universidade federal do parÁ instituto de...

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ

INSTITUTO DE CIÊNCIAS EXATAS E NATURAIS

FACULDADE DE CIÊNCIAS NATURAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS E MEIO

AMBIENTE

Felipe Rodrigues Martins

CANDOMBLÉ E EDUCAÇÃO AMBIENTAL: UMA

POSSÍVEL E CONSTRUTIVA RELAÇÃO.

Belém – PA

2015

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PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS E MEIO

AMBIENTE




Dissertação apresentada ao Programa de Pós

Graduação em Ciências e Meio Ambiente da

Faculdade de Ciências Naturais da Universidade

Federal do Pará, como requisito parcial para a

obtenção do título de Mestre em Ciências e

Meio Ambiente.

Orientadora: Profª Drª Lucida Fonseca Santiago.

Co-Orientadora: Profª Drª Taissa Tavernard.

Belém – PA

2015

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Dissertação apresentada ao Programa de Pós

Graduação em Ciências e Meio Ambiente, da Faculdade

de Ciências Naturais, do Instituto de Ciências Exatas e

Naturais, da Universidade Federal do Pará como parte dos

requisitos para obtenção do título de Mestre em Ciências e

Meio Ambiente. Sob a Orientação da Profª Drª Lucidia

Fonseca Santiago e da Profª Drª Taissa Tavernard de Luca.

Aprovada em: Belém, 30 de Janeiro de 2015

Banca Examinadora:

Belém – PA

2015

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A Olorum

A Exú

A Oxalufan

A Logun Edé

A Oya

A Oxum

A Oxóssi

A Ossâim

A todos os outros Orixás,

as pessoas que neles tem fé e as

Comunidades Tradicionais de

Terreiro, eu dedico esse

trabalho.

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AGRADECIMENTOS

Os meus agradecimentos em primeiro lugar devem dirigir-se aos Orixás, e em

especial a Logun Edé, meu Orixá regente, por serem responsáveis pela escolha do tema

e por este trabalho. Sem a força superior eu nada seria e nada conseguiria. Já aqui na

Terra, gostaria de agradecer especialmente a minha mãe Enicyara Rodrigues, por todo

apoio, amor e confiança em meu potencial, a meus Avós Zeneide e Manuel Esteves

Rodrigues (in memoriam) por todo amor dado a mim e por, mesmo a contragosto de

minha mãe, terem sido quem de alguma forma primeiro falou comigo sobre a religião.

De todo coração e amor gostaria de agradecer a meu pai Antônio Gomes Martins

(in memoriam), por todo amor que me foi dado e por ter sido o responsável pelo meu

gosto pela docência, agradecendo também a meu irmão Marcos Tadeu Rodrigues

Martins pelos momentos de descontração quando eu estava muito preocupado e tenso, e

também por ter assim como eu abraçado a religião com carinho e respeito, e um

obrigado a Wellington Carvalho, meu irmão de santo e de “esteira”, por ter confiado em

mim e recolhido comigo na nossa iniciação no Candomblé, e por todas as conversas e

discursões sobre a religião que foram de extrema importância para esse trabalho.

Um agradecimento especial a meu marido André Luiz Borges Lima, por sempre

ter me apoiado e estimulado a ser um bom profissional e pessoa, acreditando em mim.

Agradecendo também a paciência que teve comigo em muitos momentos durante esse

mestrado, como por exemplo quando fui iniciado no Candomblé. Sem o seu amor,

apoio e companhia eu não teria chegado até aqui.

Um muito obrigado mais que merecido a Profª Drª Lucidia Santiago, por ter

aceito encarar a dissertação e ter sido minha orientadora. Pois mesmo com sua

experiência na área da educação ambiental, nunca havia antes se relacionado de alguma

forma o Candomblé, mas mesmo assim me ajudou em tudo o que pode com muita

paciência e carinho. Agradecer também a Profª Drª Taissa Tavernard por ter aceito o

convite de ser co-orientadora dessa dissertação e ter enriquecido significativamente todo

o conteúdo da mesma com sua experiência nas Ciências Humanas e na religião.

Gostaria de agradecer também as senhoras Oneide Rodrigues e Virginia

Lunalva, por terem aberto a porta de suas casas religiosas para minha pesquisa e terem

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participado de forma tão significativa da mesma, não esquecendo a senhoa Rosalidia

Tavares, que além de ser uma das entrevistadas, é também minha mãe de santo. Iya,

obrigado pelo carinho e confiança dados a mim e a minha pesquisa.

Obrigado as Faculdades de Letras e Biologia do Campus Universitário da UFPA

de Marajó/Soure, nas pessoas da Diretora Acadêmica Gyanne de Lima e Diretor da

Faculdade de Letras André Borges, por terem aberto as portas do campus para mim

como docente e pesquisador, agradecendo também aos meus queridos alunos das

Turmas de Biologia 2011 e Letras-Inglês 2014 por terem aceitado participar, pois sem

eles eu não teria conseguido completar a pesquisa.

Obrigado a todos que de alguma

forma participaram da realização desse

sonho...


(Kọfàmiléwà)

7

“Èyàn kì í mọ iyì ohun tó ní, àfi

tó bá sọọ nù”

O homem nunca dá o valor merecido a

aquilo que tem, dando-se conta disso só

quando perde.

(Ditado Ioruba)

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RESUMO

O ser humano está situado no mundo e dispõe de inteligência e capacidade de

refletir sobre ele, com o objetivo de transformá-lo por meio do trabalho e ações

políticas. A participação do homem como sujeito na sociedade, na cultura e na história

se faz à medida que educado para conscientizar-se assumi suas responsabilidades como

cidadão. Assim, o homem é o elemento e o sujeito da educação, que é sempre uma ação

política transformadora. A educação ambiental é definida no Tratado de Educação

Ambiental para a Sociedade Sustentáveis, como um processo dinâmico em permanente

construção, que é orientado por valores que promovem a transformação social. Esta

proposta educacional encontra equivalência na constituição e nas práticas da cultura

afro-brasileira, mais especificamente o Candomblé.

Os orixás são “forças inteligentes da natureza” e “entidades espirituais regentes”.

Enquanto forças inteligentes da natureza vinculam-se ao cosmos, identificando-se

ritualmente com os elementos e manifestações naturais. Enquanto entidades espirituais

regentes vinculam-se às pessoas, funcionando como arquétipos da personalidade

humana. Seres complexos, os orixás permitem múltiplas classificações, conforme a

genealogia, as características e a metodologia ritualística. Sua identificação maior,

porém, está no vínculo de cada qual com a Natureza e seus elementos. Relacionados

esses conhecimentos, tornou-se possível discutir e comprovar a existência dessa relação

entre a cultura das religiões afro-brasileiras, especificamente o Candomblé para essa

pesquisa, e a educação ambiental; indo até mesmo a prática pedagogica dessa

concepçõe.

Palavras – Chave: Candomblé. Ecologia. Educação Ambiental. Ensino.

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ABSTRACT

The human being is situated in the world and has the intelligence and capacity to

reflect on it, aiming to transform it through the work and political actions. The

participation of man as subject in society, culture and history is as polite to raise himself

assumed his responsibilities as a citizen. Therefore, man is the element and the subject

of education, which is always a transformative political action. Environmental education

is defined in the Treaty on environmental education for Sustainable society, as a

dynamic process in permanent construction, which is guided by values that promote

social change. This educational proposal finds equivalence in the Constitution and in the

practices of Afro-Brazilian culture, more specifically the Candomblé. The orishas are

"intelligent forces of nature" and "spiritual Regents" entities. While intelligent forces of

nature are linked to the cosmos, identifying ritually with the elements and natural

manifestations. While spiritual entities Regents are linked to people, functioning as

Archetypes of the human personality. Complex beings, the orishas allow multiple

classifications, as the genealogy, characteristics and ritualistic methodology. ID greater,

however, is the link of each with nature and its elements.

Related this knowledge, it became possible to discuss the relationship between

the culture of Afro-Brazilian religions and environmental education. The research aimed

to analyze the contributions of Candomblé religious culture in the city of Belém-PA for

the formation of a model of environmental awareness, which understands the

importance of the natural environment, to their supporters and to all. Candomblé is

based on liturgical and philosophical principles that contribute to the formation of an

ecological subject, because for the African worldview, man and nature are one, i.e. the

followers of Afro-Brazilian religions constitute a kind of multiple subject, critical and

conscious of their role in society and the environment.

Keywords: Afro-Brazilian Culture. Candomblé. Ecology. Environmental Education.

10

LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Localização Aciyomi (fonte: Google Earth)................................................................... 34

Figura 2: Virginia Lunalva Miranda/Mãe Nalva/Iyá Omisaa (acervo de fotos Aciyomi) ............. 36

Figura 3: Localização Instituto Nangetu (fonte: Google Earth) ................................................... 37

Figura 4: Oneide Monteiro Rodrigues/Mametu Nangetu (imagem do acervo do Instituto

Nangetu) ...................................................................................................................................... 40

Figura 5: Localização Iloyany (fonte: Google Earth) .................................................................... 41

Figura 6: Rosalidia Tavares Sutelo/Mãe Rosa/ Iyá Oya Nirole (acervo pessoal) ......................... 42

Figura 7: Campus UFPA Marajó/Soure (fonte: Google Earth) ..................................................... 44

Figura 8: Campus UFPA Marajó/Soure (acervo pessoal) ............................................................ 45

Figura 9: Alunos da Turma de Bilogia 2014 na Disciplina de Educação Ambiental. (acervo

pessoal) ....................................................................................................................................... 45

Figura 10: Alunos da Turma de Letras/Inglês na Disciplina de Cultura Étnico Racial (acervo

pessoal) ....................................................................................................................................... 45

Figura 11: Xirê dos Orixás (ilustração by Orádia Porciúncula) .................................................... 46

Figura 12: Orixá Exú (ilustração by Orádia Porciúncula) ............................................................. 50

Figura 13 - Orixá Ogum (ilustração by Orádia Porciúncula) ........................................................ 52

Figura 14: Orixá Oxóssi (ilustração by Orádia Porciúncula) ........................................................ 54

Figura 15: Orixá Ossâim (ilustração by Orádia Porciúncula) ....................................................... 56

Figura 16: Orixá Iroco (ilustração by Orádia Porciúncula) .......................................................... 58

Figura 17: Orixá Logun Edé (ilustração by Orádia Porciúncula) .................................................. 60

Figura 18: Orixá Omolu/Obaluaiê (ilustração by Orádia Porciúncula) ........................................ 62

Figura 19: Oxumarê/Bessén/Dan (ilustração by Orádia Porciúncula) ........................................ 64

Figura 20: Orixá Xangô (ilustração by Orádia Porciúncula) ......................................................... 66

Figura 21: Orixá Oxum (ilustração by Orádia Porciúncula) ........................................................ 68

Figura 22: Orixá Oya/Yansã (ilustração by Orádia Porciúncula) ................................................. 70

Figura 23: Orixá Obá (ilustração by Orádia Porciúncula) ............................................................ 72

Figura 24 - Orixá Ewá (ilustração by Orádia Porciúncula) ........................................................... 74

11

Figura 25 - Orixá Iemonjá (ilustração by Orádia Porciúncula) .................................................... 76

Figura 26: Orixá Nanã (ilustração by Orádia Porciúncula) .......................................................... 78

Figura 27 – Erê (ilustração by Orádia Porciúncula) ..................................................................... 80

Figura 28 – Oxalá Oxaguian (ilustração by Orádia Porciúncula) ................................................. 82

Figura 29 - Oxalá Oxalufan (ilustração by Orádia Porciúncula) ................................................... 84

Figura 30 - Orixá Olorum (Ilustração by Caio Majado) ................................................................ 86

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LISTA DE SIGLAS

ABAMODÁ .......................... Banco Popular da ACIYOMI

ACIYOMI ............................. Associação Cultural Ilê Iyaba Omi

ANPED ................................. Política Nacional de Educação e Pesquisa

CEA ...................................... Centros de Educação Ambiental

COEA ................................... Concelho de Educação Ambiental

CNPC .................................... Concelho Nacional de Políticas Culturais

CONSEA .............................. Concelho Nacional de Segurança Alimentar

EA ......................................... Educação Ambiental

ECO92 .................................. Nome do Evento da Conferência das Nações Unidades

para o Meio Ambiente

IBAMA ................................. Instituto Brasileiro de Meio Ambiente e Recursos

Naturais Renováveis

ILOYANY ............................ Associação Cultural Ilê Asê Oya Nirolê Igbalé

MDS ...................................... Ministério do Desenvolvimento Social e do Combate a

Fome

MEC ...................................... Ministério da Educação

MINC .................................... Ministério da Cultura

MMA .................................... Ministério do Meio Ambiente

ONU ...................................... Organização das Nações Unidas

PA ......................................... Pará

PNEA .................................... Política Nacional de Educação Ambiental

PNMA ................................... Política Nacional de Meio Ambiente

PRONEA .............................. Programa Nacional de Educação Ambiental

RUPEA ................................. Rede Universitária de Programas de Educação

Ambiental

SECAD ................................. Secretária de Educação Continuada, Alfabetização e

Diversidade

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SECULT ............................... Secretaria de Cultura

SEMA ................................... Secretaria de Meio Ambiente

SEPPIR ................................. Secretaria Especial de Promoção para a Igualdade

Racial

SISNAMA ............................ Sistema Nacional de Meio Ambiente

UFPA .................................... Universidade Federal do Pará

UNESCO .............................. Organização das Nações Unidas para a Educação,

Ciência e Cultura

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GLOSSÁRIO

Abióticos Fatores Físicos e Químicos que compõe o meio ambiente e os

Ecossistemas

Adjá

Chocalho feito geralmente em metal, utilizados durante os

rituais afro religiosos para chamar os orixás em terra nos

médiuns.

Aganju Umas das qualidades ou tipos de orixás da Justiça.

Agogo Instrumento musical em formato de fole, utilizafo nos

Candomblés, nos momentos dos Xirês.

Aiye A Terra, O Planeta Terra, Dimensão física da existência.

Asé

Energia que move a todos e tudo no mundo, originária do mais

velho dos Orixás e repassado aos demais para o equilibro do

planeta e desenvolvimento da humanidade.

Axexê Ritual fúnebre do Candomblé aonde o espirito faz a passagem da

dimensão física pra a dimensão espiritual.

Babalorixá Homem responsável por zelar os orixás, cargo de sacerdote

masculino dentro do Candomblé.

Bata Em alguns terreiros são chamados também de atabaques, sendo

tocados pelos abatazeiros, ou pelos Ogãs de Toque.

Bessen Orixá Jeje responsável pelo controle da chuva e pelo arco – íris.

Bióticos Fatores vivos e biológicos que fazem parte do meio ambiente e

dos Ecossistemas.

Candomblé Religião de culto aos Orixás originária no Brasil, com Matriz e

Fundamentação na África.

Dan Vodun Jeje que representa o Infinito em forma de Serpente.

Ewa/ Iewa Orixá que representa a beleza escondida nas paisagens naturais.

Ewe Kosi Sem Folha

Erê

Orixás infantis que representam sues respectivos orixás adultos,

são os principais mensageiros das vontades e recados dos orixás

para com seus filhos e as pessoas do terreiro.

Exu Orixás que nasceu do primeiro movimento de Olorum, junto a

Oxalá, responsável pelas comunicação entre os orixás e a

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Humanidade e pelos destinos de cada ser humano.

Funfun / Funfuns Orixás mais velhos do Panteão Iorubá, geralmente se vestem de

Branco, ou tem algum ligação com Oxalufan.

Iemonjá Orixá Ioruba responsável pelos mares e suas riquezas, mãe de

todos os Orixás e responsável pelo parte psíquica dos humanos.

Ilé Asé Casa de Asé aonde acontecem todos os rituais, e onde os

terreiros são constituídos.

Inquissis / Inkisses Orixás e Voduns na Nação Angola.

Iorubas Maior grupo africano mais que chegou no Brasil com a Diáspora.

Iroko Orixá Ioruba em forma de Árvore que representa a

ancestralidade.

Itâns Mitos, Histórias e Lendas dos orixás, sobre como viveram e

sobre como surgiu o mundo.

Iyálorizá Mulher responsável por zelar os orixás, cargo de sacerdotisa

dentro do Candomblé.

Iyawo Primeiro estágio iniciático para cumprimento das obrigações

para se alcançar o sacerdócio.

Logun Edé Orixá que representa o equilíbrio entre as florestas e as águas

doces, a união das nações e a magia do Asé.

Nanã

Mais velhas dos Orixás femininos é a dona da matéria que deu

origem ao corpo da humanidade, a lama, está diretamente

relacionada ao centro da terra aos manguezais e aos

ecossistemas onde surgem a vida.

Obá Orixá feminino que representa a forma e o poder da mulher.

Obatalá Uma das versões de Oxalá, aquele que criou o humanidade e

separou depois em Aiye e Orum.

Odudua Uma das versões de Oxalá, aquele que criou o Planeta Terra.

Ofururú Halito sagrado de Olorum que dá vida e faz nascer o Asé.

Ogum Orixá que representação a Evolução, a Tecnologia, o Ferro e os

Caminhos das Humanidade.

Omolu Orixá que representa o calor da terra, as doenças da

humanidade assim como suas curas.

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Olodumare O universo visto como Orixá Supremo que deu origem a todos os

outros Orixás a Humanidade e ao Planeta.

Olorum O universo visto como Orixá Supremo que deu origem a todos os

outros Orixás a Humanidade e ao Planeta.

Omi Kosi “Sem Aguá”

Orisa Kosi “Sem Orixá”

Orum Céu, plano espiritual da existência.

Ossãe / Ossanyn Orixá responsável pelo conhecimento medicinal, magico e

litúrgico de todas as folhas do planeta.

Oxaguiã

Versão mais nova de Oxalá, podendo ser visto também como

seu filho mais velho, responsável pela convivência em

sociedade, código de ética e urbanização.

Oxalá O primeiro Orixá a nascer, junto com Exu, responsável pelo

criação da humanidade e do planeta.

Oxalufan

Versão mais velha de Oxalá, guarda os espíritos desencarnados,

encaminhando-os para o Orum e devolvendo a parte física ao

núcleo do Aiye, responsável também pelo equilíbrio entre o

planeta e a sociedade.

Oxossi Orixá responsável pelos Ecossistemas florestais e pela

Agricultura e o conhecimento sobre a natureza.

Oxum Orixá Feminino que representa a riqueza das águas doces, a

feminilidade e a beleza da mulher.

Oxumarê

Orixá Hermafrodita que representa a dubiedade da

personalidade humana, podendo ser visto também como Dan ou

Bessen.

Oya/Yansã Orixá que representa a força da maternidade, da liberdade, das

tempestades e raios.

Voduns Orixás e Inquisses no Jeje.

Xangô

Orixá que representa a Justiça da Humnidade, as Leis, Processos

e Tribuinais aonde ocorre os Julgamentos, sr dos trovões que

também protege seu próprio reinado.

Xirê

Momento no ritual do Candomblé, aonde se chamam através de

orações cantadas os orixás a se aproximarem e compartilharem

do seu Asé com seus filhos.

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SUMÁRIO

Introdução ............................................................................................................................... 19

Capitulo I - O Encontro Com a Antropologia e sua Metodologia ............................................... 25

Entidades e Pessoas Envolvidas .............................................................................................. 33

A Associação Cultural Ilê Iyabá Omi (ACIYOMI) e a senhora Virginia Lunalva (Iyá

Omisàá) ............................................................................................................................... 33

O Instituto Nangetu de Tradição Afro-Religiosa e Desenvolvimento Social e a senhora

Oneide Rodrigues (Mamatu Nangetu) ................................................................................ 36

A Associação Cultural Ilê Asé Oya Nirolê Igbalé (ILOYANY) e a senhora Rosalidia

Tavares Sutelo (Iyá Oya Nirolê) ......................................................................................... 40

O Campus Universitário da Universidade Federal do Pará de Marajó/Soure e as Faculdades

de Letras e de Biologia ........................................................................................................ 43

Capitulo II – Orixás, Fatores Ambientais, Candomblé e Humanidade ....................................... 46

O que são e quem são os Orixás? ................................................................................................ 46

Exu (Èṣu) ................................................................................................................................. 50

Ogum (Ògún) .......................................................................................................................... 52

Oxóssi (Òṣóòsì) ....................................................................................................................... 54

Ossâim (Òsanyìn) .................................................................................................................... 56

Iroco (Iròcò) ............................................................................................................................ 58

Logun Edé (Lógun Èdẹ) .......................................................................................................... 60

Omolu /Obaluaiê ..................................................................................................................... 62

Oxumarê/Bessén/Dan (Oṣumaré) ........................................................................................... 64

Xangô (Ṣàngó) ......................................................................................................................... 66

Oxum (Oṣum) .......................................................................................................................... 68

Oya/Yansã (Ọya) ..................................................................................................................... 70

Obá (Ọbà) ............................................................................................................................... 72

Ewá (Iewá) .............................................................................................................................. 74

Iemonjá (Iémónjá) ................................................................................................................... 76

18

Erê ........................................................................................................................................... 80

Oxalá Oxaguian (Ogiyán) ....................................................................................................... 82

Olorum (Ọlórun) ..................................................................................................................... 86

Os Orixás e sua relação com os seres humanos e a Natureza. .................................................... 88

Sobre Religiões Afro-Brasileiras na Amazônia .......................................................................... 95

Capitulo III – Relacionando Conceitos com o Tema ................................................................ 102

Educação Ambiental: Histórico, Conceitos e Aplicações. ........................................................ 102

O ensino de História e Cultura Africana e Afro-brasileira através da Lei 10.639, uma análise

prática. ................................................................................................................................... 111

A Relação entre a Questão Ambiental, a Cultura Afro Religiosa e as Práticas Pedagógicas.

............................................................................................................................................... 115

Capitulo IV – Resultados, Discussão e Conclusão .................................................................... 122

Conclusão .................................................................................................................................. 129

Referências Bibliográficas ........................................................................................................ 131

Anexo I: Questionário utilizado nas entrevistas sobre a relação entre Educação Ambiental e o

Candomblé. ............................................................................................................................... 137

19

Introdução

Há algum tempo atrás, em uma tarde de outubro de 2005, fui carinhosamente

convidado por um amigo para ir a um terreiro de candomblé. Até este dia, a concepção

que eu tinha sobre esta religião era o que minha avó me contava sobre o que ela e meu

avô vivenciaram em um terreiro e de que se tratava de um grupo de pessoas que se

reuniam para cantar, tocar tambores e “pegar santo”. Logo ao entrar neste terreiro,

fiquei surpreso, admirado com o quanto as pessoas estavam felizes, a grande maioria

vestida de branco. Apesar de minha admiração, eu, contudo, não entendia o que se

passava e ao mesmo tempo que sentia certo receio, algo instigava minha curiosidade

para saber mais sobre aquele lugar.

De repente, ouvi o rompante som dos atabaques, como se aqueles instrumentos

musicais estivessem convocando os presentes para se apresentarem no local onde a festa

se daria, fiquei de pé no canto do barracão observando enquanto os que estavam de

branco se organizavam em uma longa fila. Cheguei a perguntar a uma moça que estava

ao meu lado o que estava acontecendo, e obtive como resposta: “Eu também não sei.

Não pergunto nada. Só sei que já vai começar”.

Em uma fila organizada, várias pessoas esperavam a mãe de santo chamar para

começar o candomblé. De repente, ouvi um som saindo de um objeto que me parecia ser

um chocalho, sendo sacudido perto das pessoas que estavam naquele local vendo e

admirando aquele momento, o som daquele chocalho entrava pelos meus ouvidos e de

uma forma muito estranha fazia vibrar meu corpo num misto de euforia e ansiedade.

As pessoas dançavam, cantavam, louvavam, numa língua que eu não

compreendia. Em alguns momentos da dança, as pessoas se lançavam ao chão, como se

estivessem fazendo referência ao solo do local, como se alguma energia ou benção

viesse de tais gestos. Percebia que em alguns momentos os atabaques eram tocados num

ritmo mais rápido até que de repente, alguns dos participantes que estavam de branco e

com muitos colares de miçangas começaram a entrar em transe. Gritos eram emitidos

pelas pessoas possuídas e se pareciam com sons de animais, brados de guerra ou

elementos da natureza como o trovão. Os comportamentos destes adeptos mudavam,

seus olhos reviravam, se tremiam, começavam a dançar freneticamente com os

atabaques, até que os rapazes que tocavam os atabaques pararam e um silêncio se

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espalhou no barracão. Algumas mulheres muito bem vestidas, como as Baianas de

Salvador, que não estavam em transe conduziam os filhos-de-santo para uma espécie de

local reservado, cada qual com seu Orixá incorporado. Algumas pessoas bem solícitas

cuidavam das outras pessoas que ali participavam, limpando e ajeitando os que estavam

dançando no circulo e oferendo água, sucos e refrigerantes a todos, numa atitude ao meu

ver, cativante e um tanto familiar. Era como se estivessem todos ali contemplando,

reverenciando, algo muito superior.

Novamente aquele “chocalho” começou a ser balançado pela mãe de santo e os

atabaques recomeçaram a tocar, num ritmo acelerado e bem marcado. Percebi que nem

todos que estavam em transe retornaram ao barracão. Alguns estavam “acordados”,

retornando ao local de festa, quando de repente duas mulheres com roupas muito

vistosas, uma com vestes amarelas e douradas e a outra com vestes que iam do

vermelho ao cobre, bailavam pelo barracão. Perguntei ao meu amigo quem eram

aquelas mulheres, e ouvi como resposta: “São Oxum e Yansã. Hoje é a festa das Yabás

da Casa.”.

Fiquei admirado com o furor com o qual aquelas mulheres dançavam, e com a

delicadeza e ao mesmo tempo vigor daqueles gestos. Em um determinado momento do

ritual, estas fervorosas mulheres pararam em minha frente, giraram e continuaram seu

baile. A partir deste momento, senti meus sentidos apagarem, meu corpo não obedecia

meus comandos e eu sentia que ia desfalecer no chão, essa angustia durou mais ou

menos cinco minutos, embora tenha parecido que tinham se passado horas. Logo após

retomar os sentidos com a ajuda de uma das mulheres vestidas de baianas, perguntei-me

o que aconteceu. Uma mistura de tremor, medo, impaciência e uma sensação de frio e

calor tomaram conta do meu corpo. Era como se tudo o que até então mais parecia ser

um espetáculo, tenha se tornado uma descoberta para as minhas indagações e

inquietações, dúvidas existenciais e pessoais sobre quem eu era, sobre o que é e no que

ter fé.

A partir daí, continuei a frequentar este terreiro, aprender quem são os Orixás, o

que de fato havia acontecido comigo, suas histórias e fundamentos e o que mais mexeu

comigo, sua relação com a natureza e com conceitos e fundamentos da Educação

Ambiental, por conta disso ao ingressar no Programa de Pós-Graduação em Ciências e

Meio Ambiente, decidi realizar um estudo a respeito desta relação entre os Orixás com a

Natureza. No entanto, qual seria essa relação que eu teria encontrado dos elementos

21

religiosos do Candomblé com a Educação Ambiental que de alguma forma acabava

servindo como consciência ambiental para seus seguidores?

Sou adepto do Candomblé desde 2005, iniciando minha jornada na religião no

terreiro Ilê Asé Iyabá Omi, no município de Belém, consagrado ao Orixá Oxum. E

iniciado no ano de 2014 no Terreiro Ilê Asé Oya Nirolê, em Ananindeua, consagrado ao

Orixá Oya, fui iniciado na religião como Ìyàwó1 consagrado ao Orixá Logun Edé.

Comecei no programa de mestrado em 2012, com o projeto intitulado Educação

Ambiental e Candomblé: Consciência Ambiental Empírica. De certa forma o tema se

mostra um pouco difícil de ser discutido, pois meus questionamentos da investigação

estavam ainda confusos e eu não conseguia chegar um objetivo principal. Uma das

minhas dificuldades, até aquele momento, talvez fosse minha formação na área

ambiental (formei-me como bacharel em Ciências Ambientais, em 2008), pois não era

treinado para identificar e descrever personagens etnográficos, organizar as histórias de

vida, ou mesmo analisar as possíveis percepções ecológicas no Candomblé. Assim,

ultrapassar essa minha limitação, como aprendiz de antropólogo, foi fundamental para

desenvolver a pesquisa.

O interesse em pesquisar sobre essa relação entre a ecologia e o candomblé se

deu, inicialmente, em virtude dos poucos estudos científicos sobre o tema, embora o

Candomblé já fora devidamente estudado por outros pesquisadores, como Pierre Verger

(2005), Luís Nicolau Parés (2007), Sérgio Ferreti (2009) e Hyppolyte Brice Sogbossi

(2004). Estes estudos centravam-se na formação e consolidação do Candomblé em

Salvador e das Casas Minas em São Luís do Maranhão, destacando seus aspectos

cosmológicos, míticos, históricos e rituais. Os referidos autores preocuparam-se na

análise dos elementos constitutivos e formativos das comunidades estudadas.

Entretanto, a educação ambiental e a dinâmica da relação do homem adepto da religião

com o meio em que vive não aparecem como elementos centrais de discussão em suas

pesquisas, sendo um aspecto periférico em suas argumentações. Assim, o estudo sobre a

relação desses temas e como eles podem ser trabalhados na prática, se apresentava como

uma contribuição original.

1 A palavra yorubá Ìyàwó é ambivalente, independente do sexo. Ela pode ser traduzida como íyà/mãe e

awó/segredo, ou seja, a “mãe do segredo”. Recebe ainda o nome de omo òrìsà, “filho do orixá”, ou de elegún, aquele que recebeu o sagrado privilégio de “ser montado” (gún) por uma divindade (KILEUY; OXAGUIÃ, 2014).

22

Dentro do enredo da atual crise socioambiental caracterizada pela globalização e

exploração exacerbada dos recursos naturais, a Educação Ambiental tem se firmado

como um dos temas mais discutidos na área ambiental e da educação nos últimos anos.

Educadores como Leff (2010), Layragerges (2012), Loureiro (2010), Reigota (2000) e

até mesmo Freire (1988) têm tratado do assunto exaustivamente, reavaliando e mudando

suas práticas pedagógicas até então voltadas unicamente para a transmissão de

conhecimentos sobre ecologia. Trata-se de uma educação que visa não só a utilização

racional dos recursos naturais, mas também a formação de cidadãos capazes de refletir

sobre a relação de consumo e desperdício, aptos a participar de discussões e decisões

sobre a questão ambiental, levando em consideração os principais fatores da sociedade,

como a cultura, a política, a cidadania e o meio ambiente.

Sato (2005) pondera a cerca da educação ambiental: “os diferentes autores

(pesquisadores, professores, etc.) adotam diferentes discursos sobre a EA”, e de praticar

a ação educativa neste campo. Com base nas contribuições da autora, entende-se que o

contexto vigente é profundamente marcado por discursos, mas na prática são adotadas

diferentes atitudes em relação ao meio ambiente.

[...] A Área da cachoeira com a vegetação bastante alterada está sendo usada para

rituais religiosos, o que se deduz pela presença de restos materiais como vales,

panos, garrafas, materiais de caráter não biodegradável, utilizados frequentemente

nesses cultos (PRADO, 2008).

Nesse argumento podemos identificar a relação entre o conjunto de saberes

tradicionais envolvendo os elementos socioculturais, é nessa relação que podemos

sugerir alguns entrelaços e composições entre Educação ambiental e a Cultura Religiosa

de Matriz Africana.

O Candomblé é uma religião baseada nas crenças que os africanos trouxeram de

suas terras natais. Hoje em dia é difundida não apenas no Brasil, mas também em vários

países norte/latino americanos e europeus. De caráter monoteísta, o Candomblé se

caracteriza pela manifestação de vários Orixás, que são diversos aspectos de um único

Deus, criador do mundo, chamado Olorum ou Olodumare. Existem cerca de 21 Orixás,

que se manifestam também através das forças naturais e cada um possui suas

especificidades e domínios próprios: cada pessoa é tutelada especialmente por um

Orixá, que a influência nas suas ações e no seu jeito de ser, expressando, desta forma

um aspecto do Sagrado, no mundo.

23

No Brasil, os povos africanos, desestruturados e modificados pela Diáspora,

acabaram por se sincretizar2 num processo de resistência e resgate cultural, criando

assim uma nova religião que agregava os muitos deuses de inúmeras regiões da África,

além de recolherem também as leis de conduta moral e religiosa das várias etnias e

procurarem moldá-las de forma homogênea e coerente para que pudessem dialogar com

a sociedade brasileira contemporânea a eles, esta religião é o Candomblé.

A religião do Candomblé tem importância social por dois motivos

principalmente. Primeiro, assegura pertencimento social e cultural: social, porque a

comunidade do Terreiro apoia seus membros e os agrega em seus processos litúrgicos

que duram o ano todo; cultural, pois liga o indivíduo a sua linhagem simbólica, de

antepassados gloriosos e milenares, o que o incentiva em seu crescimento pessoal e

profissional. Mas, além disso, os fiéis do Candomblé, por ser uma religião do coletivo,

que valoriza a família (carnal ou não), quando ascendem colaboram também com a

comunidade que os sustentou.

O aspecto que mais se destaca dessas religiões com relação à educação

ambiental esta no fato de a natureza3 ser um elemento central no seu modo de perceber

o divino, pois e nos rituais e cultos aos Orixás que a matriz africana de revela mais

intensamente, além do fato de que essa matriz também influencia diretamente outras

religiões afro-brasileiras como a Umbanda e a Mina, que possuem uma fundamentação

religiosa baseada não só na ancestralidade mas também no pensamento social brasileiro

da fábula das três raças.

“Omi kosi, éwè kosi, òrìsà kosi” é um ditado ioruba que significa: “sem água,

sem folha, não há orixá”. O culto aos orixás é realizado pelos iorubas, povo oriundo de

regiões do Benin e da Nigéria, países da costa oeste africana, que deram origem no

Brasil ao candomblé. De acordo com o Candomblé, a natureza é o sagrado, onde

acontece a comunhão entre o mundo espiritual e o material, que deve ser respeitado e

bem cuidado. Esta concepção alinha o culto milenar a uma das maiores preocupações da

atualidade: a preservação da biodiversidade.

2 Termo teórico usado historicamente pelas ciências sociais, o que aconteceu com os negros no Brasil

não foi uma mescla, mas sim um processo de ressignificação. 3 A natureza é divinizada, o Candomblé como religião, integração homem à natureza, como fazendo

parte dela. A natureza como sagrado não é transcendente, é imanente e palpável, é emanado numa pedra, em um rio, no trovão, na floresta, e é recebido no corpo de seus adeptos. Os Deuses (Orixás) são a energia e a própria natureza.

24

Segundo Botelho (2011), no cotidiano do terreiro observa-se essa relação e os

cuidados que se têm desde a obtenção das folhas, a preocupação com a pessoa que

cuidará delas, a forma de guardá-las entre outras. A ritualística exige um cuidado todo

especial ao recolher as plantas, prefere-se buscá-las pela manhã, quando ainda estão

orvalhadas, evitando as ervas que ficam próximas a estradas. Há uma expectativa na

certeza dos resultados, quer seja nos tratamentos de saúde, quer seja nas festas e rituais

sagrados, o início de tudo que é a manipulação das folhas tem que ser rigorosamente

observado para que nada ocorra de errado. Essa reverencia a natureza e às divindades

que ali habitam, demonstra que o homem é apenas parte de conjunto natural e

harmônico, um componente do todo complexo e organizado.

O funcionamento e interpretação de crenças e valores nessas tradições se dão na

relação da humanidade com a sua ancestralidade, seus mitos e dogmas, ligação essa que

ocorre por meio do constante manejo dos elementos naturais como a água, o fogo, a

terra e as florestas, enfim, a força da vida materializada pela religião nos ecossistemas.

Ou seja, esses elementos nos fazem supor que as afro-religiões possuem uma

cosmovisão fortemente envolvida com o viés da educação ambiental.

De acordo com os aspectos ressaltados, destaca-se que a problemática que

motiva essa pesquisa ultrapassa o âmbito privado da religião, o problema imprime uma

reflexão em um âmbito mais amplo indo às questões especificas de cidadania, sociedade

e meio ambiente. Assim, é preciso recolocar sob outros parâmetros essas as questões,

indo além de política, ética ou mesmo preservação do lugar, a preocupação deve ser

com a preservação do planeta.

Refletir sobre essas relações só faz sentido quando inseridos nessa

contextualização que não se constitui como abstração metafisica, e sim como

necessidade. Dessa forma a questão que fica vem a ser a aquela que indaga se há relação

entre os conceitos da Educação Ambiental e as contribuições das práticas religiosas do

candomblé desenvolvido na cidade de Belém – PA pelas nações Jeje, Ketu e Angola

para a formação de uma consciência ambiental, tendo como objetivo analisar quais

elementos existem nas religiões de matriz africana capazes de desenvolver

posicionamentos frente a essa complexa situação observada atualmente e como objetivo

específico analisar se essas concepções podem ser trabalhas em instituições de ensino

superior?

25

Para melhor compreensão da pesquisa o trabalho foi dividido em quatro

momentos, o primeiro aonde se estabeleceu as relação metodologias entre a

Antropologia e as Ciências Ambientais, um segundo momento, aqui visto como o

Capitulo 2, aonde se fez um relação abrangente entre os temas envolvidos, os Orixás o

Meio Ambiente e a Humanidade, um terceiro momento, que seria o Capitulo 3, aonde

se fez uma relação entre os temas, onde se discutiu as hipóteses levantadas, formulou-se

a relação entre a Educação Ambiental e o Candomblé e foi confirmada a aplicabilidade

dessas concepções no ensino superior, e um quarto momento, Capitulo 4, aonde se

mostra os resultados e conclui-se a pesquisa.

Capitulo I - O Encontro Com a Antropologia e sua Metodologia

A Antropologia integra-se à Literatura, formando uma espécie de cadeia

multidisciplinar mais apta a melhor flagrar alguns dos movimentos da dinâmica

cultural encenada nesse cenário particular que segue semeando perplexidades e

impondo a necessidade de novas formas de abordagem. (CHAVES, 2004, p. 9).

No último ano do meu curso de Especialização (2011), na Universidade Federal

do Pará, passei a ter contato com os estudos antropológicos em virtude da minha

monografia enveredar um pouco dentro dessa área. Não se tratava de um estudo

sistemático no campo antropológico, eu apenas relatava sobre o meu campo de

pesquisa, comentava sobre o trabalho etnográfico desenvolvido na minha pesquisa. Eu

ficava muito curioso em saber o que fazia um antropólogo e ouvia, atento, comentários

sobre os grandes nomes da Antropologia, como Malinowski, Geertz, Lévi-Strauss etc.

Esses diálogos, no entanto, acabaram conduzindo meu íntimo científico para essa outra

área das Ciências Humanas.

Nas conversas que eu tinha com meus amigos e conhecidos antropólogos,

sempre surgia a palavra etnografia. Imaginava, pois, o que deveria ser essa atividade,

pensava até que fosse algo parecido com a pesquisa socioambiental, porque, quando eu

era graduando em Ciências Ambientais, a minha professora de Ecologia Humana, Drª

Elena Carvalho, solicitou a minha turma que fizesse uma atividade de pesquisa sobre as

variações da cultura brasileira, por meio de uma entrevista com um número x de

sujeitos, de determinadas classes sociais. Pensava, então, que o fazer etnográfico e o

fazer socioambiental tinham em comum o uso da entrevista como recolho de dados,

mas, com o tempo, fui percebendo certas diferenças entre esses campos de estudos.

26

Todavia, o que desejo, a princípio, é discutir o meu percurso nos estudos

antropológicos, o qual acabou cruzando com minha formação ambiental. Isso se verá,

mais adiante, no momento em que eu relatar sobre minha postura com antropólogo

nativo, a qual comunga com os pressupostos de dialogia estabelecidos por Mikhail

Bakhtin (2006).

Passei a conhecer a bibliografia antropológica, de fato, por intermédio de minha

co-orientadora, Profª. Drª. Taissa Tavernard, doutora em Antropologia, pela UFPA. Ela

orientou o meu projeto de pesquisa do Mestrado em Ciências e Meio Ambiente (UFPA)

e, dentre as obras que ela me indicou, aventurei-me sobre a leitura da Nova luz sobre a

Antropologia, de Geertz (2001), para que eu pudesse compor a minha observação e

traçar os instrumentos da pesquisa que eu estaria desenvolvendo, onde de fato e por

conta do tema, Geertz foi o que mais estava de acordo com a pesquisa que eu me propuz

a desenvolver.

Dessa forma, durante o levantamento bibliográfico do trabalho e no curso com

as disciplinas do Mestrado, por meio da Profª Drª Taissa Tavernard, passei a

compreender melhor a tarefa do antropólogo. No entanto, caminhar das Ciências

Ambientais até a Antropologia não foi nada fácil, pois, no primeiro semestre da pós-

graduação, eu ainda estava conhecendo a literatura antropológica sobre o meu objeto de

estudo e eu carecia de campo etnográfico, pois só se pode conhecer a antropologia

social com a prática etnográfica e é dessa maneira que passamos a entender a análise

antropológica enquanto forma de conhecimento (GEERTZ, 2008, p. 4).

Então, antes de partir para a experiência etnográfica, procurei, primeiramente,

elaborar meus instrumentos de pesquisa por meio da leitura dos trabalhos de Bronislaw

Malinowski, James Clifford, Clifford Geertz e Roberto Cardoso de Oliveira, buscando

saber desses autores quais são as funções do etnógrafo e como aplicá-las no meu campo

de pesquisa. Assim, é sobre tais leituras que julgo cabível comentar para compreensão

de como me tornei pesquisador etnográfico.

Nos “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” compreendi o método etnográfico

da Antropologia Clássica, o qual apresenta uma participação ativa do pesquisador com o

objeto de campo (os nativos), numa possível relação natural com ele. Para Malinowski,

o etnógrafo deve vivenciar as experiências dos sujeitos da pesquisa, observando o dia-a-

27

dia deles, as brigas, os fatos banais, os dramas da comunidade, procurando fazer uma

detalhada e precisa observação participante. (MALINOWSKI, 1976, p. 22-23).

Nessa obra o autor destaca-se três grandes princípios do fazer etnográfico, os

quais serviram de base para o norte da minha pesquisa:

1) registro da organização, estrutura e forma da comunidade-alvo da pesquisa;

2) observação dos tipos de comportamentos dos sujeitos-atuantes dessa comunidade;

3) anotar todo e qualquer depoimento, narrativas, ocorrências típicas desses indivíduos,

constituindo, assim, um documento da mentalidade deles. (IDEM, p. 36).

Malinowski enfatiza que as opiniões, visões, expressões própria dos sujeitos

pesquisados devem ser registradas no caderno de campo (diário etnográfico), pois esse

instrumento é obrigatório para qualquer pesquisa etnográfica. (IDEM, p. 33-34). De

forma mais prática, o que o Malinowski tentou fazer no início do século XX foi trazer

para a Antropologia o trabalho de campo, porque os evolucionistas não praticavam nada

disso, o que se fazia antes era pesquisa teórica. É no começo do século XX, durante o

surgimento das Ciências Sociais, que Durkheim4 escreve refletindo esse método das

Ciências Sociais, da Sociologia como ciência. O grande problema que esses estudiosos

estão refletindo é, justamente, como fazer ciência da sociedade distanciando-se do

objeto, para garantir uma análise objetiva.

O grande enfoque científico dessa época era a busca da objetividade. Então, a

Antropologia se forma enquanto ciência, tendo como objeto de estudo o ser humano,

mas o ser humano distante. Tenta-se buscar o campo distante como uma estratégia de

conseguir objetividade de ciência para a Antropologia. Diante disso, Malinowski não

pensava a sociedade a qual ele estava inserir como objeto de estudo possível, nem se

cogitava essa ideia, mas essa metodologia acaba sendo revista e discutida pela nova

geração de antropólogos, surgida depois da II Guerra Mundial, aliás, 20 anos após esse

período. Dicotomias como pagão-cristão, selvagem-civilizado, tradicional-moderno,

foram relativamente ficando em voga. Os antropólogos puderam passar a estudar não

mais a suposta oposição entre “nós” e “eles” mas tudo aquilo que parecia se situar do

4 Referencio Émile Durkheim (1858-1917) não como pesquisador de campo, porque ele não o é;

Durkheim é apresentado aqui apenas para elucidar a gênese das Ciências Sociais e porque ele é sensível ao relativismo cultural, rejeita os evolucionistas e o comparativísmo especulativo.

28

outro lado da fronteira. (...) algo de universal parecia subjacente a todas as diferenças

culturais. (GOLDMAN, 2000, p. 282-283).

De Malinowski à Geertz observo as transformações da Antropologia, buscando

um método que realmente viesse condizer com a minha pesquisa de campo

especificamente. Levo em consideração, no entanto, a importância de estar no campo,

com os sujeitos da pesquisa, anotando as informações do dia-a-dia dos nativos, como

propunha Malinowski, mas me distancio do ideal de objetividade na pesquisa tão

almejado no período desse antropólogo5, pois tive de levar o meu campo de pesquisa em

consideração, ou seja, considerar o loco não como um objeto lá, tentando torná-lo alheio

a mim, mas sim fazer parte dele, como é o meu caso com o Candomblé, para o

desenvolvimento da minha observação/participação.

Em A Interpretação das Culturas, de Clifford Geertz, por exemplo, observei as

críticas que ele teceu sobre o conceito de cultura: para o autor, o conceito de cultura é

semiótico e está associado a uma ciência interpretativa que prima pela busca de

significados e não de leis, como quer a ciência experimental (GEERTZ, 2008, p. 4).

A proposta de Geertz baseia-se numa descrição densa do exótico, do estranho,

de modo a perceber a teia de significados que esse trabalho produz, é a condição de

estar lá (being there)6 no campo de pesquisa. Isso não implica dizer que a postura do

etnógrafo deve ser neutra e objetiva, porque, para Geertz, o subjetivo e objetivo estão

juntos e corroboram para a descrição densa e compreensão dos símbolos sociais.

Os etnógrafos talvez pensem, realmente, que ganham credibilidade pela extensão

de suas descrições. (...). Talvez se devesse acreditar nos etnógrafos pela extensão de

suas descrições, mas não parece ser assim que a coisa funciona. (...) A capacidade dos

antropólogos de nos fazer levar a sério o que dizem tem menos a ver com uma aparência

factual, ou com uma elegância conceitual, do que com sua capacidade de nos convencer

de que o que eles dizem resulta de haverem realmente penetrado numa outra forma de

5 Muito se discute sobre o envolvimento do antropólogo com o seu objeto, considera-se isso como um

procedimento inevitável no fazer etnográfico. Então critério como neutralidade, imparcialidade e objetividade foram ficando em voga, à medida que essas premissas ou dogmas não são partilhados por toda a comunidade acadêmica. A noção de que existe um envolvimento inevitável com o objeto de estudo e de que isso não constitui. 6 Being there (estando lá) e bein here (estando aqui) são as duas etapas da investigação empírica

propostas por Geertz. A primeira é parte de um trabalho qualificativo e corresponde a vivência do etnógrafo no campo numa observação participante; a outra é processo de textualização dos fenômenos observados, interpretação dos dados coletados. (GEERTZ, 1988).

29

vida de realmente haverem, de um modo ou de outro, estado lá. E é aí, ao nos convencer

de que esse fato realmente ocorreu, que entra a escrita. (IDEM, 2009, p. 14-15).

É em harmonia com essas exposições de Geertz que eu vim a perceber minha

postura antropológica no campo de pesquisa. Não bastaria a minha própria produção

científica deter-me em longos relatos descritivos do campo; foi muito necessário haver

um engajamento, a comunhão com os indivíduos envolvidos na pesquisa, de modo a

reduzir as distâncias entre eu e eles.

(...) quando é possível reduzir as distâncias entre o antropólogo e o Outro, lançar

uma ponte sobre o abismo entre nós‘ e eles‘, a meta de uma antropologia

verdadeiramente humanista pode ser alcançada. (...) [Esse] desejo de reduzir a

distância entre o Eu e Outro, que instigou [minha] adoção desta [abordagem],

provém de meu trabalho de campo. (...). A distância entre o Eu e o Outro havia-se

tornado realmente pequena. (DANFORTH, 1982, p. 5-7).

Segundo Bruno Latour, quando descrevemos o objeto de pesquisa não

pretendemos dizer somente o puro pensamento técnico-científico, mas tratamos da

própria matéria da sociedade, do seu envolvimento conosco (LATOUR, 1994, p. 9).

Com isso, quero dizer que há uma relação efetiva do objeto de estudo comigo, muito

antes de iniciar esta pesquisa e que, a partir do momento em que passo a analisar à luz

da ciência, ocorre mais que um abreviamento da distância entre o Eu e Outro, uma

incorporação da cultura dele, diante das semelhanças que apresentamos. Antes de tratar

do objeto em questão, julgo oportuno observar o dizer de Márcio Goldman, ao tratar dos

processos de transformação da Antropologia no plano da pós-modernidade:

A descolonização e a imigração contribuíram decisivamente para a emergência de

novos sujeitos no campo da antropologia. Treinados nas metrópoles coloniais, ou em

seus próprios países por professores ocidentais, os “nativos” começaram a tornar-se

antropólogos. (GOLDMAN, 2000, p. 284).

Após a II Guerra Mundial, observou-se, no campo da antropologia, a flexão do

olhar antropológico, ou melhor, a possibilidade de inversão da postura do pesquisador

de campo, que ora é antropólogo, mas também é nativo da cultura que investiga. Em

outras palavras, podemos encontrar na antropologia hermenêutica crítica7 um

7 Michael M. J. Fischer (1985) discute sobre o surgimento de novas tendências no campo da

antropologia, dentre as quais a antropologia interpretativa proposta por Geertz, que buscava compreender os homens agindo dentro de mundos intersubjetivos socialmente constituídos (p. 57). Todavia, Fischer apresenta contribuições e expande o conceito da antropologia interpretativa, com o que ele chama de tentativas de hermenêutica crítica (p. 64-65). Em síntese, o que deseja Fischer é mostra a relativização da autoridade etnográfica (compartilhada entre nativo e antropólogo), visando observar as vozes (polifonia) que interagem ente si no campo de pesquisa e que constroem a pesquisa antropológica, fornecendo, dessa maneira, um instrumento que possa levantar a autoconsciência crítica‖. (p. 70)

30

pesquisador que é parte do objeto que observa. Essa é uma prática que, para alguns

especialistas, é considerada um tabu, mas que já vem sendo incorporada no fazer

etnográfico de antropólogos desde o final do século XX.

Posso dizer que sou nativo do objeto que investigo, visto que possuo

envolvimento direto com o campo e pela crença a qual pratico. Neste estudo, procurei

investigar quais as relações dos conceitos e fundamentos da Ecologia nos fundamentos

da religião Candomblé e nas lendas e histórias dos Orixás. O que eu estava fazendo, na

verdade, era observando o familiar (VELHO, 1978). Mas

“o fato de dois indivíduos pertencerem à mesma sociedade não significa que estejam

mais próximos do que fossem de sociedade diferentes. (...) O fato é que existem

problemas de experiências mais ou menos comum, partilháveis que permitem um

nível de interação específico. Falar-se a mesma língua não só não exclui que existam

grandes diferenças no vocabulário, mas que significados e interpretações diferentes

podem ser dados a palavras, categorias ou expressões aparentemente idênticas. (...)

O que sempre vemos e encontramos pode ser familiar, mas não é necessariamente

conhecido e o que não vemos e encontramos pode ser exótico mas até certo ponto

conhecido”. (IDEM, p. 38-39).

É com esse olhar de Gilberto Velho que me deparo no campo de pesquisa,

percebendo que entre o que eu queria pesquisar e o que de fato acontece na religião

existem grandes distâncias, apesar de haver certas familiaridades entre os assuntos e

esses apresentarem ideias comuns com relação ao meio natural. Há descontinuidades

vigorosas entre o mundo do pesquisador e outros mundos, e isso faz com que eu possa

ter experiência de estranheza, não reconhecimento ou até choque cultural se for

comparáveis a minha cultura com a cultura do outro. (IDEM, p. 40).

Outra questão que me detive é evitar a visão romântica do campo levando a

crítica em detrimento, pois ser um pesquisador, familiarizado com determinada cultura,

não é dar voz àqueles que supostamente não conseguem se exprimir (GOLDMAN,

2000, p. 287). Por isso, procurei olhar a cultura que estava estudando como se não

fizesse parte dela, encarando-a criticamente e com certo distanciamento (IDEM, p. 284),

ainda que isso pareça humanamente impossível. Mas como, então, estabelecer esse

paradigma? Ora, empenhei-me em justapor prática e teoria, solidariedade e objetividade

(HASTRUP, 1995), procurando conhecer o mundo alheio, saber que ele deveria ser um

pouco diferente e esforçar-me para que ele procurasse seguir essa direção (GOLDMAN,

2000, p 285-286).

Goldman, citando Hastrup, afirma que somos nós que determinamos o que o

outro é ou não, porque não estamos fazendo pesquisa do que nos é totalmente estranho.

31

Em suma, antropologia que eles nos propõem a fazer é sobre nós, não sobre o outro,

pois é preciso reconhecer que a antropologia diz respeito mais precisamente a nossa

relação com o outro, esteja ele onde estiver inclusive dentro de nós mesmos. (IDEM, p.

290).

Assim sendo, sem retirar o pesquisador daquilo que ele tomou como sua cultura

(o meu caso, o Candomblé por exemplo), Goldman me direciona e me revela que a

tarefa da antropologia não é recusar, mas transformar e generalizar a tradicional

metáfora da cultura como linguagem e da antropologia como tradução e interpretação,

sabendo, portanto, explicitar as experiências que temos das outras culturas de modo

prático e teórico. (IDEM, p. 291-292).

Agora partindo para o campo metodológico, procurei empreender este estudo

baseando-me na 1ª etapa de investigação que Geertz chama de being there (estando lá),

que, para Roberto Cardoso de Oliveira, faz parte das etapas de apreensão dos

fenômenos sociais: olhar, ouvir e escrever. (OLIVEIRA, 1998, p. 18). Em Oliveira é

importante salientar que O trabalho do antropólogo consiste, primeiramente, em saber

olhar e ouvir, para penetrar nas estruturas das relações sociais (estando lá: vendo e

ouvindo), buscando explicações nativas por meio de entrevistas, dialogando e

vivenciando com o nativo. Isso, sem dúvida, constitui o exercício do observador

participante que ao tentar penetrar em formas de vida que lhe são estranhas, a vivência

que delas passa a ter cumpre uma função estratégica no ato da elaboração do texto

(IDEM, p. 34).

Se o olhar e o ouvir podem ser considerados como os atos cognitivos mais

preliminarmente no trabalho de campo ― atividade que os antropólogos designam

pela expressão inglesa fieldwork ―, é, seguramente, no ato de escrever, portanto na

configuração final do produto desse trabalho, que a questão do conhecimento torna-

se tanto ou mais crítica. (IDEM, p. 25).

O being here (estando aqui: escrevendo) é o produto final, pois, das faculdades

cognitivas de olhar e ouvir. É o momento de textualização da cultura, na qual o autor

exerce sua autonomia e expressa suas opiniões, mas essa autonomia não está dissociada

dos dados e o controle deles recai sobre a comunidade profissional. Ou seja, o momento

de escrever, marcado por uma interpretação no cientifico, faz com que aqueles dados

sofram uma nova refração, uma vez que todo o processo de escrever, (...), está

contaminado pelo contexto do being here (IDEM, p. 27), ou melhor, está contaminado

32

pelo contexto acadêmico8. É importante que se ressalte que processo hermenêutico da

escrita do material de campo deve constituir uma etnografia de sistema de ideias e

valores, vistos de forma relativista (o autor deve desnudar-se dos seus valores pessoais),

porque é isso que assinala o fazer antropológico: vemos a vida dos outros através das

lentes que nós próprios polimos e que os outros nos veem através das deles (GEERTZ,

2001, p. 66)

O modelo etnográfico, enquanto mecanismo para a coleta de dados qualitativos

para a pesquisa que apresento não se limita numa relação estrita de pesquisador com os

informantes, nem menos num estudo de sociedades distantes e longínquas. A

familiaridade com o meu objeto de campo valida este o trabalho etnográfico, porque ele

foi desenvolvido num ambiente social que eu compartilho, ou melhor, dentro um

contexto religioso-cultural do qual faço parte: agora somos todos nativos (IDEM, 1999)

e nessa relação intersubjetiva, ampliam-se as negociações entre pesquisador e nativo,

colaborando, assim, para o processo de interpretação da cultura que se deseja pesquisar.

Mas, ainda que eu tivesse uma relação como o meu objeto de pesquisa, foi muito

necessário saber olhá-lo com atitudes de relativização e estranhamento, porque senão eu

não estaria afinado com o trabalho do etnógrafo. É importante reiterar que, enquanto

profissional das ciências ambientais busquei versatilidade nos diferentes campos das

ciências humanas e sociais. Ou seja, pude encontrar na Antropologia uma extensão das

Ciências Ambientais para os assuntos sociais, procurando buscar olhares hermenêuticos

e compreensões mais acuradas sobre as relações ecológicas produzidas pelas

comunidades sociais que, inegavelmente, encontra-se circunscrita em contextos

religiosos. As representações das crenças são objetos de interesse tanto do profissional

ambiental quanto do antropólogo que registram e interpretam esses produtos textuais.

Então, a partir dessa relação construída pelo casamento de conceitos e definições

contidos nas Ciências Ambientais e na Antropologia, torna-se possível traçar uma

dimensão antropológica (hermenêutica), que será utilizada no decorrer da pesquisa,

sobre um dado tema (Educação Ambiental) presente na linguagem de uma religião

(Candomblé), visando, sobretudo, oferecer contribuições significativas para as Ciências

Ambientais.

8 O being here foi importante para construção da minha pesquisa, pois, por meio dos estudos científicos

e da vivência na religião, pude encontrar não somente as bases para minha pesquisa, mas também problematizá-la e justificar a necessidade de desenvolvê-la no Mestrado em Ciências e Meio Ambiente (UFPA).

33

Para essa pesquisa o trabalho foi de caráter exploratório sendo desenvolvida de

acordo com o método dialético, pois essa abordagem “penetra no mundo dos fenômenos

através de sua ação recíproca, da contradição inerente ao fenômeno e mudança dialética

que ocorre na natureza e na sociedade” (MARCONI & LAKARTOS, 2006). Neste

contexto, diante da necessidade de uma atitude mais concreta em relação ao fenômeno

pesquisado é que foi utilizado como técnica de pesquisa a etnografia e a pesquisa-ação.

A pesquisa etnográfica é definida segundo vários pesquisadores, como o estudo

dos povos e de sua cultura. Ela procura descrever o conjunto de pensamentos,

conhecimentos peculiares e de comportamentos compartilhados entre os indivíduos de

um determinado grupo em um contexto específico, que é o das relações sociais.

Metodologicamente, este trabalho foi desenvolvido em uma perspectiva

preconizada por Geertz, no que alia a pratica etnográfica como uma postura

interpretativa, combinação esta que, para esse autor, resulta em interpretações

hermenêuticas de abordagens antropológicas. Onde o primeiro ponto vem a ser a

“analise do sistema de significados incorporados nos símbolos que formam a religião

propriamente dita e o relacionamento desses sistemas aos processos socioambientais”

(Geertz, 1978, p.143). Isto é, procurar aonde a ideia de natureza está inserida na liturgia

do Candomblé, e com os dados coletados e analisados, expor a simbologia subjacente,

na tentativa de construir um enredo em que o candomblé apareça em seu contexto

dinâmico e em suas múltiplas relações com a educação ambiental.

Entidades e Pessoas Envolvidas

A Associação Cultural Ilê Iyabá Omi (ACIYOMI) e a senhora Virginia

Lunalva (Iyá Omisàá)

A Associação Cultural Ile Yaba Omi está localizada na Rua da Olaria nº34,

Avenida CELSO MALCHER, Bairro da Terra Firme, Cidade Belém com o Cep 66.070-

710, no final da rua, próximo a um córrego, e o espaço da Aciyomi vem a ser uma casa

alugada para acomodar as ações da Associação, inclusive o Banco Popular e também o

Ponto de Leitura de Matrizes Africanas, fica na mesma rua em frente.

34

Figura 1: Localização Aciyomi (fonte: Google Earth)

A Yalorixa Nalva de Osum do terreiro Ile Yaba Omi, responsável pela

Associação Aciyomi, participa da Coordenação Nacional de Religiões Afro e Saúde, da

Rede Estadual de Saúde, do CONSEA (Conselho Nacional de Segurança Alimentar) e

Fórum Nacional de Segurança Alimentar, representando a Rede Nacional de Religiões

Afro-brasileiras, como comunidades tradicional de terreiros e participa do Cedempa-

Conselho de Defesa do Negro. A Associação, promove visita semanais aos outros

terreiros, campanhas de aconselhamento sobre AIDS (cuja prevenção ficou por conta da

matriz africana no Pará), sobre hipertensão, diabetes cestas de alimentos para a

comunidade do entorno de Aciyomi e para outros terreiros, que é um projeto do

Ministério de Desenvolvimento Social e Combate a fome- MDS, e a Secretaria Especial

de Promoção para a Igualdade Racial – SEPPIR. Promove oficinas, palestras e cursos de

formação de geração de renda, artesanatos, voltados para a comunidade e visando o

combate a intolerância religiosa.

A Aciyomi também supervisora o mapeamento socioeconômico dos terreiros na

região metropolitana, que tem por objetivo dar visibilidade a essas comunidades e

combater as formas de discriminação e intolerância religiosa.

Na associação, um projeto de telecentro já tem os equipamentos, mas ainda não está

montado.

Atualmente tem também o projeto de um banco comunitário – ABAMODÁ-

junto ao Banco do Amazonas. Com o Ponto de Leitura pretende expandir as atividades

de leituras, contação de histórias infantis, e outras para a comunidade.

35

Na mesma rua e muito próximo ficam igrejas evangélicas. – Mãe Nalva diz que

ainda há intolerância, e em alguns espaços esta é cada vez maior. Há relatos de

situações em que essas igrejas impedem o uso de fio de contas; e inclusive já houve

intervenção mais frontal, com xingamentos pelo alto-falante durante os cultos do

terreiro, chamada da polícia etc. Ainda há adeptos que se intimidam em ambientes

sociais e no trabalho e renegam suas raízes por vergonha e medo de repressão.

Nalva Virginia Almeida, Mãe Nalva de Oxum se identifica e ministra os

conceitos e preceitos da religião de matriz africana da nação Ketu. No campo religioso é

filha de Ya Nare, neta de Ogum Dewi e bisneta de Oba Tundewi, da família do Terreiro

Tres Unidos, Salvador, Bahia.

Considera-se escolhida pelos Orixás para continuar as ações de sua mãe

biológica, Maria Nazaré (Sobani), e sua avó materna, cujos compromissos religiosos

acompanha desde pequena. Nesta descendência, há uma história de interdição familiar

pelos casamentos, que precisam ser desfeitos para dar lugar à identificação religiosa. A

mãe, que foi casada com pessoa da religião protestante, evangélico e bicheiro (jogo), só

quando o marido morreu pode exercer sua missão religiosa e se vinculava ao terreiro de

Pai Euclides, no Maranhão.

A avó materna, Virgínia Fonseca de Miranda era filha de dono de Engenho em

Abaetetuba e veio fugida para Belém, casando aos 12 anos, foi deserdada pela família.

Quando descasou pode realizar-se na umbanda onde era benzedeira, parteira e

curandeira – tinha uma cesta de ervas e sabia receitar remédios naturais produzidos com

mistura de ervas, mel etc.

Aos 12 anos Mãe Nalva teve sua primeira experiência espiritual, embora tenha

evitado esse “dom” durante alguns anos, para esconder do seu primeiro marido (com

quem casou aos 14 anos) e da sociedade. Teve dois filhos biológicos. Após dezesseis

dias do falecimento de sua mãe, Dona Maria Nazaré, Mãe Nalva terminou o primeiro

casamento e iniciou publicamente sua vida religiosa, pois já estava incumbida continuar

(herança) na tradição da família, (década de 1990). Ao mesmo tempo em que

continuava essa tradição, inicia-se no candomblé passando inicialmente pela nação

angola, e em seguida foi buscar a sua ancestralidade de santo, e a sua iniciação na

Bahia, no Ketu. (Araquetu, mãe Beata, que é do Rio de Janeiro).

36

Recebeu os direitos para se tornar uma Iyalorixá e abriu seu terreiro, na casa

onde mora, no bairro de Terra Firme (final da década de 1990, início da década de

2000). Nesse mesmo período Mãe Nalva atuava no Projeto Atoíre, que é o inicio da

Rede de Religiões de Matrizes Africanas, e passa integrar os movimentos sociais. Em

2002 (oficialmente em 2004) surge a Aciyomy.

Representando suas atividades e a Rede de Religiões, já esteve em encontros,

fóruns na Turquia, Itália, Argentina (Foro Latinoamericano y Caribeño; Conferencia

Internacional pela Paz, Istambul). Mãe Nalva é uma das pioneiras e tem papel

importante na rede. Como resultado das iniciativas, conseguiu para a rede: cestas de

alimentos (distribuídas para famílias carentes nas comunidades onde há as casas ligadas

à rede), espaços de diálogo no governo federal, ações (diversas) na área de saúde,

parceria com governo estadual, comitês organizadores, cursos de capacitação (arte,

saúde, cultura).

Figura 2: Virginia Lunalva Miranda/Mãe Nalva/Iyá Omisaa (acervo de fotos Aciyomi)

O Instituto Nangetu de Tradição Afro-Religiosa e Desenvolvimento

Social e a senhora Oneide Rodrigues (Mamatu Nangetu)

O Instituto Nangetu de Tradição Afro-Religiosa e Desenvolvimento Social, é

constituído como associação de direito privado, sem fins lucrativos, de caráter

filantrópico, visando estreitar laços de confraternização e promover o desenvolvimento

sócio-econômico da comunidade Afro-religiosa, e está intimamente ligado ao Mansu

Nangetu – Mansubando Kekê Neta, que é um espaço sagrado de manutenção e

37

preservação das manifestações de matriz africana de origem Bantu na cidade de Belém,

e ambos funcionam na Tv. Pirajá, 1194 – bairro do Marco.

Figura 3: Localização Instituto Nangetu (fonte: Google Earth)

O Instituto Nangetu foi constituído juridicamente em maio de 2004 e funciona

no endereço: Mansu Nangetu Travessa Pirajá, 1194, Bairro do Marco da Légua Belém

do Grão-Pará. CEP 66.087-490 CNPJ - 07.113.062/0001-59 2. Missão da organização:

1. Lutar pela preservação da memória cultural afro-brasileira postulando a

defesa da comunidade afro-brasileira, sua liberdade de expressão através dos

cultos afro-religiosos, postulando a adoção de medidas legais de proteção e

amparo aos interesses morais e culturais das comunidades religiosas afro-

brasileiras.

2. Enfatizar os princípios da cultura e religião afro no tocante a saúde,

educação e civismo;

3. Pleitear junto ao Governo a adoção de políticas públicas que objetivem o

desenvolvimento, a integração e preservação da cultura e religiões afro-

brasileiras;

4. Contribuir para que a sociedade civil possa construir alternativas de

desenvolvimento fundadas na democracia, na justiça social e no

desenvolvimento sustentável.

38

5. Promover ações na área da cultura, defesa e conservação do patrimônio

histórico, artístico, cultural, turístico, paisagístico e meio ambiente.

6. Realização de cursos de aperfeiçoamento para o mercado de trabalho, com

ênfase na formação e capacitação profissional e de lideranças, como

instrumentos de valorização humana.

7. Promoção do voluntariado.

8. Celebração de convênios, contratos, inclusive, de comodato e cessão de uso,

acordos com instituições públicas e privadas, de âmbito municipal, estadual

e federal, inclusive internacionais, visando sempre à promoção do cidadão e

o desenvolvimento sócio- econômico do Estado do Pará.

9. Elaborar em nível de parceria, projetos nas diversas áreas de atuação do

setor público e privado, e executá-los de forma a alcançar os objetivos

propostos entre outros.

Principais projetos (seus objetivos e respectivos financiadores):

Projeto Azuelar (início em 2005) – laboratório experimental de comunicação

social comunitária. Objetivos: Informar as ações culturais e sociais do Mansu Nangetu

ou das Comunidades Tradicionas de Matrizes Africanas que tem sua parceria; Exibir

filmes (ficção, animação, documentários e de outros gêneros) que tratam da temática

afro-brasileira, em especial da temática tradicional de matrizes africanas; Contribuir

com a formação cultural de membros da comunidade tradicional de matrizes africanas

da zona metropolitana de Belém; Combater o preconceito e a discriminação às culturas

afro-brasileiras, em especial `as culturas tradicionais oriundas da África negra, de forma

lúdica. Projeto mantido por trabalho voluntário e colaborações espontâneas; premiado

pelo Edital Pontos de Mídia Livre/ Secretaria de Cidadania Cultural - MinC, 2009;

premiado pelo Edital Cine Pará Mais Cultura/ SECULT-PA, 2010, tem o apoio da

Faculdade de Ciências Sociais da UFPA através do Projeto de extensão “Diálogos em

Cabana de Caboco – Parceria com o Projeto Azuelar do Instituto Nangetu em Belém do

Pará”, coordenado pelo Professor João Simões Cardoso Filho, e com financiamento de

bolsa/PIBEX para a monitora Luah Sampaio.

Parceiro no projeto Cartografia social dos afro religiosos em Belém do Pará:

história e georeferenciamento das casas de religiões afro-brasileiras (desde 2006).

39

Descrição: Projeto de Pesquisa que envolve várias universidades e é coordenado pela

pesquisadora Camila do Valle no âmbito do Projeto Nova Cartografia Social e, dentro

deste, faz parte das atividades do Núcleo de Territorialização, Identidades e

Movimentos Sociais. O Instituto Nangetu participou da pesquisa, da organização do

mapa dos afro-religiosos na cidade de Belém, da Cartilha dos Afro-religiosos na cidade

de Belém, e da organização do livro Cartografia social dos afro-religiosos de Belém.

Projeto A magia de Jinsaba – sem folhas não tem ritual (início em 2008) .

Objetivos: Criar ambiente para manter o cultivo de plantas medicinais e de uso litúrgico

no quintal do Mansu Nangetu; Incentivar cultivo de plantas medicinais e de uso

litúrgico afro-religioso em pequenas áreas de quintais e em hortas comunitárias da zona

metropolitana de Belém; Contribuir com a preservação de matas e de igarapés urbanos.

Mantido através de trabalho voluntário e colaborações espontâneas.

Projeto Ancestralidade e Resistência (início em 2006). Objetivos: Valorizar a

ancestralidade feminina nas Comunidades Tradicionais de Terreiros. Promover eventos

que: promovam a cidadania da mulher afro-religiosa; valorizem a experiência e os

conhecimentos da pessoa idosa. Mantido com trabalho voluntário e colaborações

espontâneas.

A organização participa de redes, fóruns ou coletivos, em especial: Fórum

Permanente das Culturas Paraenses, membros fundadores. Fórum de Povos e

Comunidades Tradicionais, membros fundadores. Fórum Audiovisual da Amazônia

Legal. Conselho Estadual de Políticas de Promoção da Igualdade Racial - Oneide

Monteiro Rodrigues, conselheira titular. Conselho Estadual de Políticas para as

Mulheres, Oneide Monteiro Rodrigues conselheira titular Colegiado Nacional Setorial

de Culturas Afro-brasileiras/ Ministério da Cultura – Oneide Monteiro Rodrigues e

Arthur Leandro, Conselheiros titulares; e Alex Leovan Oliveira Ferreira, Conselheiro

suplente. Conselho Nacional de Políticas Culturais/ Ministério da Cultura – Arthur

Leandro conselheiro titular representando as culturas afro-brasileiras no CNPC.

Líder política e espiritual do Mansu Nangetu, Oneide Rodrigues pode ser

considerada uma das mais antigas e respeitosas “mães de santo” de Belém, pois além de

desenvolver suas atividades afro religiosas é militante assídua das causas político

sociais referentes a Cultura e Religião Afro.

40

Figura 4: Oneide Monteiro Rodrigues/Mametu Nangetu (imagem do acervo do Instituto Nangetu)

A Associação Cultural Ilê Asé Oya Nirolê Igbalé (ILOYANY) e a

senhora Rosalidia Tavares Sutelo (Iyá Oya Nirolê)

A Associação ILOYANY (Ilê Asé Oya Nirolê Igbalé) foi fundada em 2011 com

o objetivo de auto afirmação enquanto Casa de Asé e polo de resistência e

desenvolvimento da cultura e religião Afro, foi uma das primeiras ONGs criadas

relacionadas as questões social, política e ambiental da religião no município de

Ananindeua, é localizado na Est do Icui-Guajara nº 20, Alameda St. Bárbara, Bairro do

Icui-Guajara, Cidade Ananindeua, com o Cep 67.125-000. Assim como o Mansu

Nangetu, possui parceria com projeto Cartografia social dos afro religiosos em Belém

do Pará: história e georeferenciamento das casas de religiões afro-brasileiras, e com um

projeto de cestas básicas do Ministério de Desenvolvimento Social e Combate a fome-

MDS, e a Secretaria Especial de Promoção para a Igualdade Racial – SEPPIR.

41

Figura 5: Localização Iloyany (fonte: Google Earth)

O Ilê Asé Oyá Nirolê Igbalé, é liderado pela Iyalorixá Oyá Nirolê (Mãe Rosa)

foi fundado para o Orixá Oya Igbalé e Xangô Airá, em maio de 1996 no bairro do

coqueiro, em uma pequena casa padrão Cohab, onde além de casa de Asé e moradia da

líder, também funcionava como atelier. (PERDIGÃO, 2011)

Rosalidia Tavares Sutelo, Mãe Rosa ou Iya Oyá Nirolê, 56 anos, é costureira e

teve a sua trajetória nas religiões afro iniciada aos doze com a incorporação da cabocla

Mariana à contragosto da sua mãe que reclamava dizendo que não havia feito uma filha

para entregar ao demônio. Sua mãe era uma senhora muito católica e havia criado a

filha dentro dos costumes da igreja católica, batizada e crismada como mandava essa

tradição (PERDIGÃO, 2011).

Deparando-se com forte resistência na casa de sua mãe por querer frequentar o

terreiro de mina do pai Celestino e consciente da sua missão, resolve casar aos quatorze

anos com um senhor muitos anos mais velho visando a sua emancipação, a

―independência espiritual. A princípio, conseguiu o consentimento para frequentar o

terreiro, mas pouco depois, ele passou a proibi-la alegando não ser um lugar adequado,

pois haviam muitos rapazes frequentando o terreiro e muitas entidades que consumiam

bebidas alcoólicas (PERDIGÃO, 2011).

Como a maioria dos sacerdotes mais antigos de Belém do Pará, começou a sua

trajetória no tambor de mina, na casa do já citado e falecido pai Celestino, no bairro da

Terra Firme, que batizou e assentou a sua cabocla, além de a ter conduzido para fazer a

bateria de testes da Federação Espírita e Umbandista dos Cultos Afro-Brasileiros do

42

Estado do Pará (FEUCABEP) para legitimar a sua entidade lá pelos idos de 1978

(PERDIGÃO, 2011).

Foi iniciada no Candomblé na casa de pai Omineran em Maio de 1992, pelo

senhor Ivonildo, conhecido no meio religioso como Banjo, permaneceu na casa até

tomar sua obrigação de 3 anos. Na obrigação de sete anos passou para as mãos da

Yialorixá Iyá Narê, que é atualmente a pessoa responsável pelas suas obrigações

religiosas. Pai Omineran e Iya Narê reconhecem mãe Rosa como Jeje Savalu, Pai

Omineran relata que apesar de pai Banjo ter feito os fundamentos principais, os rituais

do dia-a-dia (ebós, idorozan, banhos etc) eram realizados por ele dentro da tradição de

sua casa, no Jeje (PERDIGÃO, 2011).

Atualmente, o terreiro Ilê Asé Oyá Nirolé Igbalé tem a sua fachada pintada em

azul celeste com uma pequena varanda. Um portão largo dá acesso ao terreiro que se

inicia com a casa de jogo, um pequeno depósito e o abassá de oxalá à esquerda,

enquanto do outro lado se vê um pequeno espaço destinado aos espectadores seguido do

barracão, com o assentamento do ogum da porta, e separado por um meio muro, seguido

pelo abassá. No meio tem-se o corredor que finda na porta que dá acesso à moradia da

sacerdotisa, sua filha Fernanda e sua neta Bruna, mas antes da casa e à esquerda tem o

untó (banheiro utilizado liturgicamente). A cozinha de santo pode ser acessada por um

pequeno corredor que ladeia pela esquerda a casa e tem o comprimento dela, pois a

cozinha se situa ao final da moradia e por isso também pode-se ter acesso à ela pelo

interior da casa através de uma porta comum. Um meio muro seguido de grade que

alcança o telhado põe fim aos limites da cozinha e no quintal da propriedade está a casa

de exú (PERDIGÃO, 2011).

Figura 6: Rosalidia Tavares Sutelo/Mãe Rosa/ Iyá Oya Nirole (acervo pessoal)

43

O Campus Universitário da Universidade Federal do Pará de

Marajó/Soure e as Faculdades de Letras e de Biologia

O Campus Universitário do Marajó, com sede em Soure, foi criado em 1986,

como um dos pólos regionais de atuação da Universidade Federal do Pará, dentro de

uma estratégia que norteou a implantação dos seus Projetos de Interiorização. No ano de

1987, realizou-se o primeiro vestibular do interior do Estado, no qual foram oferecidas

Licenciaturas Plenas de Matemática, História, Geografia, Pedagogia e Letras. Nos anos

de 1988 e de 1990 foram ofertados os Cursos de Licenciatura em Ciências, uma turma

em cada ano. Tais cursos funcionaram inicialmente nas escola de Ensino Fundamental e

Médio Professor Gasparino Batista da Silva e Edda de Sousa Gonçalves até o ano de

1990, quando inaugura-se o Campus Universitário do Marajó/Núcleo Soure.

Por conta de atrasos, provocados pelo cancelamento de duas etapas dos cursos

do Projeto de Interiorização, — junho de 1989 e julho de 1991 —, somente a partir de

1992 as turmas que ingressaram através do vestibular realizado em 1987 puderam

concluir suas respectivas licenciaturas. Assim, colaram grau as turmas de Letras

(setembro de 1992), Pedagogia (janeiro de 1993); de História (março 1993), de Ciências

(1988) e de Geografia e Matemática (março de 1994). Em abril de 1994 foram

realizadas colações de graus das habilitações de Orientação Educacional e

Administração Escolar, da turma de Pedagogia.

Em 1990, criou-se o Núcleo de Breves, situado na parte ocidental da Ilha do

Marajó, com o propósito de atender a comunidade impossibilitada de tentar a formação

superior no núcleo de Soure devido às grandes distâncias e às dificuldades de transporte

entre um município e outro. Inicialmente, foi ofertada uma turma de Licenciatura Plena

e Bacharelado em História.

A partir do ano de 1993, tendo o Projeto de Interiorização ultrapassado a etapa

de implantação e reunido plenas condições para consolidar-se, o vestibular no interior

do Estado passa a acompanhar o calendário do Campus do Guamá, preocupando-se,

porém, em distribuir um número de turmas e cursos de acordo com a capacidade infra-

estrutura do Campus voltados às expectativas educacionais da meso-região do Marajó.

Hoje atende a população local e de outros municípios com duas Faculdades, a de

Letras, sendo seu Diretor o Profº André Borges, e a de Biologia, sendo sua Diretora a

44

Profª Gyanne de Lima, e dois cursos, o de Licenciatura em Letras Habilitação em

Língua Inglesa e o de Licenciatura em Biologia. Recentemente, o Campus se empenhou

em priorizar a melhoria das condições de ensino-aprendizagem e oferecer melhores

condições aos servidores e setores administrativos. Nesse sentido, foi dado início à

construção do Laboratório de Linguagem e do Centro de Treinamento e Informação,

ambos com recursos do Programa de Reestruturação e Expansão das Universidades –

REUNI. Serão mais de 330 m2 que, quando prontos, serão utilizados pela comunidade

acadêmica e contribuirão para a melhoria da qualidade do ensino deste Campus

Universitário. O laboratório de Linguagem será montado com equipamentos de alta

tecnologia importados da Finlândia, fazendo com que o Campus Universitário do

Marajó-Soure seja um dos únicos a apresentar um Laboratório deste porte em todo

estado do Pará e, até mesmo, na região Norte.

O Centro de Treinamento e Informação permitirá com que a comunidade

acadêmica possa usufruir de suporte técnico para as pesquisas acadêmicas e científicas,

além de possibilitar a execução de projetos na área de inclusão digital junto à

comunidade local e de ofertarmos cursos à distância. Somado a essa nova infraestrutura,

que em breve estará totalmente disponível, o Campus conta com equipamentos de

teleconferência que são utilizados nos programas de capacitação à distância e também

nas atividades acadêmicas. Ressaltamos que o Centro de Teleconferência deste Campus

Universitário também tem sido utilizado nas capacitações dos profissionais da área de

saúde dos municípios da região através do projeto RUTE, obtendo resultados

satisfatórios e importantíssimos para a região. É localizado na Décima Terceira Rua sem

nº, entre as Travessa 17 e 20, Bairro do Humirizal, com o Cep 68.870-000.

Figura 7: Campus UFPA Marajó/Soure (fonte: Google Earth)

45

Figura 8: Campus UFPA Marajó/Soure (acervo pessoal)

Figura 9: Alunos da Turma de Bilogia 2014 na Disciplina de Educação Ambiental. (acervo pessoal)

Figura 10: Alunos da Turma de Letras/Inglês na Disciplina de Cultura Étnico Racial (acervo pessoal)

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Capitulo II – Orixás, Fatores Ambientais, Candomblé e Humanidade

O que são e quem são os Orixás?

Figura 11: Xirê dos Orixás (ilustração by Orádia Porciúncula)

Para o povo yorubá (nação Ketu), os orixás (òrìsàs) são “os senhores das nossas

cabeças”, forças poderosas da natureza donos do Asé, que nos dão suporte físico e

espiritual. Na Nação Jeje as divindades chamam-se voduns e, na nação Angola, recebem

o nome de inquices. É através dessas divindades que o mundo se revitaliza e regenera

seu equilíbrio e a sua harmonia. Criação de divina de Olorun9, os orixás são

intermediários entre esse ser divino e onipotente e a humanidade. O orixá também pode

ser denominado de Oluwarè (senhor do mundo), porque ele é justamente isso para

aquele que o possui – o “senhor do seu mundo, da sua vida” (KILEUY; OXAGUIÃ,

2014).

9 Deus supremo do panteão dos Orixás do Candomblé.

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Também conhecido popularmente como Axé, o termo Asé é a energia da

natureza em movimento, um poder invisível que transmite energia divina, impossível de

ser tocado e observado apenas nas emanações dos Orixás na natureza ou na

incorporação dos seus filhos, as pessoas apenas o sente. O asé é a força que move o

mundo e todos os seus elementos, segundo Mãe Nalva D’Oxum, quando Olorum criou

os cinco princípios básicos da natureza: a terra, o fogo, a água, o ar e o espirito e soprou

neles o seu ofurufú (o hálito sagrado), estava espalhando e distribuindo no Universo o

seu poder, esse poder é o asé, que se movimenta em todas as direções e entre todas as

coisas. Essa capacidade de estar e se movimentar por todas as coisas permite que o asé

se distribua primordialmente nas pessoas, fazendo com que elas funcionem como altares

sagrados, onde essa força divina pode ser observada e sentida. O asé pode ser também

distribuído também em objetos, nos alimentos, nos animais, nas folhas etc...

Para Mãe Rosa D’Yansã, sem o asé nada existe, nada se harmoniza nem se inter-

relaciona, pois ele é quem faz tudo acontecer, e para que isso ocorra é extremamente

necessário que haja a união do ser humano com a natureza, vista aqui como sendo os

próprios Orixás, através dos rituais, das cantigas entoadas e também com o uso de

palavras em encantamentos. O asé falado, que vibra e explode no ar, é redistribuído em

pequenas partículas nos elementos que formam os ecossistemas e a atmosfera, criando,

formando e fazendo acontecer novas condições de harmonização ao Aiê (plano terreno).

De acordo com o Babalorixá Emanuell D’Logun, o asé circula em nossas vidas,

no nosso sangue, nos quatro elementos básicos do planeta e em todos os seres vivos e

suas relações, nos objetos das casas de Candomblé, no planeta como um todo. Pertence

a todos que o recebem e transmitem a força dos Orixás e deve ser distribuído por e para

cada indivíduo que faça parte da coletividade e tenha fé nas divindades. Tendo

diversificada conotação e utilidades, a palavra asé é sempre usada dentro do contexto de

positividade e os adeptos do Candomblé a utilizam de forma bastante expressiva nos

momentos de solicitar, agradecer, desejar ou mesmo enaltecer os Orixás por algo a ser

alcançado, adquirido ou conquistado.

Dizem os itãns (mitos e lendas iorubas) que, após Odudua criar a terra, chamada

de o “berço do mundo”, os orixás foram seus primeiros habitantes. Isto nos torna, então,

seus descendentes diretos. Olorun, “senhor supremo e criador”, designou assim, a cada

divindade um elemento do mundo para que este cuidasse dele e também por ele se

responsabilizasse. De maneira resumida, podemos dizer que Olorun distribuiu os quatro

48

elementos da natureza da seguinte forma: Obatalá representa o ar, Odudua a terra,

Aganju simboliza o fogo que sai do centro da terra, Iemanjá as águas e Oxalá, o ar

atmosférico, o ar que respiramos. Dentro desses variados elementos, são divididos cinco

grandes grupos de acordo com os elementos da natureza com outras divindades que

também regem e reinam, em um conjunto harmonioso e perfeito (IDEM, 2014).

Base de toda doutrina familiar e religiosa africana, os orixás são transcendentes

ao homem e tem idade imemorial. Quando incorporados em seus filhos tornam-se

energia pura e palpável e retornam à Terra para juntos confraternizarem. Dançam com

eles e para eles, comungam de suas alegrias e infortúnios. Também escutam seus

lamentos e seus agradecimentos, ensinam e cobram daqueles que lhe devem, amam, são

amados e respeitados... (IDEM, 2014) Essa comunicação com os orixás é obtida por

meio de rituais, oferendas, rezas, festas, oráculo etc., onde justamente nesses momentos

quando nos tornamos um receptor dos nossos orixás e conseguimos interagir

diretamente com eles.

É dessa forma que eles conseguem agir no nosso cotidiano, para que possamos

ter uma estadia equilibrada no mundo. Eles nos proporcionam o livre-arbítrio, a

condição de decidirmos o que desejamos de nossas vidas, contudo, este livre-arbítrio

não deve servir como justificativa para que nos esqueçamos, diariamente, de reverenciar

e agradar nossas divindades e fazermos reflexões sobre nossos erros e acertos.

Precisamos sempre parar em um momento do nosso dia para conversar com nossos

Orixás.

As divindades encontram-se reunidas em grupos que possuem semelhanças ou

relação entre si. Algumas sendo responsáveis pelos quatro elementos da natureza, a

água, o fogo, a terra e o ar; já outros grupos sendo responsáveis pelos três reinos:

animal, vegetal e mineral. Sem esquecer também os regentes das atividades e

sentimentos humanos, como o amor, a riqueza, a beleza, a tecnologia, a agricultura, as

doenças e curas, a pesca e a caça.

Alguns Orixás possuem também características em suas personalidades que os

identificam como aguerridos, impetuosos, misteriosos e até mesmo agressivos. São

lascivos, excelentes dançarinos, sempre muito dinâmicos e vibrantes, utilizando muito

as cores vibrantes em suas vestimentas. No contraponto desses, estão os usuários do

branco, os “funfuns”, que são do grupo das divindades da criação e personificam a

49

calmaria, a placidez, o equilíbrio e estão ligados a ancestralidade. Embora tenham essas

diferenciações entres os grupos, os orixás podem de forma geral utilizar-se de elementos

uns dos outros, sem com isso despersonalizar-se ou descaracterizar-se. (KILEUY;

OXAGUIÃ, 2014)

Olorum permitiu que cada orixá escolhesse seus descendentes na Terra, para que

eles os vigiassem e cuidassem. E assim lhe foram entregues tipos diversificados de seres

humanos, alguns sendo muito especiais. Olorum também forneceu vários elementos que

então completavam ou modificavam a personalidade e a índole do homem, como a

bondade, a beleza, a maldade, a feiura, as raças e etnias, as deficiências físicas e

mentais. Isso tudo sem esquecer da determinação de que cada ser humano seja único.

Contudo, pelo fato de o homem não ser moldado de uma forma simples e singular, isso

exigiu um cuidado atencioso e especial, tudo o que fosse necessário para que sua vida

na Terra fosse digna, prospera, saudável e feliz, desde que seguindo os ditames dos

Orixás. Ocorre que os homens, com os passar do tempo, abusaram do livre arbítrio e

não obedeceram mais as regras, com alguns até mesmo criando suas próprias regras e

perdendo os parâmetros do respeito ao divino. O mais importante, porém, é sabermos

que todas as divindades do panteão do candomblé são grandes guias e amigos da

humanidade, que só deixaram de ajudar e guiar as pessoas quando não houver mais fé e

confiança neles. (CAPUTO, 2012)

Para melhor compreensão de quem e quais são os Orixás, farei aqui uma

exposição com os Orixás mais vistos e cultuados na região de Belém de acordo com as

casas pesquisadas, e as que fiz e faço parte, além de ser a região aonde a pesquisa foi

desenvolvida. Os Itans e Orikis10

descritos junto com as imagens foram passados pra o

autor durante sua trajetória religiosa no Ilê Asé Iyabá Omi, tendo a Iyalorixá Nalva

D’Oxum como líder, e no Ilê Asé Oya Nirolê Igbalé, tendo a Iyalorixá Rosa D’Oya

como líder, e do qual faz parte atualmente, além dessas duas importantes personagens,

outras pessoas serão citadas, como a Mamatu Nangetu, Ogã Wellington Carvalho de

Oxalufan, Pai Edilson Luz de Oxaguian, Pai Emanuel de Logun e Mãe Elisa de

Iemonja, além das pesquisadoras Anaiza Vergolino, Taissa Tavernard e Marilu

Campelo. Ou seja, o conteúdo a seguir é todo de acordo com os ensinamentos, crenças,

10

Itans são como se fossem os mitos, lendas e histórias dos Orixás enquanto viveram carnalmente na terra, já os Orikis são orações cantadas em ioruba que também contam episódios das vidas dos Orixás.

50

histórias e lendas, aulas e pesquisa vividas pelo pesquisador enquanto filho de santo,

pesquisador e adepto do Candomblé.

A ordem com que as divindades serão apresentadas segue a sequência observada

nos Xirês11

desenvolvidos nos Ilês12

, e os desenhos utilizados para ilustra-las todos

foram feitos por Orádia Porciúncula a pedido do autor do trabalho, onde foi levada em

consideração a hipótese de serem utilizados também de forma lúdica em aulas ou

disciplinas que envolvam a cultura afro e conceitos ambientais.

Exu (Èṣu)

Figura 12: Orixá Exú (ilustração by Orádia Porciúncula)

No início tudo era o infinito, o silêncio, a imobilidade... até que Olorum cansado

de sofrer por ser um universo tão grande e solitário, sem ninguém para dividir seus

conhecimentos e opiniões, resolve tentar se mexer e criar um outro ser da sua própria

11

Xirê (Sirê dos Órísás) é um termo utilizado para denominar a sequência na qual os Orixás são reverenciados ou invocados durante os cultos a eles destinados. É comum empregar a palavra Xirê como sinônimo de Gira. É também chamado de Roda dos Orixás. 12

A palavra Ilê é ioruba e quer dizer “casa” em português. Coloquialmente é dita para denominar os terreiros de Candomblé, que geralmente são chamados de Ilê Asé, ou “casa de axé”.

51

matéria, criando um ser dele próprio, concedendo a esse ser o ânimo da vida através de

seu hálito, que também proporcionou a esse novo ser o dom de dar a vida a qualquer

coisa, Olorum tinha criado Oxalufan, o primeiro Orixá. No entanto, por conta do

esforço em se mexer e criar o primeiro ser, à frente de Olorum, surge um pequeno

monte de terra vermelha, mexendo-se incessantemente e freneticamente. Era Exu que

surgia antes mesmo de possuir forma. Olorum sopra sobre ele seu hálito sagrado e

poderoso, dando-lhe vida e forma. A partir desse momento começam a acontecer os

movimentos, a energia e agitação. A mobilidade surge com a chegada de Exu. Assim,

passou a existir os primeiros seres criados, mesmo podendo ser e se transformar em

muitos, seus princípios e origem são uma só, o próprio universo (Acervo de Lendas

(Itãns), Mãe Nalva de Oxum, 2006).

Exu representa a mobilidade do universo, tornando-se assim o seu contraponto e

o princípio ativo de todas as coisas criadas por ele. Olorum deu a Exu a cabaça com o

poder controlador e a força que lhe capacita a todos ajudar e a tudo resolver. Isso o torna

um orixá consagrado como o princípio dinâmico, transportador e organizador. Sem

classificação e sem ficar restrito a nem um caminho ou categoria dos panteões de orixás,

está inserido em todos esses grupos como sendo o acréscimo, e “um” que existe para

somar e multiplicar.

Cada ser vivo, elemento da natureza e também cada Orixá possui um Exu

particular individualizado, porque sem a presença e seu dinamismo impulsionante, seria

impossível a existência. Possuindo um poder ilimitado de ação, poder agir sobre a

pobreza e a riqueza, o sucesso e o fracasso, a saúde e a doença e também a vida e a

morte. O Orixá Exu é astucioso, interesseiro e malicioso, mas prestativo e generoso

quando as pessoas o agradam, ou quando lhe interessa. A essência desse Orixá é única,

mas possui duplicidade em suas ações, agindo para o bem e para o mal, de acordo com

sua conveniência o mesmo necessidade, é através desse caráter contraditório que surge

sua grande semelhança com o caráter e índole humana. Quando Olorum lhe deu essa

semelhança seu objetivo era para que Exu pudesse conhecer melhor os seres humanos e,

assim, poder auxilia-los quando necessário ou por merecimento. Ele se ligou então ao

destino e a orí (cabeça) de cada ser humano, inserido inclusive também na vida

alimentar, através da boca, onde vem a ser também o poder comunicador. É Exu quem

gerencia e administra a vida dos homens no Aiye (Terra), até o momento em que esses

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retornarão ao seu elemento natural e ao criador de tudo. (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe

Nalva de Oxum, 2006)

Ogum (Ògún)

Figura 13 - Orixá Ogum (ilustração by Orádia Porciúncula)

Ogum é o senhor das cidades africanas de Ondô e Irê, e um dos orixás que

pertence a criação do mundo e da humanidade. Ele viveu lutando e aprendendo pelas

Idades da Pedra e do Ferro passando a usar os elementos dessas Eras no auxilio e

desenvolvimento do progresso das civilizações. Pode ser chamado, muito corretamente,

de asiwajú, “aquele que vem na frente” ou “aquele que abre os caminhos”, que pertence

ao nascer, ao futuro, ao desenvolvimento, sendo considerado o Orixá da evolução

tecnológica. Ogum é o provedor das ferramentas que possibilitaram aos homens criar

utensílios que deram possibilidade do mesmo viver em comunidade, e nas sociedades

(Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Senhor do ferro, dos metais e ferramentas, é aquele que trouxe conquistas ao

homem, participando e colaborando como criador de várias profissões. Tido como

patrono dos engenheiros, físicos, cientistas, agricultores e soldados, é conhecido como

um Orixá organizador de diversas funções que ajudaram a humanidade a progredir.

53

Ao criar as ferramentas e instrumentos para cuidar da terra, Ogum fez surgir a

agricultura, ensinando o homem a produzir o seu sustento, de sua família e de toda

comunidade. Quando criou mecanismos que permitiam cortar e talhar elementos como a

madeira e o ferro, permitiu que o homem desenvolvesse habilidades como a marcenaria,

construção, artes, carpintaria, entre outras que moldaram a dinâmica das cidades como

vemos hoje. Ao elaborar e construir a flecha e dobrar um arco, ensinou ao homem a

caçar, possibilitando o mesmo a se abastecer com animais. Dessa forma, Ogum foi

dando uma série de possibilidades ao homem de se desenvolver e melhorar sua vida,

evoluindo como sociedade e fazendo a terra prosperar. Por possibilitar todas essas

conquistas, é a Ogum que o homem recorre quando necessita ajuda para obter seus bens

materiais (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Muito liga a Exu, que é seu irmão e grande companheiro, ambos sã os guardiões

das estradas e das casas. Protetores e senhores dos homens e de seus caminhos. Pela sua

habilidade com os metais, Ogum deu início a evolução do homem com relação a

utilização de ferramentas, fundindo o outrora agricultor com o guerreiro e o caçador que

vivem em movimento pelos caminhos mundo. Com relação a sua ligação direta com os

caminhos, tem um jeito de caçador solitário, daquele que anda pelas montanhas e

florestas, dominando todos os seus mistérios e segredos.

Ogum é também considerado um Orixá guerreiro, conquistador de seus

objetivos, um tanto violento, agressivo e de gênio forte. Essas características são

perfeitamente compreensíveis visto que todo conquistador é, antes de qualquer coisa,

um desbravador, que alcança seus objetivos e desejos à custa de muito esforço e luta.

Para essa entidade, a posse e o ganho fazem parte de sua personalidade, pois além de ser

considerado um Orixá tradicionalista, é também pertencente aos primórdios do mundo.

Ogum vem de um tempo onde a guerra acontecia sem cessar e por qualquer motivo, mas

era primordialmente necessária pois permitia assim a liberdade de pessoas e cidades


No seu tempo na Terra, Ogum guerreava contra reinos opressores, devastando e

saqueando os inimigos. Na atualidade, como Orixá regente das pessoas, participa

conosco de outras batalhas, ajudando na luta diária pela sobrevivência e pela superação

dos problemas.

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Oxóssi (Òṣóòsì)

Figura 14: Orixá Oxóssi (ilustração by Orádia Porciúncula)

Oxossi é um Orixá que pode ser reverenciado como Alaketu, “Senhor de Ketu”,

cidade africana aonde foi rei durante sua vida na Terra e aonde teve seu culto

propagado. É considerado dentro do panteão Ioruba, um dos orixás mais importantes e

essenciais a continuidade da vida. Oxóssi pertence a família dos Odés, que são

poderosos caçadores e guardiões da floresta e da caça. Alguns também podem ser

considerados como protetores e vigias do planeta. Desde o início dos tempos, são os

caçadores que ensinam, ajudam e permitem a humanidade produzir e levar o alimento

para casa e sociedade (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum, 2006).

Pode-se dizer que Oxóssi foi o precursor do poder administrativo e o gestor da

ordem nas matas e florestas, pois é ele que até hoje guarda as aldeias, casas e cidades de

ataques inimigos e de animais. Para que pudesse fazer isso, deu a permissão de usar

armas somente aos caçadores mais poderosos, esses eram geralmente escolhidos por

serem os mais fortes e valente. Os mais antigos e sábios eram chamados de Oxôs

(feiticeiros guardiões), que utilizavam seus conhecimentos sobre plantas, raízes e flores,

e também os segredos das florestas, para ajudar as pessoas necessitadas. Nessa époa as

pessoas reconheciam e respeitavam os mais velhos pois toda sabedoria estava contida na

longevidade daqueles que já viveram e lutaram muito.

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As aves possuem grande representação com Oxóssi pois são o maior exemplo de

liberdade, não tendo nem barreiras nem fronteiras, e com o ar, parecem tocar nos dois

polos da existência, o Orum (parte da existência aonde vivem os orixás) e o Aiyê (a

Terra). Os pássaros são animais aéreos, que se movimentam no sentido das brisas e dos

ventos de Oya, a senhora dos espíritos e mãe dos Eguns (espíritos mais velhos

pertencentes a criação), que tem relação direta com Oxóssi pois ambos em conjunto

comandam também os espíritos das florestas, sendo também ligados por um laço

amoroso em virtude de Oya ser uma de suas esposas (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe

Nalva de Oxum, 2006).

Oya ajuda Oxóssi na manutenção e surgimento de novas matas e florestas,

conduzindo com seus ventos, e também através dos pássaros, as sementes e polém que

ajudaram na germinação e nascimento de novas espécies vegetais. Esta Orixá guerreira

também auxilia Oxóssi no combate aos inimigos de seus filhos, tanto no sentido

material quando no espiritual.

Por ser um Orixá que lida diretamente com a terra, Oxóssi pertence ao grupos de

Orixás conhecidos como “senhores da terra”. É ele que promove o equilíbrio da

natureza, mostrando a humanidade que ela só pode usufruir para sua sobrevivência o

estritamente necessário dos recursos naturais. Ensinou o homem a pescar, caçar e

cultivar mas também deu a noção de que a renovação da natureza é uma característica

constante. Quando ocorre a falta sazonal ou por peste de um alimento, Oxóssi logo

fornece outra fonte de sustento. Através desse sistema, ele permite que a terra descanse,

renovando-se e recuperando sua energia. Caso não acontecesse dessa forma, a natureza

já teria perdido seus recursos necessários para manutenção da vida.

Oxóssi é um orixá muito sensível, com um sentido de proteção pessoal muito

apurado, esquivo e até mesmo desconfiado, estando sempre à espreita e preparado para

agir. Seu maior prazer é a contemplação, tendo por conta disso como uma de suas

características mais fortes ser observador. Ama o ar livre e a liberdade, não aceita ser

acuado e nem ser imposto a limites, gosta de poder ser movimentar e do direito de ir e

vir, assim como seu irmão Exu. Oxóssi, Ogum, Ossâim e Exu compões um grupo de

Orixás que possuem suas ferramentas confeccionadas em ferro bruto, justificando suas

ligações com o elemento da terra (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum,

2006).

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Com Ossâim sua ligação é mais prática, pois o “senhor das folhas” ensinou

Oxóssi o nome e o uso das ervas, assim como a lidar com os poderes terapêuticos e

litúrgicos dessas. Aprendeu com Ossâim os mistérios das florestas e principalmente as

palavras mágicas necessárias para despertar e liberar o asé das folhas. Oxossi, Ossâim e

Iroko vivem, protegem e gerenciam as florestas e os seres que nelas habitam.

Ossâim (Òsanyìn)

Figura 15: Orixá Ossâim (ilustração by Orádia Porciúncula)

Originário da cidade africana Iraô, na fronteira entre Nigéria e Benim, Ossâim também

é chamado de Babá Ewê, o “Pai das Folhas”, é uma entidade imprescindível em

qualquer liturgia afro. Sem a sua presença e permissão para o uso das folhas nas funções

sagradas, a religião não teria continuidade, ou até mesmo nem existisse (Acervo de

Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Os Orixás necessitam-se de uma relação onde se inter-relacionam entre sí,

fazendo uma troca de forças e de conhecimentos, reforçando o equilíbrio e a harmonia,

resultando assim no asé, o qual faz acontecer o movimento e as mais diversas atividades

57

no planeta. O asé das folhas é distribuído entre os Orixás após ser animado e

potencializado por Ossâim, através de palavras sagradas e recitadas que despertam o

poder das folhas. Essas palavras produzem um efeito especial, que libera das plantas sua

seiva curativa e litúrgica usadas em todas as cerimonias da religião.

Junto a Ossâim, o pequeno Aroni habita as matas, sendo conhecido como seu

curandeiro. É ele quem ensina Ossâim o poder das ervas, no entanto, desconhece as

palavras sagradas que o mesmo utiliza para despertar os poderes das folhas. É nessa

situação que se configura a relação entre os dois, Aroni conhece, Ossâim cura e os dois

se completam. Dessa forma, é necessário tratar essa divindade como um importante

parceiro de Ossâim. Aroni, assim como as árvores tem séculos de existência e

sabedoria. Ossâim tem também um outro parceiro, Oxóssi, orixá caçador que também

vive nas florestas e possui grande conhecimento sobre as folhas (Acervo de Lendas

(Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Como os demais Orixás, Ossâim não veicula e nem distribui seu asé sozinho. Ele

precisa da dinâmica de Exu para ativar e movimentar o asé de suas folhas. Precisa

também que Orum determine aos Orixás as folhas corretas a serem utilizadas para cada

necessidade e situação.

Ossâim é um Orixá que vive na parte externas das casas de candomblé, ao ar livre,

protegido por suas árvores. Em seu assentamento é primordial a existência de uma haste

de ferro com sete pontas. Na parte superior dessa haste é colocado uma pequena

imagem de um pássaro feita de ferro, denominado vivi, que é o símbolo de seu

conhecimento e poder e também seu vigia. Juntos, Ossâim, Oxóssi, Ogum, Logum Edé

e Ewa formam o grupo de orixás que vivem nas florestas, representando o equilíbrio dos

ecossistemas (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

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Iroco (Iròcò)

Figura 16: Orixá Iroco (ilustração by Orádia Porciúncula)

Iroco é o nome de um Orixá representado pelas árvores mais velhas e frondosas,

muito temido, é imprevisível e inconsequente, precisando ser constantemente

controlado e vigiado. Por conta dessas suas características, é considerado um orixá do

tempo (tempo aqui no sentido de ambientes ao ar livre, sem empecilhos que atrapalhem

o ir e vir ou o aprisionamento de algum forma).

Atualmente a espécie originalmente considerada a árvore Iroco talvez só seja

encontrada no continente africajo, o Baobá se destaca dentre todas as outras árvores da

floresta pelo seu tamanho, imponência e longevidade, sendo muito rara e de grande

valor para os seguidores das religiões de matriz africana. Por conta da grande

diversidade florestal existente no Brasil, os primeiros religiosos africanos que chegaram

em território brasileiro, se depararam com várias espécies que observaram ter as

mesmas características do Baobá africano, como a Sumaumeira, a Castanheira, o

Bacurizeiro, a Gameleira Branca, entre outras... (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa

de Oya, 2013).

O Orixá Iroco possui sua representação nas árvores pois possui ao tempo, a

ambientes abertos e livres, no ambiente natural em sí. Ao mesmo tempo gosta também

59

de viver perto de seu povo, por conta disso, seu assentamento (visto aqui como uma

imagem litúrgica representativa dos Orixás) é quase sempre feito de uma gamela de

madeira avermelhada e colocado aos pés de uma grande árvore que esteja dentro das

casas de Candomblé, para assim ser visto e reverenciado por todos. Seu assentamento e

a árvore escolhida para representa-lo são enefeitados com laços brancos, feitos de tecido

simples, o que realça o seu caráter simples e sua ligações com os Orixás mais velhos e

da criação (os Funfuns). Iroco é muito respeitado e temido também morada preferida de

vários espíritos antigos e poderosos.

Contam os Itãs que foi embaixo de um Iroco que aconteceu o primeiro Axexê (ritual

fúnebre dos afro religiosos), por ter sido o primeiro ritual ligado a morte feito do amago

da floresta, este só poderia acontecer embaixo de uma árvore sagrada, cujo patrono

tivesse ligações com a vida e a morte, os dois extremos da existência. Por conta dessa

relação, Iroco interage em parceria com Omolu, que também lida diretamente com a

morte. Possui também grande respeito e cumplicidade com Ossâim, Oxóssi e Logun

Edé, Orixás esses que o ajudam e que lhe devotam grande afeto. O seu habitat o

relaciona intrinsicamente ao elemento terra o que impulsiona certa ligação também com

os Orixás da agricultuta, como Ogum e Oxaguian (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa

de Oya, 2013).

No livro Os nagôs e a morte, Juana Elbein relata que iroco é a essência das

florestas, representando o grande Oxalá nos ambientes florestais, veste-se de branco e

sabe guerrear quando necessário. Por sua grande aceitação entre os homens, é muito

desejado em todas as casas de Asé, sendo conhecido como a divindade que não possui

fronteiras e que abraça a todos os povos, porém não pode-se esquecer que ele possui seu

próprio povo: seus filhos. Quando incorporado em uma pessoa usa saiote, um ojá

amarrado ao ombro esquerdo e seus fios de contas são verde, entremeados de preto ou

marrom.

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Logun Edé (Lógun Èdẹ)

Figura 17: Orixá Logun Edé (ilustração by Orádia Porciúncula)

Com o início de seu culto em território africano na cidade de Ilexá, na região de

Ijexá (Nigéria), Logun Edé, também conhecido como Logunedé ou Ologunedé, é

tratado no Brasil como um orixá jovem. No entanto, no panteão das divindades é um

orixá-filho de outros dois Orixás, que deve ser olhado e cuidado com muita cautela e

meticulosidade, pois possui dupla regência. Filho de Oxóssi com Oxum, Logun Edé é

um Orixá que representa a fartura, a riqueza e a beleza, qualidade e atributos herdados

de seus pais.

Possui o poder da sedução, do charme e a doçura de sua mãe Oxum, carregando

consigo também a astucia e a bravura do caçador, assim como a paciência do pescador,

herdados de seu pai Oxóssi. Possuindo também sua própria característica individual: o

poder da magia e da feitiçaria e da riqueza, sendo um grande conhecedor dos segredos

das folhas. Gosta de viver nas matas à procura de lagoas límpidas e profundas, sendo

conhecido como “príncipe das águas translucidas”.

O grande fundamento de Logun está em ser um Orixá meta-metá, que quer dizer

três características ou domínios em um só ser, a de seu pai, que controla as matas e

florestas, a de sua mãe, que controla os rios e águas doces, e a sua própria como sendo o

61

equilíbrio sagrado entre esses dois ambientes. Seu diferencial e segredos estão nesse

aspecto trino. Por essa união de predicados, tem um caráter imprevisível, impetuoso e

até mesmo infantil, mas em compensação é belo, inteligente e sedutor. Sua morada e

sua alimentação seguem, em certas ocasiões, o padrão de seu pai, quando assim se

alimenta de caça, raízes e frutas. Possuidor de apurada sensibilidade, tem extremo bom

gosto e ama música e a dança, é meio e envolvente como sua mãe. Junto a ela se

alimenta de peixes, adoçando seus momentos com o sabor do mel, vivendo em rios

mandos, lagoas rodeadas de florestas e cachoeiras turbulentas (Acervo de Lendas

(Itãns), Pai Emanuel de Logun, 2012).

É considerado um dos mais belos orixás do panteão, divindade do encanto, rege

a magia da natureza e dos feitiços. Produz a magia da vida deslumbrando e encantando

a todos com sua simplicidade, ternura e delicadeza, podendo se mostrar malicioso e

desconfiado as vezes. Por conta dessas suas características consegue se fazer aceitar nos

domínios da Iyamis (mães ancestrais detentoras do poder feminino), aprendendo com

elas os segredos da magia e feitiçaria. Possui ainda, grande ligação com Ossâim, que lhe

ensinou a utilização da magia e da cura das ervas.

Por viver em constante movimento e mudança, tem também uma conexão com

Exu, o senhor da astucia e da transformação, tão ou mais arredio que Logun. Por ser a

própria mobilidade é Exu que permite que Logun transite e penetre os ambientes de seu

pai, sua mãe e o seu próprio. Habitante do amago da floresta, a neblina é a

representação da sua existência física no planeta. Esse fenômeno natural, assim como o

próprio Orixá, envolve e encanta a todos, quando cobre a floresta e as águas, em

tomando conta de forma sutil e magica desses ambientes.

Logun Edé oscila entre duas polaridades diferentes, as florestas e as águas doces,

o que o torna a balança da natureza que mantem o equilíbrio dinâmico. Seus

progenitores são Orixás que transitam entre a guerra e a paz, a genialidade e a ternura,

ou seja, ele precisou adquirir certa neutralidade, o que o fez ser tornar o senhor da

harmonia. Com essas características controladas, conseguiu construir sua personalidade

e assimilou perfeitamente os domínios de seus pais, representados e contidos nele

mesmo (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Emanuel de Logun, 2012).

Assim, Logun Edé deveria ser seguido como exemplo pela humanidade, pois é

centrado e equilibrado em suas ações e respeita as diferenças que existem em qualquer

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segmento da sociedade instruindo que é possível aprender com as mudanças e

transformações.

Omolu /Obaluaiê

Figura 18: Orixá Omolu/Obaluaiê (ilustração by Orádia Porciúncula)

Esse poderoso Orixá também pode ser visto como Sakpatá. Ao ser trazido para

o Brasil, foi aceito e passou a ser cultuado também pelos Iorubas e pela nação Nagô-

Vodum, tal como sua mãe Nanã e seus irmão Ewa, Iroko e Bessém/Oxumarê, recebendo

cuidados e rituais com variadas distinções (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya,

2013).

Omolu é uma divindade de grandes e significativos domínios, associado a terra,

à saúde, às doenças, à morte e aos espíritos, tendo seu nome traduzido como “senhor da

terra” ou “senhor de todos os espíritos da terra”. Está ligado literalmente e diretamente a

terra, à crosta terrestre, a parte superior endurecida e seca, pois em seu contraponto tem

sua mãe Nanã, que representa mais o centro e o núcleo da Terra, a parte inferior e úmida

do planeta. Esse Orixá responde também pela umidade contida e que emana na terra,

que propicia a manutenção dos ecossistemas, ajudando assim na manutenção da vida.

63

Omolu recebe também alguns títulos como “senhor das terras quentes” ou

mesmo “pai da quentura”, pois garante através do calor contido na terra todas as

manifestações de vida vistas no planeta. Pelo fato de ser a representação divina do calor

e da quentura, é relacionado também com a febre que afetas aos homens. A febre

geralmente é uma característica de doença, tanto física, quando psíquica ou mesmo

emocional, e Omolu com seus poderes rege os efeitos curativos das doenças. É ele quem

traz a enfermidade, ao mesmo tempo que também é ele que alivia, cura e extingue as

enfermidades, pois é ele o detentor dos segredos da cura. Se o ser humano leva-se sua

vida com cuidado e precaução, diminuiria consideravelmente as chances de contrair

algum moléstia, Omolu não produz as doenças, é a própria humanidade, que com seu

descuido, as possui e contrai. Além da febre, Omolu representa também o suor expelido

pelo seres vivos, rege o suor produzido pelo calor do sol sobre a pele, ou aquele

resultante de desgaste físico, e também o suor produzido por um corpo debilitado, tanto

que um dos sintomas de que a febre está passando é o corpo suar, ou seja, se curando.

Observamos assim, que Omolu possui sentidos antagônicos, como a cura e a moléstia, o

frio e o calor (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Usando uma roupa feita totalmente de palha trabalhada, e com seu jeito sombrio

e misterioso, sendo até mesmo solitário, Omolu incute um certo medo, se fazendo

respeitar. Mesmo em sua relação com sua mão Iemonjá, que ama, venera e respeita,

mantem uma certa distância reservada. Contudo, não permite que ninguém tenha pena

dele, seu sofrimento acabou no momento em que suas feridas e doenças foram curadas.

De extremo e significante poder, é muito cauteloso e paciente, procura sempre ajudar a

todos que dele se aproximam, mas não aceita em hipótese algum, que suas leis sejam

distorcidas ou quebradas, nesse momento pode tornar violento e assustador.

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Oxumarê/Bessén/Dan (Oṣumaré)

Figura 19: Oxumarê/Bessén/Dan (ilustração by Orádia Porciúncula)

Oxumarê é uma divindade que faz parte do grupo do céu e da terra no panteão africano

dos Orixás. Associado ao dinamismo e à contemporaneidade, esse Orixá representa a

movimentação e a continuidade e é simbolizado miticamente pelas serpentes. Animal

indivisível, a cobra é um ser único, e ao unir sua cabeça à cauda, forma a figura de um

círculo perfeito, representando então a continuidade. O início e o fim em um único ser


Ao fechar esse círculo, Oxumare ajuda a manter em equilíbrio e segurança o

globo terrestre, produzindo os dois movimentos que permitem a vida na Terra, a

translação e a rotação. Um produz os dias e noites e o outro resulta nas estações do ano,

tornando Oxumarê o “senhor do tempo” controlador da evolução da humanidade e do

mundo. O círculo que esse Orixá forma em sua forma de serpente também representa a

união do passado com o futuro, dos antepassados com seus descendentes.

Outro elemento que representa esse Orixá no nosso plano é o arco-íris, que aparece

sempre antes de começar a chover e depois que essa cessa, o arco-íris também

representa o elo entre o céu e a terra, traz a boa noticia do fim de uma tormenta e indica

a volta da vida a sua normalidade. É através desses fenômenos da natureza que

Oxumarê espalha o asé de Olorum pelo mundo, permitindo a fertilização do solo, a

65

geração e manutenção da vida e a distribuição dos recursos naturais (Acervo de Lendas

(Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Oxumarê é responsável por controlar o início e o fim das chuvas, fazendo a

distribuição dessa pelo planeta em um eterno ciclo. Dessa forma, essa divindade

também administra as secas e estiagens e tudo que delas resultam. Após as grandes

chuvas, quando surge um arco-íris no céu, isso indica que Oxumarê apareceu na Terra,

embelezando o céu e mostrando sua força.

Esse também é o Orixá dos opostos, dos contrastes e dos pares, tendo domínio sobre os

ciclos da vida e da natureza. Divindade que rege a energia das setes cores primárias,

poder ser visto como uma cobra colorida que enfeita os ambientes naturais. A sua forma

de serpente não faz menção a características como traiçoeira ou perigoso, mas sim a sua

proximidade com a humanidade, tendo esta a responsabilidade de saber cultua-lo e

trata-lo para que assim receba suas bênçãos. Oxumarê não costuma desculpar com

facilidade os erros, as falhar resultadas de imprudências e a desobediência do homem,

sendo companheiro e fiel aqueles que o veneram e que agem corretamente com relação

a ele. Orgulhoso, é muito convicto com suas vontades, não admitindo mudanças após

tomadas suas decisões (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

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Xangô (Ṣàngó)

Figura 20: Orixá Xangô (ilustração by Orádia Porciúncula)

Xangô é o Orixá que representa força do fogo, as altas temperaturas, o fogo que

mantem vida, tendo por conta disso atributos como o erotismo, a sedução e a atração,

em sua forma antropoformica se apresenta com porte majestoso, que inebria e encanta a

todos. Por sua ligação direta com o elemento fogo, é chamado de “rei do fogo”, sendo

representado pela cor terracota. Através do fogo, se aproxima de Exu, que por sua vez

também é quente, ousado e viril, mesmo com essas características semelhantes, Xangô é

controlado e equilibrado (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum, 2008).

É o senhor da justiça e das leis, sejam religiosas, civis e até mesmo as morais. É

juiz, advogado e também o promotor, pois tanto pune, quanto defende e absorve, por

essa característica tem sua representação no meio ambiente pelos vulcões e montanhas,

pois esses quando entram em erupção destroem tudo ao seu redor, para os seguidores

dos Orixás esse fenômeno faz menção a Xangô aborrecido com os homens e punindo-

os, já as montanhas por sua imponência e por seus mandamentos terem sido gravados

nas rochas. Não aceita injustiça e nem maldade, podendo ser muito severo e energético

até mesmo com seus próprios filhos. Gosta de ser respeitado e obedecido. Em

contrapartida é muito amigo de seus filhos e daqueles que o reverenciam, pois ama a

humanidade independente de suas falhas e defeitos. Para Xangô, não existiria a morte e

67

se pudesse daria vida eterna aos homens. Por esse motivo se tornou um Orixá muito

idolatrado pelas pessoas que sempre pedem que esse Orixá afaste a morte de seus

caminhos (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum, 2008).

Embora seja conhecido como um rei guerreiro conquistador de territórios, é

também um grande e sedutor galanteador, tendo tido várias companheiros durante sua

vida na Terra. Suas principais esposas forma Obá, Oxum e Oya. Com Obá, a guerreira

amazona e justiceira, mas velha que ele, Xangô teve uma vida regrada e calma, sem

sentir de fato o grande ardor de uma paixão. Até o momento em que conheceu Oxum,

apaixonando-se perdidamente por ela. Mas logo a seguir, surgiu Oya, que era esposa de

Ogum, mas que em uma guerra travado por Xangô e Ogum foi tomada por Xangô,

tornando a partir dai sua companheira nas guerras e tempestades. Oya é a sra dos raios,

temporais, da chuva e dos ventos. Além do fogo, Xangô controla também os trovões,

tendo essa relação por conta da crença de que os trovões são o Orixá falando e

colocando em ordem a humanidade. Assim, Xangô grita e ressoa pelos céus enquanto

Oya brilha e clareia com seus raios (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum,

2008).

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Oxum (Oṣum)

Figura 21: Orixá Oxum (ilustração by Orádia Porciúncula)

Oxum é a deusa da beleza, da guerra e ao mesmo tempo da meiguice, mulher-

menina e vaidosa e sedutora, a divindade responsável pelo amor em todas as suas forma

e jeitos. É homenageado ao ter seu nome dado a um rio africano que banha as regiões de

Ilexá, Ijebu e Oshogbo, na Nigéria (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum,

2008).

Filha favorita de Iemonjá e Oxalá, Oxum recebeu de sua mãe os rios, cascatas,

cachoeiras, córregos e todas as águas doces que tivessem movimento, juntamente com a

ordem de mate-las sempre belas e abundantes para o uso dos seres vivos, e de distribuir

esse recurso natural pelo mundo, reinando com sabedoria. É por meio de suas águas e o

solo é fertilizado, produzindo os mais variáveis alimentos, ajudando na manutenção da

vida. Esse recurso natural, cessa a sede e sustenta a vida, na água podemos observar a

presença de vários seres vivos, como plânctons, algas e substancia que nutrem várias

formas de microrganismos, formando a partir daí uma vasta cadeia de seres que

dependem desse recurso.

Oxum recebeu também de seus pais, joias, metais e pedras preciosas para que

sua beleza fosse realçada, essa fato fez com que ficasse conhecida como a “senhora da

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riqueza”, título que ela sustenta com muita graça e charme. É muito fina e anda

elegantemente trajada, portanto suas joias, principalmente pulseiras de ouro e cobre,

tornando-as um de seus maiores símbolos. Em terras africanas, o metal a ela resignado

era o cobre, por possuir um lindo brilho avermelhado, e ser o mais valioso da região.

Quando foi trazida para o Brasil, o ouro aqui era o mais belo e valioso, passando assim

a ser dedicado a ela, que aceitou usa-lo, sem abandonar o cobre de seus fundamentos

Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum, 2008).

O mel, de acordo com a liturgia desse Orixá, faz um simbolismo com o sangue,

possuindo o codinome de “sangue das flores”, é muito apreciado por Oxum, tornando-

se seu alimento favorito e por conta disso fazendo-a ser chamada também de “senhora

do mel”. O mel representa a doçura, o apaziguamento e a calmaria, sendo muito

utilizados nos rituais religiosos das casas de Asé. Por conta de sua grande vaidade e dos

elementos a ela relacionados, Oxum é consagrada como a mais graciosa divindade,

sendo considerada a mais linda entre as mais belas.

Orixá que representa também a feminilidade e a jovialidade, é muito alegre,

gosta de dançar, de festas e alimentos doces, que fazem parte de seus domínios. Essa

relação com os alimentos doces origina-se por conta de sua proximidade com as

crianças e com os Eres, de quem é guardiã. Senhora protetora da maternidade, guarda e

protege as mãe e seus filhos, desde o ventre até o nascimento, acompanhando as

crianças em seu crescimento até que adquiram certa independência e saibam utilizar a

comunicação. Oxum também é a protetora do ventre feminino, protegendo a saúde

desse órgão e a fecundação dos gametas que dão origem as crianças, evitando os abortos

naturais e as complicações durante a gestação, ajudando no parto e promovendo a saúde

tanto da mulher quanto da criança (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum,

2008).

Sua ligação direta com a maternidade e o nascimento torna Oxum o Orixá

responsável pelo sangue que corre no corpo dos seres vivos e que mantém, revigora,

cura e dá energia a vida e ao seu poderoso Asé. Grande mãe por excelência, está

inserida no grupo das mãe ancestrais do Orum, junto a Nanã, Iemonjá e Oya. Oxum foi

esposa de Xangô e Ogum, mas foi com Oxóssi que possuiu uma ligação mais forte,

sendo este considerado seu grande amor e companheiro. Essa relação é caracterizada

pelo nascimento de seu filho com Oxóssi, Logun Edé, que é responsável por fazer a

distribuição das águas doces pelo e dentro dos ecossistemas, permitindo assim o

70

equilíbrio da natureza e a manutenção da vida. Com Ossâim e Irico ela criou certa

cumplicidade, ganhando também o direito de utilizar as folhas para curas e

encantamentos. Seu poder gestacional tem também um relação direta com o solo que

após ser fertilizado por suas águas, cria abundancia de vida trazendo prosperidade para a

humanidade. Inconstante e movimentada como suas águas, Oxum se apresenta ora

meiga, dócil e recatada, ora voluptuosa, guerreira e sedutora, podendo ser também irada

e rabugenta. Esses predicados fazem parte de suas variadas características

antropomórficas.

Oya/Yansã (Ọya)

Figura 22: Orixá Oya/Yansã (ilustração by Orádia Porciúncula)

Considerada na Africa a deusa do Rio Níger, Oya é talvez, dentre os Orixás

femininos, a que possui maior quantidade de adjetivos que a qualificam e enaltecem.

Dentre eles, podemos listar: “senhora dos ventos”, “senhora das tempestades”, “senhora

dos nove filhos”, “senhora dos raios”, “mulher búfalo”, “mãe dos Eguns”, entre outros.

Oya é a Iyabá (designação aos Orixás Femininos) representante do amor ardente e

impetuoso, da paixão carnal, sendo assim conhecida como a Orixá mais sensual e

voluptuosa do panteão, desconhecendo o amor só para procriação. Seu comportamento

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irrequieto e extrovertido produz a imagem de uma mulher guerreira e destemida, que foi

companheira de vários Orixás (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya, 2013).

Tendo seu domínio nos ventos, transforma em tempestades, tufões, furacões e

ciclones, todos os fenômenos naturais relacionados a movimentação do ar são

representados por ela, esse fato possibilita que o ar que respiramos seja sempre puro e

limpo, pois através desses fenômenos Oya o recicla, fazendo com que haja a quantidade

certa de oxigênio necessário a vida no planeta. Por meio da instabilidade que Oya

provoca no ar, ela transforma esse em vento e permite que os animais aéreos possam se

locomover, carregando vida por onde passam. Além disso, Oya é capaz de transformar

uma simples a agradável brisa em perigoso tornado, esse comportamento imprevisível é

uma de suas maiores características, Oya é o inesperado, o imprevisível, o acaso é

sempre uma escolha para ela.

Ele se relaciona de forma ampla com todos os elementos da natureza, até mesmo

diretamente nos ecossistemas. Seus ventos movimentam as águas, ajuda a revolver a

terra, atiça o fogo, dá vida ao inerte, e além disso tudo oferece a humanidade sua força,

através da energia eólica. É pelos seus ventos que Oya interliga e penetra o Orum (plano

espiritual, reflexo idêntico da terra aonde vivem os Orixás e os espíritos dos

desencarnados) e o Aiyê (a terra propriamente dita), pois seu ar não encontra barreiras

que o impeçam de percorrer todas as dimensões. Outra característica marcante dessa

Orixá é sua forte relação com os Eguns (espíritos desencarnados e antepassados) e com

a morte, que tem a simbologia do frio, do fim e da inércia (Acervo de Lendas (Itãns),

Mãe Rosa de Oya, 2013).

Possui extrema inteligência, que foi desenvolvida durante sua vida, na qual se

relacionou com vários Orixás, aprendendo com eles seus maiores poderes e segredos, o

que a tornou parceira deles em igualdade. Com Xangô, aprendeu a dominar a magia do

fogo, Ogum forjou para ela uma espada e a ensinou seus segredos bélicos, dando-a o

deito de usa-los, com Oxóssi aprendeu a caçar e os segredos dos ecossistemas, já com

Logun, que tornou-se seu filho de criação após incidente entre Oxum e Obá, aprendeu a

pescar e os segredos da magia das florestas, no entanto e nesse caso, Oya também

ensino a Logun que usando sua magia das florestas com o ar e a brisa comandados por

ela, formam a neblina, elemento da natureza que restaura a temperatura e transporta a

humidade pelos ecossistemas.

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Com Oxaguian, aprendeu os segredos da agricultura e aprimorou seus conhecimentos

sobre a guerra, com Exu, aprendeu os segredos dos caminhos do mundo, com Omolu,

ela aprendeu a lidar com a morte e os espíritos dos mortes para o Orum. Segundo as

lendas do Candomblé, Oya foi quem criou o ritual fúnebre do Axexê (funeral afro

religioso), em um momento de muita dor e amor. A partir dai, Olorum lhe deu o

controle sobre todos os espíritos desencarnados, e assim ela se transformou na “mãe que

leva os espíritos do Aiyê para o Orum” (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Rosa de Oya,

2013).

Obá (Ọbà)

Figura 23: Orixá Obá (ilustração by Orádia Porciúncula)

Obá é uma Orixá iorubana feminina, de idade avançada, guerreira e poderosa, de

temperamento forte e também grande feiticeira. Na Nigéria, um rio perigoso e

caudaloso que foi designado a ela, representa bem a personalidade irrequieta dessa

belicosa Iyabá. Sua maior característica e importância no cenário da religião é conseguir

comprovar a força e capacidade da mulher, mostrando isso quando vai a guerra e

vencendo sempre. Ela mostra que as mulheres são tão capazes quanto o sexo masculino

de realizar as funções relacionadas na manutenção da vida, no entanto, também

demonstra através de seus feitos e domínios que, na luta diária, os dois sexos participam

73

da luta pela sobrevivência em pé de igualdade e se ajudando mutuamente. Perseverança

e coragem são um dos seus mais significativos predicados (Acervo de Lendas (Itãns),

Mãe Nalva de Oxum, 2008).

Corajosa e muito destemida, Obá possui características que as assemelham e a

ligam as outros Orixás femininos, como Oya e Ewa. Ambas mais jovens que Obá,

porém, também possuidores de gênio forte e incontrolável, são guerreiras e não hesitam

ou se acordavam perante um problema. Obá, porém, consegue ser mais voluntariosa,

geniosa e temperamental, pois tem a seu favor a experiência adquirida por sua avançada

idade, tornando por conta disso a líder das mulheres guerreiras.

Obá é considerada uma grande guerreia amazona da sociedade africana, é

relacionada as causas feministas, é uma divindade feminina que não aceita a submissão

e o comando impostos pelos homens, embora possa considera-los companheiros e

associados. Guerreira que possui poderes sobrenaturais, é muito ligada a prática da

feitiçaria. Embora não aceite de muito bom grado a companhia masculina, por não

admitir ter que se submeter ao domínio físico dos homens, teve alguns relacionamentos,

como com Ogum, onde participu com ele de guerras, por Oxóssi foi muito apaixonada,

indo com ele a grandes caçadas mas nunca expondo sua paixão, por último e mais com

quem mais sofreu temos Xangô, por quem também se apaixonou, mas era

menosprezada por conta de Oya e Oxum (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de

Oxum, 2008).

O gosto pela batalha da sobrevivência é o que move Obá lhe garantindo grande

liderança, sendo nesse cenário a melhor forma de admira-la e idolatra-la, pois é única

situação aonde aceita esse afeto, visto que esses sentimentos não são muito

experimentados por ela, o que realça mais ainda suas características de conservadora,

recatada e arredia. Prefere assim ser reconhecida durante o desenvolvimento de suas

funções no planeta, pois não é admirada por sua beleza ou atrativos físicos, mas sim por

seus feitos. Gosta da solidão e de lugares afastados, onde prática a meditação e a

contemplação, podendo ser muito contida em seus atos e generosa e caridosa em raros

momentos.

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Ewá (Iewá)

Figura 24 - Orixá Ewá (ilustração by Orádia Porciúncula)

Ewá é um Orixá feminino da guerra e da caça, relacionada aos rios e florestas,

possui seu culto ainda vivo na África em um rio que leva seu nome. É dotada de rara

beleza, podendo seu nome ser traduzido como “senhora da beleza e da graciosidade”.

Possui como atributos mais significativos sua habilidade de se camuflar e de mudar.

Detém o titulo de “senhora da comunicação”, pois de recebeu Olorum a missão de

ensinar a humanidade as noções sobre as diferenças que se completam e se

complementam, como a noite e o dia, o frio e o calor, o bem e o mal, a vida e a morte,

entre outras. Filha de Nanã e irmã de Omolu, Oxumarê, é um Orixá muito querido nas

casas de Asé, por ser de rara presença entre os homens e detentora de segredos e

mistérios, sua presença se torna uma honra entre as pessoas (Acervo de Lendas (Itãns),

Mãe Nalva de Oxum, 2008).

É a divindade que possui o dom de confundir através de disfarces e

metamorfoses, transforma desde sua matéria física até seu comportamento, sendo por

conta disso muito confundida com outros Orixás, como Oya, Oxum, Iemonjá e até

mesmo sua mãe Nanã. Por viver em nascentes de água cristalinas nas florestas, seus

fundamentos litúrgicos devem ser desenvolvidos no seu próprio habitat, para que assim

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possa se prosseguir com os rituais dentro das casas de Asé. Sua representação no meio

ambiente são os ambientes com águas límpidas, cristalinas e calmas, como lagos,

nascentes e fontes, e na faixa branca das cores do arco-íris, onde vive com seu irmão

Oxumarê e demonstra sua relação direta com os Orixás funfuns. Orixá aguerrido, é uma

das amazonas do grupo das deusas guerreiras, que não aceitam a presença e domínio

dos homens em seu território (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum, 2008).

É também habilidosa caçadora, que juntamente com Oxóssi, Logun,

Iroco e Ossâim, ajuda na proteção das mates e dos animais, sem manter porém relação

direta com nem um deles. Para Ewá, a utilização dos recursos naturais só deve ser

permitida quando feita de forma correta e para manutenção da humanidade. Ela não

permite que a floresta seja degradada por meras regalias ou sem motivo, quando isso

ocorre, ela juntamente com os outros Orixás da floresta, provoca castigos, como

alucinações e confusões, para os que desobedecem seus mandamentos. É extremamente

avessa, a má índole, não gostando também das deturpações que acontecem com o

caráter humano, como a injustiça, a mentira e a traição. É uma das principais guardiãs

da ética, da moral e dos bons costumes (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Nalva de Oxum,

2008).

Carrega consigo sempre um pequeno recipiente, onde ficam seus pós de

encantamento e outros poderes que só são utilizados em momentos de perigo ou grande

necessidade. Possui o incrível domínio das transformações e de iludir e ludibriar os

seres vivos, principalmente os seres humanos, alguns momentos se apresentando como

uma bela e encantadora mulher, aparecendo nessa forma só quando quer e para quem

merece. Porém, em outros momentos, quando irada e furiosa, realça seu lado misterioso,

assombrando e assustando, podendo facilmente levar a loucura.

76

Iemonjá (Iémónjá)

Figura 25 - Orixá Iemonjá (ilustração by Orádia Porciúncula)

Orixá cultuado pelo povo Égbá, grupo étnico da Nigéria, encontram-se

localizados nas proximidades da cidade mítica de Ifé, neste local Iemonjá e

reverenciada e recebe sua devoção em um rio que também leva seu nome. No Brasil,

Iemonjá se transformou na “senhora dos mares”, talvez por conta do grande território

oceânico brasileiro, sendo também representada pelos encontros das águas doces com as

salgadas, onde recebe de sua filha Oxum, as águas doces pelas quais é responsável, por

conta disso recebe também o titulo de “mãe dos rios”, para muitos antigos da religião,

pode-se dizer que aonde há água, Imemonjá reina, por conta disso, também é conhecida

como “senhora dos seres marinhos” pois por estar em quase todas as águas, ela acolhe e

protege também seus habitantes (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Elisa de Iemonjá,

2010).

Conhecida também como “mãe de todos os Orixás”, recebeu e acolheu com

amor mesmo aqueles que não foram gerados por ela, mas que de alguma forma foram

entregues a seus cuidados. Sua premissa mais significativa é o poder e o titulo que lhe

foram concedidos por Olorum, o de “mão de todas as cabeças”, esse titulo a fez

responsável pelo equilíbrio emocional, psicologia e espiritual do ser humano, dando a

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humanidade o equlibrio para se ter uma boa existência e convivência no planeta

(Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Elisa de Iemonjá, 2010).

Iemonjá tem sua representação na natureza nas águas que refrescam, dão e

transportam a vida na Terra, ajudando no desenvolvimento dos ecossistemas como um

todo. Como um Orixá feminino, é primeiramente detentora de grande beleza, mas é

também filha, mãe e esposa, simbologia ligada diretamente a mulher. Em outros

enredos, apresenta-se guerreira, conquistadora e até mesmo, e quando necessário, uma

amante voluptuosa, ardente e sensual.

Nos oceano, Iemonjá controla suas marés através das fases da Lua e com a ajuda

dos ventos de Oya, movimentando a água e fazendo com que elas se mostrem ora

calmas ora perigosas. Em alguns momentos, tornam-se destrutivas como forma de

punição a humanidade, mas logo são abrandadas, propiciando a humanidade a

abundancia e variedade de suas riquezas, tanto mineral quando animal. É nas

profundezas dos mares que ficam guardadas suas mais valiosas e importantes riquezas,

e aonde reina com o Orixá Olokum (Acervo de Lendas (Itãns), Mãe Elisa de Iemonjá,

2010).

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Nanã (Nàná Bùruku)

Figura 26: Orixá Nanã (ilustração by Orádia Porciúncula)

Sendo um dos orixás mais antigos e que fez parte da criação, Nanã é ligada

diretamente a terra, tendo seus principais domínios sobre as lamas e ambientes

pantanosos como os mangues. No alvorecer da criação do mundo, quando a terra se

uniu a água e fez surgir a lama, material esse doado por Nanã a Oxalufan para a criação

dos seres vivos. Por ser detentora dos segredos da lama, Nanã conhece o início, o meio

e o fim de tudo o que é vivo. A primeira vista a lama pode parecer uma substancia

morta e suja, mas na verdade esse elemento camufla e protege várias formas de vida,

que também estão sobre regência de Nanã (Acervo de Lendas (Itãns), Mamaeto Oneide

de Nanã, 2013).

Essa senhora simboliza também os malefícios a saúde, dom esse herdado por seu

filho Omolu, assim como permite a saúde e a manutenção de uma boa existência. Até

mesmo no momento da morte, ajuda o homem a retornar ás suas origens físicas, quando

recebe seus corpos já sem vida na terra. Esse Orixá foi designado por Olorum para

ajudar na criação dos seres vivos e para que através da morte, renovasse o mundo,

fazendo essa transformação de maneira natural, reciclando a matéria e fazendo surgir

novas vidas (Acervo de Lendas (Itãns), Mamaeto Oneide de Nanã, 2013).

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Os domínios de Nanã vão a superfície lamacenta de mangues e pântanos até a

parte inferior e úmida da terra, fazendo no amago da terra a ciclagem da matéria dos

cadáveres para ser devolvida a mãe-terra promovendo assim a reintegração dos

elementos que foram emprestados para formação do ser vivo. Os elementos água e terra,

possuem forte representação feminina no Candomblé por serem ligados a fecundação e

a gestação e são umas das principais formas de propagação do Asé feminino.

Somente Nanã conhece os segredos de como transformar os elementos do seu

reino, sendo necessário que isso ocorra constantemente em seu habitat, para que se

mantenha sempre um equilíbrio. Para esse Orixá, se não houver a morte, não existirá a

continuação da vida, sistema que permite e mantem o equilíbrio planetário.

Nos Itãs de nanã e nos elementos que lhe dão poder, observasse a sua

antiguidade, antecessora a Era da descoberta e uso dos metais, ela não os aceita em seus

fundamentos e rituais, assim como nos elementos que fazem parte de seus domínios.

Em compensação, vivendo nos núcleos das matas e alagados, é o Orixá feminino que

mais conhece o segredo terapêutico e litúrgico das ervas e de plantas que ajudam na

saúde dos homens ou em feitiços. Pelo poder de certas folhas ela pode criar ou retirar

malefícios (Acervo de Lendas (Itãns), Mamaeto Oneide de Nanã, 2013).

Orixá de idade incontável e muito justo, Nanã condena a todos aqueles que só

querem prejudicar seu próximo com malefícios e feitiçarias, os que não sabem conviver

com o amor e a fraternidade e os que não ajudam de forma alguma os doentes e menos

favorecidos. Sendo extremamente avessa também a aqueles que desrespeitam seus

segredos e os juramentos religiosos e morais. Torna-se assim uma inimiga em potencial

desse tipo de pessoa, incumbindo-se dessa forma de dividir e multiplicar esse maleficio,

vindo dela a famosa regra que diz que tudo o que você faz volta três vezes maior, tanto

o bem quanto o mal. Porém, para aqueles que a respeitam e se enquadram em seus

parâmetros sociais, procurando viver de acordo com seus dogmas e regras, ela

proporciona condições para que tenham uma existência no planeta de forma digna. Por

pensar e agir dessa maneira, é conhecida também como a “senhora da justiça”, pois

pertence a um tempo em que sua palavra era a representação de sua honra.

No Candomblé pode ser vista também como a “senhora da opulência” e a

“senhora dos crustáceos”, por sua direta ligação com os pequenos crustáceos moradores

de seus domínios. Estes transformam-se em símbolos da prosperidade, pois em tempos

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antigos na África, já foram utilizados como moeda ou objetos de troca. Representam

também os filhos que Nanã traz consigo pois nasceram em seus domínios e são seus

desentendes diretos (Acervo de Lendas (Itãns), Mamaeto Oneide de Nanã, 2013).

Erê

Figura 27 – Erê (ilustração by Orádia Porciúncula)

Os Erês são Orixás crianças que todos os iniciados como Iyawo possuem. Seu

nome deriva do termo ioruba asiwere, que pode ser traduzido como maluco ou louco.

Apesar de palavras fortes e até mesmo chocantes para se tratar de uma divindade,

precisam ser interpretadas de forma mais amena pois se referem tão somente ao

comportamento de crianças de pouca idade (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Edilson Luz

de Oxaguian, 2014).

Para os Erês, por não possuírem compreensão e entendimento sobre o mundo

que os cerca, não há limites físicos, psicológicos ou espirituais que os detenham perante

a realização de seus objetivos e desejos, sendo também muito impulsivos e destemidos.

São entidades que precisam ser doutrinadas e ensinadas, mas sem muita rigidez e

restrições, pois isso pode acarretar em desobediência e insubordinação. Sua liberdade

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não deve ser tolhida, apenas observada com cautela (Acervo de Lendas (Itãns), Pai

Edilson Luz de Oxaguian, 2014).

Unidos aos demais Orixás adultos do panteão, os Erês se tornam seus

companheiros e amigos de maior confiança. É por intervenção dos Erês que os demais

Orixás se tornam mais brandos, amenos e amigos, aumentando a proximidade com a

humanidade. Para esses “pequenos seres de luz e alegria” não existem problemas ou

tabus que não possam ser resolvidos. Costumam seguir e vestir-se de acordo com o

Orixá o qual foi designado. Um dos principais motivos de existirem é justamente ser o

elo entre os homens e os Orixás, levando os desejos e pedidos e trazendo as ordens e as

resoluções divinas, tornando-se assim os guardiões e intercessores dos homens junto as

divindades, por essa característica são ligados diretamente a sentimentos como a

esperança e a resignação.

Ligam-se a Exu, através do movimento e da energia, e juntos são responsáveis

pela comunicação das informações do Aiyê com o Orum. Contudo, os Erês possuem a

função de protetores e comunicadores particulares da pessoa iniciada na religião com

seu Orixá, agindo no crescimento e na evolução pessoal de seu protegido, revigorando e

fortalecendo assim a existência da humanidade (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Edilson

Luz de Oxaguian, 2014).

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Oxalá Oxaguian (Ogiyán)

Figura 28 – Oxalá Oxaguian (ilustração by Orádia Porciúncula)

Senhor dos contrastes, sábio estrategista e detentor de grande astucia, Oxaguian

é o mais jovem guerreiro do grupo dos Orixás da criação, mas isso não transforma em

um jovem, nenhuma divindade que faz parte desse grupo é considerada jovial, pois

todos fazem parte dos tempos da criação, fato esse que os torna possuidores de idade

imaterial. Filho de Oxalufan, Oxaguian só se torna menos ansião que seu próprio pai. É

um Orixá que possui grande fundamento litúrgico e poder espiritual, tornando-se as

vezes perigosos aqueles que não os conhecem direito, pois esse Orixá possui duas faces:

a guerra e a paz. Além disso, Oxaguian é um grande dissimulador, que gosta de

provocar conflitos, testando constantemente a fé da humanidade (Acervo de Lendas

(Itãns), Pai Edilson Luz de Oxaguian, 2014).

Senhor da instabilidade, é também quem permite a mobilidade das coisas, dois

extremos necessários que resultam no dinamismo, elemento esse que transforma e

proporciona a evolução do planeta. Por ter a instabilidade como um de seus domínios,

Oxaguian é a divindade que provoca os delírios e desequilíbrios emocionais nas

pessoas, mas é também aquele capaz de controla-los. Numa relação que pode causar

estranheza a quem não o conhece, produz a estabilidade e o equilíbrio das coisas, pois

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até mesmo para que caos exista é preciso que se tenha um desequilíbrio surgido na

organização.

As pessoas com problemas de saúde recorrem a ele para que faça a vida

prevalecer sobre a morte, pois ele se relaciona com esses dois extremos, essa relação

com a vida e a morte pode ser comprovada nas cores que o representam: o branco, que

simboliza o ar, a vida e o Orum, e o azul que simboliza o elemento terra, o planeta.

Por ser hábil estrategista nas batalhas da vida, tenta a todo custo evitar o

confronto direto, procurando recorrer primeiro a soluções que promovam a paz. Foi

Oxaguian que ensinou a humanidade o sentido de pacificidade, da disciplina, da

hierarquia e do respeito, mas para isso precisou utilizar de ferramentas não muito

convencionais, como a guerra e a paz, pois assim dá a humanidade o direito do livre-

arbítrio. Como pode-se observar, Oxaguian é um Orixá dúbio: que vai a guerra mas que

promove a paz, provoca derrotas mas traz as vitorias e o equilíbrio, ama a vida e,

através dessa, consegue ludibriar a morte. A guerra desse Orixá não é física, contida de

destruição, ele representas as constantes guerras pessoais, lutando pela justiça, pelo que

é certo, pela moral e bem estar da humanidade, procurando promover sempre a paz e a

união (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Edilson Luz de Oxaguian, 2014).

Por sua grande proximidade dos homens, tornou-se patrono da observação e da

inteligência, proporcionando ao homem a condição de colocar em prática seus

pensamentos e ideias. Permite que os homens evoluam através da tecnologia e

conhecimentos produzidos por eles próprios, dando a vida novos significas e

construindo novos paradigmas.

Possui ligações com os demais Orixás, sendo o domínio sobre movimento e a

agilidade seu maior predicado, sendo assim tornou-se o grande responsável pela

comunicação entre todos os seres, entre os próprios Orixás, dos Orixás com a

humanidade e entre a própria humanidade (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Edilson Luz

de Oxaguian, 2014).

Tido também como o “senhor dos inhames pilados”, esse tubérculo é para

Oxaguian tão ou mais poderoso e energizante que as bebidas alcoólicas e o dendê para

Exu. Depois de pilado, o inhame recebe o nome de iyàn, alimento divino e litúrgico que

produz sua principal refeição, que consiste em bolas feitas de massa pilada de inhame

preparados de acordo com preceitos e fundamentos litúrgicos.

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Pertencendo ao grupo da criação e da ancestralidade, e por ser o único filho de

Oxalufan que vive com o pai e cuida diretamente da humanidade, Oxaguian deve ser

respeitado e visto como um Oxalá, nome dado também a seu pai.

Oxalá Oxalufan (Olúfón)

Figura 29 - Oxalá Oxalufan (ilustração by Orádia Porciúncula)

De movimentos lentos e idade imemorial, encabeça o grupo dos Orixás do

branco e da ancestralidade, sendo o primeiro Orixá a ser criado por Olorum. Senhor do

mundo físico, Oxalufan tem a capacidade de administra e interagir diretamente com a

humanidade e o planeta, pois foi quem os criou e também o responsável por tudo o que

existe, dos animais aos quatro elementos da natureza. Em contrapardida há seu pai e

também criador, Olorum (Orixá Supremo dentro todos os Orixás, sendo representado

pelo universo) correspondendo a parte etérea e divina de toda a criação. Por sua relação

direta com a criação do planeta e da humanidade, seu elemento representativo na

natureza também é a água, mas é como representante do elemento ar que ele se

apresenta aos homens. Sendo associado ao distanciamento, à solidão, à reclusão, vive

nas grandes altitudes (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Wellinton de Oxalufan, 2014).

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Rege os domínios mais antigos da existência humana, como a agricultura, a

capacidade do homem viver em sociedade e mais ainda ligado ao princípio de tudo, a

ancestralidade, a vida e a morte, a quem está intimamente ligado devido ser o portador

do dom de dar a vida e de receber essa vida de volta depois da morte da matéria física.

Como patrono dos princípios que regem a moral e a ética, torna-se responsável pelas

tradições religiosas, permitindo a perpetuação e evolução das religiões através dos

ensinamentos litúrgicos, da hierarquia e dos dogmas, orientando quando há

necessidades de mudanças, evitando assim que qualquer um de seus domínios seja

extinto.

Analisa e faz seu julgamento, administrando o comportamento dos homens na

religião e em suas vidas carnais, determinando o que cada pessoa deve fazer ou receber

por merecimento, mas deixa que a liberdade de escolha, o livre arbítrio, exista e seja

sempre supervisionado pelo Orixá de cada pessoa. A criatividade dos homens e a beleza

produzida por suas mãos são tão queridas e adoradas por Oxalufan que esse se tornou

também seu protetor e facilitador. Suas principais ferramentas são o Opaxorô e o Alá,

que foram criados pelos homens justamente com a criatividade e a habilidade com as

mãe que ele tanto admira. Opaxorô é um cetro real que além da significância da

imponência da majestade, serve também para apoia-lo na sua locomoção, o Alá é o pano

branco que simboliza a parte divina, que encobre e protege a parte física, escondendo os

reais poderes desse Orixá e sua realeza no plano terreno (Acervo de Lendas (Itãns), Pai

Wellinton de Oxalufan, 2014).

Após ter dado vida aos homens, se empenhou também em criar um ser que o

complementasse, então criou as árvores. Para cada ser humano criado, foi criada uma

árvore, para que essa forneça o ar limpo, moradia, alimento e a proteção necessárias a

sobrevivência da humanidade. Cabendo assim aos homens, a simples responsabilidade

de cuidar desses seres tão especiais e símbolos vivos da natureza. Representantes do

reino vegetal, elas são primordiais para a humanidade, mas não foram destinadas

exclusivamente aos homens, as mais antigas e sagradas, servem de moradia aos

espíritos ancestrais e elementares. Essa relação com as árvores e a floresta agrega

Oxalufan também ao grupo de Orixás da mata (Acervo de Lendas (Itãns), Pai Wellinton

de Oxalufan, 2014).

86

Olorum (Ọlórun)

Figura 30 - Orixá Olorum (Ilustração by Caio Majado)

Olorum é a divindade suprema para os seguidores do Candomblé, tendo em si a

representação do universo e do início dos tempos, podendo até mesmo, e de acordo com

alguns Itãns, ter criado a si próprio. Seu nome pode ser traduzido como “senhor do

espaço celeste sagrado”, porém sua denominação correta vem a ser Olodumare

(Olódùmarè), nome que carrega grande poder e que não pode ser dito de forma aleatória

e leviana. Compreendido como o supremo princípio que promove e garante a existência,

a ordem e os valores morais do ser humano, é o ser infinito e perfeito que idealizou e

fez tudo o que está no Universo, seja físico, abstrato ou espiritual (PRANDI, 2001).

Com um significa de algo grandioso, amplo e sem fim, o Orum é o firmamento,

o espaço divino que possui inúmeras dimensões e se desdobra em algumas realidades,

incluso no Orum está o Aiyê, dimensão do Orum aonde vivem os mais diversos seres

vivos, os elementos da natureza e ecossistemas, que possui grandes porporções e é

compreendido com o planeta Terra e toda marte material e tangível. Quando ocorreu a

separação dessas realidade em virtude da desobediência dos homens perante as leis dos

Orixás, foi desencadeado um distancia físico do ser humano para com Olorum. No

87

entanto por ser um ser supremo em tudo, tudo o que os homens realizam para com as

divindades, é recebido no Orun e o Asé é divido igualmente por todo planeta.

Olorum é o Orixá responsável pelo dom da bondade e da maldade dado as

pessoas, mas deixou Oxalá responsável por ratificar, remediar e até mesmo consertar o

destino, sempre de acordo com as ordens de Olorum. No entanto, esse fato só se torna

possível se o próprio ser humano desejar se ajudar, seguindo essa premissa, destacamos

um dos ensinamentos aprendidos na casa de Asé que diz que a chegada de uma pessoas

ao Aiyê ocorre as vezes por seu próprio desejo, havendo algumas vezes em que essa

chagada é determinada por Olorum, que no momento da concepção, faz imposições que

não podemos e muito menos devemos deixar de cumprir (PRANDI, 2001).

Quando Olorum decidiu criar a existência, movendo-se e saindo da inercia

(momento esse demonstrado na Figura 12), criou primeiramente Oxalufan e logo depois

descobriu que com toda essa movimentação havia criado também Exu, que trouxe a

ideia de mobilidade e evolução. A partir desses Orixás, Olorum criou os demais e

dividiu com eles a criação e manutenção do Aiyê. Delegou inicialmente a Oxalufan o

poder de habita-lo com todos os seres vivos que trouxessem para o mundo a energia, o

dinamismo e o progresso. Todos esses seres foram criados com perfeição e funções

perfeitamente relacionadas, respeitando as condições, a individualidade e a

possibilidade um do outro. Em compensação e para a manutenção do equilíbrio,

Oxalufan também criou a desordem, a desvantagem e a injustiça.

Após esse momento, Olorum reunião todos os Orixás e distribuiu entre eles os

diferentes compartimentos e elementos do mundo, resignando-os de acordo com seus

domínios e personalidades, forneceu a cada um deles uma parcela de seu poder, o Asé,

para que pudessem gerencia-lo adequadamente. O Asé pode ser tido como a energia que

a tudo move e a essência do próprio Orixá Olorum. Essa essência pode ser sentida na

perfeição de tudo o que existe no planeta e no Universo, em cada coisa criada está um

pouco do seu poder, até na própria humanidade (PRANDI, 2001).

Olorum tem relação direta com cada um de nós, nos compreendendo

perfeitamente, pois conhece a todos que foram criados por ele e nenhum segredo fica a

ele oculto, pois está em todos os lugares, formas e coisas. É um Deus que olha o ser

humano com misericórdia, amor e justiça, suas ordens quando impostas não devem ser

descumpridas em hipótese alguma, mas quando acontece isso é relevado, sem que com

88

isso ele perca de alguma forma sua autoridade de poder. Faz parte da natureza de

Olorum ser complexo e completo, não necessitando evoluir ou aprender, pois é o Orixá

da perfeição plena. Já a humanidade, observada por esse Orixá desde o início dos

tempos, necessita de constante aprendizado e evolução pois mesmo tendo sido feita com

muito esmero e amor, é imperfeita (PRANDI, 2001).

Tendo visto então o que são e quem são os orixás, podemos dar continuidade a

construção da relação entre o candomblé e a educação ambiental de forma mais didática

e cientifica, veremos a seguir de forma bem direta como se a relação entre os Orixás,

com o a humanidade e a natureza, vista aqui como o meio ambiente natural.

Os Orixás e sua relação com os seres humanos e a Natureza.

Os iorubas acreditam que homens e mulheres descendem dos orixás, não tendo,

pois, uma origem única e comum, como no cristianismo. Cada um herda do orixá de

que provém suas marcas e características, propensões e desejos, tudo como está

relatado nos mitos. Os orixás vivem em luta uns contra os outros, defendem seus

governos e procuram ampliar seus domínios, valendo-se de todos os artifícios e

artimanhas, da intriga dissimulada à guerra aberta e sangrenta, da conquista amorosa

à traição. Os orixás alegram-se e sofrem, vencem e perdem, conquistam e são

conquistados, amam e odeiam. Os humanos são apenas cópias esmaecidas dos

orixás dos quais descendem. (Prandi, 2007, p. 24)

Segundo a cultura afro-brasileira, no início dos tempos os Orixás conviviam com

os seres humanos e viviam como eles. Caçavam, plantavam, guerreavam, possuíam

relações de matrimonio, amavam, odiavam e até mesmo se vingavam, mas também

possuíam dons especiais, dessa forma se destacavam entre os outros seres.

Podemos destacar essas habilidades de acordo com alguns orixás cultuados

atualmente no Brasil, Ossaim com os segredos da mata, Ogum com o domínio do

minério de ferro e a habilidade de guerrear, Oya com o poder sobre os ventos e

tempestades, Oxossi e Logun com os conhecimentos sobre a caça e funcionamento da

floresta, Omolu com o poder de cura de doenças, Iemanjá com o domínio sobre os

oceanos, Oxum e Logun com o domínio das águas doces e muitos outros.

Portadores de tais capacidades, os Orixás foram os principais agentes causadores

de grandes feitos e fenômenos naturais, e muitos mitos, ou Itãns para os iorubas, contam

que após o termino de suas vidas como seres humanos eles renasciam como Orixás, e

passavam a uma outra forma ou nível de existência, denominada Orum.

89

No Orum, nível espiritual não tangível para existência humana, governa Olorum,

“fonte última de todas as bênçãos, das chuvas, das boas colheitas, da carne e do mel em

abundância, da vitória na guerra, da paz no lar” (Berkenbrock, 2007, p. 221). Olorum,

como fonte de todo poder, bondade e sabedoria, no entanto, não se aproxima dos seres

humanos, que se encontram em outro nível de existência, denominado pelos iorubas de

Aiyê, que vem a ser a própria realidade concreta e física do mundo, incluindo todos

elementos bióticos e abióticos. Sobre as duas formas ou níveis de existência,

Berkenbrock (2007) destaca que:

O sistema Orum-Aye não se sustém nem existe por si mesmo e os orixás não têm

força e responsabilidade a partir de si mesmos. Acima dos dois níveis da existência

está Olorum, o ser supremo. É ele que deu aos Orixás a responsabilidade para reger

o Aiye e a força para tanto. Ele está acima de tudo e tudo teve nele seu início, tanto o

que está no Aiye, como o que está no Orum. A intervenção de Olorum nas coisas

não precisa se dar, porém, de força direta e ele passou aos Orixás a responsabilidade

pelos diversos setores ou aspectos da vida e a eles deu a força para exercer tal

função. (Berkenbrock, 2007, p. 184)

A existência dos seres humanos, assim como toda a existência física ou material,

está no Aiye, onde também é permitida a entrada dos Orixás em determinadas situações.

Sendo os principais regentes do Aiye, os Orixás são invocados através dos cultos,

cânticos, oferendas e sacrifícios, dessa forma desenvolvendo também um

relacionamento com seus filhos – que são inseridos na religião através de uma série de

rituais iniciáticos. “Os objetivos principais da iniciação são, por um lado, a introdução

paulatina da pessoa na comunidade sócioreligiosa e, por outro, o conhecimento e a

veneração de seu Orixá pessoal” (Berkenbrock, 2007, p. 213). Há um momento na

historia dos Orixás onde Aiye e Orum nem sempre estiveram separados e que para

Prandi (2001) foi o inicio do Candomblé propriamente dito:

No começo não havia separação entre o Orum, o Céu dos

orixás, e o Aiê, a Terra dos humanos.

Homens e divindades iam e vinham, coabitando e

dividindo vidas e aventuras.

Conta-se que, quando o Orum fazia limite com o Aiyê,

um ser humano tocou o Orum com as mãos sujas.

O céu imaculado do Orixá fora conspurcado.

O branco imaculado de Obatalá se perdera.

Oxalá foi reclamar a Olorum.

Olorum, Senhor do Céu, Deus Supremo, irado com a

sujeira, o desperdício e a displicência dos mortais, soprou

enfurecido seu sopro divino e separou para sempre o Céu

da Terra.

Assim, o Orum separou-se do mundo dos homens e

nenhum homem poderia ir ao Orum e retornar de lá com

vida.

Agora havia o mundo dos homens e dos orixás,

separados.

90

Isolados dos humanos habitantes do Aiyê, as divindades

entristeceram.

Os orixás tinham saudade de suas peripécias entre os

humanos e andavam tristes e amuados.

Foram queixar-se com Olodumare, que acabou

consentindo que os orixás pudessem vez por outra

retornar à Terra.

Para isso, entretanto, Teriam que tomar o corpo material

de seus devotos.

Foi a condição imposta por Olodumare.

Oxum, que antes gostava de vir à Terra brincar com as

mulheres, dividindo com elas sua formosura e vaidade,

ensinando-lhe feitiços de adorável sedução e irresistível

encanto, recebeu de Olorum um novo encargo:

preparar os mortais para receberem em seus corpos os

orixás.

Oxum fez oferendas a Exu para propiciar sua delicada

missão.

De seu sucesso dependia a alegria dos seus irmãos e

amigos orixás.

Veio ao Aiyê e juntou as mulheres à sua volta, banhou

seus corpos com ervas preciosas, cortou seus cabelos,

raspou suas cabeças, pintou seus corpos.

Pintou suas cabeças com pintinhas brancas, como as

penas da galinha-d’angola.

Vestiu-as com belíssimos panos e fartos laços, enfeitou-as

com jóias e coroas.

O ori, a cabeça, ela adornou ainda com a pena ecodidé,

pluma vermelha, rara e misteriosa do papagaio-da-costa.

Nas mãos as fez levar abebés, espadas, cetros, e nos

pulsos, dúzias de dourados indés.

O colo cobriu com voltas e voltas de coloridas contas

e múltiplas fieiras de búzios, cerâmicas e corais.

Na cabeça pôs um cone feito de manteiga de ori, finas

ervas de obi mascado, com todo condimento de que

gostam os orixás.

Esse oxo atrairia o orixá ao ori da iniciada e O orixá não

tinha como se enganar com seu retorno ao Aiyê.

Finalmente as pequenas esposas estavam feitas, estavam

prontas, e estavam odara.

As iaôs eram as noivas mais bonitas que a vaidade de

Oxum conseguia imaginar.

Estavam prontas para os deuses.

Os orixás agora tinham seus cavalos podiam retornar com

segurança ao Aiyê, podiam cavalgar o corpo das devotas.

Os humanos faziam oferendas aos orixás, convidando-os

à Terra, aos corpos das iaôs.

Então os orixás vinham e tomavam seus cavalos.

E, enquanto os homens tocavam seus tambores, vibrando

os batás e agogôs, soando os xequerês e adjás, enquanto

os homens cantavam e davam vivas e aplaudiam,

convidando todos os humanos iniciados para a roda do

xirê, os orixás podiam de novo conviver com os mortais.

Os orixás estavam felizes.

Na roda das feitas, no corpo das iaôs,

Eles dançavam e dançavam e dançavam.

Estava inventado o candomblé. (Prandi, 2001, p. 526-528)

Não é difícil compreender o importante papel que os orixás cumprem na prática

dos rituais e sua relação com a natureza. É em um momento entre o mundo material

91

(aiyê) e o mundo espiritual (orum) que os múltiplos orixás se manifestam. Na

transposição de cultura e religiosidade aqui no Brasil, que o culto aos orixás evolui em

um estágio mais avançado.

[...] No limiar de sua civilização, o povo-de-santo, conhecido pelo nome de iorubá,

chamado de nagô no Brasil, acreditavam que forças sobrenaturais impessoais,

espíritos, ou entidades estavam presentes ou corporificados em objetos e forças da

natureza (PRANDI, 2001, p. 122).

Aterrorizados pelas forças ocultas da natureza e que segundo o autor, essas

forças para os africanos eram consideradas representações da fúria dos deuses. Sendo

impossível o homem de alguma forma controlar, em troca, para diminuir os ataques

constantes e sobrenaturais, eram oferecidos alimentos preparados como oferendas para

selar um pacto de submissão, prosperidade e proteção, que através desses rituais,

firmavam as relações de lealdade e filiação entre os homens e os espíritos.

[...] Muitos desses espíritos da natureza passaram a ser cultuados como divindades,

mais tarde designados orixás, detentores do poder de governar aspectos do mundo

natural, como o trovão, o raio e a fertilidade da terra, enquanto outros foram

cultuados como guardiões de montanhas, cursos d'água, árvores e florestas

(PRANDI, 2005, p. 125).

Nessa direção, conforme coloca o autor, cada rio era representado por um

espírito próprio, de forma que esses elementos se fundiam resultando, nesse contexto,

em cultos próximo às suas margens, automaticamente transformando esses espaços em

locais de adoração, onde eram feitos os rituais e deixadas as oferendas.

[...] Um rio pode correr calmamente pelas planícies ou precipita-se em quedas e

corredeiras, oferecer calma, travessia a vau, mas também mostra-se pleno de

traiçoeiras armadilhas, ser uma benfazeja fonte de alimentação piscosa, mas

igualmente afogar em suas águas os que nelas se banham (PRANDI, 2005, p. 127).

Para os seguidores dos orixás, esses atributos do rio, como são destacados pelo

autor, que o torna ao mesmo tempo provedor e destruidor, representa assim a sua

divindade guardiã. Esses corpos hídricos são vistos conforme seu curso e formato. Cada

nascente, cachoeira, tem seu espírito, sua alma, suas características.

Essas entidades durante os rituais são homenageadas, tanto na África, em

território ioruba, como nas Américas durante tráfico de escravos africanos,

principalmente, os nagô do centro oeste e do leste africanos, e sudaneses, da África

Ocidental. Tanto uns quanto outros foram, praticando seus ritos enquanto foram

distribuídos, durante a colônia e o império, por todo o território brasileiro. Salvador e

92

outras cidades se tornaram grandes polos irradiadores de seguidores e do sucessivo àse

de cada orisà pelos seus descendentes até os dias atuais.

[...] Nessa época, a cidade mantinha o intenso comércio com o continente africano e

principalmente com a região do Golfo de Guiné. Todas essas circunstâncias levaram

à maior coesão dos iorubanos, notadamente os de Quetu à fronteira com o Daome

,fazendo com que suas tradições, principalmente as religiosas, se tornassem

aparentemente hegemônicas entre várias outras vertentes culturais africanas no

Brasil. Essas vertentes são, sobretudo, a macumba, nome genérico e depreciativo

dos cultos africanos; o candomblé, referindo-se mais especificamente à vertente jeje-

nagô difundida a partir da Bahia; o batuque, forma gaúcha; o xangô e o xambá,

formas desenvolvidas no nordeste; o babaçuê, o catimbó e o tore, formas mas afro-

ameríndios (LOPES, 2005, p.227).

No início do século XIX, os iorubanos aqui chamados genericamente nagôs13

,

somados aos fons (jejes), grúncis, nupês ou tapas, hauçás e outros, já se situavam como

metade da comunidade africana na capital baiana. Por volta de 1835, conforme Bastide

(1985) a população era composta de aproximadamente 65 mil habitantes, a cidade de

Salvador tinha cerca de 36 mil escravos mais da metade africanos, dos quais 60%, isto é

mais de 20 mil pessoas que pertenciam às etnias mencionadas. Por todo o Recôncavo,

os testemunhos do homem africano estão fundamentados em memórias vivas e

dinâmicas nos candomblés, não excluindo outras influencias na sociedade complexa da

região. Uma vivência diária que exibe uma herança africana no uso da vestimenta

crioula, conhecida também como roupa de baiana, nas suas irmandades religiosas e nas

famosas roças de candomblé.

[...] Através dos cultos às divindades e o crescimento das atividades laborais, passam

a pedir proteção para as colheitas, chuva para as plantas. (...) a mesma atividade era

guardada por deuses locais distintos. Só muito mais tarde alguns orixás foram

elevados à categoria de orixás nacionais. Assim, na agricultura encontramos o culto

a Ogum e Orixá-Ocô, enquanto as atividades de caça estavam guardadas por Oxóssi,

Logum Edé, Erinlé, e muitos outros orixás caçadores conhecidos genericamente pelo

nome de Odé, que significa Caçador. Alguns orixás protetores dos rios, com o passar

dos tempos, como Logum e Erinlé, ficaram restritos à caça, embora se faça

referência também a seus atributos de pescadores, especialmente no caso de Logum

Edé (LOPES, 2005, p.229).

Considerando as reflexões feitas pelo autor, nota-se que além de cultuar os

orixás no plano dos fenômenos e elementos da natureza, há também a personificação do

divino para o plano da divisão social do trabalho e das características sentimentais e

fisiológicas humanas. Os orixás passam a ser protetores da agricultura, das produções

das ferramentas agrícolas, da metalurgia, da caça, do sexo, da fertilidade e gestação das

mulheres, do amor e da sedução e se fixam no domínio das atividades humanas.

13

Segundo Santos (2008, p.29) todos os povos de origem yoruba foram chamados de nagô pelos franceses.

93

[...] Assim Ogum, possui uma relação direta entre a agricultura e o artesanato do

ferro, permite a produção das ferramentas agrícolas, o mesmo ferro com que se

fazem as armas de guerra, faca, facão, espada, e esse mesmo ferro que transformou

Ogum no deus da metalurgia e da guerra, através do culto e a interação com a

natureza (o ferro) para depois se fixar no domínio das atividades humanas

(agricultura, metalurgia, guerra) (LOPES, 2005, p.232).

Na fala do autor, evidencia-se que através das forças sobrenaturais, o minério

extraído da natureza amplia para outros campos, utilizado na cultura, vai garantir o

sucesso nas atividades que usam artefatos com ele produzidos. Na medida em que o

trabalho se evoluía, crescia o envolvimento com os orixás situando no mundo

contemporâneo, cada vez mais próximo das atividades sociais, da cultura e do mundo

do homem.

[...] No chão, sob esse espaço fechado, será cerimoniosamente celebrado, antes da

instalação, o axé, concentrando a força vital ligada à natureza e fonte para a

comunidade. Ligando os espíritos à mata, como símbolo da união do mundo dos

vivos, aie, ao dos orixás, orum, será cultuado (LOPES, 2005, p.233).

O relacionamento das entidades espirituais, Lopes (2005) e Bastide (1985)

enfatizam que, cada vez mais vai se intensificando a relação dos orixás com a natureza

na medida em que o Candomblé ganha espaço na sociedade brasileira, onde cresce a

ideia de que o meio natural com todos os seus recursos são fonte pura de axé, que

segundo os ensinamentos da religião, é a força vital sem a qual não existe vida ou

movimento e sem a qual o culto não pode ser realizado.

As folhas utilizadas nos rituais não são simplesmente os que estão em qualquer

mata, mas aquela que tem a intervenção do poder transformador realizado pela

intervenção de Ossaim, pois, através das rezas e encantamentos que o devoto profere,

propiciam a liberação do axé nelas contida.

Os orixás possuem poder frente à energia primordial do universo, o axé,

podendo controla-la e compartilhá-la para fins de ações benéficas ou destrutivas. O axé

é a energia mística que movimenta o universo, é o princípio dinâmico que torna possível

todo o processo de realização da vida no planeta. É uma energia que pode ser

transmitida, conduzida, acumulada e perdida, podendo estar contida em substratos

materiais e simbólicos e presente em momentos e fenômenos naturais. Por se tratar de

uma energia elemental, o axé pode enfraquecer ou mesmo desaparecer.

Santos (2008) explica que cada orixá se constitui uma unidade. Na realidade é o

elemento de cada um deles, com seus atributos, que executa suas funções. No “terreiro”,

cada orixá é acompanhado de um espírito particular. No rito de oferendas, eles

94

“comem” juntos. O nome de cada um acompanhante é conhecido, invocado e cultuado

junto ao orixá, como elemento indestrutivelmente ligado a este.

Silva (1994) fala que os orixás se comportam como “forças inteligentes da

natureza” e “entidades espirituais regentes”. Enquanto forças inteligentes da natureza

vinculam-se ao cosmos, identificando-se ritualmente com os elementos e manifestações

naturais. Enquanto entidades espirituais regente vinculam-se às pessoas, funcionando

como arquétipos da personalidade humana. Personagens complexos, os orixás permitem

múltiplas classificações, conforme a genealogia, as cores, o gênero, os dias de culto e o

cardápio ritualístico. Sua identificação maior, porém, está no vínculo de cada qual com

a Natureza.

95

Sobre Religiões Afro-Brasileiras na Amazônia

Quando falamos de religiões afro-brasileiras, estamos nos referindo a que

exatamente? Berkenbrock (1997) esclarece que do ponto de vista histórico, a África é o

campo de origem, e o Brasil, o campo de desenvolvimento das religiões afro-brasileiras,

Religiões africanas, de acordo com ele, formam a base a partir da qual se

desenvolveram essas religiões no Brasil. Esse desenvolvimento posterior, explica, é

influenciado por diversos fatores, tanto de outras religiões (cristianismo, religiões dos

indígenas, espiritismo), como influencias contextuais (escravidão, proibição das práticas

religiosas, falta de pessoas iniciadas/praticantes).

Prandi (2003) afirma que, desde o inicio, as religiões afro-brasileiras se fizeram

sincréticas, ou seja, estabeleceram paralelismo entre os Orixás e santos católicos,

adotando o calendário de festas do catolicismo, valorizando a frequência aos ritos e

sacramentos da igreja. Assim, de acordo com Prandi, aconteceu com o Candomblé da

Bahia, o Xangô de Pernambuco, o Tambor de Mina do Maranhão, o Batuque do Rio

Grande do Sul e outras denominações, todas elas, diz Prandi, arroladas pelo IBGE sob o

nome de único e mais conhecido: candomblé, religião afro-brasileira na qual se pratica o

culto aos Orixás. Sobre os Orixás, por hora, basta dizer como Verger que: “O Orixá é

uma força pura, Asé imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos

incorporando-se em um deles”. (Verger, 2012, p. 19)

O Candomblé é uma religião14

que foi criada no Brasil por meio da herança

cultural, religiosa e filosófica trazida pelos africanos escravizados, sendo no Brasil

reformulada para poder se adequar e se adaptar as novas condições ambientais. É a

religião que tem como objetivo principal o culto aos Orixás, seres esses que são a força

e poder da natureza, sendo seus criadores e também administradores. Sem depender da

14

Vamos fazer aqui uma observação para explicar o porquê utilizei o termo religião para o candomblé nessa dissertação. É necessário que haja o entendimento e a compreensão de que o candomblé não é uma “seita”. Esse termo define um grupo de dissidentes que rompeu com uma religião na tentativa de criar outra. A seita caracteriza-se como uma facção minoritária necessitada de mudar as doutrinas originais da religião da qual fazia parte, assimilando características de outras religiões, tentando assim, conciliar em um só segmento várias doutrinar e diversos pensamentos. Isto não acontece com o Candomblé, pois ele é a continuação de uma religião iniciada na África, sem ter renegado seus fundamentos e doutrinas. O sentido de religião, de acordo com muitos seguidores, dentro do Candomblé é o da confraternização do homem com suas divindades e desse com ele, não tendo o ser humano receio de se relacionar diretamente com seus criadores.

96

mídia ou diretamente do poder monetário, o Candomblé vem se mantendo há séculos

graças à força e à garra de nossos ancestrais, e também de seus adeptos, mas,

primordialmente, ao grande poder de suas divindades. A palavra “Candomblé” foi

originada da nação Banto, vinda da palavra candombe, podendo ser traduzido como

“dança, batuque”. Essa palavra se refere às brincadeiras, festas, reuniões, festividades

profanas e também divinas dos negros, em seus momentos de folga nas senzalas onde

popularizavam-se. Posteriormente passou a dominar as liturgias que eles trouxeram de

sua terra natal. O termo Candomblé se modificou e se secularizou na religião africana

que floresceu no Brasil. (KILEUY; OXAGUIÃ, 2014) Além desta, existem outras

interpretações etimológicas, no entanto a que é utilizada para esse insumo é a descrita a

cima.

De Acordo com Mãe Nalva D’Oxum, durante a passagem de ensinamentos que

recebi quando fazia parte de seu terreiro, a religião carrega muito a ancestralidade e o

respeito a natureza e aos mais velhos, o Candomblé possui muitos simbolismos e

representações que ajudam a compreender o passado e também a discernir melhor as

verdades e mentiras, permitindo assim definir considerações. Na religião dos Orixás

nada se inventa ou se cria, só se aprende e se aprimora, conhecimentos esses que são

conquistados com a prática do dia-a-dia, com o tempo, a humildade, o merecimento, a

inteligência e, principalmente, com a fé.

Dissertando com Campelo (2015) e Caputo (2012) certa semelhança entre o

Candomblé e a Umbanda, obtive o seguinte comentário que corrobora com a questão,

“apesar de terem certa semelhança, principalmente na nossa região, onde quase todos os

terreiros de Candomblé também praticam a Umbanda ou a Mina, o Candomblé não

pode ser chamado de “religião espírita”, de acordo com Alan Kardec. No espiritismo, o

relacionamento e a comunicação somente podem ser realizadas com os “espíritos”, que

são as almas daqueles que já se foram para um outro plano. No entanto, já para o

Candomblé, a interação com o divino é feita através dos diversos desdobramentos e

segmentações dos Orixás.”

O Candomblé, apesar das modificações ocorridas com o tempo em virtude da

urbanização, não sofreu mudanças muito profundas nem radicais em suas tradições,

seus dogmas e, principalmente, nos fundamentos deixados pelos ancestrais e mais

velhos. Suas adaptações foram mais pragmáticas, no sentido de ter que se fazer aceitar

em uma nova sociedade, procurando ambientar-se tanto as questões antrópicas quando

97

as religiosas. Necessitou adequar-se e buscar novos elementos a partir conseguisse

reconstruir todo seu enredo de relações litúrgicas. O Candomblé, no Brasil, se integrou,

adaptando-se e florescendo ainda mais, pois encontrou aqui uma biodiversidade rica e

exuberante e uma grande quantidade de elementos necessários a sua existência.

(CAMPELO, 2008)

O Candomblé surge em Belém como um grupo organizado, nos anos de 1970,

dividindo e reorganizando o campo afro-religioso e, é claro, trazendo temas novos: a

afirmação da identidade religiosa e o discurso da identidade e da cultura negra. Até

aquele momento, a identidade religiosa era legitimada pelo critério antiguidade, ou os

mais antigos ou aqueles que chegaram primeiro (LUCA, 1999). Havia, e ainda há um

discurso que justificava as perseguições e o preconceito pelo fato destas práticas

religiosas serem equiparadas a feitiçarias praticadas por pessoas de baixa renda. O fato

de serem práticas de origem africana é colocado como uma ideia de segunda mão. A

questão racial foi diluída durante anos na ideia do sincretismo e da mestiçagem e da

morenidade. Isto não quer dizer que não há racismo na cidade, pelo contrário, são

constantes denúncias na Delegacia de Crimes Raciais e a existência, na OAB, de uma

comissão que procura discutir a equidade racial e uma Coordenaria na Secretaria

Estadual de Educação (COPIR) encarregada de divulgar as culturas afro-brasileiras e

promover uma educação antirracista. Do mesmo modo, são constantes conflitos e atos

de intolerância religiosa envolvendo os praticantes de alguma modalidade de religião de

matriz africana. (CAMPELO, 2013)

A partir do final dos anos 70 e início dos anos 80 do século passado, tendo como

pano de fundo o processo de redemocratização no país, alguns homens e mulheres

trazem para Belém, propostas de organização que pudesse combater o racismo que

sofriam. Entre várias escolhas e discussões apontam as religiões afro-brasileiras como

sendo privilegiadas, elegendo o Candomblé porta-voz. (IDEM, 2013)

O Candomblé foi introduzido em Belém por intermédio de dois movimentos: o

primeiro por iniciativa pessoal de alguns paraenses que foram à Salvador fazer o santo

e, o segundo, foi a importação de pais e mães de santo que vieram para região iniciar

filhos e acabaram instalando-se na cidade, passando a fazer parte da memória afro-

religiosa na região (CAMPELO, 2001;2008;2009).

98

Esses candomblecistas eram praticantes de Linha de Cura (chamada pelos

pesquisadores de Pajelança), umbandistas (que surge na capital paraense por volta dos

anos 30) e mineiros (uma variação do Tambor de Mina presente na região desde o fim

do século XIX) foram buscar a feitura na Bahia. Suas narrativas remetem a outras

tradições e terreiros fora do Pará, como por exemplo: Bate-Folhas, Tumbajunçara,

Gantois, ou por pessoas específicas tais Manuel Rufino de Souza, Jirolando de Oliveira,

entre outros, tendo suas falas permeadas por nomes de pessoas desconhecidos até então

na história das religiões afro-paraenses. Mais recentemente outras casas foram abertas

em Belém através da formação das redes de famílias de santo. As novas lideranças

religiosas emergentes na cidade deixam aos poucos a invisibilidade e lutam para

consolidarem-se numa região onde tradicionalmente a Mina, a Umbanda e a Pajelança

são predominantes na cultura do lugar. (CAMPELO, 2013)

A história do Candomblé em Belém é, em parte, a história de vida desses

sacerdotes. Esse grupo é formado por pessoas que possuem uma memória seletiva e

qualitativa. A história do culto é contada com a preocupação em afirmar a legitimidade

candomblecista dos seus dois modelos ou nações: ketu e angola, e de seus sacerdotes, e

mais recentemente por grupos que se identificam como jejês. Prosseguem incorporando

um vasto relato sobre suas próprias vidas e emitindo opiniões sobre aqueles que

consideram importantes. (CAMPELO, 2008) A feitura é extremamente valorizada

mesmo que a pessoa já fosse um sacerdote reconhecido e com grande clientela em

Belém. No seu conjunto, essas pessoas construíram um discurso, que tem como marco

divisor do campo religioso paraense de um lado: ser feito, ou seja, iniciado em Salvador

ou pelos menos por um sacerdote baiano que tenha vindo para Belém com esta

finalidade. E de outro, a construção inicial de dois grupos de lideranças: ketu e o angola,

que procuram manter variações internas que marcam a construção de suas identidades,

contudo lutam por melhores condições para a realização de seus cultos e por políticas

públicas. (CAMPELO, 2013)

De acordo com Campelo e Luca (2007), existem três nações ou tipos de

candomblé na região amazônica: ketu (de origem ioruba, a qual pertence grande parte

dos terreiros brasileiros), Banto ou Angola (trazido pelos povos do Congo e de Angola;

nesta vertente, os deuses são chamados de nkisi) e jeje ou mina-jeje (oriundo das etnias

ewe, fon, mina, fanti e ashanti, do atual Benin; estes cultuam os voduns). O respeito ao

99

meio-ambiente, no entanto, é comum às três vertentes. “A nossa religião é ambiental,

nossos deuses gostam da água limpa, das folhas sadias, não gostam de poluição”, afirma

Mãe Nalva de Oxum.

Pensar em religião de matriz africana no estado do Pará é inegavelmente remeter

a dois tipos de cultos adentrados neste território em momentos históricos distintos; são

eles a Mina e o Candomblé. O primeiro precursor chegou a Belém em meados do século

XIX, enquanto o outro migrou, entre as décadas de cinquenta e setenta do século XX

(CAMPELO; LUCA, 2007)

De origem histórica mais antiga em terras paraenses, a Mina é uma vertente da

religião Afro trazida pelos escravos vindos do Daomé (República Popular do Benim)

para os estados do Maranhão e Pará. O termo Mina faz referência ao maior empório de

escravos sob domínio português; o Forte São Jorge de Elmina, situado na Costa do

Ouro, atual Gana, que exportava mão-de-obra negra para diversas partes do Brasil

(VERGOLINO; SILVA, 2003).

Tanto os “orixás” quanto os “voduns” representam forças da natureza, são

entidades máximas no que tange a hierarquia do panteão. Além deles citamos os

“nobres gentis nagôs” ou “senhores de toalha” que são os donos do poder, representados

pela nobreza europeia, principalmente de países cristãos. Esses personagens, de alguma

forma possuem relação com o processo de expansão marítima e com a colonização do

Brasil. Personagens hierarquicamente importantes, muitas vezes referidos como “os

brancos”, que tematizam, cada um ao seu modo, valores como o cristianismo,

lusitanismo, hierarquia e nobreza (CAMPELO; LUCA, 2007).

Cada orixá pode ser cultuado segundo distintas invocações, que no Pará são

conhecidas como qualidades ou caminhos, como por exemplo, pode-se cultuar uma

Yansã jovem e guerreira, nomeada Onira, e outra sábia madura, Yansã Igbalé, entre

tantas outras. Dessa forma, cada orixá pode se desdobrar em vários criando assim uma

grande diversidade de formas de cultuá-los, cada um com um conjunto singular de

orações, ritos, folhas, danças, cores, roupas, comidas, cujo sentido pode ser visto nas

lendas de suas origens.

Para as religiões de matriz africana homens e mulheres descendem dos orixás

não tendo, pois, uma origem única e comum, como no cristianismo. Cada pessoa herda

do orixá de quem descende suas marcas e características, propensões e desejos, tudo

100

como está relatado em seus mitos. Os orixás em conflitos uns contra os outros,

defendem seus territórios e seus descendentes, valendo-se de todos os artifícios e

artimanhas da intriga dissimulada à guerra aberta e sangrenta, da conquista amorosa a

traição (PRANDI, 2001).

Os orixás alegram-se e sofrem, vencem e perdem, amam e odeiam, ou seja, os

humanos possuem suas mesmas capacidades de lidar com os sentimentos e desejos e de

viver em sociedade, comprovando assim a ideia de que são copias muito tênues dos

orixás dos quais tem origem.

Não podemos deixar de citar os “cabocos” que “são encantados e não espíritos

de índios mortos” (VERGOLINO; SILVA, 2003 pág 22), nem tampouco são todos

índios. Na verdade os “cabocos” representam o filão mestiço do panteão mineiro. Trata-

se do não branco, como os “juremeiros” (índios), “mouro”, “codoense” e “bandeirante”.

Organizam-se em famílias que também podem possuir nobres, geralmente “não tão

nobres” quanto os “senhores de toalha”, ou sem as mesmas insígnias rituais

demarcadora de nobreza. Algumas casas também absorveram a imagem de “exu”

advinda da Umbanda. Um corpo de entidades que representam o povo da rua e

formados por prostitutas, ladrões, ciganas, malandros que são devidamente

representados (CAMPELO; LUCA, 2007).

O Candomblé não teve uma entrada harmoniosa em Belém, pelo contrário, a

busca por esta modalidade é uma estratégia trazida na busca pela legitimação. Alguns

iniciados optaram por tentar manter um culto mais africanizado, seguindo o modelo

baiano pureza; outros tentaram manter os dois cultos, retomando suas atividades

religiosas cotidianas como “mineiros” e festejando apenas o seu orixá. Esses só cultuam

seus orixás e fazem festas anualmente. Os “mineiros” que se misturaram passaram a ser

criticados pelos “candomblecistas” na medida em que “misturam” os dois rituais

criando o que chamam pejorativamente de “minomblé” (CAMPELO; LUCA, 2007).

A expansão do Candomblé é constatada então pela visibilidade de seus terreiros,

pela formação de uma cúpula e pela inserção numa rede social onde são possíveis as

trocas e as mediações dentro do campo religioso paraense. No processo de afirmação

das identidades afro religiosas, os candomblecistas são vistos como um bloco único cuja

ritualística está voltada para o culto dos orixás. A história do Candomblé na região

amazônica está intimamente ligada a história de um homem, o Sr. Astianax Gomes

101

Barreiro, mais conhecido como Prego, iniciado em 1952, em Salvador por Manuel

Rufino de Souza, no antigo bairro do Beiru, hoje Tancredo Neves, para o orixá

Oxumarê. Ele passou 10 anos vivendo entre Salvador e Rio de Janeiro e só retornou à

Belém em 1968, começando sua jornada na tentativa de implantar o novo culto. Não

logrou êxito, mas ganhou um lugar de destaque na memória religiosa de todo

candomblecista paraense tornando-se uma referência obrigatória à história desse

movimento religioso. (CAMPELO, 2013)

102

Capitulo III – Relacionando Conceitos com o Tema

Educação Ambiental: Histórico, Conceitos e Aplicações.

O ser humano está situado no mundo e com o mundo, dispõe de inteligência e

capacidade de refletir sobre ele, com o objetivo de transformá-lo por meio do trabalho e

de ações políticas. A participação do homem como sujeito na sociedade, na cultura e na

história se faz à medida que educado para conscientizar-se e assumir suas

responsabilidades de ser humano. Por conseguinte, de acordo com Freire (1981), o

homem é o objeto e o sujeito da educação, a qual é sempre um ato político

transformador. A educação ambiental é um componente essencial e permanente da

educação nacional, devendo estar presente, de forma articulada, em todos os níveis e

modalidades do processo educativo, em caráter formal e não formal.

Os últimos 40 anos foram pródigos em encontros, conferências, seminários

tratados e convenções voltados à temática ambiental e, no que indica a necessidade de

ações educacionais que contribuam para a construção de sociedades sustentáveis. Esse

quadro configura um grande desafio para construção de um Brasil sustentável,

entendido como um país socialmente justo e ambientalmente seguro.

Nota-se ainda um distanciamento entre a letra das leis e sua efetiva aplicação,

sobretudo no que se refere às dificuldades encontradas por políticas institucionais e

movimentos sociais voltadas a consolidação da cidadania entre segmentos sociais

excluídos com efeito, diante da constatação da necessidade de edificação dos pilares

das sociedades sustentáveis, os sistemas sociais atualizam-se para incorporar a

dimensão ambiental em suas respectivas especificidades fornecendo os meios

adequados para efetuar a transição societária em direção à sustentabilidade.

Assim, o sistema jurídico cria um direito ambiental, o ambiente

acadêmico/científico desenvolve uma ciências complexa, o sistema tecnológico cria

uma tecnologia coeficiente, o sistema econômico potencializa uma econômica

ecológica, o sistema político oferece uma política verde, mesmo sendo mera ficção, e o

sistema educativo fornece uma educação ambiental, cabe assim, a cada um dos sistemas

sócias o desenvolvimento de funções de acordo com as suas atribuições especificas,

103

respondendo as múltiplas dimensões da sustentabilidade, buscando superar os

obstáculos da exclusão social e da má distribuição da riqueza produzida no pais.

É preciso ainda garantir o efetivo controle e a participação social na formulação

e execução de políticas públicas, de forma que a dimensão ambiental seja sempre

considerada junto a proposta de mudança cultural na sociedade, entende-se assim, que

são necessárias mudanças nos desejos e formas de olhar a realidade, nas utopias e nas

necessidades materiais e simbólicas, nos padrões de produção e consumo, laser e

religiosidade.

De acordo com a Lei 9795/99 o Programa Nacional de Educação Ambiental –

PRONEA surge com o objetivo de desenvolver o enraizamento de uma cultura de

respeito e de valorização da diversidade e da identidade do ser humano, de ser

brasileiro, de ser do município x, da raça z do gênero y, da classe social w de ser

diferente e gostar disto, sem deixar de lutar para superar aquelas diferenças que

incomodam e oprimem, mas valorizando o outro em suas especificidades e com ele

dialogando no sentido de trabalhar os conflitos, visando não a sua supressão, mais ao

seu equacionamento democrático.

Ou seja, promover a articulação das ações educativas voltadas ás atividades de

proteção, recuperação e melhoria socioambiental, e de potencializar a função da

educação com relação as diferentes culturas e classes sócias, resgatando-as e

valorizando esse patrimônio, nesse cenário que se insere a educação ambiental no

planejamento estratégico do governo federal do país.

Apesar da literatura registrar que já se ouvia falar em educação ambiental desde

meado da década de 60, o reconhecimento internacional se fez a partir de 1975 como

uma estratégia para se desenvolver sociedades sustentáveis, em Estocolmo, quando se

instituiu o programa internacional de educação ambiental.

Faz-se necessário mencionar que a educação ambiental surge no Brasil muito

antes da institucionalização no governo federal além de artigos de brasileiros ilustres e

de uma primeira legislação conservacionista já no século XIX e início do século XX,

temos a existência de um movimento conservacionista e, no início dos anos 70, ocorre a

emergência de um ambientalismo que se une as lutas pelas liberdades democráticas, que

manifestam através de ação isolada de professores, estudantes e escolas, por meio de

pequenas ações de organizações da sociedade civil ou mesmo de prefeituras municipais

104

e governos estaduais com atividades educacionais relacionados, também surgem os

primeiros cursos de especialização em educação ambiental.

A extinta SEMA (Secretaria de Meio Ambiente) deu ainda início a projetos de

educação ambiental voltados para a inserção da temática ambiental nos currículos

escolares dos antigos 1ª e 2ª graus, na região norte. Outras iniciativas foram a realização

de seis cursos de especialização em educação ambiental e de cinco seminários sobre

universidade e meio ambiente, além da estruturação de uma rede de produção e

circulação de materiais educativos, envolvendo diversas publicações e audiovisuais

referentes á área ambiental.

Outro passo na institucionalização da educação ambiental foi dado com a

Política Nacional de Meio Ambiente (PNMA) que estabeleceu em 1981, no âmbito

legislativo, a necessidade de inclusão da educação ambiental em todos os níveis de

ensino, incluindo a educação da comunidade, objetivando a capacitá-la para a

participação ativa na defesa do meio ambiente, evidenciando a capilaridade que se

desejava imprimir a essa pratica pedagógica. Reforçando essa tendência, a constituição

federal, em 1988, estabeleceu, no inciso VI do artigo 225, a necessidade de “promover a

educação ambiental em todos os níveis de ensino e a conscientização publica para a

preservação do meio ambiente”.

Em 1991, a comissão interministerial para a preparação da conferencia das

nações unidas sobre o meio ambiente e desenvolvimento (ECO 92) considerou a

educação ambiental como um dos instrumentos da política ambiental brasileira. Ainda

em 1991, foram criadas duas instancias no poder executivo, destinadas a lidar

exclusivamente com esse aspecto: o grupo de trabalho de educação ambiental do MEC,

que em 1993 se transformou na coordenação geral de educação ambiental

(COEA/MEC), e a divisão de educação ambiental do instituto brasileiro de meio

ambiente e dos recursos naturais renováveis (IBAMA), cujas competências

institucionais foram definidos no sentido de representar um marco para a

institucionalização da política de educação ambiental no âmbito do sistema nacional de

meio ambiente (SISNAMA).

No ano seguinte, em 1994, foi criado o ministério do meio ambiente (MMA), e

em julho desse mesmo ano, o IBAMA instituiu os núcleos de educação ambiental em

todas as suas superintendências estaduais, visando operacionalizar as nações educativas

105

no processo de gestão ambiental na esfera estadual como desdobramento da carta

brasileira para educação Ambiental, o MEC promoveu, em 1992, em Foz de Iguaçu, o I

encontro nacional de centros de educação ambiental (CEA), onde os coordenadores dos

centros já existentes e os técnicos das secretarias de educação debateram propostas

pedagógicas e recursos institucionais e apresentaram projetos e experiências em

educação ambiental. Em decorrência, o MEC passou a incentivar a implantação de

centros de educação ambiental como espaços de referência, visando a formação integral

do cidadão para interagir em diversos níveis e modalidades de ensino e introduzir

práticas de educação ambiental junto ás comunidades.

Com o intuito de criar instâncias de referência para a construção dos programas

estaduais de educação ambiental, o IBAMA e o MMA fomentaram a formação das

comissões interinstitucionais de educação ambiental. O auxílio à elaboração dos

programas dos estados foi, mais tarde, prestado pelo MMA. Pode-se citar, entre os

desdobramentos, a criação dos programas de Rondônia, em 1995, de Tocantins e do

Acre, em 1996, do Pará, em 1998 e do Amapá, em 2000, bem como a expansão da

iniciativa a outros acordos internacionais assumidos com a Conferência do Rio, foi

criado, pela presidência da república, o programa nacional de educação ambiental

(PRONEA), compartilhado pelo então ministério do meio ambiente, dos recursos

hídricos e da Amazônia legal e pelo ministério da ciência e tecnologia.

O PRONEA foi executado pela Coordenação de educação ambiental do MEC e

pelos setores correspondentes do MMA/IBAMA, responsáveis pelas ações estados. Em

dezembro de 1994, em função da Constituição Federal de 1988 e dos compromissos

internacionais assumidos na Conferência do Rio (Eco92), foi criado o grupo de trabalho

de educação ambiental, visando a cooperação técnica e institucional em educação

ambiental, configurando-se num canal formal para o desenvolvimento de ações

conjuntas.

Durante a 1ª conferencia de Educação Ambiental, realizada em Brasília, foi

produzido o documento “Carta de Brasília para a Educação Ambiental “, contendo

cinco áreas temáticas:

1. Educação Ambiental e as vertentes do desenvolvimento sustentável

2. Educação Ambiental formal: papel, desafios, metodologias e capacitação

3. Educação no processo de gestão ambiental: metodologia e capacitação

106

4. Educação Ambiental e as Políticas Públicas: PRONEA, políticas de recursos

hídricos, urbanos, agricultura, cultura, ciências e tecnologia

5. Educação Ambiental ética, formação da cidadania nos processos

educacionais, comunicação e informação da sociedade.

Em 2004, a mudança ministerial e a consequente criação da Secretaria de

Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade (SECAD), permitiu um maior

enraizamento no MEC e junto ás redes estaduais e municipais de ensino, passando a

atuar de forma integrada a áreas de diversidade, educação escolar indígena, educação no

campo e Quilombola, conferindo assim maior visibilidade á educação ambiental e

oportunizando sua vocação de transversalidade e interdisciplinaridade.

Segundo o PRONEA, a educação ambiental através do MEC é trabalhada, ou

pelo menos deveria ser, em todos os níveis de ensino formal, mantendo ações de

formação continuada de 32 mil professores e 32 mil alunos do ensino fundamental por

meio do programa “Vamos cuidar do Brasil com as a escolas”, que deu continuidade ao

processo de conferência nacional infanto-juvenil pelo meio ambiente, como parte de

uma visão sistêmica de educação ambiental.

O fortalecimento da educação ambiental no ensino público superior se dá por

meio de pesquisas em parceria com a rede universitária de programas de educação

ambiental (RUPEA) na proposta de criação de uma política de educação e pesquisa em

educação (ANPED) e o Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio

Teixeira, que desenvolve o projeto “O que fazem as escolas que fazem educação

ambiental? Conhecendo os caminhos da educação ambiental nas escolas do ensino

fundamental a parti do censo escolar”.

Compete ao poder Público, nos termos dos Arts 205 e 225 da Constituição

Federal, definir políticas públicas que incorporem a dimensão ambiental, promover a

educação ambiental em todos os níveis de ensino e o engajamento da sociedade na

conservação, recuperação e melhoria do meio ambiente; às instituições educativas,

promover a educação ambiental de maneira integrada aos programas educacionais que

desenvolvem aos órgãos integrantes do Sistema Nacional de Meio Ambiente -

SISNAMA, promover ações de educação ambiental integradas aos programas de

conservação, recuperação e melhoria do meio ambiente; aos meios de comunicação de

massa, colaborar de maneira ativa e permanente na disseminação de informações e

107

práticas educativas sobre meio ambiente e incorporar a dimensão ambiental em sua

programação às empresas, entidades de classe, instituições públicas e privadas,

promover programas destinados à capacitação dos trabalhadores, visando à melhoria e

ao controle efetivo sobre o ambiente de trabalho, bem como sobre as repercussões do

processo produtivo no meio ambiente; À sociedade como um todo, manter atenção

permanente à formação de valores, atitudes e habilidades que propiciem a atuação

individual e coletiva voltada para a prevenção, a identificação e a solução de problemas

ambientais.

São princípios básicos da educação ambiental a concepção do meio ambiente em

sua totalidade, considerando a interdependência entre o meio natural, o socioeconômico

e o cultural, sob o enfoque da sustentabilidade, do pluralismo de ideias e concepções

pedagógicas, na perspectiva da inter, multi e transdisciplinariedade; a vinculação entre a

ética, a educação, o trabalho e as práticas sociais; a garantia de continuidade e

permanência do processo educativo a permanente avaliação crítica do processo

educativo a abordagem articulada das questões ambientais locais, regionais, nacionais e

globais o reconhecimento e o respeito à pluralidade e à diversidade individual e cultural.

São objetivos fundamentais da educação ambiental o desenvolvimento de uma

compreensão integrada do meio ambiente em suas múltiplas e complexas relações,

envolvendo aspectos ecológicos, psicológicos, legais, políticos, sociais, econômicos,

científicos, culturais e éticos a garantia de democratização das informações ambientais o

estímulo e o fortalecimento de uma consciência crítica sobre a problemática ambiental e

social o incentivo à participação individual e coletiva, permanente e responsável, na

preservação do equilíbrio do meio ambiente, entendendo-se a defesa da qualidade

ambiental como um valor inseparável do exercício da cidadania, o estímulo à

cooperação entre as diversas regiões do País, em níveis micro e macrorregionais, com

vistas à construção de uma sociedade ambientalmente equilibrada, fundada nos

princípios da liberdade, igualdade, solidariedade, democracia, justiça social,

responsabilidade e sustentabilidade o fomento e o fortalecimento da integração com a

ciência e a tecnologia o fortalecimento da cidadania, autodeterminação dos povos e

solidariedade como fundamentos para o futuro da humanidade.

Nas atividades vinculadas à Política Nacional de Educação Ambiental, de acordo

com a Lei 9795/99, serão respeitados os princípios e objetivos fixados por esta Lei. A

capacitação de recursos humanos voltar-se-á para a incorporação da dimensão ambiental

108

na formação, especialização e atualização dos educadores de todos os níveis e

modalidades de ensino a incorporação da dimensão ambiental na formação,

especialização e atualização dos profissionais de todas as áreas a preparação de

profissionais orientados para as atividades de gestão ambiental, a produção de material

educativo da Educação Ambiental no Ensino Formal, entende-se por educação

ambiental na educação escolar a desenvolvida no âmbito dos currículos das instituições

de ensino públicas e privadas, englobando educação básica, educação infantil e ensino

fundamental, ensino médio, educação superior e educação especial.

A educação ambiental será desenvolvida como uma prática educativa integrada,

contínua e permanente em todos os níveis e modalidades do ensino formal. A educação

ambiental não deve ser implantada como disciplina específica no currículo de ensino.

Nos cursos de pós-graduação, extensão e nas áreas voltadas ao aspecto metodológico da

educação ambiental, quando se fizer necessário, é facultada a criação de disciplina.

Segundo Pelicioni e Philippi Jr (2002), a educação ambiental (EA) é um

processo de educação política que possibilita aquisição de conhecimentos e habilidades,

bem como a formação de atitudes que se transforma necessariamente em práticas de

cidadania que garantam uma sociedade sustentável.

Em razão da complexidade da questão ambiental, surge a necessidade de que os

processos educativos venham a dar condições para que as pessoas desenvolvam

conhecimentos, habilidades e atitudes podendo dessa forma intervir de forma

significativa nos processos decisórios.

A EA nos seus aspectos de educação política visa à participação do cidadão na

busca de alternativas e soluções aos graves problemas ambientais locais, regionais e

globais. Ela não deve perder de vista os inúmeros e complexos desafios políticos,

ecológicos, sociais, econômicos e culturais que tem pela frente, seja no momento

presente, seja no futuro, sob uma visão de médio e longo prazo. Os aspectos políticos de

educação ambiental envolvem o campo da autonomia, da cidadania e da justiça social,

cuja importância às transforma em metas que não podem ser conquistadas no futuro

distante, mas devem ser construídas no cotidiano das relações afetivas, educacionais e

sociais (REIGOTA, 1997).

109

A UNESCO tem considerado como uma das características mais importantes da

educação ambiental a resolução de problemas ambientais locais como elemento

aglutinador na construção da sociedade sustentável.

De acordo com Layrargues (1999), a promoção da educação ambiental por meio

da resolução de problemas locais, carrega um valor altamente positivo, pois foge da

tendência desmobilizadora da percepção de problemas globais, distantes da realidade

local, e parte do princípio de que é indispensável que o cidadão participe da organização

e gestão de seu ambiente e objetivos de vida cotidiana.

Segundo Castro e Canhedo Jr. (2005), cabe à EA como processo político

pedagógico, formar para o exercício da cidadania, desenvolvendo conhecimento

interdisciplinar baseado em uma visão integral de mundo, permitindo que cada

indivíduo investigue, reflita e aja sobre efeitos e causas dos problemas ambientais que

afetam a qualidade de vida e a saúde da população. A interdisciplinaridade visa a

superação da fragmentação dos diferentes campos do conhecimento, buscando campos

de convergência e propiciando a relação entre os vários saberes.

A EA permite principalmente, que o indivíduo, como membro de um fórum, no

conselho de meio ambiente e a coletividade disponham de instrumentos que lhes

possibilitem compreender a complexidade do meio ambiente não apenas dos seus

aspectos biológicos e físicos, mas, ainda, dos sociais, econômicos e culturais. A

resultante desse processo deverá ser além da aquisição de conhecimentos, habilidades e

valores, a mudança de comportamento por meio da participação responsável, ou seja, da

pratica de preservação e solução dos problemas ambientais, mediante a gestão acertada

da qualidade do meio ambiente (CASTRO e GEISER, 2000).

Em 1999, foi promulgada a Lei no 9.795, que dispõe sobre a educação ambiental

e institui a Política Nacional de Educação Ambiental (PNEA). A seguir a definição de

EA segundo a Lei:

Art. 1o

– Entende-se por educação ambiental os processos por meio dos quais o

individuo e a coletividade constrói valores sociais, conhecimentos, habilidades, atitudes

e competências voltadas para a conservação/preservação do meio ambiente, bem de uso

comum do povo, essencial a sadia qualidade de vida e sua sustentabilidade.

110

É importante levar em consideração a apropriação do conhecimento cientifico

que foi sendo acumulado no decorrer da história, assim como utilizar a grande variedade

de métodos e técnicas de acordo com os objetivos que se pretende alcançar. Nesse

processo deve-se priorizar métodos ativos da consecução dos objetivos dos níveis

cognitivos, afetivos e técnicos, já que a educação ambiental precisa estar voltada para a

compreensão e a solução dos problemas, preparando as pessoas para uma analise

reflexiva e crítica sobre eles, para tomadas de decisões e para participação (CASTRO e

CANHEDO JR. 2005).

A elaboração de programas de educação para o ambiente e a forma de se levá-

los ao público deve considerar as características desse público a que são dirigidos, sendo

necessário que se adaptem a suas particularidades. A interpretação ambiental atende a

esses requisitos. Ela é uma técnica didática, flexível e moldável as mais diversas

situações, que busca esclarecer os fenômenos da natureza para determinado público

alvo, em linguagem adequada e acessível, utilizando os mais variados meios auxiliares

para tal. A interpretação procura promover neste público o renascimento do sentimento

de pertinência à natureza, através da sua transformação íntima em relação aos recursos

naturais, da sua compreensão e de seu entendimento, na esperança de gerar seu

interesse, sua consideração e seu respeito pela natureza e, consequentemente, pela vida.

A interpretação ambiental é uma atividade educacional que trata de revelar

significados e relações através do uso de objetos originais, pela experiência direta e por

meios ilustrativos e não simplesmente comunicar informação atual (TILDEN, 1982).

Outra definição para interpretação ambiental é a dada por Silva (1988), que expressa a

interpretação ambiental como a arte de explicar o lugar do homem em seu meio, para

aumentar a consciência do visitante ou público sobre a importância desta relação e

despertar um desejo de contribuir para a conservação ambiental.

Através dos Programas de Educação/Interpretação Ambiental, poderão ser

minimizados os conflitos de interesse, com a participação da comunidade na

conservação da área e seu entorno, passando a ser compreendida e defendida por

indivíduos ecologicamente conscientizados, tornando-se uma maneira efetiva de

fortalecê-la e torná-la sustentável. Para o desenvolvimento das possibilidades

interpretativas podem ser utilizados vários meios com diversificados métodos e

técnicas. Entre alguns destes meios tem-se o centro de visitantes, o quiosque de

111

informações, pequenos museus, exposições marginais, painéis descritivos, letreiros e/ou

trilhas interpretativas.

A Interpretação Ambiental oferece alternativas que facilitam a conexão das

pessoas com o lugar e quando bem planejadas e praticadas, se tornam um eficaz

instrumento para o plano de manejo, contribuindo para seu fortalecimento. Porém, não

existem fórmulas prontas para a adequação dos programas educativo-interpretativos; as

orientações existentes auxiliam muito nas tomadas de decisão, que cada local deve

adequar-se, conforme suas necessidades (TONIN, 2007).

Assim, a educação ambiental deve se pautar por uma abordagem sistêmica,

capaz de integra os múltiplos aspectos da problemática ambiental contemporânea, essa

abordagem deve reconhecer o conjunto das inter-relações e as múltiplas determinações

dinâmicas entre os âmbitos natural, cultural, histórico, social, econômico e político.

Mais que essa abordagem sistêmica, a educação ambiental exige uma perspectiva da

complexidade, que leva em consideração que no mundo há distintas interações de

ambientes e realidades onde se constroem diferentes olhares decorrentes das diferentes

culturas e trajetórias individuais e coletivas.

Aqui então tendo sido explicado o que é e como funciona a Educação

Ambiental, partiremos para as concepções didáticas e pedagógicas das concepções

ambientais do candomblé vistas pela Lei 10639/03 e a sua possível aplicabilidade junta

a educação ambiental no ensino superior.

O ensino de História e Cultura Africana e Afro-brasileira através da

Lei 10.639, uma análise prática.

A Lei 10.639/2003 instituiu que todos os estabelecimentos de ensino, públicos e

particulares, devem ter, como conteúdos obrigatórios e trabalhados de forma transversal

em seu currículo, o ensino de história e cultura africana e afro-brasileira, com o intuito

de possibilitar aos estudantes o aceso à história e à contribuição que as sociedades

africanas deram para a formação da população brasileira.

Nos últimos anos, o debate, o questionamento e a valorização da diversidade

étnico-racial brasileira decorrentes das ações e de iniciativas do movimento negro e de

intelectuais comprometidos com a busca da implementação dessa lei trouxeram um

112

importante desafio à educação em nosso país: o de abordar de forma adequada e através

de práticas interdisciplinares a história e a cultura provenientes do continente africano.

Docentes de todos os componentes curriculares, inclusive das áreas das ciências

ambientais, passam a se questionar sobre as formas concretas de promoção do ensino.

Uma série de questionamentos vem sendo levantada pelos educadores no ambiente de

ensino sobre como abordar as práticas para a implementação da Lei 10.639/03. Dentre

eles, os mais frequentes são: por que ensinar história e cultura africana e afro-brasileira?

Por que é obrigatório? Como fazer isso se, de forma geral, os profissionais envolvidos

não possuem capacitação para tal ação?

Tornam-se necessárias ações que desenvolvam novos caminhos para essa

implementação de forma sistemática e efetiva nas diversas áreas do currículo, como nas

disciplinas de Cultura Étnico Racial, Políticas Educacionais e Educação Ambiental.

Uma abordagem de ensino que considere práticas culturais de origem africana e afro-

brasileira poderia contribuir para que os discentes passassem a conhecer e respeitar a

diversidade étnico-racial do povo brasileiro e, ao mesmo tempo, aprender os conteúdos

das disciplinas sobre uma nova perspectiva de conhecimento não etnocentrado. Para

tanto, é preciso que os estudantes, assim como seus mestres, vivenciem processos

educativos orientados por valores das populações tradicionais africanas e afro-

brasileiras.

A transmissão oral de conhecimentos seculares e a relação direta da cultura afro

com a natureza são um dos importantes patrimônios da cultura imaterial de origem

africana que podem contribuir diretamente com esses processos educativos. Diante

dessa forma de transmissão de cultura e de educação, tais como contos, provérbios,

histórias, fábulas, mitos e lendas de matriz africana e afro-brasileira, são abordados

elementos como a origem da vida, os fenômenos naturais e atmosféricos, os animais, as

plantas e a etnobotânica, as relações entre formas vivas, à saúde e a agricultura, a

ancestralidade, as relações inter e intra sociais, a oralidade os quais são objetos de

estudo das ciências como um todo e que podem ser pedagogicamente trabalhados nessa

contextualização.

Dessa forma, o docente pode se valer de tais fenômenos e temáticas que serão

estudados, estimulando seus estudantes a se apropriarem de conteúdo do âmbito das

disciplinas pela perspectiva cultural africana e afro-brasileira, o que provavelmente irá

113

ampliar suas possibilidades de aprendizagem. O desafio de ensinar conhecimentos

tradicionais de matriz africana e afro-brasileira no ensino superior, assim como nos

demais componentes curriculares, tem papel importante na promoção de relações

sociais e na construção de uma identidade cidadã.

Verrangia (2010) nos dá a luz para o esclarecimento desse desafio quando nos

diz que produzir convívio e respeito entre as dimensões “científica” e “tradicional” de

nossa herança cultural requer que sejam apresentadas e discutidas, nas disciplinas,

diferenças e semelhanças entre elas. Aprender sobre o conhecimento tradicional pode

ajudar a aprender sobre o sentido, os objetivos e as práticas da vida profissional.

Com base nas ideias de Verrangia, abro caminhos para essa discussão nas

atividades que exerço como professor nos cursos de Licenciatura em Biologia,

Licenciatura em Letras – Habilitação em Inglês e no Mestrado em Ciências da

Educação nos municípios de Soure (Ilha do Marajó) e Belém, ambos no estado do Pará,

abordando questões que compõem o universo das africanidades que se referem às raízes

da cultura brasileira, a qual tem origem africana. Segundo Silva e Gonçalves (2003), são

os modos de como viver, de organizar suas lutas, próprios dos negros brasileiros, às

marcas da cultura africana que, independente da origem étnica, fazem parte do

cotidiano.

Novas metodologias educacionais no ensino superior e a construção de uma

educação antirracista são resultados do desenvolvimento de novos dispositivos

pedagógicos que somados as ações e os estudos produzidos por intelectuais que já vêm

desenvolvendo experiências sistemáticas para a implementação da Lei 10.639/03

resultam na perspectiva das estratégias já desenvolvidas durante décadas pelo

movimento negro brasileiro, que, no decorrer de todo o período pós-abolição aos dias

atuais, exige do Estado brasileiro a reparação às atrocidades realizadas através do

escravismo criminoso, na tentativa de corrigi-las através das políticas de ações

afirmativas.

Nesse viés, essas políticas se propõem à exposição e à produção de

conhecimentos antirracistas que sejam capazes de conduzir à essa reeducação das

relações entre grupos sociais diferentes, à procura do reconhecimento e da valorização

da história, da cultura e das identidades negras, condições essenciais e indispensáveis

para uma educação de qualidade em todos os níveis de ensino.

114

As políticas de ações afirmativas estimularam as diversas atuações que viriam a

ser desenvolvidas pelos governos federal, estadual e municipal nos anos seguintes a

homologação da Lei 10.639/03 e, posteriormente, o Governo Federal e o Ministério da

Educação, em conjunto com o Conselho Nacional de Educação, no dia 17 de junho de

2004, homologam o parecer que dita as Diretrizes Curriculares Nacionais para a

Educação das Relações Étnico-Raciais e para o ensino de história e cultura afro-

brasileira e africana, abrindo caminhos para a fiscalização e a cobrança do movimento

negro das diversas ações que seriam desenvolvidas posteriormente.

De posse dessas ações e do caminho apontado pelo Parecer nº 01/2004, podemos

perceber em seu texto que, quando tange às políticas de reconhecimento e valorização

de ações afirmativas,

A demanda por reparações visa que o Estado e a sociedade tomem medidas

para ressarcir os descendentes de africanos negros dos danos psicológicos, materiais,

sociais, políticos e educacionais sofridos sob o regime escravista, bem como em

virtude das políticas explícitas ou tácitas de branqueamento da população, de

manutenção de privilégios exclusivos para grupos com poder de governar e de

influir na formulação de políticas, no pós-abolição. (Parecer das Diretrizes

Curriculares, 2004, p. 3).

As novas pedagogias de combate ao racismo e a discriminações evidenciam

experiências de docentes em suas instituições na busca de elementos que ajudem a

empreender a construção de novos valores, desfazendo os equívocos sedimentados no

decorrer da história pelos livros didáticos e imaginários populares criados em torno da

figura da população negra, de sua cultura e religião.

Apontar novas temáticas no sentido de trabalhar relações étnico-raciais em sala

de aula e no ambiente acadêmico é de importância fundamental para reforçar a

identidade e a valorização da autoestima da população negra.

A cultura africana e afro-brasileira, presente no cotidiano do Brasil, se expressa

e é mantida, transformada nas manifestações histórico-culturais diretamente vinculadas

a visões do mundo de raiz africana, também chamadas de africanidades. Essas visões de

mundo estão enraizadas em jeitos de ser, viver, pensar e de construir existências

próprias do mundo africano – lembrando que o mundo africano inclui a diáspora. Dessa

forma, entende-se que, para pensar e ensinar cultura africana e afro-brasileira é preciso

compreender sua continuidade com conhecimentos e significações que começaram a ser

elaborados no continente africano milênios antes da chegada de povos colonizadores lá.

115

A ancestralidade está na base da história e das culturas de raiz africana. De

acordo com essa perspectiva, a conexão entre os afrodescendentes e o continente

africano é mais do que uma idealização, pois é por meio da diáspora que os

afrodescendentes mantêm conexão com o mundo africano. O ensino de dessa cultura no

nível superior, ao arcar com o compromisso de abordar adequadamente a diversidade

cultural brasileira, pode contribuir para valorizar a ancestralidade presente em formas de

ser africanas e afrodescendente. (VERRANGIA, 2010)

Ao analisarmos a legislação educacional vigente, percebe-se que essa

reeducação vai ao encontro das proposições mais gerais que circunscrevem o nível

superior de ensino e todos os componentes curriculares ao contexto de formação para a

cidadania. Assim, a lei 10.639 não coloca uma questão “nova” aos profissionais das

mais diversas áreas, mas sim torna mais evidentes e objetivas as intenções já presentes

na legislação em vigor antes de 2003, que se refere a uma formação para a cidadania.

Tributária da experiência tradicional africana, a ancestralidade converte-se em

categoria analítica para interpretar as várias esferas da vida do negro brasileiro. Eduardo

Oliveira (2007) mostra que a ancestralidade é retroalimentada pela tradição, ela é um

signo que perpassa as manifestações culturais dos negros no Brasil, desenvolvendo sua

dinâmica para qualquer grupo racial que queira assumir valores africanos. Passa, assim,

a configurar-se como uma epistemologia que permite conceber estruturas sociais

capazes de confrontar o modo único de organizar a vida e a produção no mundo

contemporâneo.

A Relação entre a Questão Ambiental, a Cultura Afro Religiosa e as

Práticas Pedagógicas.

Na sociedade contemporânea, falar da ancestralidade africana é necessário para

combater a perseguição religiosa contra as práticas tradicionais afro-brasileiras. As

perseguições são transformadas em medos e essas práticas são difundidas nos ambientes

educacionais e no imaginário popular. Devido às diversas formas de amedrontar, as

perseguições se reproduzem e a partir delas, criam-se tabus em se falar sobre as

religiões de base africana nos ambientes educacionais. Tratar com respeito não implica

aderi-las ou com elas pactuar: consiste em ser democrático e pluralista, respeitando

116

todas as formas de valores religiosos presentes na sociedade brasileira, assim como

dentro da sala de aula.

A escola não deve ser proselitista, não buscando abraçar nenhuma tradição

religiosa nem a conversão de novos adeptos às diversas religiões, mas sim atuar na

perspectiva de garantir um Estado laico e diverso. O Candomblé, assim como as demais

tradições religiosas de matriz africana, deve ser trabalhado na direção do esclarecimento

sobre a importância da cultura brasileira e africana, no sentido de combater os

preconceitos e o racismo contra a população negra e a sua cultura.

Segundo Oliveira (207) a cultura é o relacionamento das singularidades no plano

de imanência, concomitante aos valores produzidos no plano de transcendência. Para

aprender a ação de um povo, é preciso averiguar qual o conceito produzido pela ação

axiomática desse mesmo povo, ou seja, entender qual o sentido (ou os sentidos)

atribuído às ações dos sujeitos que produzem suas experiências e interpretações. Nese

contexto, venho a apontar um novo dispositivo pedagógico de combate ao racismo e às

discriminações evidentes em minha experiência em salas de aulas nas instituições de

ensino, na busca de elementos que ajudem a desenvolver a construção de novos valores,

desfazendo os equívocos sedimentados no decorrer da história pelos livros didáticos e

imaginários populares criados em torno da figura da população negra, sua cultura e

religião.

Apontar novas temáticas no sentido de trabalhar relações étnico-raciais em sala

de aula é de importância fundamental para reforçar a identidade e a valorização da

autoestima da população negra nos ambientes educacionais. Dessa forma, o ambiente

acadêmico/educacional não se configura apenas como um espaço de dominação e

controle, mas também como um espaço de luta, tendo de ser pensado como território

contestador, como lugar de diferentes grupos sociais, diferentes saberes e experiências

que, segundo Rodrigues (2004), serão instituídos e tomados como legítimos e

verdadeiros.

Evidenciamos isso muito bem à luz dos escritos de Botelho (2005), quando a

autora fala que a educação nos abre portas para buscar ações diversas, pensando em

uma inversão radical ao encontro de valores comunitários, de igualdade e de inclusão,

seja de raça, de credo ou de gênero. Sabemos que no terreiro está presente a herança

coletiva de várias tradições africanas, que são propagadas por meio de um processo

117

educativo baseado na transmissão oral de lendas e mitos conhecidos sobre os rituais, o

uso de folhas e objetos de culto.

Trivelato e Silva (2001) nos falam a respeito do ensino de Ciências e de

Educação Ambiental e da consolidação que vem exercendo em uma prática educativa

integrada, a qual pode ocorrer em diversos contextos, podendo oferecer uma

contribuição muito grande ao processo educativo em geral e à formação de cidadãos

mais conscientes do seu papel na sociedade, em relação ao meio ambiente e às

contribuições trazidas pelos africanos que aqui chegaram escravizados:

[.] a flora e a fauna brasileira apresentam um número enorme de espécimes vindos

do continente africano, estes vieram pela sua utilidade e por fazerem parte do acervo

civilizatório africano no qual se estruturou a sociedade brasileira. O Brasil, Colônia

Império, em seus aspectos tecnológicos, começa no continente africano e nos

conhecimentos trazidos pela mão de obra africana. Assim, é muito importante

termos conhecimento mínimo das tecnologias africanas desenvolvidas na história do

Brasil (CUNHA JR., 206, p. 10).

Com base nessas contribuições trazidas, adoto como minha referência geográfica

o continente africano, por um lado, e o território brasileiro africanizado, por outro. Por

isso é fundamental entender segundo Oliveira (2007), que a cultura de matriz africana é

o movimento da ancestralidade comum a esses territórios de referência. A

ancestralidade, inicialmente, seria o princípio que organiza o Candomblé e justifica

todos os princípios e valores caros ao povo-de-santo na dinâmica civilizatória africana.

Ela não é, como no início do século XX, uma relação de parentesco consanguíneo, mas

o principal elemento da cosmovisão africana no Brasil. Ela já não se refere às linhagens

de africanos e seus descendentes: a ancestralidade é um princípio regulador das práticas

e representações do povo-de-santo. Devido a isso, a ancestralidade tornou-se o principal

fundamento do Candomblé.

Assinalar os elementos presentes nessas interpretações é também traçar táticas

para a educação das relações étnico-raciais, que tem por alvo a formação de cidadãos,

pessoas empenhadas em promover condições de igualdade no exercício de direitos

sociais, políticos, econômicos, dos direitos de ser, viver e pensar próprios aos diferentes

pertencimentos étnico-raciais e sociais. Ou seja, persegue o objetivo de desencadear

aprendizagens e ensinos em que se efetive a participação no espaço público.

Deve-se ter em vista que o conhecimento trazido pelos africanos a cultura

brasileira contemplava áreas como agricultura, mineração, metalurgia, tecelagem,

astronomia, matemática, botânica, medicina, dentre outras. Caminharei então no sentido

118

que concerne referência e articulação as relações étnico-raciais, a educação ambiental e

o ensino superior na perspectiva de dialogar com a ancestralidade africana e afro-

brasileira presente nos muros dos terreiros, nas lendas, contos, mitos, na preservação

ambiental ensinada pelas religiões de matriz africana e nos diversos fenômenos

ambientais ligados à natureza dos Orixás. Tem-se a perspectiva de que no ambiente

acadêmico o multiculturalismo vem a assumir as lutas e esforços de resignificar os

estereótipos e as representações negativas que nomeiam como minorias (RODRIGUES,

2004).

Traçado brevemente esse o escopo, torna-se possível discutir a relação entre

religiões afro-brasileiras e a natureza. Comecemos ressaltando que essas religiões se

diferenciaram das religiões originalmente africanas já no momento da sua constituição.

Correspondendo a uma situação social na qual o negro estava impossibilitado de manter

as suas estruturas sociais (baseadas na linhagem, no clã e na tribo), as religiões negras

só se reproduziram parcialmente no Brasil, mesmo havendo certa tradicionalidade a

metodologia litúrgica trazida da África muita coisa foi mudada e adaptada à cultura

brasileira.

Como a religião dos orixás foi refeita no Brasil por africanos ou descendentes,

escravos ou livres, que, no século XIX, viviam nas grandes cidades costeiras,

ocupando-se em atividades urbanas, a preocupação com atividades agrícolas era

muito secundária, de sorte que os orixás do campo foram sendo esquecidos ou

tiveram sua importância e seus governos reorganizados (PRANDI, 2007, p. 5).

Em vista desse distanciamento gradual e parcial da natureza, muitas divindades

foram perdendo a característica animista e assumindo aspectos de pessoas divinas, cada

orixá com uma mitologia. No Brasil, cuja geografia era distinta da africana, alguns

orixás de rio, como Logum e Erinlé, ficaram restritos à caça, embora se faça referência,

também, a seus atributos de pescadores, especialmente no caso de Logum Edé. A

referência animista destas divindades foi sendo substituída por uma referência mais

personalista (PRANDI, 2005, p. 103).

Por exemplo, Iemanjá, divindade do rio Ogum, ganhou no Brasil, assim como

em Cuba, o patronato do mar, que na África pertencia a Olocum, enquanto os demais

orixás de rio deixaram de estar referidos a seus cursos d’água originais, ganhando novos

domínios, cabendo a Oxum o governo dos rios em geral e de todas as águas doces.

Espíritos das velhas árvores foram antropomorfizados; “iroco, que na África é

119

simplesmente o nome de uma grande árvore, no Brasil, transformou-se no orixá Iroco,

situando-se mais longe da natureza” (PRANDI, 2007, p. 5).

Conforme Gonçalves e colaboradores (2008), o processo de antropomorfização

das divindades parece ter modificado o caráter da natureza divinizada. Assim, Ogum

não é mais o ferro ou todos os metais, mas o dono deles; Iemanjá não é o mar, mas a

dona do mar, Oxum não é o rio, mas a dona das águas doces. Essa percepção acaba por

instituir uma dissociação entre o deus e a natureza, em diferentes nuances, tal como foi

mencionado por Rodrigues (2005) ao tratar da diferença entre o fetichismo e a idolatria.

De qualquer modo, o processo de antropomorfização opera uma separação entre

os orixás (senhores) e a natureza (vista agora como serva). Tal processo iniciara-se,

ainda, em território africano, com a expansão política de algumas comunidades e o

desenvolvimento cada vez maior das atividades como a manufatura, a metalurgia, etc.

No Brasil, as referências à natureza foram preservadas simbolicamente nos altares

(assentamentos) dos orixás e em muitos elementos rituais. Também a importância

atribuída às folhas serve para atestar a vinculação entre a ritualística das religiões afro-

brasileiras e os elementos naturais:

(...) As plantas são utilizadas para lavar e sacralizar objetos, para purificar a cabeça e

o corpo dos sacerdotes nas etapas iniciáticas, para curar doenças e afastar males de

todas as origens. Mas, a folha ritual não é simplesmente a que está na natureza, mas

aquela que sofre o poder transformador operado pela intervenção de Ossaim, cujas

rezas e encantamentos proferidos pelo devoto propiciam a liberação do axé nelas

contido (PRANDI, 2005, p. 103).

A consciência ambiental é primordial para os seguidores e seguidoras dos

Orixás. A Cosmovisão Africana e Afro-Brasileira identifica os Orixás como sendo a

natureza, assim é natural que nos Candomblés, se aprenda a conservar e conviver a

natureza, tornando cada Ilê (templo), um polo de resistência aos descuidos com o Meio

Ambiente, e no qual, cada habitat ou elemento natural está relacionado a um Orixá, que

por sua vez, tem como uma de suas características, preservar o planeta com sua natureza

e a humanidade.

A Educação Ambiental segundo Trivelato e Silva (201) vem se consolidando

como prática educativa integrada, que pode ocorrer em diversos contextos, podendo

oferecer uma contribuição grande ao processo educativo em geral e à formação de

cidadãos mais conscientes do seu papel na sociedade, e, relação aos outros e ao meio

ambiente. Um pensamento que converge diretamente com as interações entre o

120

conhecimento ocidental e os conhecimentos tradicionais de matriz africana e afro-

brasileira presentes nos mitos dos Orixás, mostrando uma estruturação consolidada para

a elaboração de atividades, sob a ótica cultural das populações tradicionais vindas de

África.

Nos ritos religiosos de matriz africana a utilização e a identificação com os

elementos da natureza são fundamentais. Sem natureza não há orixás. Como destaca

Prandi (2005), o candomblé conserva a ideia de que as plantas são fontes de axé, a força

vital sem a qual não existe vida ou movimento e sem a qual o culto não pode ser

realizado. “Kosi ewê Kosi orixá”, que pode ser traduzida por “não se pode cultuar

orixás sem usar as folhas”, resume bem a importância da natureza para o candomblé.

Todo o ritual exige a utilização de recursos provenientes da natureza, desde a

preparação da terra para a construção de um terreiro de candomblé, pois o solo é

sagrado, ele é quem dá a licença inicial para os ritos sacramentais do candomblé; até as

festividades periódicas que acontecem nos terreiros. Nos terreiros de candomblé esta

analogia entre natureza e religião, na qual estes elementos estão intimamente ligados,

constitui um terreno fértil ao processo de respeito e conservação ambiental (ARAÚJO,

2009)

Para que cada ecossistema tenha o seu representante responsável, o Ser Supremo

Olurum, designou cada divindade com um atributo para auxiliá-lo na grande obra de

perpetuação da humanidade. Dessa forma, as forças da natureza tornam-se reflexos das

emanações dos Orixás no planeta viabilizando o encontro do sagrado com o homem.

Preservar, cuidar e manter o meio natural, é condição fundamental para os seguidores

do Candomblé. Os ritos e rituais só acontecem e são feitos propiciados por meio de

folhas, banhos e elementos naturais consagrados aos Orixás. “Ewe Orixá, Orixá Ewe”.

O Candomblé possibilita aos seus participantes, leituras do mundo, das relações

humanas harmoniosas e de convivências igualitárias, em que todos podem viver com

autoconfiança, dignidade e respeito e, também, que se deve ter respeito pelo planeta que

os acolhe. Da mesma forma que os Iyaôs quando recolhidos para a sua iniciação,

passam pelos ciclos de morte e renascimento, é necessário renascer para novas ideias,

valores e culturas. É preciso que, os conhecimentos dos Quilombolas, do Povo de Santo,

das comunidades da floresta, de grupos que carregam o respeito à natureza, sejam

multiplicados, criando-se assim, uma “Rede de Consciência Ambiental”. A terra acolhe,

as águas curam e acalmam, as folhas carregam sabedoria. A natureza é dadivosa com a

121

humanidade. O que resta a todos, é exercitar o que se aprendeu. Como? Retribuindo (A

Gaxéta).

A educação ambiental é definida no Tratado de Educação Ambiental para a

Sociedade Sustentáveis, como um processo dinâmico em permanente construção, e que

é orientado por valores que promovem a transformação social. Neste tratado foram

definidos os três pilares da educação ambiental: sustentabilidade, complexidade, e

interdisciplinaridade. Esta nova proposta educacional encontra equivalência na

constituição e nas práticas do candomblé, que contribuem para a formação do sujeito

integral, ou seja, um sujeito ecologicamente consciente. Além desse fato, as bases

definidas no Tratado reforçam a interação homem-natureza existentes nos cultos afro-

brasileiros, que contribuem para a formação de uma identidade cultural afro.

Seguir essa linha de pensamento a partir dos itans (lendas mitológicas dos

Orixás) é dialogar diretamente com os paradigmas atuais em cerne na sociedade, na

busca de ampliar o diálogo acerca de questões como ecologia, ecocidadania, meio

ambiente sustentável ou sustentabilidade, temáticas que exigem que o homem

estabeleça uma relação com a natureza não como uma presença intrusa ou destruidora,

mas um agente que pertence à teia de relações da vida social, natural e cultural que

interage com ela. Desta forma, a criação de uma mentalidade sustentável nas pessoas

passa, a princípio, pela criação de uma rede que seja capaz de fornecer a educação

ambiental necessária para o correto entendimento e a criação de uma cultura de

sustentabilidade que se espalhe por todas as camadas da sociedade.

Iniciar a formação de uma mentalidade sustentável e fornecer os conhecimentos

necessários para isso deve se iniciar desde a mais tenra infância fazendo assim com que

esses indivíduos consigam compreender os conceitos existentes por trás deste tema

importantíssimo. Isso permitirá que num futuro próximo, eles se transformem em

multiplicadores e, com o tempo, em profissionais conscientes e competentes para buscar

métodos e modelos de vida que garantam a sustentabilidade.

122

Capitulo IV – Resultados, Discussão e Conclusão

Segundo Santos (2008), a mãe natureza através dos orixás, repõe o equilíbrio da

ação humana junto à natureza na prática do culto. Durante os ritos, determina que as

imagens sejam lembradas cada vez em comunhão com a natureza. A natureza é o

espelho material do Orum, portanto a missão é cuidar dela em todos os seus aspectos. A

comunidade africana reunida encontra na sua estrutura os mecanismos motores

ancestrais. Lugar, sociedade, gestos e memória constituem uma só unidade. Mais, certos

números de fatos podem desvirtuar o processo. Com efeito, o negro, ao contrário do

branco, era arrancado à força de sua terra, transportado para um novo habitat, integrado

numa sociedade que não era a sua e onde se encontrava numa posição de subordinação

econômica e social impedindo a subsistência das estruturas sociais nativas. O medo se

impunha, mas a fé, a crença - o que se sabia - exigia ser expresso. Surgiram os cultos.

Da nação Jeje foi entrevistada a Yalorixá Rosalidia Sutelo (Oya Nyrolê), durante

a entrevista Mãe Rosa demonstrou possuir algum conhecimento sobre as questões

ambientais, pois a mesma possui filhos de santo que são acadêmicos e esses passam a

ela um pouco da noção das coisas, no entanto quando se aprofundou a conversa a nível

religioso, Mãe Rosa demonstrou possuir significativo conhecimento sobre a relação do

candomblé com a natureza, respondendo em quase todas as perguntas que a importância

de um meio ambiente equilibrado é total para o desenvolvimento da religião, pois os

orixás são a própria natureza.

Da nação Angola, foi entrevistada a Yalorixá Oneide Monteiro (Nangetu), com a

Mametu Nanjetu a entrevista foi muito interessante, pois por se tratar de uma religiosa

que entre todas as entrevistadas é a mais idosa, a mesma passou através da entrevista e

dos questionamentos informações baseadas em seu conhecimento empírico da religião,

ou seja, ela falou e respondeu as perguntas de maneira coloquial e sem nem um teor

científico, um exemplo disso foi quando indagada sobre o que vem a ser Educação

Ambiental de acordo com a religião, a mesma respondeu:

“É você não deixar sua casa, sua roça, o espaço aonde você vive, sujo e

maltratado. É cuidar de tudo aquilo que você usa e sabe que são os inkisses! É colher

123

uma folha para fazer um banho, mas pegar uma quantidade que não maltrate a planta e

a deixe continuar vivendo.”

Da nação Ketu, foi entrevistada a Yalorixá Virginia Lunalva (Iya Ominisaá), no

caso da Mãe Nalva a entrevista foi um pouco mais demorada, pois a mesma além de já

desenvolver projetos com a sua ONG Aciyomi, também é envolvida com uma série de

conselhos e grupos de trabalho que envolve as causas das Comunidades Tradicionais de

Terreiro, dessa forma trouxe um gama de conhecimentos não só sobre os fundamentos

da religião, mas também como a mesma se desenvolve atualmente. Para Mãe Nalva,

Educação Ambiental no candomblé é

“Todo aprendizado desenvolvido dentro dos Ilês (terreiros), é a educação

primaria que os iniciantes possuem, pois é através dessa educação que são passados os

valores que o candomblé desenvolve e assim desenvolvida a noção do respeito que se

deve ter pela natureza como um todo”.

Além disso, Mãe Nalva ressaltou que a forma de pensamento desenvolvido pela

noção de respeito do Candomblé pode ajudar na proteção do meio ambiente através da

passagem de valores que ocorre no cotidiano dos terreiros onde são desenvolvidos o

amor e o carinho que deve haver pelos orixás e através desses sentimentos incutidos nos

seguidores é desenvolvida a ideia de que se deve proteger o meio ambiente.

Completando a sua fala, Mãe Nalva afirma que por conta do desmatamento e do

crescimento desenfreado na cidade, hoje é muito mais difícil o acesso às folhas e ervas

(utilizadas nos cultos, benzimentos, banhos). O que antes era encontrado nas ruas, nas

matas, hoje tem que ser comprado (em casas especializadas, feiras livres… mas não são

frescas, geralmente secas) ou tem que ir muito longe para conseguir. E sempre precisa

pedir autorização para colher e atuar na mata, enfrentando a burocracia e a acusação de

que os ‘terreiros acabam com as matas’.

Ou seja, pelo importante papel que o meio ambiente representa para a

espiritualidade afro-brasileira, a religião deve ser responsável por estruturar a visão dos

adeptos e, em alguns casos, resultar em iniciativas no cotidiano dos rituais visando à

preservação. No candomblé entende-se, que a falência dos elementos naturais resulta

em falência espiritual e religiosa, o fim de tudo.

124

De maneira geral, todas as entrevistadas demonstraram possuir a noção de que o

meio ambiente está diretamente relacionado aos Orixás, ou seja, independente da nação

os Orixás são a própria Natureza e para desenvolver a religião é preciso haver um meio

ambiente equilibrado. Mãe Nalva destacou em sua fala:

“O culto aos orixás tem muita fundamentação capaz de responder às necessidades da

conservação ambiental, e até mesmo de desenvolvimento sustentável e educacional,

bem mais do que a forma capitalista desenvolvida atualmente”

A utilização dos recursos ambientais nas práticas religiosas do candomblé é de

forma equilibrada e sustentável. Cada elemento ou item utilizado nos rituais representa

um orixá: a terra, a água, as plantas, o raio, a chuva etc., todo o ciclo ecossistêmico é

considerado sagrado e ao fazer uso desses elementos, os iniciados recebem a energia

dos orixás, conservando e renovando a energia vital de si próprios e do meio, sendo que

a coleta do material utilizado é feita de forma consciente, uma forma de manejo

sustentável.

Banhos ritualísticos como os abôs e amacis, por exemplo, utilizam as folhas de

plantas sagradas no candomblé, como citado pela Mametu Nangetu, no momento da

coleta ao invés da planta em si são retiradas somente a quantidade necessária de folhas,

conservando desta forma, o princípio vital do recurso ambiental. Este manejo garante a

utilização do recurso em momentos diversos dos rituais. Este tipo de manuseio é

chamado de desenvolvimento sustentável, o que na cosmovisão africana, chama-se de

respeito. O culto aos orixás transmite uma coerência que é a de se relacionar com a

natureza, produzindo a prática da conservação, através do sentimento de pertencimento

a natureza e não o de posse.

Fazendo um contraponto entre as informações obtidas na pesquisa e o que vem a

ser conservação ambiental ou da natureza segundo o Vocabulário Básico de Recursos

Naturais e Meio Ambiente, que diz:

Utilização racional dos recursos naturais renováveis (ar, água, solo, flora e fauna) e

obtenção de rendimento máximo dos não renováveis (jazidas minerais), de modo a

produzir o maior benefício sustentado para as gerações atuais, mantendo suas

potencialidades para satisfazer as necessidades das gerações futuras (IBGE, 2004,

p.84).

Pode-se perceber que o candomblé se encaixa nessa definição de utilização

racional dos recursos com vistas à conservação ambiental, visto que cada recurso

existente na natureza representa um orixá e que deve ser preservado para manter a

ligação com o divino e assegurar de alguma forma a subsistência no planeta.

125

De forma geral e de acordo com a ideia passada pelas entrevistas, todos os orixás

estão intimamente ligados ao meio ambiente, e à medida que se destrói um elemento da

natureza, causa-se uma reação em cadeia que pode ser considerada como uma

penalidade dos orixás por tal degradação. Dessa forma, é correto pensar na possibilidade

de conhecer os princípios éticos e filosóficos do candomblé para fundamentar uma

educação ambiental que contribua para a formação de uma consciência ambiental. Para

BOTELHO (2008, p.214), esta formação “além de promover o respeito por uma prática

sócio-religiosa herdada pelos negros e negras africanos e afro-brasileiras (as), ainda

pode facilitar aos educadores uma ação pedagógica mais solidária em relação ao meio

ambiente”.

Outro fator muito citado nas entrevistas é a questão da sustentabilidade que além

de ser de grande importância ambiental também se caracteriza por um grande desafio,

pois, há a necessidade de utilizar os recursos ambientais de forma racional, para LEFF

(2001, p.15) ela surge no contexto da globalização como marca de uma transformação

de pensamento e sinal que reorienta o processo civilizatório da humanidade. Melhor

definida durante a Eco-92, a sustentabilidade, é o reconhecimento da função primordial

da natureza, que vem a ser a manutenção da vida. A correta utilização dos recursos

naturais, com garantia do manejo e conservação, são práticas do candomblé para que

estes possam ser utilizados por gerações futuras nos seus rituais e possam manter o

próprio orixá em seu princípio vital. Afinal, este princípio rege não só os princípios e

fundamentos da religião como também a vida dos seres humanos pois é da natureza que

é retirado todo o sustento da humanidade.

Empregando três principais conceitos: Sustentabilidade, Interdisciplinaridade e

Complexidade, a educação ambiental deve ser refletida como um processo de

transformação que promoverá uma reforma no pensamento, para assim incorporarmos,

de fato, os valores ambientais tidos no candomblé. A educação é a principal ferramenta

de mudanças e transformações de valores culturais, sociais, econômicos e éticos, através

da assimilação subjetiva de saberes e produção de significados.

Segundo LEFF (2002), a interdisciplinaridade é necessária para a análise critica

da discussão dos efeitos gerados pela convergência dos fenômenos naturais, fatores

tecnológicos, de mecanismos econômicos e de condições políticas e institucionais sobre

a problemática ambiental. Dessa forma, cada área pode apreender, a partir de suas

especificidades, os aspectos mais significativos que ressaltam essa problemática,

126

colaborando com conhecimentos úteis, para elaboração de novas ideias sobre as

diferentes questões e problemas ambientais.

Dentro da visão apresentada pelas entrevistadas podemos ressaltar que o

conhecimento trazido por elas pela religião encaixa-se perfeitamente no que Carvalho

(2008) diz quando afirma que a educação ambiental é um “campo de interações entre a

cultura, a sociedade e a base física e biológica dos processos vitais, no qual todos os

termos dessa relação se modificam dinâmica e mutuamente,” e dessa forma não pode

ser visto de maneira separada. Cultura e natureza são indissociáveis e levando em

consideração, por exemplo, as Comunidades Tradicionais, que desenvolvem suas

culturas de acordo com a Biodiversidade presente no seu território, na constituição dos

cultos do candomblé elas são os elementos primordiais da construção da identidade

cultural do povo de santo brasileiro.

Desta forma, as práticas desenvolvidas pelo candomblé e a educação ambiental

são o resultado de dois fatores: a complexidade do processo educativo presente na

religião e a complexidade da teoria ecossistêmica relacionada de forma empírica aos

orixás, onde se ambas forem analisadas pelo prisma pedagógico ambiental, resultaram

em uma interessante concepção dita por LEFF (2002), quando sugere que essa

complexidade

“é o ato de apreender o mundo, como parte do próprio ser de cada sujeito” [...] e de

contemplar o mundo como potência e possibilidade, entendendo a realidade como

construção social mobilizada por valores, interesses e utopias e, mais, “um processo

dialógico que desdobra toda a racionalidade comunicativa construída sobre a base de

um possível consenso de sentido de valores”.

Apresentarei a seguir itans do Orixá Ossaim, que vem a ser na natureza a energia

mágico/curativa das folhas e por isso divinizado na forma do senhor das folhas e dos

remédios. Seu interesse pela ciência tornou-o um solitário desde que desceu do Orum (o

céu ioruba). Embrenhou-se pelas florestas e vive para descobrir e se apoderar dos

segredos mágicos das folhas. Alguns mitos dizem que Ossaim aprendeu os segredos das

folhas com Aroni, uma espécie de gnomo africano, que tem uma perna só, e com os

pássaros. Ossaim recusa-se a cortar as ervas miraculosas, pois:

[.] era o nome de um escravo que foi vendido a Orumilá. Um dia ele foi a floresta e

lá conheceu Aroni, que sabia tudo sobre as plantas. Aroni, o gnomo de uma perna só

ficou amigo de Ossain e ensinou-lhe todo o segredo das ervas. Um dia, Orumilá,

desejoso de fazer uma grande plantação, ordenou a Ossain que roçasse o mato de

suas terras. Diante de uma planta que curava dores, Ossain exclamava: “Esta não

pode ser cortada, é a erva que cura as dores”. Diante de uma planta que curava

hemorragias, dizia: “Esta estanca o sangue, não deve ser cortada”. Em frente de uma

127

planta que curava a febre, dizia: “Esta também não, porque refresca o corpo”. E

assim por diante. Orumilá, que era um babalaô muito procurado por doentes,

interessou-se então pelo poder curativo das plantas e ordenou que Ossain ficasse

junto dele nos momentos de consulta, que o ajudasse a curar os enfermos com o uso

das ervas miraculosas. E assim Ossain ajudava Orumilá a receitar e acabou

conhecido como o grande médico que é. (PRANDI, 201, p.152).

A folha tem uma importância vital para o povo do santo, sem ela é impossível

realizar qualquer ritual, todas as folhas possuem poder, mas algumas têm finalidades

específicas. O seu uso deve ser estritamente recomendado pelo Babalorixá ou em

comum acordo com o Babalossaim (sacerdote conhecedor da ação, reação e

consequência do poder das folhas), pois só estes sabem a polaridade energética,

"positiva ou negativa" de cada uma delas e a necessidade de cada indivíduo. Para sua

utilização nos ritos, deve- se saber as Sasanha (cânticos específicos para folha) e o Ofó

(palavras sagradas) que despertam seu asé.

O itan de Ossain abriu caminhos para a construção de uma identidade ecocidadã,

de forma que concebi possibilidades de trabalho com a temática ambiental em sala de

aula, como abordar a importância das ervas e plantas medicinais explorando seus

princípios ativos e o desenvolvimento de novos medicamentos a partir do conhecimento

afro- brasileiros e ameríndios. Como esses princípios podem ser utilizados pela

indústria farmacêutica ou podem ser substituídos pelo uso da medicina popular? Outro

tema relacionado que foi possível de se explanar foi a Ecocidadania e a preservação

ambiental da flora e fauna local, através da construção de uma identidade sustentável

nas comunidades. Outro assunto relacionado ao Itan poderia ser as relações tróficas nos

ecossistemas, assim como as estratégias de vida. Partindo para uma vertente mais

socioambiental poderia expor sobre a agricultura sustentável, esgotamento do solo e

adubação, rotação de cultura e desertificação, extrativismo e manejo adequado de

culturas agrícolas e de florestas, fertilidade do solo, os nutrientes do solo, desequilíbrio

do solo e desmatamento. Como o solo sustenta a vida. Os tipos de solo brasileiro e

africanos. O papel das plantas, respiração das plantas e clorofila. A importância da

fotossíntese. Preservação ambiental e qualidade de vida. A construção de uma horta

medicinal. Entre tantos outros assuntos que podem ser relacionados.

Depois desse primeiro momento da pesquisa, com as entrevista e analises para

formação das concepções sobre a relação da Educação ambiental com o Candomblé e

assim tendo comprovado de que essa relação é real e que além de poder ser praticada é

também uma ferramenta de conscientização ambiental, eu sendo pesquisador da

128

dissertação e professor no ensino superior, resolvi testar todo esse arcabouço na prático,

pois reconheci nele objetivos contidos na Lei 9975, na parte que diz que a educação

ambiental deve ser desenvolvida de acordo com as características ambientais e culturais

da região aonde se está trabalhando, e na Lei 10639, no seu objetivo geral que é a

divulgação da cultura e história afro brasileiras nas instituições de ensino.

Após leitura de ambas, chegou-se a um compreendimento de que elas se

interacionam em alguns momentos, e que além disso podem ser trabalhadas juntas em

disciplinas de caráter inter e multi disciplinar no ensino superior. Sendo assim, após ter

chegado a essas considerações e sendo docente das disciplinas de Educação Ambiental e

Cultura Étinico Racial, ambas no Campus da UFPA de Soure/Marajó, resolvi testar a

veracidade e até mesmo a praticidade do que havia concebido.

Assim, quando ministrei a Disciplina de Educação Ambiental para a turma de

2011 de Licenciatura em Biologia e a Disciplina de Cultura Étnico Racial para a turma

de 2014 de Licenciatura em Letras - Inglês, preparei as aulas e materiais pedagógicos,

utilizando também as imagens contidas na pesquisa, de acordo com as concepções que

havia elaborado no primeiro momento da pesquisa e dei início as disciplinas. Durante o

desenvolvimento das mesmas obtive respostas significantemente positivas tanto com

relação ao conteúdo utilizado, quando a resposta dos alunos, que mesmo havendo uma

diversidade grande de adeptos e seguidores de diferentes religiões conseguiram entender

que a relação dos afros com os orixás pode ser usada como exemplo de uma

característica étnico cultural e também como exemplo de boas práticas ambientais por

conta do respeito e relação dessas pessoas com a natureza antropomorfizada nos Orixás.

De posse de toda experiência obtida com essa pesquisa, recorro a Oliveira

(2007), para fazer uma consideração final, quando fala que a ancestralidade e a relação

com a natureza tornam-se os signos de uma resistência afrodescendente, protagonizando

a construção histórico-cultural do negro no Brasil e gestando, ademais, um novo projeto

sociopolítico fundamentado nos princípios da inclusão social, no respeito às diferenças,

na convivência sustentável do homem com o meio ambiente, no respeito à experiência

dos mais velhos, na complementação dos gêneros, na diversidade, na resolução dos

conflitos, na vida comunitária, entre outros.

129

Conclusão

É comum dizer que os “Orixás não dormem nem descansam”, visto que se isso

acontecesse não seriam eles os “guardiões da natureza e das pessoas”. Por terem

domínios sobre todos os elementos da natureza e os seres vivos, devem prestar contas

pela boa manutenção do meio ambiente, respondendo ainda pelos grandes fenômenos

naturais, como as tsunamis, furacões, terremotos, enchentes, incêndios, explosões

vulcânicas, trombas d’água, tempestades etc... Tem também entre suas atribuições zelar

pelos domínios da vida, da saúde, da doença e da morte.

Em tudo o que se refere ao homem e à natureza, o comando dos Orixás é intenso

e soberano, essa é a maneira deles mostrarem o cumprimento as determinações de

Olorum quando este distribuiu entre eles os elementos que compõe o Universo.

Possuem a liberdade de administrar esses poderes da forma como melhor julgarem, mas

tem a incumbência moral de manter o mundo funcionando de forma equilibrada, sob

suas totais responsabilidades. Por apreciarem primordialmente a pureza e o equilíbrio do

mundo, criaram o ar puro, as águas límpidas e potáveis, a biodiversidade e imponência

das florestas, essas que produzem e abrigam microrganismos que eliminam e reciclam a

matéria. O homem, por sua vez, no ímpeto de subjugar a natureza e alcançar poder,

destrói a cada dia um pouco desse ambiente e dessa relação.

Mesmo com a complexidade das concepções religiosas do candomblé

desenvolvido em Belém, a pesquisa mostrou que a afro-religiosidade relaciona

diretamente os orixás á natureza e pode ser reconhecido nas concepções da educação

ambiental, designando a cada orixá uma representação específica no meio ambiente,

assim como dentro de um ecossistema onde os fatores bióticos e abióticos se inter-

relacionam de forma equilibrada.

A ancestralidade está ligada à natureza nas religiões africanas, cuja herança

transmite a reverência à “natureza” aos ritos das religiões afro-brasileiras, constituindo

responsabilidade em seus adeptos. Mais do que presente na natureza, os orixás no

panteão africano seriam transfigurações dos elementos naturais.

Esta relação favorece nos seguidores do culto um sentimento de pertença visto

que para o Candomblé todos somos descendentes diretos dos orixás que nos regem e

assim devemos cultuar, amar e proteger nossos antepassados através de suas

130

representações na natureza. Na cosmovisão africana a relação homem-natureza é

simbiótica, tal que um deve ser adaptado ao outro, e através do desenvolvimento dessa

visão ocorre à conservação e a conscientização ambiental.

Esse valor de pertencimento à natureza favorece a formação de uma consciência

ambiental, que compreende de forma empírica a multidimensionalidade a

sustentabilidade e a interdisciplinaridade essencial à mitigação da problemática

ambiental. No entanto, com a escravidão no Brasil, a cultura africana foi subjugada e

subtraída, surgindo assim vários mitos, lendas e interpretações erradas a respeito da

mesma, esses fatores provocaram o medo, preconceito e até mesmo a negação da

construção de uma identidade da sociedade brasileira com a cultura africana, deixando

excluídas, as contribuições socioculturais deste povo à sociedade como um todo.

Compreende-se então, que os espaços religiosos denominados terreiro ou Ilê,

locais aonde se praticam a religiosidade afro-brasileira, devem ter destaque e uma

função educativa nos planos intercultural e ambiental, transmitindo ensinamentos,

hábitos e criando valores não só ambientais, mais também valores cidadãos, junto a seus

adeptos, indicando e construindo novas e possíveis ações de organização direcionadas

as perspectivas da educação ambiental.

O resgate e a utilização da cosmovisão africana, de acordo com as Leis 10639 e

9975 e no ensino superior como foi o caso desse trabalho, neste momento de grande

degradação ambiental se faz muito necessário, pois traz contribuições do povo africano

para a sociedade brasileira, desmitificando as equivocadas interpretações das suas

práticas religiosas, contribuindo de forma significativa para a conservação ambiental,

para a valorização da cultura negra, que é a base da cultura brasileira, e para construção

de um novo ser e pensar. Uma das mais viáveis e eficientes maneiras de haver esse

resgate se dá através do fortalecimento da educação ambiental, apoiada pelo pela

difusão da História e Cultura Afro-Brasileira.

131

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137

Anexo I: Questionário utilizado nas entrevistas sobre a relação entre

Educação Ambiental e o Candomblé.




PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS E MEIO AMBIENTE

Questionário Sobre a Relação da Afro-Religiosidade com a Educação

Ambiental.

Questionário referente ao levantamento de

informações que faz parte da pesquisa da

monografia de mestrado do aluno Fellipe

Rodrigues Martins.

Belém - PA

2013

138

Nome: Orunkó:

Endereço: Idade:

Bairro:

Contato:

Religião:

Nação:

Entidade Regente do Responsável:

Nome da Ong:

O que é Meio Ambiente segundo sua Religião?

De acordo com a histórias, doutrinas, itans e/ou dogmas da sua religião, qual a relação que

ela possui e desenvolve com o meio natural (natureza)?

139

Segundo a Concepção da sua Religião, qual deve ser a relação do homem com a natureza? E

com o ambiente em que está inserido?

Qual a importância de um Meio Ambiente equilibrado para sua Religião?

O que você entende por Educação Ambiental?

140

Há o desenvolvimento de algum projeto de educação ambiental no seu terreiro ou no terreiro

que você frequenta? Caso positivo qual?

Analisando a relação da sua religião com as questões ambientais, na sua opinião como essa

forma de pensamento pode ajudar na proteção do meio ambiente?

Autorizo que os dados respondidos sejam utilizados e divulgados nos meios científicos.

( ) Permito que meu nome e trechos do que eu respondi sejam citados.

( ) Não permito que meu nome e trechos do que eu respondi sejam citados.

Ass:

Gostaria de agradecer pelo tempo e paciência dados a mim respondendo esse questionário, e

deixo aqui meus contatos para quaisquer dúvidas ou esclarecimentos, (91) 988766881 /

[email protected].

universidade federal do parÁ instituto de...

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