anaisgt11 - espiritualidade sem religião (ver ultimo artigo de flavio senra

VII CONGRESSO INTERNACIONAL EM CINCIAS DA RELIGIO: A RELIGIO ENTRE O ESPETCULO E A INTIMIDADE PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO, PUC Gois, Goinia, de 08 a 11 de abril de 2014 ISSN 2177-3963

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Orgs.:

ALBERTO DA SILVA MOREIRA

CAROLINA TELES LEMOS

EDUARDO GUSMO DE QUADROS

ROSNGELA DA SILVA GOMES


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GT11: SENSO RELIGIOSO CONTEMPORNEO E ESPIRITUALIDADES

NO RELIGIOSAS

Coordenadores

Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro (PUC Minas) [email protected]

Mt. Fabiano Victor de Oliveira Campos (UFJF) [email protected]


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A RELIGIO COMO ATO DE REBELDIA E A TRAGICOMDIA DAS

RELAES HUMANAS NO CONTEMPORNEO

Doutorando: Marivelto L. Xavier - SEDAC MT ([email protected] )

Resumo

O presente artigo discute a religio como ato de rebeldia, fundante de toda relao

humana ou institucional e aborda a felicidade artificial como consequncia tragicmica

desse processo no contemporneo. Trata-se de tematizar a religio em sua teleologia

como felicidade racionalmente autnoma e democrtica, conforme o faktum der

vernunft kantiano. Constructo mental do acordo mtuo - ideolgico entre os homens

sendo a religio o primeiro motor. Ora, a pulso subjetiva compreendida como ato de

rebeldia legitima-se antropologicamente nos atos mais secretos e contra culturais, cuja

gentica pr-racional pretende ser o xtase anterior ao motor racional da memria

consciente. Fonte de toda contra conscincia o ato de rebeldia dissolve as relaes sociais e precipita as relaes conscientes em ficcionais. A religio torna-se, desse

modo, relaes tragicmicas manipuladas virtualmente quanto necessrio para legitimar

o bem estar psicolgico subjetivo.

1. INTRODUO

Propomos neste texto uma breve reflexo acerca da condio de validade da

razo autnoma como mito religioso e paradoxalmente a desontologizao dos acordos

humanos, portanto, da possibilidade histrica da f. Nosso objetivo contribuir para o

debate em torno das discusses acerca das novas possibilidades de espiritualidades no

religiosas.

A abordagem terica empreendida neste texto parte das discusses acerca da

tica Kantiana conforme Aquino (2004; 2005), em dilogo com Kant (1974), na

formao do conceito de fato do entendimento; de como este foi absorvido pela

antropologia contempornea, formatando o ato de rebeldia como condio de acordo

mtuo em Eibi-Eibesfeldt (1977).

A metodologia escolhida para esta abordagem parte da exposio dos

mecanismos de construo do ato de rebeldia como condio de construtiva de toda

construo entre acordos humanos.

Sendo assim, possvel inferirmos que s possvel acordos humanos se

necessariamente estes forem de construes semnticas das suas formas originais,

permitindo o sentido de relativizao e solvncia dos mesmos, configurando o que

chamamos de relaes tragicmicas espiritualizadas, enquanto felicidade, sem religio.

2. O ATO DE REBELDIA COMO CONDIO RACIONAL DA FELICIDADE

ARTIFICIAL

Qualquer sujeito comprometido com o Zeitgeist hodierno que pretende ser feliz

s pode faz lo ao modo dessa esperana no que no se v ou se objetivou. A condio

da felicidade artificial como destruktion (para falar com Gadamer) antes de tudo

certeza na prpria razo que lhe serviu como escada e agora foi dispensada. Porque a

felicidade como escopo da vida certamente no pode estar na histria, ao menos

consciente. Como deveria ser de outro modo? Seja de que modo for, (o ser)

notoriamente racional e certamente inconsciente e evolutivo. Por conseguinte, a anttese


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consistir no fato de que quanto mais racional for a condio de felicidade, ao modo

gnstico, mais agnstico (sntese) ser seu critrio de validade (f enquanto autonomia)

numa crescente evolutiva de modo assustador, ao ponto de pacificarmos como

felicidade a artificialidade das engenharias cientfico-filosficas para legitimar os mais

patticos e tragicmicos personagens da alta cultura contempornea, como ficar dito no

termo desta discusso.

Qualquer pessoa em plena atividade reflexiva h de convir que vivemos numa

realidade no mnimo perversa. Com isso, quero dizer corrupta. Uma espcie de

realidade artificial (DWORKIN, 2000, p. 10), criada para legitimar as mais diversas insanidades do amor por si mesmo, isto , bem-estar psicolgico (KANT,1974, p. 145).

De fato, essa inveno do real consequncia de uma mentalidade qual

denominamos promscua, uma forma de inteligncia que se prostitui de acordo com sua

felicidade artificial. Um dos elementos fundamentais educao do indivduo est na

identidade deste com a comunidade, no um mero grupo histrico de sujeitos que

partilham do mesmo esprito; trata-se da identidade com sua tradio, sua memria.

Identidade, mais ou menos ao que comum a todos, valores, sentimentos, preconceitos,

entre outros, que tornam o indivduo aceito. Livre da angstia de no pertena a um

corpo social e s vezes at dito importante para a comunidade. Destarte, faz-se

pertinente abordar qual seria o critrio dessa identidade social, comum aos

contemporneos.

Antes de iniciar a curta exposio desse estudo, delimitar-se- seu alcance. Trata

se do conceito de fato da razo (AQUINO, 1991, p. 329) como possibilidade de liberdade transcendental em Kant, isto , pedra angular de sua tica (AQUINO, 1991, p. 329).

O conceito de fato de razo requer, por antecipao, a compreenso da evoluo

da tica kantiana em seus pressupostos e efetiva realizao, no sendo este objeto do

presente estudo.

Kant se empenha em demonstrar que possvel e necessrio admitir, tendo em vista o uso prtico da razo pura, uma vontade auto legisladora, capaz de passar da

mxima subjetiva a uma lei universal objetiva (AQUINO, 1991, p. 328). Desse modo, Kant prope uma tica universal, mediada pelo conceito de Faktum der vernunft.

Segundo Aquino, Kant afirma a igualdade da razo pura e prtica. Destarte, a

universalidade da determinao da vontade a priori. No entanto, ressalta que essa

determinao da vontade a priori independe de qualquer fator emprico (AQUINO, 1991, p. 328). A vontade como fato de razo no poderia ser demonstrvel como

experimento cientfico; logo, sua universalidade seria invlida? (KANT,1974, p. 87).

Conforme Aquino, Kant afirma a existncia desse fato, embora no possa ser

explicvel por nenhum dado do mundo sensvel produz seus efeitos como lei do mundo inteligvel (AQUINO, 1991, p. 329). Destarte, a lei moral deve ter valor por si mesma e como a lei moral a lei da vontade racional, a vontade autnoma. Ou seja,

d a si mesma a sua lei (ROVIGHI, 1999, p. 524). A liberdade transcendental torna-se efetividade na lei moral do imperativo

categrico: procede apenas segundo aquela mxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo tempo que ela se torne lei universal (KANT,1974, p. 83).

Kant abre especulao uma metafsica da subjetividade, que tem por objeto o

inteligvel puro (AQUINO,1991, p. 329). A filosofia aqui encontra-se, para Kant, em

situao crtica:


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Necessita de demonstrar aqui a pureza, arvorandose em guardi de suas prprias leis, em vez de se apresentar como arauto

daquelas que lhe so sugeridas por um senso inato ou por no

sei que natureza tutelar. Sem dvida, estas em seu conjunto,

valem mais do que nada; nunca porm podem subministrar

princpios como os ditados pela razo, aos quais a origem plena

e inteiramente a priori afiana esta autoridade imperativa, no

esperando coisa alguma da inclinao do homem , mas tudo da

supremacia da lei e do respeito que lhe devido, de contrrio

condenando o homem a desprezarse e a sentir horror de si mesmo. (KANT,1974, p. 88).

Segundo Kant, o homem, cuja existncia em si mesma possui valor absoluto,

fim em si mesmo. Ento nisso e s nisso se poder encontrar o princpio de um

imperativo categrico (KANT,1974, p. 90).

Nesse sentido, a pessoa , para Kant (1974, p. 91), um fim em si mesma. Desse

modo, todos os outros seres racionais concebem de igual maneira sua existncia, em consequncia do mesmo princpio racional que vale tambm para mim (KANT,1974, p. 91). O imperativo categrico ser, pois, o seguinte: procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como a pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo

tempo como fim, e nunca como puro meio. (KANT,1974, p. 92). O sujeito, portanto, possui uma vontade auto legisladora (KANT,1974, p. 96)

capaz, por esse princpio de autonomia da vontade, de constituir a ideia do reino dos fins (KANT,1974, p. 96). Da o imperativo: que a vontade possa, merc de sua mxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo tempo, de uma legislao

universal (KANT,1974, p. 97). O sujeito racional deve legislar-se nesse reino dos fins pela liberdade da vontade,

quer como chefe ou como membro. Todavia, como chefe, s o poder fazer se for um ser completamente independente, sem necessidades de qualquer espcie e dotado de um

poder de ao, sem restries, adequado sua vontade. (KANT,1974, p. 87). O sujeito, ento, busca a liberdade de suas prprias inclinaes, fonte de

necessidades que possuem to reduzido valor absoluto que as torne desejveis por si

mesmas contra essas fraquezas da imaginao fantasmagrica (KANT,1974, p. 89). Eis a o desejo universal de todos os seres racionais no sofrer (VAZ, 2000, p. 273). O reino dos fins um reino sem sofrimento, sem dor nem cruz, tal o melhor dos mundos kantiano (KANT,1974, p. 157). A razo subjetiva levada as ltimas circunstncias em Kant prope j teoricamente o ato de rebeldia como o enlace

contraditrio e, por isso, evolutivo da autonomia da vontade subjetiva e a legislao

universal. Ora, a felicidade se mostrar como um espectro terico comum oculto no

sem-razo da conscincia dos idealismos e materialismos e, ao lanar-lhe os olhos, o

homem v-se como num espelho. O naturalismo bolchevique e o neoclassicismo se

beijam nesse ser sem carne e ossos de uma promessa s custas do juramento de

desobedincia a qualquer preo da memria, em troca do devaneio insensato e titnico

do no-sofrer. Deixar o corpo do Barroco s aves de rapina e desobstruir o caminho

ureo deste no dito. Faz- se necessrio percorrermos esta empresa da subjetividade

hodierna.


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3. A PERCEPO ANTROPOLGICA DO ATO DE REBELDIA

Sigmund Freud, movido pela doutrina evolucionista de C. Darwin, afirmava que

no decorrer da evoluo dos animais existiu primitivamente uma horda de animais

liderada por um Velho Gorila. Este monopolizava todas as fmeas do bando e, por isto,

perseguia e expulsava os filhos, tendo em vista, claro, manter o monoplio das fmeas.

As pesquisas recentes demonstram tal instinto primitivo no homem intimamente

determinado pelo denominado instinto inibitrio que:

Em muitos grupos de macacos os machos ameaam indivduos

da mesma espcie mostrando seus rgos genitais externos de

maneira especial. Essa apresentao genital tambm usada por

alguns macacos para delimitao de territrio. Quando algum

macaco que no pertence ao grupo se aproxima, ento os vigias

tem uma ereo. Este comportamento provavelmente uma

ameaa ritualizada de cpula. A ameaa de cpula , para

muitos mamferos, tambm uma manifestao de liderana.

(EIBI-EIBESFELDT,1977, p. 30).

A existncia do rito erotizado da cpula (APEL, 2000, p. 260) mantinha uma determinada ordem no bando. A ameaa instintiva era precedida pela instituio de ritos

teogonmicos, isto , foras criadora de deuses e, portanto, da moral. Trata-se, segundo,

Konrad Lorenz, do comportamento animal anlogo moral, ou seja, pela comprovao

dos instintos inibitrios que contribuem para a conservao da espcie e que tm

funcionamento normal em animais no domesticados, tais instintos impedem os animais

de atacar outros companheiros da mesma espcie mesmo que estes se ofeream a eles

desprovidos de qualquer proteo (APEL, 2000, p. 260).

Tal assertiva acerca dos instintos inibitrios, condio de possibilidade de todo

princpio de comunidade, verificada em animais e nos prprios seres humanos. Por

exemplo, o co subjugado por outro deita-se de costas e urina, como o fazem seus filhotes, desenvolvendo assim um padro comportamental infantil que desencadeia

aes de cuidado no co atacante, por exemplo, lamber o derrotado. (EIBI-EIBESFELDT,1977, p. 26).

Nos seres humanos, entrementes, o infantilismo e atitudes de cuidado da prole

pertencem ao repertrio carinhoso do adulto. Infantilismos so tpicos modos carinhosos

de falar:

Manifestaes regressivas pertencem ao repertrio

comportamental normal. O homem sadio usa tais apelos quando

precisa de cuidados. Uma pessoa desesperada encosta a cabea

no peito da outra como se fosse uma criana. Nestas ocasies

consegue-se observar at mesmo os movimentos pendulares

automticos da cabea, como um beb procurando o seio

materno. (EIBI-EIBESFELDT, 1977, p. 30).

Torna-se necessrio, nesse momento, prestarmos ateno ao que foi dito

anteriormente acerca da determinao das foras teogonmicas [instintos inibitrios]

como instituio; doravante:


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Entende-se por instituio em sentido amplo toda cristalizao e

autonomizao de nosso trato comportamental com o mundo

exterior e com os outros, adequadas para atribuir a nosso

comportamento uma consistncia externa capaz de estabelecer

compromissos. Nesse sentido, uma instituio at mesmo uma

troca de correspondncia entre diversas pessoas, ou pra

mencionar um exemplo mais elementar ainda, a maneira

especializada que a elaborao de um artefato exige, e que acaba

por se transformar num fim em si mesmo. (APEL, 2000, p. 233).

Destarte, as instituies so modos de falar efetivados em atitudes de cuidado

com o outro o derrotado. Charles Darwin j indicou que algumas das nossas tendncias sociais seriam com certezas inatas. Como animais sociais muito provvel

que tenhamos herdado a tendncia para a fidelidade em relao a um companheiro e a

tendncia de obedecer ao chefe do grupo, porque estas qualidades so inerentes a todos

os animais sociais. Isto foi aceito por Sigmund Freud, quando escreveu que o fato de

existirem chefes e subordinados que se lhe submetem deveria estar localizado na prpria

natureza do homem. (EIBI-EIBESFELDT, 1977, p. 30).

Entretanto, em certo momento da evoluo, os filhos transformaram-se em

homens; reuniram-se ento num ato de rebelio contra o Velho Gorila, mataram seu pai

e o comeram numa orgia canibalesca. Eis, porm, que, desaparecido o Velho, instaurou-

se a anarquia no grupo. Cada qual queria comandar, ser o pai, assumindo a melhor

parte. Assim sendo, tiveram a sua subsistncia ameaada pela desordem interna. Lorenz

tornou provvel que, ao lado da reduo geral dos instintos prpria ao ser humano,

tambm o desaparecimento desses instintos inibitrios deva ser visto como responsvel

pelo canibalismo amplamente praticado por homens primitivos.

O ato de rebeldia parece ser, desse modo, um movimento antittico necessrio

constituio e evoluo do homem. Dito de outro modo, a caducidade da instituio

somente poder ser renovada se houver esse princpio de negativo a toda ordem que j

no permite mais o desenvolvimento cclico das mesmas instituies. Tal processo

promoveu o surgimento das instituies, pois todos eram de alguma forma dominados

pela forma paterna; o pai era um tirano, mas tirano capaz! Ao considerarem tal situao,

os jovens comearam a se arrepender de ter assassinado o Velho e sentiram a

necessidade de venerar a sua memria. Para tanto, fizeram de um animal o smbolo e o

substituto do Pai desaparecido, mas divinizado. Este animal chamado Totem. A

estaria a origem de toda religio, a sua primeira expresso seria o totemismo, ou seja, a

venerao de um animal (ou de uma planta) smbolo de um ancestral, do qual os seus

cultores descendem. Alm disto, os homens do cl resolveram no esposar as mulheres

do seu grupo ou condenaram o casamento endogmico, estipulando um tabu em torno

deste. Totem e Tabu se tornaram as formas originrias e primitivas da religio e da

moral (APEL, 2000, p. 231).

Portanto, se podemos falar de uma substncia do homem, para a antropologia

contempornea, esta o instinto inibitrio concretizado como instituio. Capacidade

particular e inata ao homem dotado de linguagem e de solidariedade com os mais

fracos. Instinto inibitrio, que, por sua vez, possui em si mesmo este Lust, isto , ato

rebelde, estranha vontade de poder que funciona como fora inovadora das instituies


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atravs do canibalismo e gerando novas instituies, novas comunidades ilimitadas de

compreenso, aceitao do diferente e de novas expresses de convivncia.

A busca ilimitada de transformao tem como teleologia tica a satisfao plena

e ilimitada de cada pessoa. Movimento dialtico que implicar sempre no de

construtivismo de todas as representaes conscientes sob pena de neuroses assegurando deste modo uma tica racional teogonmica, isto , o dilogo racional entre

os seres humanos representa hoje uma metainstituio autossuficiente, e sua ligao

com as instituies da vida atuante consiste em que tais instituies medeiam seu

prprio surgimento por meio do dilogo racional, mesmo que no haja qualquer

possibilidade delas virem a ser deduzidas, em sua obrigatoriedade, de maneira cientfica

e universalmente vlida (APEL, 2000, p. 262).

4. O MITO DO SUJEITO FELIZ E A DISSOLUO DOS ACORDOS

Para tal empreendimento titnico, o sujeito adequa-se ao estilo da platia cuja

aprovao tanto anseia para reforar sua vaga identidade pessoal com a aprovao de

um grupo de referncia. Da sua autntica e racional atitude de no sofrer se estende

qualidade de vida da famlia, dos parentes e amigos. Isso inclui o aumento do saldo no

fim do ms, atravs do qual vir o celular novo, o carro novo e assim por diante. A

necessidade obsessiva de ostentar bons sentimentos, entendidos como tais os

sentimentos aprovados pelo grupo, um certo fingimento (e que podem, decerto, parecer

desprezveis ou abominveis a outros grupos) tornam o sujeito, sem dvida, a espcie

melhor adaptvel ao sistema evolutivo. Situao pattica do humanismo puritano,

sobretudo nas expresses crists marcadas indelevelmente pela textura paradoxal da

cruz, to bem representada pelo barroco.

Como o grupo dominante, hoje em dia, agnstico, o chamado debate apenas

um torneio para decidir quem personifica melhor o amor sem fim aos prprios

interesses ocultos nas causas das minorias injustiadas. Contorcionismos verbais os

mais diversos so utilizados para justificar um ponto de vista que na verdade o seu. A

voz clida de quem jamais voltou-se pra dentro de si mesmo na tentativa de honestidade

intelectual.

Tais demonstraes de relativismo diante da verdade so por vezes aplaudidas

como provas de autenticidade e excelncia intelectual. O sujeito capaz dessas

controladssimas dissimulaes torna-se a personificao mais prxima do que seria, em

condies normais, o representante da intelectualidade vigente.

O aspecto tragicmico dessa situao se manifesta claramente nas relaes

intersubjetivas. O fato de que quando a felicidade artificial torna-se paradigma subjetivo

agnstico de toda gnose filosfico-cientfica, nos perguntamos: que tipo de

intersubjetividade da decorre? Que critrio de confiana garante o cumprimento dos

compromissos? S h possibilidades.

Nesse oceano de insegurana e medo, onde reina tiranicamente o mais forte na

escala evolutiva, todas as relaes so lquidas e passveis de metamorfismos os mais

patticos e trgicos configurados aos pensamentos positivos de um humanismo que se

quer sem o homem. No h solidez. Mergulhados no abismo do niilismo conceitual, o

nico critrio vlido o de que nenhum seja tomado como direo; portanto, todos so

vlidos desde que haja por fundamento esse contnuo ato de rebeldia contra si mesmo.

5. CONCLUSO


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As discusses deste trabalho pretendem abrir questes que precisariam de uma

discusso mais incisiva em seus mbitos de legitimidade epistmica. Entretanto, colocar

a questo no impe um interdito espiritualidade moderna, mas antes importa dizer

que as coisas no esto bem e que algo precisa ser repensado. As recentes descobertas

da teoria mimtica de Ren Girard, de outro modo, a instrumentalizao da linguagem

comunicativa como racionalidade autnoma proposta pela teoria crtica, o direito dos

animais e as exigncias da ecologia tm provocado uma necessidade urgente de

repensar a autonomia da razo e suas controvrsias.

6. REFERNCIAS

APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. So Paulo: Loyola, 2000.

AQUINO, Marcelo F de. Sistema e Liberdade. A fundamentao metafsica da tica em

Hegel (I). Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 31, n. 101, p. 301-331, 2004.

AQUINO, Marcelo F de. Sistema e liberdade. A fundamentao metafsica da tica em

Hegel. (II). Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 32, n. 104, p. 309-334, 2005.

DWORKIN, Ronald. Felicidade artificial. So Paulo: Planeta, 2007.

EIBI-EIBESFELDT, Percha. Adaptaes filogenticas. In: GADAMER, Hans G;

VOGLER, Paul. Nova antropologia. Volume II. So Paulo: Edusp, 1977. p. 1-45.

KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural,

1974. (Os pensadores).

NICHOLI, Armand M. Deus em questo. So Paulo: Ultimato, 2005.

ROSENFIELD, Kathrin H. Mritos e Falhas da Esttica hegeliana. Revista Semestral

do Sociedade Hegel Brasileira SHB, ano 2, n. 03, dez. 2005. Disponvel em: .

ROVIGHI, Vanni Sofia. Histria da filosofia moderna: da revoluo cientfica a

Hegel. So Paulo: Loyola, 1999.

VAZ LIMA, H. C. Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2002.


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FENMENO RELIGIOSO E ESPIRITUALIDADE: CAMINHOS QUE SE

ENTRELAAM

Ms. Rosangela Xavier da Costa UFPB ([email protected]) Mestranda: Silvia Xavier da Costa Martins UFPB ([email protected])

Resumo

Este artigo, enquanto pesquisa bibliogrfica, tem por objetivo demonstrar como o

Fenmeno Religioso e a Espiritualidade, apesar de seguirem caminhos especficos, se

entrelaam. Hock (2010) define Cincia da Religio como uma cincia transmissora de

conhecimentos sobre religies e culturas; onde, entre tantas coisas, busca compreender

o sentido da experincia espiritual e religiosa das pessoas com base no Fenmeno

Religioso. O Fenmeno Religioso pode ser encontrado em todos os povos e culturas,

tanto nas pessoas como nas instituies. Explicado, na medida em que as pessoas

necessitam de um ser superior, para servir-lhes de apoio diante das adversidades da

vida; momentos em que tudo parece no ter sentido. quando a razo j no explica

mais a realidade; ento surge a f, a crena e a esperana num amanh circundado de

perseverana e resilincia (ABREU, 2013). Portanto, o Fenmeno Religioso, ao ser

detectado nas diversas religies e culturas como processo subjetivo, est associado

Espiritualidade. Segundo Vasconcelos (2006, p.32), Espiritualidade uma dimenso

particular do processo subjetivo que orienta a prtica humana, assumindo diferentes

aspectos a partir da cultura dos povos. Percebe-se que Espiritualidade no uma crena

em uma religio especfica, mas est na f, na fora, na esperana e na capacidade de

acreditar em algo ou algum superior; encontrando-se tambm nas emoes que o ser

humano tem ao sentir, se emocionar, acreditar, cuidar, decidir, ou seja, transcender.

Mediante isso, pode-se concluir que, tanto a Espiritualidade quanto o Fenmeno

Religioso so buscas subjetivas pessoais de sentido e significado para a vida.

1. INTRODUO

A cincia e a religio buscam cada vez mais desvendar os mistrios do universo

e da vida. Entre tantos e distintos desafios, o surgimento da Cincia da Religio,

enquanto disciplina, est entre eles.

Na metade do sculo XIX, fatores culturais e histricos contriburam para o

aparecimento da disciplina Cincia da Religio em meio s profundas transformaes

por que passou o Ocidente; a partir de um processo de ramificao das cincias naturais

e das cincias humanas. Essa disciplina juvenil, na Modernidade, de importncia

fundamental para a pesquisa cientfica, devido ao fato de que ela se prope a

desenvolver [...] um estudo comparado das diferentes tradies religiosas da humanidade ento desconhecidas, com o objetivo de reconstruir a histria da evoluo

religiosa da humanidade (FILORAMO; PRANDI, 2003, p. 7). Segundo esses autores, o problema epistemolgico bsico das Cincias das Religies tentar explicar ou

compreender a religio.

A Cincia da Religio no Teologia porque parte do princpio de estudar vrias

religies e o fenmeno religioso, sem se ater veracidade ou axioma de valor, em busca

de resultados teis comunidade universal, e no a um grupo especfico (HUFF

JNIOR; PORTELLA, 2012). No entanto, a Teologia a interpretao racional da f religiosa (RYRIE, 2004, p.16), ou seja, a busca do significado sistematizado das verdades a respeito de Deus.


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O estudo da religio, portanto, no apenas uma janela que se abre para

panoramas externos, mas como um espelho em que nos vemos, afirma Rubem Alves.

Segundo ele,

fcil identificar, isolar e estudar a religio como o

comportamento extico de grupos sociais restritos e distantes.

Mas necessrio reconhec-la como presena invisvel, sutil,

disfarada, que se constitui num dos fios com que se tece o

acontecer do nosso cotidiano. A religio est mais prxima de

nossa experincia pessoal do que desejamos admitir [...], a

Cincia da Religio tambm cincia de ns mesmos,

sapincia, conhecimento saboroso. (ALVES, 2008, p.12).

Nesse entrelaar cotidiano de fios invisveis, Hock (2010) define religio como

um construto cientfico que abrange componentes de diferentes fatores, critrios e

dimenses que, em seu conjunto, descreve um quadro no qual a Cincia da Religio

insere o seu objeto.

Segundo Durkheim (1989), nenhuma religio falsa, todas so verdadeiras, por

responderem diferencialmente a determinadas condies da vida humana; todas

exprimem o indivduo a sua maneira, facilitando a compreenso de mais um aspecto da

natureza humana. A religio, portanto, segundo este autor, uma espcie de entidade

indivisvel, formada por partes de um sistema complexo de mitos, dogmas, ritos e

cerimnias.

Desse modo, a Cincia da Religio uma cincia que transmite os

conhecimentos sobre religies e culturas (HOCK, 2010), em que, entre tantas coisas,

busca-se compreender o sentido da espiritualidade e do fenmeno religioso.

Para melhor compreenso, este artigo objetiva fundamentar as teorias e

conceitos de autores que aprofundaram sobre os temas da espiritualidade e do fenmeno

religioso.

2. O FENMENO RELIGIOSO

Os historiadores das religies procuram complementar informaes a respeito

das estruturas especficas dos fenmenos religiosos, em busca de compreender a prpria

essncia da religio.

O fenmeno religioso, enquanto aspecto subjetivo do ser humano, est

fundamentado em duas categorias: as crenas e os ritos (DURKHEIM, 1989). As

crenas so as representaes que esto constitudas nas opinies, valores e saberes de

determinadas aes humanas, ao passo que os ritos so as maneiras de se conduzir essas

aes.

Podendo ser encontrado em todos os povos, culturas e religies, o fenmeno

religioso est associado s necessidades humanas, principalmente durante o

enfrentamento das adversidades da vida. Quando tudo parece no ter mais sentido, o

fenmeno religioso surge como um apoio; nos momentos em que a dificuldade

tamanha, faz-se necessrio o surgimento da f e da crena em um futuro cheio de

esperana (ABREU, 2014). Nessa situao, a f pode se sobrepor razo. As emoes

positivas surgem, expandindo o potencial de elevao da autoestima permeada pela

espiritualidade.


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Alm disso, a f uma crena individual de uma extrema convico e entrega,

mediante a qual o indivduo direciona sua energia positiva para a busca de uma

realizao pessoal, independente de religio. Quando se refere f, Vaillant (2010, p.

70) afirma que ela pode ser experimentada por meio da emoo positiva, da percepo pessoal de iluminao interior, de reverncia e de anseio pelo sagrado.

Segundo Durkheim (1989), a vida religiosa se encontra ao redor de duas classes

ou de dois gneros opostos, que so o sagrado e o profano, variando de acordo com a

concepo de cada religio.

Na busca pela compreenso do sagrado, Eliade (2010, p. 16) enfatiza que o sagrado se manifesta sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades

naturais. As realidades consideradas naturais ou normais na vida humana, ou seja, as que podem ser intituladas profanas, so classificadas como as coisas do cotidiano, que

so separadas da noo de sagrado. Desse modo, o indivduo [...] toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra, como algo absolutamente diferente do

profano (ELIADE, 2010, p.17). Essas duas modalidades de ser no mundo, o sagrado e o profano, segundo

Mircea Eliade, so classificadas como duas situaes existenciais humanas, que

interessam a todo cientista que busca conhecer as dimenses possveis do ser humano.

O termo proposto pelo autor para o ato da manifestao do sagrado hierofania, que

significa a revelao do sagrado.

Ento, o fenmeno religioso uma hierofania? Certamente, afirma Croatto

(2010, p. 71): todo fenmeno religioso uma hierofania. O sagrado, de fato, s pode ser experimentado se ele se mostrar. Nesse sentido, o ato da revelao do sagrado (hierofania) vem acontecendo durante toda a histria das religies. As religies esto

repletas de hierofanias. Eliade (2010, p. 17) afirma: [...] a histria das religies desde as mais primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. O indivduo das sociedades mais arcaicas tinha a tendncia de viver o maior

tempo possvel no sagrado ou muito perto dos objetos ditos consagrados, constata

Eliade (2010), ao passo que o indivduo ocidental moderno j no tem essa percepo,

devido ao ceticismo e a falta de crena nas inmeras formas de manifestaes do

sagrado.

Nesse sentido, objetos podem representar essa hierofania, como por exemplo,

pedras e rvores podem ser consideradas sagradas, para algumas pessoas, sem perder a

essncia de serem pedras e rvores, pois revelam algo que j no pedra nem rvore,

mas o sagrado, o Ganz Andere1 (ELIADE, 2010).

Essa adorao em relao aos objetos sagrados como hierofanias pode ser

exemplificada pela rvore que Buda, o iluminado, meditou na sombra dela, na ndia

(figura1); ela ainda continuou a ser uma rvore, mas passou a ser considerada sagrada

mediante a representao que adquiriu aps ter sido utilizada por ele para o devido fim.

1 O grandioso, o totalmente diferente, aquilo que o homem religioso interpreta como a materializao

extrema do sagrado.


13

Figura 1: Buda, o iluminado, meditando sob a rvore sagrada.

Fonte:http://www.buddhachannel.tv/portail/local/cache-

vignettes/L450xH248/femme_bouddha-98734.jpg

Portanto, o fenmeno religioso detectado nas diversas religies e culturas, como

processo subjetivo, est associado espiritualidade.

3. A ESPIRITUALIDADE

A utilizao da palavra espiritualidade esteve sempre associada religio, mas nos ltimos vinte anos tem adquirido significados mais amplos.

Na contemporaneidade, a espiritualidade se encontra independente da religio

porque surge como fruto do conhecimento humano associado elaborao subjetiva de

sentimentos positivos e fenmenos individuais.

Para uma compreenso mais relevante sobre isso, corrobora-se com Jeff Levin,

quando este enfatiza que a palavra espiritualidade adquiriu um novo significado.

Obras populares de escritores da nova era e da mdia,

frequentemente hostis s instituies religiosas estabelecidas,

mas abertos expresso religiosa individual, comearam a

reservar o termo religio para comportamentos, crenas e outras manifestaes que ocorrem no contexto das religies

organizadas. Todas as outras expresses religiosas, inclusive

prticas tais como a meditao e experincias transcendentes

seculares (por exemplo, sentimentos de unidade com a

natureza), so agora abarcadas pelo termo espiritualidade. Nesse novo sentido, espiritualidade o fenmeno mais amplo,

sendo a palavra religio reservada para o subconjunto de fenmenos espirituais que se referem atividade religiosa

organizada. (LEVIN, 2001, p. 25).

Vasconcelos (2006) afirma que a espiritualidade uma dimenso particular do

processo subjetivo que orienta a prtica humana, assumindo diferentes aspectos a partir

da cultura dos povos.


14

Sem interferir na importncia da religio, a espiritualidade amplia seu conceito e

abrange formas de fenmenos mais variados, incluindo processos subjetivos com

experincias individuais de contato com uma dimenso que vai alm das realidades

consideradas normais na vida humana, que as transcende (VASCONCELOS, 2006, p.

30). Segundo o autor, apesar de ser uma experincia individual, o fenmeno

transcendente da espiritualidade tem uma importncia significativa social, porque

transforma profundamente a percepo da vida nas pessoas, ressignificando e gerando

novas condutas mediante uma conexo com o eu profundo (VASCONCELOS, 2006, p. 36). O eu profundo, para o autor, um canal de conexo e abertura com a transcendncia.

Entretanto, para Vasconcelos (2006), toda pessoa j pode ter vivenciado

eventualmente essa experincia da transcendncia na espiritualidade, ou seja, o

mergulho no eu profundo. Ele exemplifica com um caso hipottico. Uma pessoa que resolve passar por um parque, para encurtar o caminho que o levaria ao dentista, se

depara com a cena de um pequeno lago rodeado de rvores, onde encontra-se uma pata

nadando com seus filhotes (figura 2).

Figura 2: Pata nadando com seus filhotes.

Fonte: http://4.bp.blogspot.com/-pbUvF-

WEJZA/UBXrmi4rThI/AAAAAAAABlA/7Mfd94geXRU/s160

0/o+amor.jpg

A cena a toca profundamente e a pessoa fica enlevada, esquecendo-se

momentaneamente de seus problemas e compromissos, altera-se repentinamente o seu

estado de conscincia, de modo que ela percebe dimenses da realidade que antes no

conseguia identificar. Fica nesse espao por mais de uma hora, observando o cenrio,

perde o dentista, mas consegue perceber alguns insights com perspectivas para a

resoluo dos problemas que estava enfrentando. O estado mental de encantamento

dessa pessoa caracteriza-se como uma conexo espiritual com o eu profundo. Nessa linha de pensamento, Koenig demonstra a percepo da espiritualidade no

contato com a natureza:


15

Muitas pessoas encontram espiritualidade atravs da religio ou

de um relacionamento pessoal com o divino. Porm, outros

podem encontr-la por meio de uma conexo com a natureza,

com a msica e as artes, por meio de um conjunto de valores e

princpios ou por uma busca da verdade cientfica. (KOENIG,

2012, p. 13).

Assim, buscar compreender a espiritualidade, de forma subjetiva e pessoal, em

busca de sentido e significado para a vida, essencial para a compreenso e para o

enfrentamento dos desafios da existncia, em um mundo carregado de smbolos e

signos, que codificam, de certa forma, a relao com o mistrio, o transcendente, o

divino, o sagrado e os assombros das questes existenciais (DITTRICH, 2005).

Por isso, a espiritualidade no se caracteriza apenas como uma crena em

determinada religio, mas est na f, na fora, na esperana e na capacidade de acreditar

em algo ou algum superior, encontrando-se tambm nas emoes que o ser humano

tem ao sentir, se emocionar, acreditar, cuidar, decidir, ou seja, transcender. Assemelha-

se ao conceito de Jung (2008), que trata a espiritualidade no a referindo a uma

determinada profisso de f religiosa, mas relao transcendental da alma com a

divindade e mudana que da resulta; ou seja, a espiritualidade est relacionada a uma

atitude, a uma ao interna, a uma ampliao da conscincia, a um contato do indivduo

com sentimentos e pensamentos superiores e ao fortalecimento e amadurecimento que

esse contato pode resultar para a personalidade e para a vida. Portanto, espiritualidade

um sentimento pessoal que d sentido vida, e a religio uma expresso da

espiritualidade (SAAD; MASIERO; BATTISTELLA, 2014).

4. CONSIDERAES FINAIS

A essncia da espiritualidade, independentemente de religio, est

intrinsecamente associada ao fenmeno religioso. So fios invisveis que se entrelaam

nas crenas, nos saberes, nos valores e nos questionamentos pessoais presentes na vida

do ser humano envolvidos pela cultura de cada ser.

Considerando a espiritualidade e o fenmeno religioso como buscas subjetivas

pessoais de sentido e significado para a vida, entende-se que existe uma grande

contribuio em tudo o que envolve esses temas e na relao entre ambos. Afinal, a

espiritualidade encoraja o aprendizado para a prpria experincia, como forma peculiar

de vivenciar o mundo.

Constata-se que o fenmeno religioso e a espiritualidade, mesmo sendo

categorias diferentes, esto entrelaadas, porque fazem parte de um universo

transcendente de experincias individuais, de emoes e de hierofanias que se apoderam

fortemente do ser humano, em determinados momentos, transformando o cotidiano e as

realidades ditas normais na existncia.

No entanto, esse campo de estudos em formao e em expanso necessita de

pesquisas mais aprofundadas, pois a reflexo aqui presente apenas demonstra a

relevncia da compreenso sobre esse assunto, de suma importncia para a contribuio

do conhecimento do ser humano, que permeia a humanidade desde os primrdios.

5. REFERNCIAS


16

ABREU, Edivaldo Siqueira de. O fenmeno religioso. Disponvel em:

. Acesso em: 1

mar. 2014.

ALVES, Rubem. O que religio? 9. ed. So Paulo: Edies Loyola, 2008.

CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo

fenomenologia da religio. 3. ed. So Paulo: Paulinas, 2010.

DITTRICH, Maria Glria. A arteterapia: da criatividade e espiritualidade ao sentido de

viver. In: NO, Sidnei Vilmar (Org.). Espiritualidade e sade: da cura dalmas ao cuidado integral. 2. ed. So Leopoldo: Sinodal, 2005. p. 44-59.

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Pereira Neto. 2. ed. So Paulo: Paullus,1989.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. Traduo de

Rogrio Fernandes. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2010.

FILORAMO, Giovanni; PRANDI, Carlo. As cincias das religies. Traduo de Jos

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HOCK, Klauss. Introduo cincia da religio. So Paulo: Loyola, 2010.

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proposta a caminho para consensos mnimos. Numen: revista de estudos e pesquisa da

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smbolos. Traduo de Maria Lcia Pinho. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

KOENIG, Harold G. Medicina, religio e sade: o encontro da cincia e da

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LEVIN, Jeff. Deus, f e sade. So Paulo: Cultrix, 2001.

RYRIE, Charles Cadwell. Teologia bsica ao alcance de todos. Traduo de Jarbas

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baseada em evidncias. Revista Acta Fisitrica, v. 8, n. 3, p. 107-112, 2001.

Disponvel em:

. Acesso em: 1 mar. 2014.

VAILLANT, George E. F: evidncias cientficas. Traduo de Isabel Alves. So

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sade. In: ______. (Org.). A espiritualidade no trabalho em sade. So Paulo:

Hucitec, 2006. p. 13-19.


17

ESTUDO DE CASO: O CORPO ESPIRITUAL

Ms. Mrcia Viana Pereira - Metrocamp/Campinas SP ([email protected])

Resumo

Wilhelm Reich afirmou que o inconsciente o corpo. Algumas dcadas depois, seu

discpulo John Pierrakos exploraria a espiritualidade desse corpo criando a terapia

corporal Core Energetics, que tem a espiritualidade como uma de suas fundaes. A

terapia agrega a base corporal da Bioenergtica e a espiritual do Guia do Pathwork. So

258 palestras proferidas pelo Guia, esprito canalizado por Eva Pierrakos. Os textos

propem um caminho para a evoluo espiritual (a Jornada da Alma). Esse caminho

passa pelo trabalho com os aspectos emocionais da personalidade humana para que o

esprito possa se libertar das armadilhas do ego. O objeto de estudo deste trabalho uma

das ps-graduaes oferecidas pelo Instituto Rede Brasil Core Energetics, o Programa

de Aprofundamento no trabalho do Guia canalizado por Eva Pierrakos. Nele os

terapeutas so apresentados aos aspectos mais espirituais da terapia. Alm de meditao

e trabalho corporal, os encontros so palco de tramas cosmolgicas, em que o universo

espiritual apresentado pelo Guia se encontra com o Budismo (em conceitos como

impermanncia, apego, vazio, meditao) e, ao mesmo tempo, incorpora preceitos

cristos. Interessa-nos explorar essas pontes conceituais das palestras do Guia com o

Budismo e o Cristianismo.

1. INTRODUO

Este trabalho nasceu do desejo de entender mais profundamente o aspecto

espiritual da terapia corporal Core Energetics. Como intrprete dos cursos de

especializao em Core Energetics, na UNIPAZ/Braslia, fomos apresentados a uma

cosmologia bastante particular dentro da terapia. Os conceitos de no dualidade que

aparecem nas palestras do Guia, sobre as quais falaremos adiante, so muito prximos

dos conceitos budistas de no dualidade. Isso despertou o interesse em aprofundar o

entendimento do que se coloca como a realidade para a Core Energetics.

Ao longo do texto ser apresentado o nascimento desta terapia corporal e seu

fundamento espiritual. Atravs da anlise da cosmologia apresentada conseguimos

entrever possveis pontes entre o budismo e o fundamento espiritual da Core Energetics.

2. EM BUSCA DE UM CORPO EMOCIONALMENTE SAUDVEL

John Pierrakos (1993) foi cliente e estudante de W. Reich (1998), hoje

considerado o pai das terapias corporais. Com ele Pierrakos aprendeu que o inconsciente o corpo, pois na musculatura que vo se depositar nossos traumas, ou

melhor, atravs da musculatura o indivduo encontra as solues para lidar com as

demandas da famlia e da cultura. Reich trabalhou com o conceito de couraas

musculares, as couraas de carter (REICH, 1998): as clulas tm pulsao, expandem e contraem, no trauma o corpo congela o movimento, alterando o tnus

muscular. Se esse congelamento acontece na expanso o indivduo vai constantemente

perder energia (subcarga), se, ao contrrio, o congelamento se d na contrao o

indivduo retm energia (sobrecarga). As couraas so desenvolvidas bem cedo na vida

da criana e so resultado da tentativa de se adaptar aos estmulos do meio. O problema

se estabelece quando o indivduo deixa de se mover livremente e passa acreditar que o


18

estado patolgico, representado no corpo pela musculatura, o estado natural. Reich

desenvolve um mtodo de trabalho, chamado Vegetoterapia, em que ele intervm no

corpo do paciente. Pierrakos e Lowen (1977), outro estudante e cliente de Reich,

criaram uma metodologia que levou o cliente a intervir em seu prprio corpo (LOWEN,

1985). Desta forma estava criada a Bioenergtica, um dos ramos das terapias corporais,

que formalizou uma srie de exerccios para lidar com a energia e as couraas de

carter.

3. ENCONTRANDO O CORPO ESPIRITUAL

Pierrakos, no entanto, foi alm do corpo emocionalmente saudvel e incorporou

a dimenso espiritual ao trabalho com as couraas de carter. Ele conheceu Eva Broch,

posteriormente Eva Pierrakos, uma mdium que recebia mensagens de um guia

espiritual. O Guia, como chamado pela comunidade que se formou em torno de Eva,

deixou 258 palestras que descrevem um caminho para o desenvolvimento espiritual. As

palestras esto disponveis na internet em sua ntegra, tanto em portugus, quanto em

ingls, mas elas tambm foram compiladas em livros (PIERRAKOS, 1985, 1996, 1999,

2007, 2013) que focam um ou outro assunto em particular.

Durante a vida de Eva Pierrakos foi criada a fundao do Pathwork, nome pelo

qual o trabalho em torno das palestras foi chamado. Depois de sua morte houve uma

ciso que resultou na criao de outro centro chamado The 50-50 Work, tambm

baseado nas palestras do Guia do Pathwork.

John Pierrakos foi profundamente tocado pelas palestras e incorporou o trabalho

do Guia ao seu trabalho corporal. Esse movimento provocou uma ruptura com o

trabalho no centro de Bioenergtica e na sua parceria com Lowen. Pierrakos fundou

ento a Core Energetics, terapia corporal que tem um duplo fundamento, por um lado o

trabalho com as couraas de carter, por outro o trabalho com as palestras do Guia do

Pathwork.

4. A JORNADA DA ALMA

Para falar sobre a Jornada da Alma precisamos entender a cosmologia da vida na

terra, assim como o Guia a coloca. O universo energia em movimento, o Uno criativo.

Essa energia tem uma frequncia muito alta e comporta tudo, destri e cria ao mesmo

tempo initerruptamente. Essa energia cria tambm energias de frequncia mais baixa

que vo se tornar matria. Uma alegoria disso o pio que no mximo da velocidade

vai mostrar uma cor branca e, ao desacelerar, nos deixa ver cores separadas. A

separao s uma iluso, uma diminuio da frequncia energtica. Tudo feito de

energia em movimento, a rocha de uma frequncia energtica baixssima se

comparada ao corpo humano, mas somos feitos da mesma matria: energia. Agora

imaginemos o universo como uma folha em branco, tudo em movimento criativo, dessa

criatividade nasce a ideia de separao, vemos um pontinho ser criado na folha, esse

ponto representa a individuao, a separao, s uma inveno, mais uma

possibilidade para o todo criativo. A queda acontece quando h apego ao ponto, esse

apego faz com que o ponto seja recoberto por uma camada de esquecimento. A Jornada

da Alma a volta para a conscincia, para lembrarmos quem somos verdadeiramente:

unos com o todo, e no uma parte separada.


19

5. O CAMINHO DE VOLTA

O Guia do Pathwork nos apresenta um universo reencarnacionista, a alma passa

por vrias experincias de existncia terrestre atravs de inmeras encarnaes. Cada

encarnao tem por objetivo lembrar e curar os pontos de iluso de separatividade.

Como seres encarnados o trabalho passa pela personalidade humana e seus aspectos

emocionais. necessrio curar a personalidade que se apega s distores geradas pelo

esquecimento do pertencimento ao todo.

O desapego passa a ser um dos objetivos do trabalho, desapego em relao s

emoes e aos conceitos dualistas, a realidade una, perceber a vida como algo

separado do uno aceitar a iluso da dualidade. Para atingir o desapego no nvel da

personalidade preciso trabalhar o vazio. O vazio o espao para a desconstruo de

padres e abertura de canais com o espiritual. Ele pode ser atingido atravs da

meditao enquanto prtica cotidiana.

A Jornada da Alma uma jornada em direo ao Eu Real, que suporta todos os

sentimentos e pensamentos sem se apegar a nenhum deles. O Eu Real um estado de

ateno plena, nele o ser humano vive a realidade presente, que est em constante

movimento.

6. VISLUMBRE DE PONTES ENTRE OCIDENTE E ORIENTE

O Guia se refere a Jesus em grande parte das palestras, no entanto os preceitos

cristos so vistos sob uma perspectiva mais oriental, que congrega a meditao como

uma das prticas mais importantes do trabalho.

No budismo, a partir de uma cosmologia diferente daquela apresentada pelo

Guia, h tambm o reconhecimento da dualidade como um empecilho realizao plena

do ser. Essa ignorncia a percepo dos fenmenos como tendo existncia intrnseca produz a possibilidade da dualidade objeto-sujeito, que por sua vez o ponto de partida de todos os julgamentos e impresses (SOUZA, 2012, p. 21). A meditao tambm um instrumento poderoso na prtica budista e a experincia de meditar [...] um grande divisor. Agora h mritos de estabilidade e concentrao que permitem a

prtica da sabedoria. o momento de receber ensinamentos sobre a natureza da

realidade. (SAMTEN, 2001, p. 99). Para o Guia, a meditao a possibilidade de se abrir para o Vazio Criativo e, atravs desse vazio, possibilitar um contato maior com o

espiritual, com a realidade impermanente. J no budismo a meditao um instrumento pelo qual podemos purificar as vises errneas [...] (SOUZA, 2012, p. 53).

Por fim, mas no por ltimo, vemos uma ligao mais geral entre todas as

terapias e o budismo que serem instrumentos de percepo do real sem as iluses

racionais ou emocionais. Nas palavras do Lama Padma Samten (2001, p. 16-17):

reconhecendo com profundidade e sabedoria o que de fato estamos fazendo e a forma de ao que estamos usando, poderemos nos direcionar para agir como geradores de

equilbrio e felicidade.

7. CONCLUSO

H diversos pontos de encontro entre as palestras do Guia e os conceitos

budistas de impermanncia, dualidade, apego, entre outros. preciso explorar essas


20

pontes conceituais com o cuidado de relacion-las dentro dos seus respectivos quadros

conceituais.

Esta uma concluso inconclusa. Uma proposta de abertura de caminhos. Pensar

os conceitos orientais do budismo sob a luz das palestras do Guia, que possuem um

linguajar bastante cristo, possibilitar mais uma ponte para a unio de realidades que

so pensadas como no intercambiveis. Desta forma esperamos contribuir para um

mundo mais harmnico e em expanso.

8. REFERNCIAS

BRENNAN, B. A. Mos de luz: um guia para a cura atravs do campo de energia

humana. So Paulo: Pensamento, 1991.

CMARA, M. V. A. Reich: o descaminho necessrio. Rio de Janeiro: Sette Letras,

1998.

CAPRA, F. O ponto de mutao. So Paulo: Paz e Terra, 1996.

DAMSIO, A. O erro de Descartes. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.

HANH, Thich Nht. Para viver em paz: o milagre da mente alerta. 18. ed. Petrpolis:

Vozes, 1999.

HANH, Thich Nht. Ensinamentos sobre o amor: desenvolvendo a capacidade de

amar com alegria e compaixo. Rio de Janeiro: Sextante, 2005.

LIMA, E. P. Da escrita total conscincia planetria. Criatividade e novas

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LIMA, L. M. A. (Org.). O esprito na sade. Petrpolis: Vozes, 2007.

LOWEN, A. O corpo em terapia: a abordagem bioenergtica. So Paulo: Summos,

1977.

LOWEN, A. Exerccios de Bioenergtica: o caminho para uma sade vibrante. 7. ed.

So Paulo: gora, 1985.

PIERRAKOS, Eva. Guide lectures for self-transformation. Phoenicia: Pathwork

Press, 1985.

PIERRAKOS, Eva. O caminho da autotransformao (The Pathwork of Self-

Transformation). So Paulo: Cultrix, 2007.

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PIERRAKOS, Eva; THESENGA, Donovan. Entrega ao Deus interior. So Paulo:

Cultrix, 1999.

PIERRAKOS, Eva; THESENGA, Donovan. No temas o mal. So Paulo: Cultrix,

2013.

PIERRAKOS, J. C. Energtica da essncia (Core Energetics): desenvolvendo a

capacidade de amar e curar. So Paulo: Pensamento, 1993.

REICH, W. Anlise do carter. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

SAMTEN, Padma. Meditando a vida. So Paulo: Peirpolis, 2001.

SOUZA, Carlos Henrique Amaral de. Constituio do campo sensvel: apegos,

renncia e liberdade uma contribuio da filosofia budista. 2012. 110 f. Dissertao (Mestrado em Psicologia Institucional) Centro de Cincias Humanas e Naturais, Universidade Federal do Esprito Santo, Vitria, 2012.

THESENGA, Susan. O eu sem defesas. So Paulo: Cultrix, 1997.


21

BENZEO: A TRAJETRIA DE UMA SENHORA POPULAR

Kaique Matheus Cardoso UFG ([email protected])

Resumo

O trabalho foi desenvolvido na localidade de Catalo/GO, entrevistando Maria de

Lourdes, 61 anos, kardecista ativa. A investigao uma narrativa que busca

compreender a trajetria pessoal da agente em destaque, enfocando o exerccio de seu

dom espiritual. Maria de Lourdes nasceu e foi criada em Catalo, no sudeste goiano, seus pais biolgicos no a criaram, seno ela adotada por uma famlia que, segundo seu

relato, lhe acolheu com muito amor e mimos. Biologicamente, Maria de Lourdes era

filha de me holandesa que engravidou fora do casamento. Seu pai, Joo Netto de

Campos, tornou-se um grande poltico em Gois, sendo prefeito por dois mandatos e

suplente de Deputado Federal. Maria de Lourdes teve uma infncia bastante tranquila,

contudo, sempre ouvia vozes de personagens ocultos e enxergava velas acendendo,

portas batendo e outras coisas que seus pais de criao se negavam a acreditar. Na idade

adulta, j casada, teve um colapso nervoso e, a partir 12de ento, comeou a desvendar

o seu dom espiritual. Socializada desde a infncia no catolicismo tradicional, Maria no

possua informaes sobre o espiritismo. Sua trajetria pessoal se confunde com fatos

marcantes da cidade, como seu envolvimento familiar no caso do linchamento de

Antero da Costa Carvalho, fato que gerou, mais tarde, devoo e f em torno de uma

vtima que se converteu em santo popular.

1. INTRODUO

O primeiro contato com Maria de Lourdes Gimenes se deu em uma tarde quente

e nebulosa na cidade de Catalo, em Gois. Maria, como farei referncia neste trabalho,

uma senhora de 60 anos que se declara kardecista ativa. Durante as entrevistas foi

bastante receptiva, animada e muito educada. Mora na zona urbana da cidade, com seu

marido e dois netos.

A entrevista comeou com perguntas sobre sua famlia. Prontamente ela

comeou a relatar que foi criada na zona rural de Catalo, que sua famlia era toda

catlica, porm nenhum parente prximo, como pais ou avs, foram pessoas de muita f

ou tinham algum vnculo estreito com a Igreja. Uma tia bem distante, com a qual teve

pouco contato, era esprita e se dedicava vida religiosa. Maria nasceu na zona rural de

Catalo, filha biolgica de Joo Netto de Campos e Dubla Rosa da Silva. Dulba, sua

me, era casada com outro homem e tinha uma famlia com seis filhos quando

engravidou de Maria de Lourdes, sendo Maria fruto de um relacionamento

extraconjugal.

Devido aos vrios problemas sociais que envolvem o nascimento de uma criana

fora de um casamento oficial, e consequentemente a sociedade conservadora da poca,

Maria no pode ser criada pela me biolgica. Rejeitada pela me, sua criao desde

recm-nascida ficou a cargo de sua av paterna at seus cinco anos. Com cinco anos,

seu pai, Joo Netto de Campos, a entregou a um primo que j era casado e tinha outros

dois filhos, pois o sonho do casal era ter uma filha. Maria afirma que foi bem criada,

recebeu todo amor, carinho, dedicao e muitos mimos de sua famlia, teve uma vida

confortvel para os padres da poca e afirmou ter sido muito feliz. Nunca sentiu a

mnima necessidade de conhecer sua me biolgica, pois se sentia preenchida pela

famlia que a criou; s saiu de casa depois de casada.


22

Seu pai, Joo Netto de Campos, participou pouco de sua vida, apenas com

visitas raras. Maria sabia que ele era seu pai, tinha total conscincia de sua situao

desde pequena; desta forma, nunca teve um vnculo estreito com ele. Joo Netto de

Campos foi um homem de grande destaque e influncia na regio de Catalo-GO,

destacando-se por ser uma liderana carismtica. Nascido em 1911, entrou na vida

poltica aos 35 anos, sendo o mais legtimo representante do fim da ditadura militar,

rompendo um ciclo de violncias e torturas na regio. Foi o primeiro prefeito eleito pelo

voto direto em 1947, Deputado Estadual em 1950 e 1962, em 1969 voltou a ser Prefeito

de Catalo-GO, em 1974 foi novamente Deputado Estadual, j em 1982 foi Vice-

Prefeito e, por ltimo, em 1989, vereador e presidente da cmara. (NAVES, 1996, p.

19).

Maria se aproximou dele somente ao final da vida, rezando por ele e tambm

fazendo companhia, pois Joo Netto sofreu um aneurisma cerebral e ficou por um ano

acamado.

2. INFNCIA CONTURBADA

Perguntando mais sobre sua vida, em especial a respeito da infncia, se j notava

algo diferente em si prpria, se comparada com outras crianas, ela me disse que sim.

Quando estava em alguma procisso ou qualquer outra situao na qual ela segurava

uma vela, a cera das velas nunca escorregava em sua mo, simplesmente sumia; curiosa

com esta situao, trocava de vela com outras pessoas, porm novamente o mesmo fato

ocorria. Outro fato que ela, ao passar a mo em cima de uma vela, fazia com que a

chama subisse ficando em um tamanho fora do comum.

Barulhos, ranger de portas, objetos estralando, objetos caindo e pessoas

desconhecidas que somente ela enxergava tambm fizeram parte de sua infncia. Coisas

estas que geravam milhares de perguntas em sua cabea, mas todas guardadas, pois ela

j sabia que naquela situao no havia ningum para responder com exatido a isto que

somente ela via, e que a intrigava. Na atualidade ainda acontece estes fatos com Maria,

porm hoje ela sabe o motivo e compreende o que cada uma destas peculiaridades quer

dizer a ela. Tanto que durante toda a entrevista o teto de sua casa, que de laje, no

parava de estralar. Instigado e confesso que com medo, perguntei qual seria o motivo

daqueles barulhos, ela me disse que no estava em um dia bom, estava cansada com a

cabea cheia e gripada. Consequentemente, quando ela no se sente bem acontece isto,

objetos caem, portas batem, entre outros, ela tem que se manter sempre calma e serena.

3. COLAPSO NERVOSO E DESCOBERTA DO DOM

Voltando a sua trajetria de vida, Maria, aos dezoito anos, conheceu seu

primeiro marido e coincidentemente a sua famlia e do seu marido se mudaram para

Braslia na mesma poca. J em Braslia ela se casou e teve trs filhas; com a correria

dos afazeres domsticos, se afastou completamente da Igreja. Alguns anos se passaram

e ela retornou a Catalo-GO, com seu marido e filhas.

Ao chegar a Catalo-Go montou um negcio prprio no qual era scia de sua

sogra e tambm ajudava seu marido em uma peixaria, conciliando tudo isto com os

afazeres domsticos e educao das crianas, que ainda eram pequenas. A vida de Maria

era frentica, relatou que no parava um segundo sequer com tantas responsabilidades,

at que surtou, perdeu totalmente o controle emocional, o controle de si prpria, temia


23

se matar ou ferir a prpria famlia. Logo procurou ajuda e comeou um tratamento

psicolgico com um mdico especialista, a soluo encontrada era tomar caixas e caixas

de medicamentos desconhecidos para que ela se acalmasse. Durante este perodo de

crise Maria no frequentou nenhum tipo de centro espiritual ou Igreja.

Durante este perodo de crise muitas pessoas prximas de Maria se

solidarizaram, pois ela pertence a uma famlia bastante conhecida na regio. Desta

forma, sempre algumas perguntavam se ela j tinha melhorado e se passava bem, como

resposta dizia que no, e pedia para eles rezarem e intercederem a Deus por sua

melhora. Algum tempo se passou, e ela afirma que essas vrias pessoas de f, cada uma

pedindo por ela, tornou-se uma corrente na qual despertou seu dom espiritual. Certo dia,

deitada em sua cama com as mos na cabea e os olhos fechados, apenas pensava a

respeito de seu dia; enquanto isto, seu marido estava ao lado dormindo. Maria relata que

o quarto ficou completamente branco como se uma luz divina tomasse conta de tudo; ao

abrir os olhos, viu um senhor branco de cabelo bem cortado, e barba feita, usava um

terno escuro e estava sentado ao seu lado na cama. Ela no sentiu medo nenhum, mas

assim que ela viu este senhor ele se levantou e, na medida em que foi andando em

direo porta, Maria foi simplesmente caindo de sono; uma paz e tranqilidade

tomaram conta dela naqueles instantes, uma paz que ela j no experimentava a alguns

meses devido s crises. Apenas dormiu tranquilamente durante toda a noite e acordou

somente no outro dia.

Assim que acordou, imediatamente jogou todos os remdios que tomava fora e

tambm decidiu parar o tratamento com o mdico. Maria relatou que o encontro com

este senhor lhe renovou, trazendo com ele uma f que ela no ainda no conhecia.

Todos os dias durante os trs meses seguintes a este encontro, exatamente s 15h ela

sentia um sono inabalvel e onde quer que estivesse parava e dormia sentada ou at em

p, mas de qualquer maneira dormia por cerca de 15 minutos. Este fato lhe despertou

uma curiosidade que se remeteu a algumas vagas lembranas de sua tia esprita, ligando,

desta forma, os ltimos acontecimentos ao espiritismo. Certo dia, passando na porta de

uma livraria esprita, ela entrou, sem inteno alguma, apenas de curiosidade, mas de

forma inexplicvel foi escolhendo alguns livros aleatrios; por fim, comprou todos,

mesmo sem saber pra que serviriam. Poucos dias se passaram e Maria mostrou os livros

a uma amiga esprita, esta amiga disse para Maria que ela havia comprado a coleo de

Alan Kardec sem saber. Desta forma, Maria passou a ler com convico, entendendo

que isto era um sinal divino para que ela passasse a conhecer seu dom espiritual. Logo

comeou a frequentar um centro esprita.

A vida seguia bem, os negcios cada vez mais prsperos, famlia feliz e Maria

despertando cada vez mais seu dom espiritual. Certa vez, durante a noite em sua casa,

ela escutou um choro de uma criana e ficou preocupada, afinal no havia nenhuma

criana na vizinhana; alguns instantes depois, uma vizinha bateu no seu porto, Maria

saiu preocupada e viu que na casa da frente havia uma aglomerao de pessoas, a

vizinha lhe explicou a situao dizendo que o marido dela estava dentro da casa e que,

segundo ela, estava possudo. Desesperadamente esta vizinha implorou para que Maria

fosse a sua casa, que rezasse ou fizesse qualquer coisa que livrasse seu marido; por

alguns instantes ela relutou, pensando que no tinha fora espiritual suficiente para isto,

porm uma voz interior a disse para ir. Ao chegar casa, encontrou o homem na sala,

deitado no sof, prostrado com os braos cruzados em forma de X. Maria pediu para

ficar sozinha e colocou a mo na cabea dele fazendo sua prece, alguns instantes se

passaram e este homem foi arremessado brutalmente no teto, voltou a bater no cho e


24

mais uma vez no teto; ao cair no cho pela ltima vez, ele j estava livre, apenas

chorava sem conseguir dizer nenhuma palavra, Maria rezou mais uma vez e deu gua

para ele beber.

Aps toda esta situao, Maria relatou ter ido caminhando calmamente em

direo a sua casa, e comeou a sentir-se diferente daquele momento em diante. A

motivao desta vizinha em cham-la deixou-a intrigada, pois ela no era conhecida por

ser uma pessoa religiosa, ou qualquer outra coisa do tipo. O porqu disto ela nunca

soube, mas carregou em si a certeza de que todos os fatos neste mundo so

sincronizados de acordo com as vontades divinas. Esta sua ao na casa dos vizinhos j

comeou a despertar a ateno de todos a respeito dos dons de Maria.

Passados alguns dias, pediram a ela para ajudar em uma casa de idosos da

regio, que estava sem ningum para dormir com os internos e dar-lhes os remdios

durante a noite. Prontamente ela se disponibilizou para ajudar. Aps cumprir os afazeres

e cuidar dos idosos, ela se sentou e comeou a ler uma revista; j cansada, acabou

dormindo por alguns instantes, ali mesmo sentada. Quando abriu os olhos, viu

nitidamente em sua frente um quadro muito grande, e pintado neste quadro o mesmo

senhor que ela havia visto em seu quarto h alguns anos atrs, embaixo estava o nome

daquele senhor: Antero da Costa Carvalho. Antero, homem injustiado que sofreu nas

mos dos coronis de Catalo-GO, sendo torturado e morto em um linchamento por

pessoas induzidas pelas autoridades a acreditarem que ele havia matado um rico

fazendeiro da regio. Algum tempo se passou e criou-se uma devoo muito forte ao

Antero, sendo conhecido como Santo Antero e tambm por ser um esprito de luz que

vem ajudando as pessoas. Na cidade de Catalo-GO, Santo Antero tem devoo tanto de

pessoas catlicas quanto espritas. Maria se lembrou de que seus familiares haviam

ajudado a mat-lo, e que seu esprito, em um ato de extrema generosidade e amor ao

prximo, a resgatou do total descontrole emocional, sendo pra ela esta uma forma

sublime de perdo, de evidenciar que ele perdoou todos os que no acreditaram nele e o

mataram.

4. A VIDA DE MARIA

Maria cursou sua trajetria, uma senhora reconhecida por seus dons espirituais,

seja no Centro Esprita que frequenta, seja em sua prpria residncia. Com o avano da

medicina e descrena nos saberes populares, a prtica de benzer est cada vez mais

esquecida, poucas so as pessoas que hoje ainda recorrem a este tipo de cura espiritual e

consequentemente fsica. No so muitos os frequentadores, chegando ao mximo a 10

pessoas por ms que a procuram em sua residncia. Um fato relevante que esta

senhora esprita, e afirma com convico que no h diferena entre aplicar o passe ou

benzer, que as duas prticas so vlidas e trazem paz e sade aos seres humanos.

Quando procurada para benzer, ela recorre a tradies populares como utilizar

sempre um ramo para benzer, rezar ave-maria e outras oraes catlicas. Maria diz no

se sentir no direito de mudar a f de uma pessoa, se a pessoa acredita que necessrio

utilizar ramos, folhas, ela o far. No centro esprita a situao muda, ela bastante

procurada por ser mdium, a espera longa e ela se diz satisfeita com este

reconhecimento, e tenta sempre ajudar o mximo que pode.

Maria tambm procurada para benzer terras, a fim de expulsar do local

qualquer tipo de cobra ou animais que possam vir causar perigo aos moradores. Ela

tambm revelou j ter benzido animais, pois estes so diretamente atingidos pela inveja


25

de outras pessoas, e principalmente crianas, estas so frgeis e sempre recebem energia

negativa de adultos. O neto de Maria j teve a vida salva pela av, pois comeou a

convulsionar em meio zona rural, localidade que estava a mais de 50 km da cidade de

Catalo-GO e do hospital. Segundo relata ela, em momento de desespero, j a caminho

do hospital se lembrou da f que possua e das vrias pessoas curadas pelas quais

intercedeu, e no fez diferente com seu neto, elevou seu pensamento a Deus e pediu

para que curasse aquela criana inocente. Assim o fez e, ao chegar ao hospital, a criana

no apresentava nenhum sintoma ou sequela das convulses sofridas.

5. CONCLUSO

Maria de Lourdes Gimenes, uma senhora simptica que tem sua histria

marcada por pessoas importantes na regio, e que no perde a simplicidade da vida, e a

vontade de trazer o bem s pessoas que esto ao seu redor. Mulher bastante dedicada

vida religiosa e tambm famlia, que no aceita receber nada em troca das benzees

realizadas, apenas quer que as pessoas sejam gratas e rezem por ela, pois para ela este

um dom divino, do qual ela no tem propriedade nenhuma para trocar seus feitos por

bens materiais.

6. REFERNCIAS

NAVES, Aparecida de Ftima do Nascimento. Povo meu, gente minha: Joo Netto de

Campos e a Poltica em Catalo na dcada de 40. Catalo: UFG, 1996.

OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O que benzeo. So Paulo : Brasiliense, 1985.

VAZ, Geraldo Coelho de. Vultos Catalanos. Catalo: Editora UFG, 1984.


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ENTRE A MEMRIA, TRANSMISSO E EMOO: CONSIDERAES

SOBRE O SENSO RELIGIOSO CONTEMPORNEO NO PENSAMENTO DE

DANILE HERVIEU-LGER

Mestrando: Victor Breno Farias Barrozo - PUC Minas ([email protected])

Resumo

No mbito das reflexes acadmicas sobre o fenmeno religioso na atualidade, a

sociloga francesa Danile Hervieu-Lger vem se tornando cada vez mais uma

importante referncia para compreenso das transformaes do religioso nas sociedades

modernas. Sua singularidade se d justamente em articular perspectivas tericas da

sociologia da religio que at ento estavam em antagonismo entre a secularizao, entendida como sublimao do religioso na modernidade, e dessecularizao, uma contra tese da ideia anterior, afirmando um tipo de revanche de Deus. Aqui se encontra sua contribuio mais particular ao campo de anlises do senso religioso

contemporneo que tentar compreender conjuntamente o movimento pelo qual a Modernidade continua a minar a credibilidade de todos os sistemas religiosos e o

movimento pelo qual, ao mesmo tempo, ela faz surgirem novas formas de crena (HERVIEU-LGER, 2008a, p. 41). O elemento aglutinante de sua produo terica gira

em torno do tema da modernidade religiosa onde trs para o campo semntico de

elucidao da questo os conceitos de tradio, memria, transmisso, crena, emoo

religiosa, entre outros, que so desenvolvidos para pensar os modos como a

modernidade tem seus prprios mecanismos de produo religiosa atravs de

complexos processos de recomposio da crena religiosa no interior das sociedades

contemporneas. Este artigo pretende desenvolver alguns conceitos centrais na

sociologia da religio desta autora que nos ajudem a pensar a problemtica do senso

religioso contemporneo.

1. INTRODUO

As mutaes pelas quais passa o fenmeno religioso contemporneo apresentam

um cenrio extremamente complexo e exige a superao das perspectivas interpretativas

antagnicas que regeram a anlise dos estudos da religio nos ltimos anos entre a secularizao e a revanche do sagrado e sugerir uma abordagem mais integrativa.

Tal divergncia dominou boa parte da reflexo acadmica sobre a situao e o

lugar da religio nas sociedades modernas. Entretanto, cada vez mais se foi gerando

entre os pesquisadores uma insatisfao sintomtica do esgotamento e insuficincia

dessas duas posturas em face da complexidade com a qual se apresentava o religioso na

contemporaneidade. Diante desse quadro controverso de perspectivas, comeou a

ganhar lugar, nos ltimos anos a convico da necessidade de uma abordagem mais

integrativa e criativa do senso religioso atual.

Em face desse horizonte contraditrio das concepes que envolvem as relaes

que se estabelecem entre religio e modernidade, a sociloga francesa Danile Hervieu-

Lger vem se tornando cada vez mais uma importante referncia para a compreenso

das transformaes do religioso nas sociedades modernas. Muito embora seu incurso

terico no tenha desenvolvido necessariamente uma escola de pensamento prpria,

Hervieu-Lger tem uma pertinncia significativa nos atuais estudos do fenmeno

religioso.


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Os conjuntos de suas produes certamente demarcam uma leitura privilegiada

no que diz respeito elucidao das dinmicas que caracterizam as modernas

manifestaes do religioso. Sua singularidade se d justamente em articular

perspectivas tericas da sociologia da religio que, at ento, estavam em antagonismo.

O elemento aglutinante de sua produo terica gira em torno do tema da

modernidade religiosa que traz para o campo semntico da elucidao da questo os

conceitos de tradio, memria, transmisso, crena, emoo religiosa, entre outros, os

quais so desenvolvidos para pensar os modos como a modernidade tem seus prprios

mecanismos de produo religiosa atravs de complexos processos de recomposio da

crena religiosa no interior das sociedades contemporneas.

Queremos partir e sustentar a hiptese, derivada das anlises feitas sobre o

conjunto das obras selecionadas, que a estrutura elementar e dorsal da teoria sociolgica

da religio de Danile Hervieu-Lger coloca-se com respeito problemtica da

modernidade religiosa. Em especial, atribumos um maior valor aos conceitos de

memria, transmisso e emoo que, em nossa compreenso, formam o ncleo da ideia

de modernidade religiosa e que leva, por conseguinte, o ttulo desta comunicao.

Defendemos a premissa de que o pensamento hervieu-lgeriano se desenvolve

como um tipo de espiral para usarmos uma descrio metafrica. Significa dizer que Hervieu-Lger prope determinados conceitos centrais desde o incio de sua teoria

sociolgica que vo ganhando, na progresso dos textos que escreve com o passar dos

anos, maior amplitude e significado. Esses, por sua vez, vo sendo frequentemente

retomados ao longo dos novos artigos e livros, sempre de uma maneira articulada e

integrativa com os mais antigos, porm alargados em sua aplicao a outros temas,

tipologias e questes.

A seguinte exposio tem como objetivo desenvolver um estudo acerca da

modernidade religiosa no pensamento de Danile Hervieu-Lger. Para tanto, realiza um

curso expositivo sobre os principais temas e tpicos de sua teoria sociolgica da religio

tendo em vista uma elucidao terica do senso religioso contemporneo. Deste modo,

este trabalho vem apresentar uma abordagem alternativa aos estudos sobre as

transformaes e dinmicas do fenmeno religioso nas sociedades modernas luz da

perspectiva hervieu-lgeriana.

2. A RELIGIO EM MOVIMENTO: RELAES ENTRE RELIGIO E

MODERNIDADE

Ao pensarmos sobre as relaes entre religio e modernidade, entendemos que

para Hervieu-Lger (2008a), a modernidade se desenvolve de forma paradoxal: na

medida em que ela solapa a credibilidade dos sistemas religiosos (dimenso histrica),

tambm da vazo manifestao de novas formas de crena (dimenso utpica). Isso

porque a modernidade caracterizada por uma aspirao utpica para a qual no pode

satisfazer de forma plena, gerando vazios sociais e culturais que, por consequncia,

abrem espaos possveis para produes religiosas no interior da modernidade. Desse

modo, diante dos surtos religiosos contemporneos, a secularizao passa a ser vista

como reorganizao permanente da religio nesta sociedade incapaz de realizar as

expectativas que ela mesma levanta.

Isso configuraria, segundo Hervieu-Lger, a modernidade religiosa,

caracterizada pelo duplo movimento de perda da influncia dos grandes sistemas

religiosos e pela recomposio das representaes religiosas. Seguindo esta linha de


28

raciocnio e desdobrando-a, a autora vai conceituar a modernidade religiosa como a

individualizao e pluralizao das trajetrias de identificao de um sujeito crente a

integrar-se a uma linhagem crente particular. Passando da reflexo terica para a

emprica, segundo Hervieu-Lger, as caractersticas do sujeito crente em face da

modernidade religiosa tipificadas nas figuras do peregrino e do convertido, que

elucidam sobre o aspecto mvel do religioso contemporneo.

3. MEMRIA E TRANSMISSO NA MODERNIDADE RELIGIOSA: CRISE DA

MEMRIA RELIGIOSA E DIMENSES DA IDENTIFICAO

Num segundo momento, para elucidar os modos como a modernidade tem seus

prprios mecanismos de produo religiosa atravs de complexos processos de

recomposio da crena religiosa no interior das sociedades contempornea, Hervieu-

Lger (2005b) desenvolveu um lxico semntico explcito nos conceitos de tradio,

memria, transmisso, crena para operacionalizar essa problemtica.

A autora definiu a religio como um modo de crer e que toda religio implica na

mobilizao de uma memria coletiva, no caso, a oferecida pela tradio constitui uma

memria autorizada ou linhagem de f. A religio constitui-se de um processo dinmico de transmisso da memria

fundadora para as novas geraes. Essa perpetuao da memria coletiva das origens criaria uma linhagem religiosa autorizada que constituiria assim a tradio. Todavia, na contemporaneidade as sociedades modernas so amnsicas, gerando uma

crise de transmisso da memria religiosa. Diferente das sociedades tradicionais, nas

sociedades modernas a religio no mais herdada, mas o indivduo levado a

constituir sua relao de identidade com a linhagem de f. A identificao religiosa nas sociedades modernas se processa pela combinao

de quatro dimenses, onde h pouco ou nenhuma influncia institucional, a saber:

dimenso comunitria, dimenso tica, dimenso cultural e dimenso emocional. Essas

dimenses se articulam de modos distintos, formando lgicas de cruzamento

particulares.

4. A NOVA ECONOMIA DO RELIGIOSO: AS CRENAS CONTEMPORNEAS

NO HORIZONTE DA MODERNIDADE RELIGIOSA

Segundo Hervieu-Lger (2001) os novos movimentos religiosos apontam para o

fato de que o trao mais particular e caracterstico da economia religiosa contempornea

o individualismo religioso moderno. A modernidade religiosa, em termos simples,

pode ser definida como a individualizao e subjetivao dos contedos religiosos. Para

Hervieu-Lger, a pluralizao das formas de crena diversificam paralelamente as

modalidades de validao do crer religioso. Segundo esta perspectiva, h na

modernidade religiosa uma multiplicao das instncias de validao da crena que

consequentemente geraro tipos distintos de vnculos formais ou no a esta crena.

Segundo o pensamento hervieu-lgeriano, uma das importantes reconfiguraes

pelas quais passa a nova economia religiosa diz respeito a um aprofundamento e

intensificao da experincia emocional pelos indivduos ou coletividades crentes. A

religiosidade moderna v brotar no interior de si uma sensibilidade emocional intensa.

Na modernidade religiosa essa emocionalidade ressurge de forma nova e criativa

alterando significativamente as modalidades da experincia religiosa em nosso tempo.


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O senso religioso contemporneo d centralidade ao elemento emocional nas produes

modernas do crer.

Hervieu-Lger (1987) cunhou reflexivamente a expresso religio de

comunidades emocionais ou religiosidade de comunidades emocionais. Esta

religiosidade de comunidades emocionais, longe de ser uma particularidade de

determinados grupos religiosos, constituiria um tendncia prpria da dinmica do

religioso de uma forma geral no contexto da modernidade. Existem determinados traos

comuns que marcam estas comunidades emocionais: adeso voluntria mantida por

laos emotivos entre o indivduo e o grupo, porosidade de fronteiras, desconfiana em

relao ao dogmtico e doutrinal, tendncia ao bairrismo, o carter exclusivamente espiritual dos propsitos religiosos dos aderentes.

5. CONCLUSO

Em vista a estas consideraes, verificamos e julgamos como plausvel a

hiptese levantada pela pesquisa. De fato, em nosso estudo sobre a ideia de

modernidade religiosa no pensamento hervieu-lgeriano, pudemos notar a centralidade

deste tema na estruturao de todo o raciocnio e produo terica da autora. Suas obras,

conceitos e temticas articulam-se na problemtica mais ampla que desvelar as

mutaes e dinmicas do senso religioso contemporneo.

A comunicao aqui exposta no representa a totalidade da teoria sociolgica da

religio de Hervieu-Lger, mas uma leitura e interpretao do seu pensamento a partir

de questes especficas levantadas sobre a ideia de modernidade

anaisgt11 - espiritualidade sem religião (ver ultimo artigo de flavio senra

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