A Histria da Filosofia Chinesa (01)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978),

Edusp-Cultrix, So Paulo.

A Filosofia chinesa uma sinfonia intelectual em trs movimentos: o

primeiro, do VI ao II sculo a.C., foi essencialmente um perodo de

desenvolvimento dos trs maiores temas - Confucionismo, Taosmo e Mosmo -

, e dos quatro menores - Sofismo, Neomosmo, Legalismo e Interacionismo yin

yang -, todos com os seus contrastes e harmonias, com o acompanhamento

das outras "Cem Escolas". O segundo movimento foi caracterizado pela mistura

de diferentes motivos que se resolveram no acorde dominante da Filosofia

chinesa medieval, ao passo que a nota do Budismo foi introduzida da ndia

para dar-lhe o efeito de contraponto. No terceiro movimento, o mais longo de

todos, do sculo XI aos dias atuais, as notas caractersticas da Filosofia

chinesa foram sintetizadas para transformar o acorde persistente do

Confucionismo na longa e excepcional melodia que o Neoconfucionismo.

A analogia sugere imediatamente que h consonncia, bem como dissonncia,

entre os principais sistemas do pensamento chins, fato significativo e digno

de nota, especialmente no caso das escolas antigas. A oposio entre o

Confucionismo humanstico e o Taosmo , primeira vista, quase

inconcilivel. Todavia, qualquer distino completa inevitavelmente distorce

o quadro. O Taosmo primitivo est mais prximo do Confucionismo do que

geralmente se entende, principalmente em sua filosofia de vida.

Contrariamente crena popular de que Lao-Ts ensinou a renncia vida e a

sociedade, sua doutrina tica estava mais ligada de Confcio, o experiente

conhecedor do mundo, do que do Hindusmo ou do Budismo. Esta opinio

no nova nem pessoal, mas uma opinio geral entre os historiadores nativos

da filosofia chinesa. Tanto o Dr. Hu Shih, em seu The Development of the

Logical Method in Ancient China (1), como o Professor Fung Yu-lan, em sua

The History of Chinese Philosophy (2), interpretaram Lao-Ts de maneira

bem diferente daquela a que o Ocidente est acostumado. O principal

interesse do Taosmo e do Confucionismo a vida, com a diferena principal

que, no Taosmo, a preservao da vida vem de seguir-se a Natureza, ao passo

que o Confucionismo a realizao da vida vem com o pleno desenvolvimento

do homem.

Confucionismo primitivo

O movimento do humanismo comeou em Confcio (551 - 479 a.C.), ganhou

impulso com Mncio e Hsn Ts, e finalmente alcanou o clmax no

Neoconfucionismo. uma histria de mais de dois mil anos, a histria da vida

e do pensamento chineses. Desde a poca de Confcio at os dias atuais, a

principal inspirao espiritual e moral dos chineses tem sido o ditado

confuciano. " o homem que engrandece a verdade, e no a verdade que

engrandece o homem" (3).

Dizer que Confcio era humanstico no negar que o sbio mostrou razovel

interesse pela religio. Confcio foi, por um lado um reformador, um pioneiro

da educao universal, para todos os que quisessem vir (4) e para pessoas de

todas as classes(5), um homem que viajou quatorze anos por muitos Estados

em busca de uma oportunidade para servir os governantes, a fim de que a

Ordem Moral (tao, o Caminho)(6) pudesse prevalecer. Era, por outro, um

conformista, um homem "fiel aos antigos e que os amava" (7), um homem que

tentou preservar a doutrina de Chou (8), da qual era parte integrante o culto

do Cu e dos antepassados. Conseqentemente, disse que "O homem superior

teme (...) os decretos do Cu"(9). Acreditava que "Se deve prevalecer a Lei

Moral, porque esse o mandamento do Cu"(10). Ele prprio oferecia

sacrifcios aos seus antepassados e "tinha a sensao de que eles estavam

realmente presentes", dizendo: "Se eu no estiver presente ao sacrifcio, ser

o mesmo que no fazer sacrifcio"(11). No obstante, ps francamente o bem-

estar dos homens frente da religio. Sua relutncia em discutir o Cu levou

seus alunos a dizerem que sua concepo do Cu "no podia ser ouvida"(12).

"Nunca discuta fenmenos estranhos, exploraes fsicas, desordens ou

espritos"(13). Quando um aluno lhe perguntava sobre o ato ou a maneira de

servir os espritos e sobre a morte, respondia: "Ainda no sabemos servir os

homens; como podemos saber servir os espritos?... Ainda nada sabemos da

vida, como podemos saber alguma coisa sobre a morte?" (14)

Por estas amostras, evidente que Confcio era um humanista mesmo em

matrias religiosas; no era um sacerdote, muito menos fundador da religio

que tinha o seu nome. O Homem, somente o Homem, ocupava sua ateno

primeira. o que se pode ver na seguinte passagem, que todo o seu sistema

em poucas palavras:

"Os antigos que desejavam tornar manifesto o carter claro dos povos do

mundo empenhavam-se primeiramente em ordenar sua vida nacional. Os que

desejavam ordenar sua vida nacional empenhavam-se primeiro em regular sua

vida familiar. Os que desejavam regular sua vida familiar empenhavam-se

primeiro em cultivar sua vida pessoal. Os que desejavam cultivar sua vida

pessoal empenhavam-se primeiro em pr seu corao no caminho certo. Os

que desejavam pr seu corao no caminho certo empenhavam-se primeiro

em tornar sinceras suas vontades. Os que desejavam tornar sinceras suas

vontades empenhavam-se primeiro em ampliar seu conhecimento. A

ampliao do conhecimento depende da investigao das coisas. Quando as

coisas so investigadas, o conhecimento ento se amplia, a vontade ento se

torna sincera; quando a vontade sincera; o corao ento se pem no

caminho certo; quando o corao est no caminho certo, a vida pessoal ento

cultivada; quando a vida pessoal cultivada, a vida familiar ento

regulada; quando a vida familiar regulada, ento a vida nacional est

ordenada; e quando a vida nacional est ordenada, ento h paz no

mundo"(15).

Trata-se de um programa abrangente que pode, porm, ser resumido numa

palavra, isto , jn, ou verdadeira natureza humana. Esta a idia central do

sistema confuciano, em torno da qual todo movimento confuciano se

desenvolveu. Confcio nem definiu nem analisou o jn. Est at registrado no

Lun Y (Os Analectos) que ele "raramente" falava dele (16). Embora 55 entre

os 498 captulos dos Lun Y sejam dedicados discusso da verdadeira

natureza humana, o Mestre considerava o assunto com tal seriedade que dava

a impresso de raramente haver discutido o tema.

A afirmao mais prxima da definio de jn que ele "consiste em dominar-

se e em restabelecer a ordem moral (li)"(17). Isto praticamente equivale a

toda a filosofia confuciana, j que o jn, assim definido, envolve a realizao

do eu e a criao de uma ordem social. Especificamente, a verdadeira

natureza humana consiste em "ser respeitoso ao lidar consigo mesmo, ser

srio ao ocupar-se de negcios e ser leal nas relaes com as pessoas (18)."

Um homem de carter "forte, resoluto, simples e modesto" est "perto" da

verdadeira natureza humana(19). Alm disso, "Quem pode praticar cinco

coisas onde quer que esteja um homem verdadeiro... a saber, seriedade,

liberalidade lealdade, diligncia e generosidade" (20). "O verdadeiro homem",

disse Confcio, "que deseje determinar a natureza de seu prprio carter,

tambm procura determinar a natureza do carter dos outros. Desejando ter

xito, tambm procura ajudar os outros a ter xito" (21). Em uma palavra, ser

um homem verdadeiro "amar todos os homens" (22).

Tal homem verdadeiro o que Confcio chamou o "homem superior", que a

combinao do "homem bom que no tem tristezas, o homem sbio que no

tem perplexidades e o homem corajoso que no tem medo" (23). Faz da

honestidade "a substncia do seu ser", da correo "a base da sua conduta", da

modstia seu "ponto de partida" e da honestidade seu "alvo"(24). Ele "se

refreia em matria de sexo quando seu sangue e sua fora vitais so fortes.

Quando alcana a maturidade e seu sangue e sua fora vital esto cheios de

vigor, refreia-se em questes de luta. Quando alcana a velhice e seu sangue

e fora vital j enfraqueceram, refreia-se em questes de aquisio"(25). Ele

visa a nove coisas. "No uso dos olhos, seu objetivo ver claramente. No uso

dos ouvidos, seu objetivo escutar distintamente. Na expresso, seu objetivo

ser afvel. Quanto s maneiras, seu objetivo ser respeitoso. Na fala, seu

objetivo ser sincero. Nos negcios, seu objetivo ser srio. Na dvida,

procura esclarecimento. Quando tem raiva, pensa nas conseqncias. Diante

do lucro pensa na integridade"(26). Nada faz contrrio ao princpio do

decoro(27), quer ser lento no falar mas diligente no agir(28), e pensa na

verdade em vez de no lucro"(29). Desfruta o prazer derivado da devida

ordenao de rituais e msica, dos comentrios sobre os merecimentos dos

outros e da amizade com muitos homens virtuosos(30). Renunciaria riqueza

e aos altos cargos, mas suportaria a pobreza e as posies mesquinhas em

nome dos princpios morais(31). No faz aos outros o que no quer que outros

lhe faam(32), "retribui o mal com a justia (probidade) e retribu a bondade

com a bondade"(33). Pratica a lealdade filial com os pais, ao ponto de nunca

desobedecer, mas aderindo estritamente ao principio do decoro; serve aos

pais quando esto vivos, enterrando-os e sacrificando em sua honra quando

esto mortos(34). respeitoso com os superiores (35). Em resumo, um

homem perfeito.

Esta nfase no humanismo suprema em Confcio. Subjaz a todas as suas

doutrinas polticas, educacionais, estticas e at lgicas. As pessoas devem

ser governadas pelos bons exemplos dos governantes, guiadas pela virtude e

reguladas pelos princpios do decoro, e o objetivo do governo dar riqueza e

instruo ao povo e segurana ao Estado (37). O conhecimento "conhecer os

homens" (38). O homem superior "estuda a fim de aplicar seus princpios

morais"(39). Os poemas so "para estimular nossas emoes, alargar vosso

campo de observao, ampliar vosso companheirismo e expressar-vos os

ressentimentos". Ajudam-vos nos deveres imediatos para com vossos pais e

nos deveres mais remotos para com vosso governante. Aumentam vossa

familiaridade com os nomes dos pssaros, dos animais e das plantas" (40).

Mesmo a "retificao dos nomes", a abordagem confuciana que mais se

aproxima da Lgica, deve ser conduzida segundo diretrizes humanistas. Por

exemplo, a msica no significa apenas sinos e tambores(41), pois os nomes,

quando retificados, tm um qu de prtico. Assim, retificar nomes num

Estado significa "o governante ser um governante, o ministro ser um ministro,

o pai ser um pai, e o filho ser um filho"(42).

Este humanismo completo, mas qual seu fundamento lgico? Confcio

disse que "h um princpio central que percorre toda a minha doutrina"(43).

Tal princpio central geralmente aceito como significando "nada que no

seja a fidelidade a si mesmo e reciprocidade"(44). Se semelhante

interpretao correta, ento somos forados a concluir que o fundamento

do sistema confuciano est no reino moral, isto , na experincia humana

mesma. O princpio tambm, em geral, tido como idntico doutrina

confuciana da Harmonia Central (chung yung, o ureo meio). De fato, essa

doutrina de suprema importncia na Filosofia chinesa; , no apenas a

espinha dorsal do Confucionismo, tanto antigo como moderno, mas tambm

da Filosofia chinesa como um todo. Confcio disse que "encontrar a pista

central (chung) do nosso ser moral e ser harmonioso (yung) com o universo"

a suprema realizao da nossa vida moral(45). Isto parece implicar que

Confcio tinha como fundamento da sua tica algo psicolgico ou metafsico,

porm este aspecto s foi desenvolvido dois sculos mais tarde. Para Confcio

chung yung por certo significava o ureo meio, como o indica o ditado "Ir

longe demais o mesmo que no ir longe o bastante." O fundamento

psicolgico deve ser proporcionado por Mncio e por Hsn Ts, e o metafsico

pelo livro conhecido come o Chung Yung (ou A Doutrina do Meio).

Confcio interessava-se principalmente por um mundo prtico e, portanto,

ensinava-nos a fazer o bem sem entrar no problema de por que devemos fazer

o bem. Para Mncio (371 - 289 a.C.), entretanto, fazemos o bem, no apenas

por que devemos, mas porque temos que, pois "A natureza humana segue o

bem da mesma forma como a gua procura o nvel mais baixo"(47). "Se os

homens se tornam maus, no culpa do seu dom natural"(48). Todos os

homens tm, originariamente, o sentimento da misericrdia, o sentimento da

vergonha, o sentimento do respeito e o sentimento do bem e do mal, e so

estes os que chamamos de "quatro princpios fundamentais da benevolncia,

da honestidade, do decoro e da sabedoria"(49). Esta conscincia moral est

enraizada no corao de um homem perfeito(50), o que pode ser demonstrado

pelos fatos de que todas as crianas sabem amar seus pais(51). e de que,

quando os homens de repente vem uma criana prestes a cair num poo,

inevitavelmente surge no corao deles um sentimento de misericrdia e de

alarma (52).

Este sentimento inato do bem uma "capacidade ingnita", que possumos

sem necessidade de aprender, e tambm "conhecimento ingnito", que

possumos sem necessidade de pensamento (53). Assim, "todas as coisas j

esto completas no eu. No h maior delcia do que voltar ao eu com

sinceridade"(54). Porque a "sinceridade o caminho do Cu, ao passo que

pensar em como ser sincero o caminho do Homem"(55). O princpio diretor

da conduta humana , portanto, "o pleno exerccio da mente". "Exercitar

plenamente nossas mentes conhecer nossa natureza, e conhecer nossa

natureza conhecer o Cu. Preservar nosso esprito e nutrir nossa natureza

o meio de servir ao Cu. Manter a singeleza de esprito,. quer soframos morte

prematura quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso carter pessoal e deixar

que as coisas sigam seu curso, so os meios de talhar nosso destino"(56).

Assim, os pr-requisitos de uma ordem moral harmoniosa esto completos

dentro de ns. Em vez de olhar para a Natureza a fim de nos conhecermos,

olhamos dentro de ns a fim de conhecer a Natureza. No temos sequer que

olhar para o sbio, pois ele "pertence mesma espcie que ns"(57). A chave

para a centralidade e a harmonia do universo, assim como para ns mesmos,

no deve, portanto, ser buscada longe. Esto dentro da nossa natureza.

Desenvolver nossa natureza realizar as virtudes a ela intrnsecas, que

Mncio primeiro reduziu aos "quatro princpios fundamentais", e mais adiante

benevolncia, que a "mente do Homem", e integridade, que o caminho

do homem"(58). Aquela a base tica da sociedade, ao passo que esta o

fundamento da poltica. O termo "benevolncia" (jn) deve ser entendido em

seu significado mais fundamental de verdadeira natureza humana, pois "Jn

aquilo que faz de um homem um homem. Falando de modo geral, o

princpio moral"(59). O homem moral nada faz que no esteja de acordo com

a verdadeira natureza humana(60). De fato ele ama todos os homens(61). A

demonstrao mais natural da verdadeira natureza humana a lealdade aos

pais, que para Mncio era a maior de todas as virtudes(62). "De todas as coisas

que um filho com verdadeira virtude filial pode alcanar, no h nada mais

grandioso do que honrar seus pais"(63). A. devoo filial, ento, o

fundamento das cinco relaes humanas. "Entre pai e filho, deve haver

afeio; entre soberano e ministro, honestidade; entre marido e mulher,

considerao pelas suas funes distintas; entre velhos e jovens, uma ordem

apropriada; e entre amigos, fidelidade"(64). Quando tais qualidades estiverem

demonstradas, prevalecer uma ordem social harmoniosa.

Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicolgico ao humanismo

um desenvolvimento significativo na escola confuciana, no apenas porque

representa um grande avano, mas tambm porque exerceu influncia em

toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do sculo IV at os dias

atuais.

O desenvolvimento psicolgico em Hsn-Ts (aproximadamente 355 - apr. 288

a.C.) seguiu, entretanto, quase direo oposta. No que o esprito humanista

nele seja mais fraco; ao contrrio, muito mais forte. A Lei Moral (tao) "no

o caminho do Cu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo

Homem, e caminho seguido pelo homem superior" (65) e, mais

especificamente, "Tao o modo de dirigir um Estado", ou, em outras palavras,

"organizar o povo" (66). Por conseguinte, ele defendia vigorosamente o

controle da Natureza:

Vs glorificais a Natureza e meditais sobre ela:

Por que no a amansais e no a regulais?

Vs obedeceis Natureza e cantais em seu louvor:

Por que no controlar seu curso e us-lo?

Vs contemplais as estaes com reverncia e as aguardais:

Por que no respondeis a elas com atividades sazonais?

Vs dependeis das coisas e vos maravilhais diante delas:

Por que no desenvolver vossa prpria capacidade e transform-las?

Vs meditais sobre o que torna uma coisa uma coisa:

Por que no ordenar as coisas de modo a no desperdi-las?

Vs buscais em vo a causa das coisas:

Por que no usufruir e apropriar-se do que elas produzem?

Portanto, digo: desdenhar o homem e especular sobre a Natureza

mal compreender os fatos do Universo (67).

Hsn-Ts acreditava necessrio o domnio da Natureza por que achava que a

natureza humana muito diferente da descrio que dela fazia Mncio. Para

Hsn-Ts, "A Natureza do Homem m; sua bondade adquirida (pelo

treinamento)"(68) O mvel aqui foi, obviamente, dar nfase educao,

nfase que o tornou o principal filsofo da educao na China antiga. Como a

natureza original do Homem m, ele "precisa passar pela instruo de

professores e leis"(69). Assim, a virtude no inata, mas deve ser

"acumulada", da mesma forma como as montanhas so formadas por

acumulao de terra(70). O princpio diretor da acumulao para o indivduo

o li ou decoro (71), para a sociedade a "retificao de nomes"(72), e para o

governo a "modelagem de acordo com os reis sbios dos ltimos dias"(73).

Quando a virtude "acumulada" a um grau suficiente, o Homem pode, ento,

"formar uma trade com o Cu e a Terra"(74).

Pelo fim do sculo IV a.C., o Confucionismo deu mais um passo frente.

Houve urna tentativa de proporcionar um fundamento metafsico para o seu

humanismo, corno podemos ver pelo livro chamado Chung Yung(75) ou A

Doutrina do Meio. De acordo com esse livro, nosso eu central ou nosso ser

moral concebido como "a grande base da vida", e a harmonia ou a ordem

moral "a lei universal do mundo. Quando o nosso verdadeiro eu e harmonia

centrais so realizados, o universo ento se torna um cosmos e todas as coisas

alcanam seu pleno crescimento e desenvolvimento"(76). Assim, "a vida do

homem moral uma exemplificao da ordem moral universal" (71).

O Chung Yung declara, alm disso, que ser fiel a si mesmo (chng,

sinceridade) "a lei do Cu" e tentar ser fiel a si mesmo "a lei do

Homem"(78). Esta verdade "absoluta", "indestrutvel", "eterna", "auto-

existente", "infinita", "vasta e profunda", "transcendental c inteligente" (79).

Contm e abarca toda a existncia; cumpre e aperfeioa toda a existncia.

"Sendo esta a natureza da verdade absoluta, manifesta-se sem ser vista;

produz efeitos sem movimento; atinge seus objetivos sem ao"(80). Apenas

aqueles que so "seus absolutos eus verdadeiros" podem "realizar sua prpria

natureza", podem "realizar a natureza dos outros", podem "realizar a natureza

das coisas", podem "ajudar a Me Natureza a cultivar a vida", e podem ser "os

iguais do Cu e da Terra" (81). No se sabe at que ponto foi original esta

tendncia metafsica cm Confcio, mas tornou-se ela um fator extremamente

significativo no Confucionismo posterior, especialmente no Neoconfucionismo

dos sculos XI e XV.

O Taosmo Primitivo

Enquanto progredia esse movimento do humanismo confucionista, o Taosmo

naturalista se desenvolvia paralelamente, por caminhos diferentes, mas com

objetivos de vida similares. Assim como o fim do Confucionismo a vida

plenamente desenvolvida, o do Taosmo a vida simples e harmoniosa.

Embora o termo "Taosmo" (tao chia) s viesse a ser usado no sculo I a.C., no

Shih Chi (Registros Histricos) do Ssu-ma Chien (145 - 86 a.C.), o movimento

taosta j devia ter ento alguns sculos. Mas, se foi Yang Chu ou Lao-Ts o

primeiro lder do movimento ponto controvertido(82). No caso de Yang Chu

(aproximadamente 440 - apr. 366 a.C.), o esprito , certamente, de

simplicidade e harmonia. Ele no era um hedonista que insistia com todos os

homens para "gozarem a vida" e para se satisfazerem com "uma casa

confortvel, boas roupas, boa alimentao e belas mulheres", como o

descreve o esprio Lieh Tzu do sculo III a.C.(83), ou um egosta "que no

teria arrancado um s fio de cabelo ainda que com isto viesse a beneficiar o

mundo todo", como Mncio de propsito o fez parecer(84). Era antes um

seguidor da natureza interessado principalmente em "preservar a vida e em

conservar intacta a essncia do nosso ser e em no magoar a nossa vida

material com coisas" (85), "um homem que no entraria numa cidade em

perigo, que no se alistaria no exrcito nem mesmo trocaria um fio de cabelo

pelos lucros do mundo inteiro"(86). Mesmo no captulo intitulado "Yang Chu"

em Lieh Tzu, a nfase principal era "deixar a vida seguir seu curso livremente"

e ignorar, no apenas a riqueza e a fama, mas tambm a vida e a morte. Foi

esta nfase naturalista que o tornou o taosta representativo do seu tempo.

No caso de Lao Ts, a linha mestra em seu Tao-t Ching a "simplicidade",

uma idia central pela qual outros conceitos aparentemente estranhos devem

ser entendidos. Uma vida "simples" urna vida de naturalidade na qual o lucro

descartado, a esperteza abandonada, o egosmo minimizado e os desejos

reduzidos(88). a vida da "perfeio que parece incompleta", da "plenitude

que parece vazia", da "retido absoluta que parece desonesta", da "habilidade

que parece desajeitada" e da "eloqncia que parece gaguejar" da vida de

"produzir e cultivar coisas sem apossar-se delas", de "fazer um trabalho mas

no orgulhar-se dele", e de "governar as coisas mas no domin-las"(89). a

vida que "pontiaguda como um quadrado mas no fura, afiada como uma

faca mas no corta, reta corno uma linha distendida mas que no se estende,

e brilhante como luz mas que no ofusca"(90).

Outras idias fantsticas do Taosmo se desenvolveram e morreram, mas este

o fator vivo que fez dele uma fibra forte da tica chinesa, ainda hoje. o

ponto de acordo com o mais poderoso sistema intelectual da China, a saber, o

Confucionismo.

verdade que Lao-Ts foi extremamente crtico a respeito da ordem

existente, ao ponto mesmo de exclamar que "Quando o Grande Caminho (Tao)

estivesse obliterado, a benevolncia e a justia surgiriam. Quando a sabedoria

e o conhecimento aparecessem, a hipocrisia emergiria"(91) Mas denunciou a

civilizao com a mesma disposio com que atacou a guerra, a cobrana de

impostos e o castigo(92), essencialmente por causa do seu carter excessivo e

destruidor. Lao-Ts no foi desertor da civilizao. De acordo com registros

histricos autnticos, foi um modesto funcionrio pblico. O Dr. Hu Shih opina

que ele e Confcio foram ambos ju, literatos do tipo sacerdote-professor, que

levavam a tocha da civilizao; que Lao-Ts era um ju ortodoxo, um "ju dos

mansos" que se agarravam cultura dos povos conquistados do Yin, que se

caracterizava pela no-resistncia, pelo contentamento, etc., ao passo que

Confcio, apesar de ser descendente de Yin, era um ju de novo tipo, um "ju

dos fortes", que advogava a substituio da degenerescente cultura Yin pela

florescente cultura dos povos dominantes de Chou (93). Assim, devemos

considerar Lao-Ts um professor de vida simples, e no um desertor da vida.

tambm verdade que Lao-Ts ensinou a estranha doutrina do wu wei,

geralmente interpretada como "inao". Mas um erro pensar no wu wei

corno qualquer coisa que sugira completa inatividade, renncia ou o culto do

inconsciente. antes um modo singular, ou, mais exatamente, o modo

natural, de comportar-se. "O sbio gere seus negcios sem declar-lo e

divulga suas doutrinas sem palavras"(94). O caminho natural "suster todas as

coisas em seu estado natural" e permitir, assim, que elas se "transformem

espontaneamente"(95). Dessa maneira, "O Caminho no exerce nenhuma

atividade, e, no entanto, nada resta por fazer"(96). O governante sbio faz

coisas sem declar-las, e assim nada fica por regular"(97). Por a se v ser

bem claro que o caminho do wu wei o caminho da espontaneidade, que

deve ser contrastado com o caminho artificial, o caminho da esperteza e da

moral superficial. Foi a vida de artificialismo que provocou o vigoroso ataque

de Lao-Ts e o levou a glorificar a realidade do inexistente, a utilidade do

intil e a fora dos fracos(98).

Isto no representa esforo para substituir o ser pelo no-ser, nem o forte

pelo fraco. , antes uma afirmao da importncia de ambos. O "eterno no-

ser" e o "eterno ser" "vieram da mesma fonte mas aparecem com nomes

diferentes"(99). O verdadeiramente fraco idntico ao verdadeiramente

forte. Como disse Lao-Ts, "O que o mais perfeito parece incompleto" e "O

que o mais completo parece mais vazio"(100). Nestes enunciados, Lao-Ts

estava ainda um passo mais prximo do ureo meio. Na superfcie, ele parece

ser o defensor da mulher como o princpio fundamental da vida e da infncia

como o estado ideal do ser(101). Tambm parece advogar o vazio e a

quietude(102). No fundo, entretanto, tal posio tica se aproxima muito

mais do centro do que do extremo. "J que falar demais sempre acaba em

malogro, melhor aderir ao princpio da centralidade"(103).

A principal diferena entre Lao-Ts e Confcio est. no fato de que, ao passo

que em Confcio a medida de todas as coisas o Homem, em Lao-Ts a

Natureza. A simplicidade, wu wei, e outros ideais ticos, so todos lies

morais tiradas da Natureza, que o padro para o Cu e a Terra, assim como

para o Homem(104). o Caminho, ou Tao, o princpio universal da vida. "a

fonte do Cu e da Terra", e "a me de todas as coisas"(105). eterno, uno,

onidifuso e absoluto(108). Acima de tudo, natural(107).

Como a realidade natural, nossa vida tambm deve s-lo. Ser natural viver

como gua, que "semelhante ao bem mais elevado" e "quase idntico ao

Tao"(108). A gua "ocupa lugares que as pessoas detestam", mas "beneficia

todas as coisas sem fazer qualquer exigncia"(109). "No h nada mais brando

nem mais fraco do que a gua, e, no entanto, no h nada melhor para atacar

coisas duras e fortes"(110). A idealizao da infncia nada mais do que a

idealizao do estado natural. No o estado de ignorncia e incapacidade.

, antes, o estado de quietude, de harmonia e de introviso. Acima de tudo,

o estado da vida.

"Tao produziu o um. O um produziu o dois. O dois produziu o trs. O trs

produziu todas as coisas. Todas as coisas possuem yin (o principio passivo ou

feminino) e contm yang (o princpio ativo ou masculino), e a mistura da fora

vital (ch'i) produz harmonia"(111). Conhecer essa harmonia chama-se "O

Eterno", e conhecer o Eterno chama-se "Introviso"(112). Disse Lao-Ts:

Alcance o completo vazio.

Mantenha inabalvel quietude.

Todas as coisas nascem, e vejo por a seu retorno.

Todas as coisas florescem, mas cada uma retorna sua raiz.

Este retorno raiz chama-se qiescncia;

Significa seu retorno de acordo com o seu Fado.

Retornar de acordo com o Fado chama-se o Eterno.

Conhecer o Eterno chama-se Introviso.

No conhecer o Eterno e agir cegamente desastroso.

Conhecer o Eterno ser liberal.

Ser liberal no ter preconceito.

No ter preconceito ser compreensivo.

Ser compreensivo ser grande.

Ser grande ser como Tao (o Caminho).

Ser como Tao (possu-lo) para sempre e no falhar por toda a vida (113).

esta, talvez, a passagem mais abrangente do Tao-t Ching. Devemos notar

que o clmax de todo o procedimento "no falhar por toda a vida". Aqui

temos o sabor humanstico do naturalismo. No se deve abandonar a vida, mas

torn-la segura e valiosa. A grandeza do Tao perfeita basicamente porque

nunca se considera grande(114). Quem conhece o contentamento no sofre

humilhao. "Quem sabe quando parar no sofre desgraas. Ali ele pode estar

so e salvo" (115). "Apenas aqueles que no se atormentam com a vida se

distinguem tornando a vida valiosa"(116). Em resumo, a filosofia de Lao-Ts

pode ser resumida com sua frase "O caminho da vida longa e da viso

duradoura" (117).

Quando compreendermos esta nfase em uma vida simples e harmoniosa no

Taosmo, estaremos em condies de ver por que essa filosofia naturalista e

atia deve ter sido erigida em fundamento de uma religio supersticiosa,

notria pela sua prtica da alquimia e pela crena nos imortais, da China

Medieval. A razo, simples, que o mvel bsico da corrupta religio taosta

era buscar a longevidade. O efeito do movimento foi que o homem cada vez

mais se apegou a uma filosofia negativa, perdendo confiana em si, assim

como numa ordem social progressista. Tal atitude foi frontalmente

contestada, no apenas pelo Confucionismo, mas tambm pelo Mosmo.

Mosmo e Sofismo

Como no Confucionismo, o principal interesse do Mosmo o homem. Em vez

da geral e vaga "verdadeira natureza humana", entretanto, Mo-Ts (entre 500

e 396 a.C.) advogou o bem-estar do homem. "Promova o bem-estar geral e

elimine o mal" tornou-se o lema de todo o movimento mosta (118). Mo-Ts se

ops de tal maneira vazia fala confuciana sobre os "rituais e a msica" que

os rejeitou inteiramente em favor dos "benefcios" em termos de populao e

de riqueza. "Antigos reis e prncipes", disse, "na administrao dos seus

Estados, visavam todos riqueza para o seu pas e a uma grande

populao"(119). Conseqentemente, insistiu em que "os homens deviam

casar-se com vinte e as mulheres com quinze anos"(120), e o povoamento

serviu de fundamento s suas denncias contra a guerra. As expedies

militares, disse, destroem a vida de famlia com o decrscimo da

populao(121). Advogou veementemente a economia de gastos (122). Atacou

os funerais e a msica, no na base da moral e do decoro, como Confcio

teria feito, mas em base estritamente utilitria. "A prtica de enterros

complicados e luto prolongado resulta, inevitavelmente, em pobreza para o

pas, em reduo da populao e em desordem de governo" (123). Demais, a

msica desfrutada pelos dirigentes leva a impostos pesados, interfere na

agricultura e em outros empreendimentos produtivos retirando os msicos de

suas ocupaes e desperdiando o tempo dos funcionrios pblicos"(124).

Nosso filsofo prtico chegou a este humanismo utilitrio, no apenas como

reao contra a tendncia formalista de Confcio, mas tambm como

resultado de seu mtodo cientfico. "Para qualquer doutrina", disse, "algum

padro de juzo deve ser estabelecido. (...) Portanto, para uma doutrina deve

haver trs provas. (...) Deve haver uma base; deve haver exame; e deve haver

aplicao prtica. Em que h ela de basear-se? H de ser baseada nas

atividades dos antigos reis-sbios. Como deve ser examinada? Deve ser

examinada mediante a sua confirmao em cotejo com o que o povo

realmente ouve e fala. Como aplic-la? Ponham-na na lei e na poltica

governamental e vejam se ela ou no benfica ao Estado e ao povo"(125).

Em vez de tentar dirigir e regular a experincia mediante um princpio central

como a "harmonia central" de Confcio ou o Tao de Lao-Ts, esse filsofo

utilitrio preferiu chegar a um princpio geral atravs de um exame

abrangente da prpria experincia. Se h ou no fado, por exemplo, o que

devem determinar os olhos e os ouvidos das pessoas. "Se as pessoas o viram ou

o ouviram, direi que h fado. Se ningum o viu ou ouviu, direi que no h

fado"(126). Embora tal positivismo parea rude, o carter prtico e objetivo

da filosofia de Mo-Ts inegvel.

Esse carter prtico leva consigo um saber pragmtico, porque a utilidade e a

escolha so considerados os princpios diretores do valor e da conduta e

mesmo da verdade. "A razo por que Mo-Ts censura a msica no que o

som dos sinos, dos tambores, das harpas e das flautas seja desagradvel (...)

mas por que no contribui para a promoo do bem-estar geral e para a

eliminao do mal"(127). Tanto assim que "todas as atividades que so

benficas para o Cu, os espritos e os homens" devem ser incentivadas como

"virtudes celestiais", ao passo que "todas as palavras e atos a eles perniciosos"

devem ser considerados um "inimigo"(128). No pode haver nada que seja

bom, porm intil (129). O valor de virtudes como a lealdade e a devoo

filial seu "grande benefcio" para as pessoas (130).

Assim, o valor, no Mosmo, est limitado a "benefcios", e todos os valores

devem ser avaliados em termos de sua capacidade de "promover o bem-estar

e de eliminar o mal". Uma boa vida e uma sociedade bem ordenada

depender, basicamente, da escolha acertada de tais valores. "Um cego

incapaz de distinguir o negro do branco, no porque desconhea suas

distines, mas porque no pode escolher entre eles." Da mesma maneira, "os

homens superiores do mundo no sabem o que realmente a benevolncia,

no porque lhe desconheam a definio, mas em virtude do seu malogro em

escolher o que seja realmente benevolente"(131).

Para comprovar a utilidade de um valor, deve-se p-lo em uso a fim de ver se

ele realmente contribui para a "promoo do bem-estar e a eliminao do

mal". O princpio fundamental desse uso a famosa doutrina mosta do Amor

Universal, que visa maior felicidade para o maior nmero de pessoas

mediante "o amor das pessoas umas pelas outras beneficiando-se

mutuamente"(132). " este", declarou Mo-Ts, "o princpio dos antigos reis-

sbios e do bem-estar geral dos homens"(133). A sua falta a causa da

desordem social(134). Assim, deixai que todos "tratem outros pases como ao

seu, que tratem outras famlias como sua, e que tratem outras pessoas

como tratam a si mesmos"(135). interessante notar que mesmo tal princpio

no est livre de um saber utilitrio, pois pelo menos uma das razes dessa

doutrina benevolente utilitria, a saber, "aqueles que amam os outros sero

amados" (136).

bvio que o fundamento de semelhante filosofia utilitria no pode ser

buscado em qualquer sano interna. Em vez disso, deve ser buscado na

"experincia dos homens mais sbios do passado". Essa reverncia pelo

passado de modo algum solapa o esprito prtico da filosofia mosta. Antes o

reala, pois, conforme Mo-Ts, "As medidas governamentais dos antigos reis-

sbios destinavam-se a reverenciar o Cu, servir os espritos e amar os

homens"(137).

Outra sano, a religiosa, tambm tem um cunho de interesse prtico. "Se

todas as pessoas acreditarem no poder dos espritos para abenoar o bem e

condenar o mal, no haver desordem"(138). Esta crena, quando aplicada ao

Estado e s pessoas, "torna-se um princpio relacionado com o

restabelecimento da ordem no Estado e com a promoo do bem-estar do

povo"(139). Foi devido a tal eficcia prtica da religio que Mo-Ts se tornou

seu principal defensor na antiga China, mais ainda do que Confcio. No se

pode aceitar a teoria de que Mo-Ts fundou urna religio e de que os seus

adeptos organizaram uma espcie de ordem religiosa. No se pode negar,

porm, que Mo-Ts foi mais longe que Confcio na tentativa de preservar um

sistema religioso. Ao passo que Lao-Ts claramente se inclinava para a

esquerda e Confcio aderiu ao "ureo meio" na crena no sobrenatural, Mo-

Ts inegavelmente representava a direita. Podemos seguramente dizer,

entretanto, que o critrio da crena religiosa mosta era tambm o interesse

humano, pois Mo-Ts disse: "Fao tudo que o Cu desejar que eu faa; e o Cu

faz tudo que eu desejo que Ele faa"(140).

A maneira exata por que a escola mosta se desenvolveu depois de Mo-Ts

ainda matria de controvrsia. H alguma prova de que ela se tornou uma

ordem religiosa. Mas outro aspecto do seu desenvolvimento, sua tendncia

lgica, conhecida como Neomosmo, tem mais interesse para ns. Os

neomostas, que floresceram nos sculos III e IV a.C., procuraram instituir sua

filosofia prtica em bases lgicas, e, assim fazendo, acharam necessrio

refutar a sofisticaria de Hui Shih (390 - 305 a.C.), Kung-sun Lung (apr. 400 -

apr. 300 a.C.) e outros sofistas. O primeiro expressou suas idias em

paradoxos como "O maior nada tem dentro de Si: chama-se a Grande Unidade.

O menor nada tem dentro de si: chama-se a Pequena Unidade"; "O sol comea

a pr-se ao meio-dia; uma coisa comea a morrer ao nascer"; e "Vou a Yeh

hoje e cheguei l ontem"(141). Kung-sun Lung e seu grupo eram ainda mais

sofsticos: sustentavam que "o ovo tem plumas"; que "uma ave tem trs

pernas"; que "as rodas no tocam no cho"; que "a sombra de um pssaro que

voa nunca se move"; que "uma flecha que voa ligeiro s vezes no se move e

s vezes no pra"; que "um cavalo marrom e um boi escuro fazem trs"; e

que "se uma vara com um p de comprimento for cortada todos os dias pela

metade, nunca poder acabar, nem depois de dez mil geraes"(142). Kung-

sun Lung afirmou outrossim que "um cavalo branco no um cavalo" porque "a

palavra 'cavalo' denota forma e a palavra. 'branco' denota cor". "Um cavalo

no condicionado por qualquer cor, e, assim, tanto um cavalo amarelo como

um preto podem responder.' Um cavalo branco, porm, condicionado pela

cor ..."(143). Props a teoria de que todas as coisas so "marcas", designaes

ou predicados (144), e de que as qualidades de solidez e alvura so

independentes da substncia da pedra(145). O principal interesse dos sofistas

estava em conceitos como o espao e o tempo, a potencialidade e a

realidade, o movimento e o repouso, o geral e o particular, e substncia e

qualidade. Em suma, todo o movimento dos sofistas representou um interesse

no conhecimento pelo conhecimento, um interesse no de todo em harmonia

com o profundo interesse pela vida que se encontra tanto no Taoismo corno

no Confucionismo e no Mosmo. No admira que o Sofismo se tenha tornado o

alvo do ataque de todos eles (146).

Mas os neomostas, a fim de manterem seu interesse prtico em face do

intelectualismo dos sofistas, tiveram de tornar o seu prprio sistema lgico

suficientemente forte para defender sua filosofia utilitria. Por conseguinte,

escreveram Os Seis Livros do Neomosmo sob a forma de definies,

proposies, notas e provas, agora incorporadas s Obras de Mo-Ts (147).

Nelas desenvolveram sete mtodos de argumentao, a saber, os mtodos de

"possibilidade", de "hiptese", de "imitao", de "comparao", de "paralelo",

de "analogia" e de "induo"(148). Classificaram os nomes em trs classes -

"gerais, genricos e particulares"(149). Descobriram o "mtodo do acordo",

que inclui "identidade, relao genrica, coexistncia parcial"; o "mtodo da

diferena", que inclui "dualidade, ausncia de relao genrica, separao e

dessemelhana"; e o "mtodo conjunto de diferenas e semelhanas".(150)

"Identidade significa que duas substncias tm um nome, enquanto a relao

genrica significa incluso no mesmo conjunto. Estarem ambos no mesmo

quarto um caso de coexistncia, ao passo que semelhana parcial significa

ter alguns pontos de semelhana. (...) dualidade significa que duas coisas

necessariamente diferem. Ausncia de relao genrica significa no ter

qualquer conexo. Separao significa que as coisas no ocupam o mesmo

espao. Dessemelhana significa nada ter em comum"(151). Definiram um

modelo como aquilo de acordo com o que algo se torna"(153) e explicaram

que "o conceito de um crculo, o permetro e o verdadeiro crculo (...) podem

todos ser usados como modelo"(153). Rejeitaram a teoria dos sofistas de que a

solidez e. a alvura e a pedra so trs. Ao contrrio, sustentaram que a solidez

e a alvura esto na pedra(154), e que as duas qualidades no so mutuamente

exclusivas (155).

Embora seja significativo que os neomostas se tenham recusado a tolerar

distines como a de qualidade e substncia, ponto igualmente importante a

ser notado que saber poder. Para os neomostas, saber significa

"encontrar"(156). Quer tome a forma de "compreenso"(157), "aprendizado",

"inferncia" ou "busca"(158) seu fim a conduta(159). A funo do saber

guiar o homem em seu comportamento, especialmente na "escolha"

inteligente entre o prazer e a dor. "Se um homem quer cortar o dedo e sua

faculdade cognitiva no percebe as conseqncias nocivas desse ato, a culpa

de sua faculdade cognitiva. Se ele sabe as conseqncias nocivas e toma

cuidado, no sofrer". Mas se ainda assim quiser cortar o dedo fora, ento

sofrer(160). Mas, "quando se corta um dedo para conservar a mo, para

escolher o maior beneficio e escolher o mal menor"(161). Com essa "escolha"

inteligente, a "promoo mosta do bem-estar geral e da eliminao do mal"

pode ser levada avante.

uma pena que esse movimento lgico tenha morrido quase na infncia,

privando assim a China de um sistema de Lgica desinteressado, analtico e

cientfico sobre o qual a Metafsica e a Epistemologia poderiam ter sido

edificadas. Entretanto, o assoberbante interesse pelos assuntos humanos no

foi o nico fator que impediu o crescimento do intelectualismo. Houve um

forte movimento antintelectual na China durante o sculo IV a.C., cujo

melhor representante foi Chuang-Ts.

Chuang-ts e a Escola Yin-Yang

Tanto no humanismo moralista da escola confuciana como no humanismo

utilitrio dos mostas, o intelecto desfrutou um lugar justo. verdade que

Lao-Ts condenou o saber em termos inequvocos, mas a "introviso" no Tao-

t Ching contrasta com a esperteza e o engodo. poca de Chuang-Ts (entre

399 e 295 a.C.), desenvolveu-se ele ao ponto de quase completa

inconscincia. Nas palavras do prprio Chuang-Ts, o verdadeiro saber

"grande saber", e grande saber "amplo e abrangente" (162). Com isso queria

dizer que a mente "no faz distines, no alimenta subjetivismo, mas atm-

se ao universal" (163).

O princpio bsico desta doutrina de pura unidade que Tao produziu todas as

coisas (164), fundamento para todas as coisas (165) e est em todas as

coisas, mesmo em coisas insignificantes como a formiga, a ervilhaca, um caco

de vaso de barro e o lixo(166). Do ponto de vista de Tao, portanto, "todas as

coisas so iguais", tema ao qual est dedicado todo o segundo capitulo do

Chuang-Ts. "Tomem-se uma viga e uma pilastra, ou tome-se uma mulher de

ar doentio e Hsi Shih (beleza famosa), ou tomem-se a grandeza, a

monstruosidade, a iluso e a estranheza. Tao identifica-os como um s. A

separao a mesma coisa que a construo; a construo a mesma coisa

que a destruio"(167). Falando-se de modo geral, "o 'isto' tambm o 'aquilo'

e o 'aquilo' tambm o 'isto'"(168). Do ponto de vista da "causalidade mtua",

o "'aquilo' produzido pelo 'isto' e o 'isto' causado pelo 'aquilo' "(169). Isso

quer dizer que "O nascimento veio da morte e a morte veio do nascimento";

que "Onde h possibilidade, h impossibilidade"; que "O certo veio do errado e

o errado veio do certo"(170). Pelo padro de Tao, tambm, "No h nada

debaixo do plio do cu maior do que a ponta de um plo outonal, e a enorme

montanha T'ai uma coisinha"(171).

Esta doutrina da "igualdade das coisas" ou da "identidade dos contrrios" no

pode ser levada mais longe. Sua glorificao da unidade, da identidade e da

sntese pode ser considerada uma virtude, mas sua condenao do particular,

do concreto e do especfico deve ser vista como um defeito. Se

absolutamente nenhuma distino pudesse ser feita, no apenas a lgica, mas

tambm a moral seria impossvel. Na verdade, aos olhos de Chuang-Ts, a

civilizao no uma beno, mas uma maldio. (...) "O sbio, portanto,

(...) considera o conhecimento uma maldio. (...) Ele no precisa de moral

(...) alimentado pela Natureza. Ser alimentado pela Natureza ser

sustentado pela Natureza. Se o Homem sustentado pela Natureza, qual a

utilidade do seu esforo?"(172). Toda benevolncia e toda correo, os ritos e

a msica devem ser "esquecidos"(173).

Isto primitivismo elevado ao grau mximo. Em nenhuma outra parte da

Filosofia chinesa encontramos primitivismo to radical. A filosofia naturalista

da vida de Chuang-Ts exerceu tremenda influncia sabre os libertinos

fatalistas dos sculos V e VI, ao passo que as suas doutrinas metafsicas

naturalistas se tornaram pontos de contato entre o Taosmo e o Budismo. Sua

nfase na transformao incessante e espontnea e na "igualdade das coisas"

afetou quase todos os filsofos chineses nos ltimos quinze sculos. Como

glorificador da Natureza, ele ainda hoje, como tem sido nos ltimos quinze

sculos, a principal fonte de inspirao e de imaginao para os artistas

chineses, especialmente pintores de paisagem.

A grandeza e a importncia de Chuang-Ts esto basicamente na sua

exaltao da Natureza. O humanismo, para ele, perdeu todo significado,

porque o Homem no mundo nada mais do que "a ponta de um fio na pele de

um cavalo"(174). Assim sendo, "os intimamente retos" querem ser

"companheiros da Natureza"(175) e "adeptos da Natureza"(176). No querem

"ajudar o Cu com o Homem"(177). Quer dizer, enquanto "cavalos e bois

tiverem quatro ps, no ponha cabresto na cabea de um cavalo nem anel no

nariz de um novilho"(178). No ajudar o Cu com o Homem a verso de

Chuang-Ts do wu wei, a nica na qual a felicidade pode ser encontrada. "A

felicidade perfeita e a preservao da vida devem ser alcanadas atravs da

espontaneidade"(179). "No sejas o proprietrio da fama. No sejas um

reservatrio de planos. No sejas sobrecarregado de trabalho. No sejas dono

do saber. Identifica-te com o Infinito e passeia livremente pelo insondvel.

Exercita plenamente o que recebeste da Natureza sem qualquer

subjetividade. Em uma palavra, s vazio" (180).

Quando um homem alcana semelhante estado, torna-se um "homem puro",

um homem que "no soube o que era amar a vida e odiar a morte. No se

regozijou com o nascimento nem repeliu a morte. Foi espontaneamente e

espontaneamente veio - eis tudo. No se esqueceu de onde veio nem procurou

saber onde terminaria. Aceitou as coisas alegremente, e devolveu-as

Natureza sem reminiscncia. Isto no violar Tao com o corao humano,

nem assistir o Cu com o Homem. (...) Sendo assim, sua mente ficou livre de

todos os pensamentos. (...) Esteve em harmonia com todas as coisas, e assim

por diante, at o Infinito"(181).

Para alcanar esse objetivo, devemos no "ter um eu", "nenhuma realizao" e

"nenhuma fama"(182). Devemos "deixar nossa mente em paz conformando-nos

natureza das coisas. Cultivar nosso esprito segundo o que necessrio e

inevitvel". "Para a nossa vida externa, no h nada melhor do que a

adaptao e o conformismo. Para a nossa vida interna, no h nada melhor do

que a paz e a harmonia"(183). Aqui temos, em poucas palavras, primitivismo,

misticismo, quietismo, fatalismo e pessimismo.

O tom de fatalismo e pessimismo foi intensificado pelo fato de que tanto a

realidade quanto a vida dos homens esto sempre mudando. "A vida de uma

coisa passa como um cavalo a galope. Em nenhuma atividade deixa ela de

estar em estado de mudana; em nenhum momento deixa ela de estar em

estado de fluxo. Que deve ela fazer? Que no deve ela fazer? Na verdade ela

s pode deixar sua transformao espontnea continuar"(184). A vida

transitria e a vida do homem to momentnea quanto a das coisas. "Estas

entram na vida e dela saem; sua maturidade impermanente. Na sucesso do

crescimento e da decadncia, esto mudando de forma incessantemente.

Anos passados no podem ser revividos; o tempo no pode ser detido. A

sucesso dos estados interminvel; e todo dia. seguido por um novo

comeo"(185). Neste universo fugaz, a nica maneira de um homem ter paz

deixar que a Natureza siga seu prprio rumo. Ele no deve discutir "se h um

ajuste mecnico que torne inevitvel o movimento dos corpos celestes", ou

"se a rotao dos corpos celestes est alm do seu prprio controle"(186).

Talvez haja um Senhor supremo de tudo, mas, "se realmente h um soberano,

falta o indcio da sua vida"(187). A nica coisa de que estamos certos de que

"todas as coisas brotam de germes e se tornam germes novamente". "Todas as

espcies vm de germes. Certos germes, caindo na gua, tornam-se lentilhas-

d'gua (...) tornam-se lquenes (...) tornam-se um eritrnio (...) produzem o

cavalo, que produz o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se germes

outra vez"(188). Em passagens como estas no podemos deixar de ser atrados

pela imaginao potica de Chuang-Ts e pelo seu pensamento evolucionista.

Mas ficamos tambm impressionados com a inevitvel "transformao

espontnea e com a vida transitria. Em desafio a tais fatos irredutveis, o

homem puro "harmoniza todas as coisas com a igualdade da Natureza e as

deixa ss no processo da transformao natural. Esta a maneira de

completar o curso da nossa existncia. (...) Esquecemos as distines entre

vida e morte e entre certo e errado. Achamos satisfao no reino do Infinito

e, portanto, ali paramos"(189).

Claro que no devemos esquecer que, apesar da idia de fuga em Chuang-Ts,

seu principal interesse ainda era a "preservao da vida". Ele dedicou um

captulo inteiro aos "princpios fundamentais do aperfeioamento da

vida"(190). Quanto a isso, associou-se ao coro das "Cem Escolas" que

floresceram durante os sculos III e IV a.C. na China. Todos ambicionavam

uma vida boa e cada um tinha uma doutrina superior, de sua prpria criao.

Em nenhum outro perodo da histria chinesa, ou da histria de qualquer pas,

houve mais liberdade de pensamento e mais profuso desenvolvimento

intelectual.

Perpassando este desenvolvimento mltiplo havia uma forte corrente

intelectual cuja origem pode ser buscada no passado remoto, quando a

adivinhao era a nica forma de atividade intelectual. a teoria do yin e do

yang, ou os princpios universais do passivo ou feminino, e ativo ou masculino,

os quais, conforme o Tao-t Ching, tornaram possvel a harmonia do mundo.

No clssico confuciano I Ching (191) aprendemos que "No princpio, h o

Grande Final (T'ai Chi) que gera os Dois Modos Primrios. Os Dois Modos

Primrios produzem as Quatro Formas. As Quatro Formas do origem aos Oito

Elementos. Estes Elementos determinam todo o bem e o ma! e a grande

complexidade da vida". A data do I Ching ainda est cercada por uma

atmosfera de incerteza, mas as idias fundamentais, de que o universo um

sistema dinmico de mudana incessante do simples para o complexo, e de

que os Dois Modos Primrios (yin e yang) so os agentes da mudana, devem

ter-se antecipado por vrios sculos elaborao do livro.

Nenhum estudante de histria chinesa deve subestimar esta idia do yin e do

yang, no apenas porque ela condicionou amplamente a viso chinesa da

realidade, mas tambm porque proporcionou o fundamento comum para a

mistura das escolas filosficas divergentes. O movimento foi to forte que por

volta do sculo IV a.C. se tornou uma escola independente. Finalmente

identificou-se, no sculo IV a.C., com o comum e vigoroso movimento que

tinha por gide Huang Ti, bem como com a filosofia predominante de Lao-Ts,

assumindo o nome "Huang-Lo". Ao mesmo tempo, a idia yin yang do I Ching

tornou-se o aspecto mais importante do Confucionismo. Efetivamente, a nota

do yin yang a nota dominante no segundo movimento da sinfonia intelectual

da China, a saber, a filosofia chinesa medieval.

A Histria da Filosofia Chinesa (02)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978),

Edusp-Cultrix, So Paulo.

Filosofia Medieval Posterior

Wang Ch'ung lutava por repor o naturalismo em bases racionais, apelando para

a razo e a experincia. Se a Filosofia chinesa se tivesse desenvolvido nessa

linha, sua histria teria sido diferente. Infelizmente, o Taosmo como filosofia

mal se desenvolveu, exceto no caso do livro chamado Lieh-Ts (apr. 300

d.C.), no qual a idia de Tao levada ao ponto de um mecanismo fatalstico

(206), e no filsofo Ko Hung (Pao-p'o-Ts, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a

filosofia taosta foi transformada na base filosfica da Alquimia e na pesquisa

da longevidade. Somente em Kuo Hsiang (apr. 312 d.C.) reviveu o verdadeiro

esprito do Taosmo. Ele restabeleceu e desenvolveu as doutrinas taostas do

naturalismo e da transformao espontnea, dando-lhes uma posio de

dignidade.

No Confucionismo, o nico desenvolvimento notvel foi em Han Y (767-834

d.C.), cuja teoria dos trs graus da natureza humana e cuja defesa do

Confucionismo tiveram sucesso devido mais beleza do seu estilo literrio do

que fora do seu raciocnio. A fase realmente construtiva da Filosofia

chinesa, nesse perodo, foi a introduo e desenvolvimento da filosofia

budista.

Budismo

Todas as escolas budistas foram introduzidas, preservadas e desenvolvidas na

China, mas apenas duraram as compatveis com o temperamento chins. Nem

a escola hinayana do ens, a escola realista Abhidharmakosa (Ch-she, Kusha,

apr. 600 - apr. 800 d.C.), que sustentava que "Tudo existe", nem a escola

hinayana do non-ens, a escola satyasiddhi niilista (Ch'ng-shih, Jojitsu, 412 -

apr. 700 d.C.), que insistia em que "Nem o eu nem os dharmas (elementos da

vida) so reais", tiveram histria longa na China. Tampouco floresceram na

China por muito tempo a escola mahayana do ens, a escola idealista

Vijaptimatrata (Yogacara, Fa-hsiang, Wi-shih, Hosso, apr. 600?-1100 d.C.),

que afirmava que "Tudo mera ideao", nem a escola mahayana do non-ens,

a escola negativista ou, antes, absolutista m madhyamika (San-lun, Sanron,

apr. 500-1100 d.C.), que consideravam a realidade como um "Vazio". Presas

aos postulados do ens ou do non-ens, existiram na China como sistemas

essencialmente indianos, sem serem assimiladas pelo pensamento chins.

Essas escolas budistas que combinaram as tendncias ens e non-ens

sobrevivem, porm, at hoje.

A tendncia de combinar elementos diferentes e at opostos num todo

sinttico caracterstica do pensamento chins. Recordar-se- que, em Lao-

Ts, Tao concebido como "" e como "no ", ponto levado mais longe em

Chuang-Ts para tornar-se sua famosa teoria da identidade dos contrrios.

Tambm se recordar que em Confcio se tinha o Meio como o ideal mais

elevado, rejeitando-se qualquer coisa unilateral ou extrema. Recordar-se-,

ademais, que no Neomosmo a distino de substncia e predicados, do

universal e do particular, etc., foi severamente criticada. A tradio Yin Yang

era, do princpio ao fim, uma tradio de sntese dos opostos. Todo o

movimento da filosofia chinesa medieval era, no s uma continuao da

nfase central na sntese de antigas escolas, mas era, uma sntese das

filosofias opostas do Confucionismo e do Taosmo. Esta tendncia sinttica,

que afetou praticamente todas as filosofias chinesas, tambm afetou o

Budismo na China.

De maneira geral, assim como o Abhidharmakosa, o Satyasiddhi, o

Vijnaptimatrata e o Madhyamika eram pouco mais do que Budismo indiano em

solo chins, as Cinco escolas budistas que so as mais notveis na China hoje

em dia, quer em peso de influncia quer em durao, so tipicamente

chinesas. So tipicamente chinesas, no apenas porque ainda existem na

China, mas tambm por causa do seu carter sinttico. Todas descartaram sua

posio extrema original de ens ou non-ens em favor de uma posio sinttica

da "Doutrina Mdia". A escola Avatansaka (Huayen, Kegon, apr. 600 d.C.)

comeou com a teoria de causao por mera ideao, desenvolveu a teoria da

"Causao universal do Dharmadhatu" ou causao universal dos Elementos do

Princpio, e culminou no que o Professor Takakusu chama de Totalismo. Deu

origem As "Dez Proposies Metafsicas", que dizem serem todos os elementos

perfeitos e reais, refletirem-se uns aos outros, e serem todos ao mesmo

tempo simples e complexos; um e muitos, exotricos e esotricos, puros e

variados etc., de modo que o universo uma "grande harmonia sem qualquer

obstculo". Assim, vemos que esta escola, originada na ndia, mas

desenvolvida principalmente na China, representa uma culminao do esprito

"tanto-como" do Budismo.

A outra escola que passou da tese ens do tanto-ens como non-ens a escola

mstica (Mantra, Verdadeira Palavra, Shingon, apr. 300 d.C.-....), que antes

uma religio mstica do que um sistema filosfico. Entretanto, mesmo aqui o

modo sinttico de pensar faz-se evidente. uma religio indiana batizada e

transformada por ideais ticos chineses. Essa escola trata o universo como o

corpo espiritual, ou o Corpo da Lei, do Buda, que se manifesta como o "Reino

do Elemento Diamante", isto , o mundo esttico, e o "Reino do Repositrio

Matriz" isto , o mundo dinmico. Estas duas fases, entretanto, so apenas

manifestaes diferentes do mesmo Buda. "So dois, e, contudo, no so

dois."

A mesma passagem de uma posio extrema "Doutrina do Meio" ainda mais

evidente nas outras trs escolas que se formaram na China e que so,

portanto, tipicamente chinesas. Ao passo que tanto a escola Avatansaka

quanta a Mstica comearam da posio de ens, a T'ien-t'ai (Tendai, apr. 580

d.C.- ....) se iniciou do ponto de vista do non-ens. Comeando com a doutrina

negativista do Vazio, tal escola finalmente chegou "Verdade Tripla

Perfeitamente Harmoniosa" do Vazio (Coisas no tem realidade), da

Temporariedade (Mas tem existncia temporria) e do Meio (So ao mesmo

tempo o Estado Verdadeiro). Os trs termos so idnticos, e a Qualidade

Essencial ou o Verdadeiro Estado, compreende tanto o fenmeno quanto o

nmero. Conseqentemente ela se chama a si prpria Doutrina Redonda. Tal

esprito sinttico deve atrair fortemente a imaginao dos chineses, pois

T'ien-t'ai ainda a seita budista forte hoje em dia, na China.

Quanto s escolas da Meditao (Ch'an, Zen, aproximadamente 450 d.C.) e da

Terra Pura (Ching-t'u, Jodo, aproximadamente 300 d.C - ...), so

essencialmente criaes chinesas, embora algumas fontes possam ser

atribudas ndia. A Seita da Terra Pura um credo de f, a menos filosfica

de todas as escolas que mencionamos. Suas crenas fundamentais,

entretanto, tais como a salvao para todos e a salvao pela f, esto

baseadas na idia de "Um em todos e todos em um". Aceita a idia de que o

Nirvana no tem nem espao nem tempo, nem vida nem morte. Mas

interpreta isto como nada mais que a terra do Buda da Luz Infinita e da Vida

Infinita, isto , a Terra Pura.

A mais significativa de todas as escolas budistas, no que diz respeito ao

pensamento budista, a Zen (Ch'an em chins).O Zen basicamente um

mtodo, no um mtodo de escrever ou de palavras, que a escola rejeita, mas

um mtodo de "intuio direta no corao para encontrar o Buda-natureza".

No obstante, tal mtodo est baseado, por um lado, na pressuposio da

negao ctupla da produo e da extino, da aniquilao e da permanncia,

da unidade e da diversidade, e da vinda e da partida e, de outra parte, na

afirmao da realidade do Buda-natureza em todas as coisas. O mtodo Zen

de "intuio direta", juntamente com a sua "abrupta iluminao", deu a mente

chinesa um meio de libertao pronto e completo, e por essa razo teve um

encanto especial para ela. Acima de tudo, s a confiana exclusiva na

meditao imps mente chinesa uma severa e revigorante disciplina mental

e espiritual e avivou-lhe a imaginao j despertada pela magnfica poesia e

soberba pintura paisagstica da dinastia Tang.

Mas tal quietismo estava fundamentalmente em desarmonia com os chineses

prticos e humanistas. O znite do Zen em breve seria alcanado, e seu

declnio comeou. Com isto, a filosofia medieval chinesa chegou ao fim, e,

assim, o segundo movimento da sinfonia intelectual da China terminou com

uma cano sem palavras. Havia harmonia, mas harmonia em silncio.

Neoconfucionismo

Desde o advento do Budismo na China, os filsofos chineses o haviam criticado

muito. O golpe de misericrdia foi dado pelos neoconfucionistas, que

passaremos a examinar. Eles sentiam que no havia nada de "substancial" no

Budismo e que o medo dos budistas ao nascimento e morte era motivado

pelo auto-interesse (207). Consideravam insustentvel a teoria budista da

renncia porque insistiam em que, muito embora um homem pudesse

abandonar a famlia, nunca poderia escapar da sociedade, enquanto tivesse os

ps na terra (208). Acreditavam que as coisas estavam sempre em processo de

transformao e, conseqentemente, que a doutrina budista de formao,

durao, deteriorao e extino era errnea (209). Criticavam os budistas

por tomarem a realidade concreta pelo vazio, porque os budistas

consideravam vazias todas as coisas, inclusive roupa e comida, e, no entanto,

viviam diariamente destas coisas (210). Achavam que o Vazio budista estava

realmente fundado na sua incompreenso da Razo das coisas (211).

Mostravam que nem os budistas podiam escapar das relaes humanas porque,

embora desfizessem seus vnculos com os pais, organizavam-se numa

sociedade de mestres e discpulos (212). Condenavam os budistas como

injustos e covardes porque eles trabalhavam em seu prprio interesse e

evitavam a responsabilidade social (213).

Nestas crticas, podemos ver o esprito do Neoconfucionismo. A histria do

Neoconfucionismo virtualmente a histria da Filosofia chinesa moderna. Ela

no apenas dominou o pensamento chins no ltimo milnio, mas dominou

tambm o pensamento japons durante muitos sculos. Na China,

desenvolveu-se em trs fases, a saber: a escola da Razo, no perodo Sung

(960-1279); a escola da Mente, no perodo Ming (1368 - 1644); e a escola

emprica, no perodo Ch'ing (1644-1911). No Japo, ela foi representada pela

escola Shushi (Chu Hsi) e pela escola Oyomei (Wang Yang-ming) (214).

A Escola da Razo: os Irmos Ch'eng e Chu Hsi

A idia central do movimento converge para o Grande Final (T'ai Chi). "O

Grande Final se move e gera o princpio ativo, yang. Quando essa atividade

alcana o limite, toma-se tranqila, gerando o principio passivo, yin. Quando

o Grande Final se torna completamente parado, comea a mover-se de novo.

Assim, o movimento e a quietude se alternam e se tomam causa mtua. (...)

Pela transformao do yang e por sua unio com o yin tm origem os Cinco

Agentes - gua, Fogo, Madeira, Metal e Terra. Quando estas cinco foras so

distribudas em ordem harmnica, as quatro estaes seguem seu curso"(215).

"Estes Cinco Agentes so a base de sua diferenciao, ao passo que os dois

Modos Primrios constituem-lhe a substncia. Os dois Modos so realmente

dois aspectos da mesma coisa. Por conseguinte, o Muitos , ao fim de contas,

Um, e o Um se diferencia no Muitos. O Um e o Muitos tm cada um sua prpria

condio. Os grandes e os pequenos tm cada um sua natureza

determinada"(216). Exemplo vvido da relao Um-em-Muitos e do Muitos-em-

Um o da lua. "O Grande Final realmente um. Mas, como cada uma das

milhares de coisas tem caractersticas diferentes, cada uma tem um Grande

Final, exclusivo e completo. Por exemplo, a lua no alto do cu uma. Mas a

lua pode ser vista em toda parte porque sua luz cobre rios e lagos. No

podemos dizer que nesse caso a lua esteja partida em pedaos"(217).

Assim, a realidade um sistema progressivamente desenvolvido e bem

coordenado, porm no a nica ordem coerente. Tudo um sistema

unificado, um Grande Final em si mesmo. "Com referncia a todo o universo,

h nele um Grande Final. Com referncia s mirades de Coisas, h um Grande

Final em cada uma delas"(218). Por exemplo, "O Cu e a Terra so um grande

sistema de yin e yang. O ano, o ms e o dia tm todos os seus prprios

sistemas de yin e yang"(219).

Esta filosofia de Um-em-Todos e de Todos-em-Um foi um produto direto da

metafsica confuciana de mudana. Mas muito provvel que o seu

desenvolvimento seja inspirado pela filosofia do Budismo. Se assim for, temos

aqui uma distino fundamental entre os dois sistemas. Enquanto a filosofia

budista estava baseada no Vazio, que a negao do particular, a filosofia

neoconfuciana se baseava na Razo, que uma afirmao dela. A Razo (Li,

Lei) a tnica do sistema neoconfuciano. Como disseram os irmos Ch'eng (I-

ch'uan, 1033-1107, e Ming-tao, (1032-1086), "Dizemos que todas as coisas so

uma realidade porque todas as coisas tem em si a mesma Razo"(220). Todas

elas tm Razo porque as coisas "devem ter seus princpios de ser"(221). Como

a Razo o princpio universal, "A Razo de uma coisa uma e a mesma que a

Razo de todas as coisas"(222).

Esta Razo precisa de um meio pelo qual possa operar e tambm precisa ser

incorporada. Deve, portanto, ser suplementada por um princpio que lhe d

substncia e particularidade. o ch'i ou fora vital que, atuando atravs das

suas prprias vias que so os Cinco Agentes e sob as formas de yin e yang,

diferencia o Um no Muitos de modo que cada um dos Muitos tem sua prpria

"natureza determinada". "Quando yin e yang so iguais, forma e substncia

esto presentes. Quando estes dois princpios originais no so iguais, a

natureza adormecida e a natureza manifesta das coisas so

diferenciadas"(223).

A fora vital indispensvel realidade porque "Sem a fora vital, a Razo

nada teria a que ater-se"(224) e degeneraria no estado do Vazio budista. Para

os neoconfucionistas, o Vazio budista, para ter alguma validade, deve ser

consolidado pela fora vital. Foi isto exatamente o que aconteceu em um dos

primeiros neoconfucionistas. A Vacuidade Final da necessidade tem fora

Vital." "A Vacuidade Final (...) o ser da fora vital universal. Sua

concentrao num lugar e sua extenso a todos os lugares so apenas

objetificaes causadas pela mudana. (...) O Vazio nada alm de fora vital"

(225).

Embora a Razo e a fora vital funcionem diferentemente nunca foi inteno

dos neoconfucionistas contrast-las claramente. Basicamente, no h

distino entre elas, porque "No h Razo independente da fora vital, e no

h fora vital independente da Razo"(226). "O Grande Final a Razo, ao

passo que a atividade e a tranqilidade so a fora vital. Como a fora vital

atua, assim atua a Razo. As duas so mutuamente dependentes e nunca se

separam. O Grande Final pode ser comparado a um homem, e a atividade e a

tranqilidade podem ser comparadas a um cavalo. O cavalo carrega o homem

e o homem cavalga o cavalo. O homem vem e vai pela forma como vem e vai

o cavalo"(227). A principal diferena entre eles que "a Razo est acima da

corporeidade". Do ponto de vista da incorporeidade, portanto, podemos dizer

que a Razo anterior fora vital (228). Esta distino se faz, porm,

apenas "sob certo aspecto". Elas so, na realidade, duas feies da mesma

coisa, cada uma operando para a realizao da outra.

este funcionamento cooperativo da Razo e da fora vital que torna o

universo um cosmos e a mais plena realizao da "harmonia central". "Os

princpios universais de yin e yang e os Cinco Agentes manifestam-se em todas

as direes e em todos os graus, mas h perfeita ordem neles"(229). Essa

ordem demonstrada na produo e na coexistncia das coisas. "A seqncia

da criao a seqncia do ser. A coexistncia do grande e do pequeno, e do

alto e do baixo, a ordem do ser. H uma seqncia na produo das coisas,

e h uma ordem em sua existncia" (230). Assim, o universo, com todas as

suas mirades de coisas, um sistema harmonioso. "A centralidade a ordem

do universo, e a harmonia sua lei inaltervel"(231). Como tal, o cosmos

uma ordem moral. esta a principal razo pela qual o maior dos

neoconfucionistas Chu Hsi (1130 -1200), disse que "o Grande Final no passa

da Razo do bem final"(232).

Uma ordem moral significa uma ordem social. Portanto, assim como o homem

um ser social, tambm uma coisa uma entidade social. O

Neoconfucionismo acentuou enfaticamente que nenhuma coisa pode ser

isolada das outras. " absurdo dizer que qualquer coisa pode suster-se por si",

porque, "a menos que haja similaridades e diferenas, expanses e

contraes, comeos e fins, para revelar suas caractersticas" a

individualidade no pode "sobressair", e a coisa no realmente uma coisa

(233). Quer dizer, a menos que haja comunidade, no pode haver

individualidade.

Isto conduz a uma nova e interessante nfase no Neoconfucionismo, a saber,

tudo tem seu lado oposto. "Atravs da virtude da sua Razo, o Cu e a Terra e

todas as coisas no existem isoladas, mas tm necessariamente seus opostos"

(234). "Do mesmo modo como h formas, h oposies" (235). Isto verdade

porque os princpios subjacentes do ser no podem existir sozinhos. "Yang no

pode existir por si; s pode existir quando se associar a yin. Da mesma

maneira, yin sozinho no pode manifestar-se; s pode manifestar-se quando

acompanhado pelo yang" (236). Conseqentemente "No h duas produes da

criao iguais"(237).

Sendo assim, a doutrina de Chuang-Ts da "igualdade das coisas" e a negao

budista do nascimento e da extino devem ser totalmente rejeitadas " da

natureza das coisas serem desiguais"(238), reiteraram os neoconfucionistas.

"Embora nada haja no mundo que seja puramente yin ou puramente yang, j

que yin e yang sempre interagem, no deve ser ignorada, apesar disso, a

distino entre subir e cair, e entre nascimento e extino"(239). "No

funcionamento de yin e yang e do Cu e da Terra, no h um s momento de

repouso em seu subir e cair, e no seu znite e nadir. (...) Estas duas

tendncias causam as diferenas das coisas e ocorre um nmero infinito de

transformaes. Eis por que se diz que da natureza das coisas serem

desiguais"(240).

A constante sucesso de znite e nadir pode insinuar que aparecimento e

desaparecimento seguem um ciclo"(241), mas esse ciclo no significa ciclo no

sentido budista. As coisas no voltam sua origem, como afirmam os budistas

e os taostas, por que "quando uma coisa se desintegra, a fora vital termina.

absurdo dizer que a fora vital volta sua origem. (...) Qual a necessidade

de tal fora vital exausta nos processes criativos do universo? Excusa dizer que

a fora usada na criao vital e nova"(242). Toda criao , portanto, uma

nova criao, e o universo perpetuamente novo.

Todas estas caractersticas do universo so apenas sua Razo. dever do

homem compreender tal Razo a fim de apreciar inteiramente o significado

da sua existncia. Devemos "investigar as coisas ao mximo". Segundo os

irmos Ch'ng, "Uma coisa um acontecimento. A compreenso perfeita de

um acontecimento pode ser conseguida mediante a investigao mais

profunda da Razo a ele subjacente"(243). Isto no significa "investigar a

Razo de todas as coisas ao mximo ou investigar a Razo de apenas uma

coisa ao mximo. medida que se investigar cada vez mais intensamente,

chegar-se- a compreender a Razo"(244). No temos que ir longe para tal

investigao, pois a "Razo (...) est diante dos nossos prprios olhos" (245).

No faz diferena se a investigao for dirigida natureza do fogo e da gua

ou relao entre pai e filho, nem faz qualquer diferena se ela se fizer

mediante a leitura sobre a verdade e os princpios e o exame deles, ou

mediante o trato dos negcios e das pessoas pela forma adequada (246).

Quando se faz um esforo suficiente, a compreenso vem naturalmente.

Quando tal ocorrer, nossa natureza estar realizada e nosso destino cumprido,

porque "a realizao completa da Razo das coisas, o pleno desenvolvimento

da prpria natureza, e estabelecimento do destino, so simultneos" (247).

Isso inevitvel porque, se investigarmos as coisas integralmente e lhes

compreendermos a Razo, veremos que "todas as pessoas so meus irmos e

irms, e todas as coisas so meus companheiros"(248) porque todos os homens

tm em si a mesma Razo. Por conseguinte, no devemos tomar em

considerao qualquer distino entre as coisas e o ego (249). Devemos amar

universalmente. apenas com o pleno desenvolvimento da natureza das

outras pessoas e coisas que o indivduo pode desenvolver a prpria natureza

(250). Este o fundamento da tica neoconfucionista, a tica do jn, a

verdadeira natureza humana, a benevolncia ou o amor. Assim, a tica tem

uma base firme na Metafsica porque o amor "a fonte de todas as leis" e "o

fundamento de todos os fenmenos" (251). O fato da produo universal

prova concreta do jn ou amor (252).

Para alcanar plena compreenso da Razo e uma vida de jn, a mente

humana deve impor-se severa disciplina. A mente deve ser sincera (ch'ng) e

sria (ching). Conforme as definiu Chu Hsi, "A seriedade apreenso, como se

houvesse algo que se teme. A sinceridade verdade e a total ausncia de

qualquer coisa falsa" (253). So o "caminho do Cu" e a essncia dos negcios

humanos"(254). Especificamente, sinceridade significa "no ter pensamento

depravado" e seriedade significa "manter unidade de esprito, isto ,

equanimidade absoluta e firmeza absoluta"(255).

A nfase na seriedade, especialmente nos irmos Ch'ng e Chu Hsi, em pouco

tempo assumiu significao quase religiosa. Alguns dos seus adeptos a

explicaram francamente em termos de meditao budista. Na verdade, a

frmula de dupla natureza da escola da Razo dos neoconfucionistas, isto , a

extenso do conhecimento e a prtica da seriedade, poderia ter alguma

correspondncia com o dhyana e o praja, ou meditao e introviso, do

Budismo medieval(256). O movimento neoconfuciano tornou-se um movimento

para dentro, e a mente assumiu importncia gradualmente. Com a

ascendncia do papel da mente, o neoconfucionismo passou da sua primeira

fase segunda, da escola da Razo escola da Mente.

A Escola da Mente

A filosofia da escola da Mente j tomou forma explcita em Lu Hsiang-shan

(1139 - 1193), que disse que "O universo idntico minha mente, e a minha

mente idntica ao universo (257). E isso porque tanto a mente, como o

universo, so concebidos como expresses da Lei Moral. "No h Lei Moral

alm dos acontecimentos, e no h acontecimentos alm da Lei Moral"(258).

Mas "qualquer acontecimento dentro do universo assunto meu, e qualquer

assunto meu um acontecimento no universo"(259). No h sugesto de

solipsismo nesses enunciados, pois "A minha mente, a mente do meu amigo, a

mente dos sbios de geraes passadas e a mente dos sbios de geraes

futuras so todas uma s"(260).

Essa tendncia idealista se desenvolveu at alcanar seu clmax em Wang

Yang-wing (l473 - l529), para quem a mente e a Razo so uma e mesma

coisa. "A mente mesma idntica Razo. H algum acontecimento ou

alguma Razo no universo", perguntou, "que exista independentemente da

mente?"(261). Tome-se, por exemplo, a questo da devoo filial. O princpio

da devoo filial est, no nos nossos pais, mas na nossa mente. "Se eu

procurar a Razo da piedade filial nos meus pais, estar ela, ento,

realmente, na minha prpria mente ou na pessoa dos meus pais? Se estiver na

pessoa dos meus pais, ser verdade que, depois de os meus pais morrerem,

minha mente em conseqncia carecer da Razo da devoo filial? (...) O

que se aplica aqui exato no que se refere Razo de todos os assuntos e

todas as coisas" (262). "O poder controlador do corpo est na mente. A mente

d origem idia e a natureza da idia o conhecimento. Onde quer que a

idia estiver, a teremos uma coisa. Por exemplo, quando a idia est no ato

de servir os prprios pais, ento servir aos pais uma 'coisa' (...) Portanto,

digo que no h nem Razo nem coisa fora da mente"(263). Se dizemos que o

Cu e a Terra e as coisas existem, devido conscincia que temos deles. "Se

o Cu for privado da minha inteligncia, quem lhe respeitar a eminncia?

(...) Quando o Cu, a Terra, os espritos e as mirades de coisas estiverem

separados da minha inteligncia, no haver mais Cus, Terra, espritos, e as

mirades de coisas. Se a minha inteligncia estiver separada do Cu, da Terra,

dos espritos e das mirades de coisas, tambm deixar de existir"(264).

Quanto relao entre a mente e as objetos externos, Wang Yang-ming

sustentou que tais objetos no so, na realidade, exteriores com relao a

mente. Vemos flores brotarem e secarem no alto das montanhas,

aparentemente sem relao com a mente. Mas, como observou a nosso

filsofo, "Antes de veres estas flores, elas e a tua mente estavam ambas em

estado de calma. Logo que as olhas, entretanto, suas cores imediatamente se

tornam claras. Por a se pode ver que essas flores no so exteriores com

relao nossa mente"(265).

Como a mente a corporificao da Razo, segue-se que, se se quiser

compreender de fato a verdade, cumprir descobri-la em nossa prpria

mente. Deve-se "exercitar a mente plenamente". "A natureza original da

mente perfeitamente boa. Quando esta natureza original afetada pelo

desvio do Meio, instaura-se o mal"(266). O aparecimento do mal deve, pois,

ser explicado por um estado perturbado da mente que originalmente bom.

"Pode-se comparar a mente com um espelho. A mente do sbio como um

espelho brilhante, a mente do homem comum como um espelho opaco. (...)

Quando, depois de um esforo que se fez para polir o espelho, ele fica

brilhante, o poder de refletir no se perdeu"(267). Em resumo, o mal devido

perda da "natureza original" da mente(268).

Voltemos natureza original da mente lembrando que cumpre evitar qualquer

perturbao. A mente deve ser deixada num estado de "tranqilo repouso",

nico em que se alcana o bem mais elevado(269). Quando a mente est

clara, como resultado de um repouso tranqilo, saber naturalmente o que

verdadeiro e o que bom. Em outras palavras, o conhecimento do bem

inato em ns. "A mente tem a capacidade inata de saber. Se uma pessoa

seguir sua mente (pura), naturalmente ser capaz de saber. Quando v seus

pais, naturalmente sabe o que devoo filial; quando percebe seus irmos

mais velhos, naturalmente sabe o que o respeito; quando v uma criana

cair num poo, naturalmente sabe o que lhe pena. Isto conhecimento

inato do bem, sem qualquer necessidade de ir alm da prpria mente"(270).

No apenas o conhecimento do bem inato, mas a prtica do bem tambm

inata, porque o conhecimento e a conduta so idnticos. Esta teoria da

unidade de conhecimento e conduta caracterstica de Wang Yang-ming,

embora os neoconfucionistas da escola da Razo a tivessem insinuado. Se o

homem deixa de tratar seus pais com devoo filial ou seu irmo mais velho

com respeito, isso "Se deve obstruo de desejos egostas e no representa

o carter original do conhecimento e da prtica. No houve ningum que

realmente tenha tido conhecimento e, no entanto, tenha deixado de pratic-

lo. (...) Sentir mau cheiro envolve saber; detestar o cheiro envolve ao. No

obstante, logo que uma pessoa percebe o mau cheiro, j o detesta"(271).

Como o homem nasceu com a capacidade de saber e praticar o bem, o

principal dever do homem "tornar claro seu prprio carter puro". "Tornar

claro o carter puro de algum consiste em amar as pessoas. (...) Quando a

natureza celestial de uma pessoa se torna pura e alcana um estado do mais

elevado bem, sua inteligncia se torna clara e no escurecida. Trata-se de

uma manifestao do mais elevado bem. a essncia do carter puro;

tambm o que chamamos conhecimento inato do bem". "Quando o mais

elevado bem se manifesta, o certo certo e o errado errado"(272).

Tornar claro o prprio carter puro consiste em amor (jn), porque a mente

do Homem e a mente das coisas tm uma estrutura comum (273). Isto

equivale a dizer que "o Cu e a Terra e eu somos uma unidade"(274). Um

homem ideal "considera o Cu, a Terra e as mirades de coisas uma unidade".

Conseqentemente, v "a terra como uma famlia e seu pas como um

homem"(275). Seu amor se estende s plantas e animais, porque quando ouve

o lamento contristador e v a aparncia assustada de um passarinho ou de um

animal prestes a ser morto, instintivamente surge em seu esprito um

sentimento de comiserao.

Em um sistema metafsico e tico como este, a importncia da mente

suprema. Embora Wang Yang-ming baseasse sua filosofia idealista na da

"retificao da mente" do Grande Aprendizado e na doutrina da "preservao

da mente" de Mncio, pode-se facilmente detectar a influncia do Zen. A

nfase no repouso tranqilo prova categoricamente tal influncia. De

qualquer maneira, nenhum confucionista, em tempos medievais ou modernos,

jamais chegara a posio to radical, afastando-se, assim, do ureo meio de

Confcio.

A Escola Emprica

A reao contra o idealismo to radical, mesmo no campo do prprio

Neoconfucionismo, era inevitvel. A terceira fase do Neoconfucionismo, a do

perodo Ch'ing (1644 - 1911), pode ser considerada tal reao. Ao rejeitar,

porm, a filosofia da escola da Mente em favor de uma filosofia emprica, o

ltimo estgio do Neoconfucionismo era mais do que mera reao.

Representava um esforo para conservar tudo que bom no Confucionismo

antigo, medieval e moderno, e voltar harmonia central de Confcio e

Mncio.

Assim, dizer que o Neoconfucionismo da escola emprica era realmente um

anticlmax do Neoconfucionismo das escolas da Razo e da Mente uma

injustia com os neoconfucionistas da dinastia Ch'ing. Certamente no houve,

nesse perodo, nomes to grandes como os das dinastias de Sung e Ming. Nem

houve tantas teorias novas. Mas, se Tai Tung-yan (1723 - 1777), o maior

filsofo da escola emprica, pode ser tido como representativo, houve uma

sria tentativa de restabelecer o Confucionismo em base mais equilibrada. Os

neoconfucionistas da escola da Razo haviam contrastado a Razo e a fora

vital, considerando aquela acima da corporeidade, pura, refinada e universal,

e esta corprea, mista, tosca e particular. Tai Tung-yan criticou

vigorosamente semelhante bifurcao da realidade. Para ele, "A distino do

que corpreo e do que est acima da corporeidade refere-se ao da fora

vital. (...) O que corpreo o que tornou forma definida, e o que est

acima da corporeidade o que no tomou forma definida. (...) Assim,

corporeidade significa transfigurao de coisas, e no fora vital"(276). A

fora vital, juntamente com os seus Cinco Agentes e as duas foras universais

de atividade e passividade, no nada inferior Razo. Para Chu Hsi e para o

seu crculo, a Razo a Lei Moral (tao) que est acima da fora vital. Para Tai

Tung-yan, por outro lado, a Lei Moral nada significa alm da operao da

fora vital. No h distino, pois, entre Razo e Lei Moral, por uma parte, e

fora vital por outra. Tanto a Razo, como a fora vital, so a Lei Moral.

"A Lei Moral refere-se transformao incessante, ao passo que a Razo se

refere completa plenitude da Lei Moral. (...) Aquilo que produz vida a

fonte da transformao, e aquilo que produz vida numa ordem sistemtica o

fluxo da transformao. (...) Como h crescimento, h repouso, e como h

repouso, h crescimento. assim que o universo continua formando-se e

transformando-se. O que produz vida chama-se jn (amor ou bondade), e o

que responsvel pela boa ordem da vida se chama correo e justia"(277).

Assim, a Lei Moral encontra expresso numa transformao constante e

ordenada, cuja realizao a Razo. Este nome pode aplicar-se a tudo que

esteja em harmonia com as caractersticas do universo. "Com referncia sua

naturalidade, chama-se harmonia. Com referncia sua necessidade, chama-

se constncia"(278). Conseqentemente, apenas "aqueles que podem

compreender a harmonia do universo esto qualificados para discutir a Lei

Moral"(279).

Com a harmonia como tcnica, os filsofos da escola emprica advogaram a

harmonia da natureza humana, que eles, seguindo a maioria dos

confucionistas que os antecederam, consideravam boa. Na discusso da

Razo, do sculo XI ao sculo XVI, a opinio geral tinha sido de que a boa ao

p