Aspectos da Filosofia Chinesa

Confcio Kng Z

Lo Z Lo Z

Mrio Bruno Sproviero

FFLCH - USP

MBS/omy/thl

Filosofia Chinesa

1.Questo da filosofia chinesa 2.Panorama geral das escolas de pensamento na poca clssica 3.Confcio e sua escola 4.Lo Z

1. Questo da Filosofia chinesa Que na China tivesse havido filosofia como no Ocidente, a questo. Hegel (1770-1831), em muitas obras, mas especificamente em suas Prelees sobre a Histria da Filosofia (Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie)1 considera a filosofia oriental apenas religio. No a considera, propriamente, filosofia:

Em primeiro lugar est a assim chamada filosofia oriental. Mas, ela no entra no corpo e no mbito de nossa apresentao, ela apenas algo provisrio de que temos de falar, para dar uma justificativa, porque dela no

nos ocupamos mais extensamente e quais as relaes em que est com o pensamento, com a verdadeira filosofia. 2

No obstante, a forma de apresentao da religio oriental parece ser filosfica, por seu carter abstrato. Esta abstrao no a abstrao do conceito, mas da falta de individualidade:

Onde, pelo contrrio, o momento da subjetividade no foi posto em evidncia, como no oriente, as representaes religiosas no so individualizadas, mas tm o carter de representaes gerais, que, portanto, se mostram como representaes filosficas, pensamentos filosficos... esta a razo principal porque as representaes orientais mostram-se a ns igualmente como pensamentos filosficos. 3

Teria havido no Oriente um principiar da filosofia, mas pela falta de individuao o pensamento no se libertou das representaes religiosas, germinando para a especulao pura. Essa caracterizao de Hegel geralmente aceita por quem se dedica filosofia ocidental. Tambm Heidegger (1889 1976), ainda que em outra perspectiva (no privilegiando o pensamento que a si mesmo se pensa), caracteriza a filosofia como algo propriamente grego:

A palavra diz-nos que a filosofia algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existncia do mundo grego. 4

E determina de modo claro este incio da filosofia em solo grego:

Que o ente, enquanto ? Somente agora o pensamento torna-se filosofia. Herclito e Parmenides ainda no eram filsofos. Por que no? Porque eram os maiores pensadores. Maiores no designa aqui o clculo de um rendimento, porm aponta para uma outra dimenso do pensamento. Herclito e Parmnides eram maiores no sentido de que ainda se situavam no acordo com quer dizer, com o [um-tudo]. O passo para a filosofia, preparado pela sofstica, s foi realizado por Scrates e Plato. 5

Em Heidegger, a filosofia a caracterstica do Ocidente, um pensar principiado na Grcia e completado em Hegel:

Com o nome gregos pensamos o princpio da filosofia, com o nome Hegel, a sua completude. 6

Teramos a o completo ciclo da filosofia, pensar o pensar no esquecimento do ser. Esse carter sui-generis da filosofia ocidental verifica-se em conjunto com especificidade da cincia, com a historicidade e tecnologia do Ocidente:

A energia atmica descoberta e liberada pelas cincias representada como aquele poder que deve determinar a marcha da Histria. Entretanto, a cincia nunca existiria se a filosofia no a tivesse precedido e antecipado. 7

Para melhor elucidar o problema filosfico, vejamos como ele se manifesta no plano da cincia. Joseph Needhan (1900 - 1995), conhecido historiador da cincia chinesa, colocou um problema bsico para histria da cincia, o de saber porqu a cincia moderna desenvolveu-se na Europa e no em outras culturas como a chinesa. A China tinha feito uma srie de descobertas vitais para a cultura ocidental; ento, por que no deu por si o passo que desenvolveria a cincia no sentido moderno? Needhan aponta, como um dos fatores determinantes, a circunstncia de apenas na Europa ter se formado a concepo de leis da natureza:

Tenho dito vrias vezes: uma das idias mais antigas da civilizao ocidental , sem dvida, aquela de que os legisladores dos imprios terrestres promulgaram cdigos de leis positivas, aos quais os homens deveriam obedecer; do mesmo modo, a divindade criadora, celeste e supremamente racional, colocou uma srie de leis, s quais obedecem os minerais, os cristais, os animais e as estrelas seu curso. 8

Para Needhan, a China teria um conceito de ordem, mas no de lei da natureza. Todavia, no parece ser esta a explicao, j que poderamos citar textos antigos, em que surge a idia de lei natural. A nota distintiva, o passo que os chineses e outras culturas no deram, foi o de fazer do pensar o prprio objeto do pensar, o de buscar as leis do pensar, o passo para a teoria. Veremos que Confcio no quer separar saber e ao moral e Lo Z no quer separar ser e pensar. Poderemos agora caracterizar a especificidade da filosofia do Ocidente, sem considerar suas definies e determinaes mltiplas, mas compassando-a com a Cincia, a Histria e a Tecnologia. A filosofia, sendo um saber terico universal, baseado (e aqui est a especificidade do Ocidente) apenas na evidncia individual, pretende uma prxis transformadora da realidade, cujo fim e modelo seria o prprio homem, como ela o concebe. Para a obteno deste saber, o homem deve fazer tbula rasa de tudo, desligar-se de todos os pressupostos (Die Voraussetzungslosigkeit). Temos estes dois momentos nos dois grandes ciclos da filosofia ocidental, de Plato ao Neo-Platonismo na Antiguidade, de Descartes ao Idealismo Alemo na Modernidade. interessante notar que neste modo de conceber a filosofia, exclui-se a filosofia crist, do mesmo modo que q filosofia oriental. Assim diz Heidegger:

Mas a essncia originariamente grega da filosofia dirigida e dominada, na poca de sua vigncia na Modernidade Europia, por representaes do Cristianismo. A hegemonia destas representaes mediada pela Idade Mdia. Entretanto, no se pode dizer que por isto a filosofia se tornou crist, quer dizer, uma tarefa da f na revelao e na autoridade da Igreja. 9

Vejamos se a filosofia como um saber do homem (como ser isolado) para o homem, por ele feita para transform-lo, sem saber no fundo o que seja o prprio homem, no uma deformao sua no Ocidente, que ainda no conseguiu, felizmente, predominar. Do ponto de vista cristo, a filosofia tambm deve ser um saber humano, tarefa da razo, apenas baseada no lmen da razo. Assim a definem os manuais:

Scientia omnium rerum per ultimas causas natural ilumine comarata. 10 Mas esta tarefa no se realizou. So Paulo, na Epstola aos Romanos, diz que o homem, no s pode, como deve conhecer Deus em suas obras, mas que de fato no o fez:

Pelo contrrio, eles se perderam em vos arrazoados e seu corao insensato ficou nas trevas. Jactando-se de possuir a sabedoria, tornaram-se tolos. (Bblia de Jerusalm, Rm. 21b-22a).

E o ponto est bem aclarado em So Toms. Assim, se expressa na primeira pgina da Suma Teolgica:

Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possent, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina. (ST 1, q1, a 1).

O tpico tratado em outras partes como em I C. Gent. 4, mas particularmente na Suma Teolgica em 2 2 q 2 a 4, onde se pergunta se necessrio crer nas verdades que podem ser provadas pela razo natural. E a resposta :

Respondeo dicendum quod necessarium est homini accipere per modum Fidel non solum ea que sunt supra rationem, se etiam ea quae per rationem cognosci possunt.

Ponto de partida oposto ao de Decartes, cujo drama est no poder da dvida sobre as nossas evdncias individduais. Procuremos agora ver se possvel criar um espao para a filosofia oriental. Se se pretende um tipo de pensar que busca separar-se de seus pressupostos culturais, de sua religio, de seus costumes e tradies, de suas tcnicas naturais de produo, de fato

no h tal no Oriente. Muito menos o momento da teoria, do pensamento como objeto do pensar, da lgica como pressuposto explcito do pensar e do ser. Contudo, inegvel a existncia no Oriente de um pensamento que refletiu sobre sua cultura, suas instituies polticas, religiosas e sociais, sobre a vida, sobre o homem, sobre a ordem universal. Na China, este pensamento floresceu numa poca de grande crise, de profunda transformao social, quando a China lutava por sua unidade poltica e cultural. Tal se deu na chamada poca axial (+ 800 200 a.C.). Corresponde fase da dinastia Zhu, (cronologia Tradicional 1122 - 221a.C. e Cronologia Revista 1028 221 a.C.), cuja tabela cronolgica referimos abaixo: A dinastia Zhu divide-se em duas: Cronologia Tradicional 1122 772 a.C. Zhu do Oeste : X Zhu Cronologia Revista: 1028 772 a.C. Zhu do Leste: Dng Zhu 772 -221 a.C. A dinastia Zhu do Leste por sua vez, tambm foi dividida em duas: Era Primavera Outono chn qi sh di: 772 481 a.C. poca dos Estados Combatentes zhn gu sh q: 481 221 a.C. Notas 1. Hegel, G.W.F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Werke um zwanzig

Bnden, vol XVIII, Suhrkamp VErlag 1976. Cf. p. 138-147. 2. Hegel Op. Cit., p. 138 3. Hegel Op. Cit., p 139 4. Heidegger, Martin Conferncias e Escritos Filosficos (Traduo de Ernildo Stein). Os

pensadores XLV, Ed. Abril, 1973, pg 212. 5. Heidegger OP. Cit., p. 215 6. Heidegger, Martin Wgmarken. Hegel und Die Griechen, Vittorio Klostermann, Frankfurt

am Main, 1967, p.255. 7. Heidegger, Po. Cit. In 4, p. 213 8. Needhan, Joseph La Science Chinoise et LOccident. Editions du Seuil, 1973, p. 204. 9. Heidegger, Op. Cit., in 4, p. 212 10. Salcedo, L. e Iturrioz, I. Philosophia Scholastica Summa, I vol. B.A.C., 1957 p. 7.

2. Panorama Geral das Escolas de pensamento neste perodo Tanto o perodo compreendido na Era Primavera-Outono, como o da poca dos Estados Combatentes, de metamorfose: politicamente, passa-se da organizao monrquica imperial; economicamente, de formas feudais forma da burocracia centralizada. Durante este perodo, houve muitas escolas de pensamento, denominadas (cem escolas), bi ji, que quer dizer muitas escolas, e classificadas pela primeira vez por S M Tn (morreu em 110 a.C.), pai do mais famoso historiador chins da antiguidade, S M Qin

(?145.C. - ?90 a.C.). S M Qin apresenta sua obras, sh j Registros da Histria, um ensaio de seu pai intitulado Idias Essenciais das Seis Escolas, a saber: A Escola do Yn Yng Ji: yn yng ji A Escola dos Letrados R Ji : r ji A Escola dos Mostas M Ji: m ji A Escola dos Nomes Mng Ji : mng ji A Escola Legista F Ji: f ji A Escola taosta Do Ji: do ji exceo dos mostas, o nome das outras escolas atribuio do prprio S M Tn. Ainda na antiguidade Li Xn (46 a.C. a 23 d.C.) em sua Histria da Dinastia hn Anterior, classifica 10 escolas, mantendo as 6 de S M Tn e apresentando, pela primeira vez, uma explicao sociolgica das origens das vrias escolas. Li Xn sustenta que na primeira parte da dinastia Zhu (1028 772 a.C.) no havia separao entre oficiais do governo e mestres, pois Confcio (551 479 a.C.) foi o primeiro a dedicar-se exclusivamente ao magistrio. Os oficiais de um departamento eram os depositrios e transmissores daquele ramo de saber adquirido na experincia administrativa. Com a queda do poderio da casa reinante na segunda parte da dinastia (772 256 a.C. entre 256 at 221 a.C. no houve um governo central), esses oficiais, perdendo suas funes, tornaram-se mestres. Segundo Li Xn, os letrados originaram-se do Ministrio da Educao,; os taostas, dos historiadores oficiais; os da escola Yn Yng, dos astrnomos oficiais; os legalistas, do Ministrio da Justia; os da Escola dos Nomes, do Ministrio das Cerimnias; os mostas, dos guardies do templo. Esta classificao foi contestada e elaborada recentemente por muitos, como Fun Yu-lan 1, mas tem o mrito de relacionar a origem das Escolas com as condies sociais. Fun Yu-lan nos d esta classificao: os membros de R Ji vieram dos literatos

os membros de M Ji, dos cavaleiros andantes os membros de Do Ji dos ermites (o que contestvel) os membros de Mng Ji dos debatedores os membros de Yn Yng Ji dos praticantes de artes ocultas os membros de F Ji dos homens de mtodo. Nota 1. Fun Yu-lan - A Short History do Chinese Philosophy New York, the Free Press, 1966, p. 31

3 . Confcio e sua escola r ji 3.1. Vida e obra A principal fonte biogrfica o captulo XLVII da referida obra Registros da Histria. Confcio a forma latina de Kng F Z, que quer dizer Mestre Kng. Nasceu no estado de L, na atual provncia de Shn Dng, em 551 a.C. Seu pai, morreu quando tinha trs anos, sendo educado pela me. Casou-se com 28 anos e no ano seguinte teve um filho Kng L (522 -482 a.C.). Depois de ocupar pequenos postos no ramo de administrao de cereais, dedicou-se ao ensino, sendo o primeiro professor da Histria da China. Visitou a antiga capital dos Zhu, Lu Yng, onde se informou sobre os ritos. Ao regressar, tornou-se Magistrado em seu estado de L. Seu sucesso foi grande, de modo a ser promovido a Ministro da Justia; tinha , ento, 55 anos. Em 495 a.C., abandonou seu posto, desgostoso com a politicagem e jogo de interesses entre os Estados. Desde esta poca, perambulou, de Estado a Estado, oferecendo seus servios aos governantes que quisessem ouvi-lo. Aos 68 anos, deixou de lado suas aspiraes polticas e retornou ao Estado de L. Nos ltimos anos de vida, alm do ensino, dedicou-se a editar os clssicos. Esse trabalho editorial colaborou sobremodo para a unidade cultural chinesa. Os seis clssicos so:

sh jng, o Livro das Odes, coleo de 315 cantos e hinos sacros, escolhidos entre mais de trs mil. l j, o lvro dos Ritos, registro dos sistemas de governo das instituies morais e religiosas da dinastia zhu. sh jng , o livro dos Documentos, composto de antigos documentos histricos, principalmente atos pblicos e decretos reais, o mais antigo dos escritos chineses.

chn qi, anais Primavera-Outono, um dos poucos escritos do prprio punho de Confcio, registro dos sucessos e fracassos, desde 722 a.C., acontecidos no Estado de l. Foi este livro que deu nome poca correspondente. Este livro vem acompanhado por um livro de comentrios chamado zu zhun. y jng , livro das Mutaes, que explica um compassamento entre os acontecimentos humanos e csmicos, representveis em 64 momentos, articulados em hexagramas. yu jng , o livro da Msica, inteiramente perdido. Posteriormente, dos Livros dos Ritos foram retirados dois captulos, que se tornaram dois livros independentes: d xu O gande Estudo e zhng yng O Justo Mdio .

O compndio mais importante, porm o ln y Analectos, uma compilao dos ditos de Confcio, anotados pelos discpulos. Um sculo depois, completou-se o corpo doutrinrio, quando Mncio Mng Z (372 -289 a.C.), considerado o segundo filsofo, determinou a ortodoxia confuciana contra Xn Z (298? 238? a.C.). Enquanto Mncio considerava a natureza humana de boa ndole, Xn Z considerava-a m ndole. Os discpulos de Mncio reuniram seus ensinamentos num livro tambm chamado Mncio. Assim, os 5 clssicos (j que o clssico da msica perdeu-se) e os 4 livros citados constituem o corpo confuciano. Praticamente, desde 140 a.C. at hoje, as geraes de chineses eruditos foram educadas nestes nove livros. Confcio morreu em 479 a.C. aos 72 anos de idade. Nestes tratados esto as doutrinas fundamentais do confucionismo: a essncia do humano a boa vontade; o homem deve humanizar-se, pelo cultivo de suas foras morais, se no se desvia do Curso ( do); a partir da base familiar deve o homem estender o amor filial a todos; a harmonia entre o homem e a mulher constitui a sade social; os homens nascem com as mesmas aptides; a poltica o campo de efetivao da moral; na vida pblica a informao deve coincidir com a efetivao; a investigao das coisas principia pela retificao da mente e resulta no conhecimento do bem inato, princpio e fim da ao moral. Terminemos esta parte com uma citao dos Analectos, onde Confcio se auto-retrata:

O mestre disse: aos 15 anos determinava a minha vontade no estudo; aos 30 anos firmei-me; aos 40 anos no tinha dvidas; aos 50 conheci o mandato celestial; aos 60 meus ouvidos eram obedientes; aos 70 seguia o que meu corao desejava sem transgredir as regras.

z yu:

w sh yu w r zh xu

sn sh r l s sh r b

hu w sh r zh tin mng li

sh r r shn q sh r cng

xn su y b y j

3.2 Anlise de Pontos Fundamentais Sabedoria zh. Confcio assim principia a sabedoria do que se sabe, ter-se em conta que se sabe; do que no se sabe, ter-se em conta que no se sabe. (An. II, 17) zh zh wi zh zh b zh wi b zh Podemos j notar uma diferena com Lo Z. Este assim se pronuncia: Saber, no-saber sublime; no saber saber, alienante. zh b zh shng b zh zh

bng ( do d jng cap. 71) Em Lo Z a sabedoria humana deve ser transcendida a ponto de ser dissolvida (pois nessa soluo encontra-se o Curso). Em Confcio o saber mediador da ao moral.

O fim o mesmo, tanto para Lo Z como para Confcio, s que para Lo Z a sabedoria humana no ser mediadora. Confcio valoriza o saber em funo da atuao moral:

Aprender e na ocasio exercit-lo, no , pois um prazer? (An. I, 1) xu r sh x zh. b y shu h.

Isto mostra que o prazer est na realizao do saber. No h prazer no mero saber! O alvo da sabedoria a perfeio moral, no a mera perfeio do saber. Este apenas meio. A verdade est subordinada ao bem.

O curso do grande estudo consiste em iluminar a clara virtude, em bem querer o povo e em ficar no sumo bem. ( d xu I) d xu zh do zi mng mng d

zi qng mn zi zh y zh shn

E ainda com mais nfase, essa insistncia no bem:

Com toda sinceridade ame o estudo; guarde at a morte o curso do bem. (An. VII, 13). d xn ho xu. shu s shn do

Hegel percebe bem essa valorizao da ao em relao especulao:

Confcio um filsofo prtico. Filosofia especulativa no se encontra de nenhum modo nele. 1

Esta acentuao do Confucionismo foi caracterizada de modo claro por Wng Yng Mng (1472 -1529 d.C.) o ltimo grande pensador do neo-confucionismo, quando identifica conhecimento e ao:

De acordo com minha interpretao (do Confucionismo), conhecer determinar-se a agir, agir efetivar o conhecimento. Conhecer o princpio do agir, agir a realizao do conhecimento. 2

Podemos dizer que esta integrao entre o saber e atuar o bem, entre verdade e bem, a finalidade da sabedoria confuciana. Virtude d A natureza humana est enraizada na benevolncia, rn . A bondade est em germe: todos os seres humanos tm a capacidade da compaixo. Assim diz Mncio:

Hoje, se de repente algum v um menino a ponto de cair em um poo, fica com o corao aflito e compadecido, no por relacionar-se com os pais do menino, nem por querer glria dos conterrneos e amigos, nem por detestar o rumor de ser assim omisso. (Mncio IIA, 6).

jn rn zh jin r z jing r y jng ji yu

ch c yn zh xn. fi su y ni jio y r

z zh f m y fi su y yo y y xing

dng png yu y. fi w q shng r rn y. Portanto, se o homem no procede bem, isto no deve ser imputado natureza humana. Mncio valoriza a virtude acima da vida:

Se no posso ter a vida e a justia ao mesmo tempo, abandono a vida e fico com a justia. (Mncio VI A,10). r zh b k d jin. sh shng r q y y.

importante salientar que para o Confucionismo os homens so iguais por nascimento, da o peso que o Confucionismo dava cultura e a educao moral:

A natureza humana aproxima uns aos outros, a aprendizagem distancia uns dos outros. (An. XVII, 2). xng xing jn y. x xing yun y.

Porm, o cultivo da natureza humana imprescindvel para o desabrochar das qualidades inatas. Citemos um texto de Mncio, que bem ilustra esta concepo:

Mncio disse: antes, as rvores do Monte-Touro eram belas. Por sua proximidade a um grande centro, vieram machados a cort-las. Podia permanecer belo? Ento, por seu medrar dia e noite, pelo borrifar de chuva e orvalho, no deixaram de nascer rebentos ali. Mas, vacas e ovelhas ainda vieram a pastar, por isso parece calvo. As pessoas vendo-o calvo pensam que nunca houve madeirame ali. essa a natureza do monte? (Mncio VI A, 8). Mng Z yu ni shn zh m dng mi y. y q jio y d gu y f jn f

zh. k y wi mi h sh q r y

zh su x y l zh su rn fi w

mng ni zh shng yn ni yng yu cng r

m zh sh y ru bi zhu zhu y. rn

jin q zhu zhu y y wi wi chng yu

ci yn c q shn zh xng zi.

A este monte Mncio compara a natureza humana. Rito l l traduzido por rito, cerimnias, o que conveniente (propriety). Que este sentido no seja o principal, pode ser ilustrado por um trecho do zu zhun zu zhun, onde

Duque L Zho Gng , no decurso de uma de suas visitas ao subrbio, embora observado todos os detalhes cerimoniais do protocolo, foi criticado por no ter o Li:

Essas so cerimnias e no devem ser chamadas Li. Li so aquelas coisas pelas quais (um regente) mantm sua condio de regente, conduz sua ordem poltica e no perde seu prestgio popular. 3

O Li indica tanto padres de conduta quanto o uso adequado dos veculos materiais, atravs dos quais, so objetivados os valores morais. Confcio estava convencido de que os gestos reforam os sentimentos. Para ele era muito importante cuidar das aes externas, para que o interno fosse convenientemente expresso. Da o grande valor que se atribua Literatura, entendida em sentido muito mais amplo do que o nosso, como arte da expresso adequada. Podemos complementar com as famosas palavras de Horcio (Stiras, Livro I, v. 106 -107):

Est modus in rebus (H jeito nas coisas) .

Finalizemos com as explicaes do j citado Wang Yang Ming:

O mestre disse: a palavra l (rito), quer dizer o mesmo que l (princpio, razo); quando o princpio torna-se manifesto e pode ser visto, chamamo-lo Literatura ( wn), literatura, ornamento e quando oculto e abstruso ns o chamamos l (razo). So o mesmo. A restrio s regras da convenincia l significa que a mente deva identificar-se completamente com o Princpio da Natureza. Para identificar-se completamente com o Princpio da Natureza, os esforos devem ser dirigidos aonde quer que ele se manifeste. Por exemplo, se o Princpio manifestar-se em servir aos pais, deve se aprender a preserv-lo no ato conveniente de servir aos pais...No importa onde ou aonde possa manifestar-se, devemos aprender bem naquele momento e espao, a preserv-lo. o que se entende pelo exemplo do estudo extensivo da Literatura. o trabalho de restringir-se s regras da convenincia. Estudar Literatura extensivamente significa estar refinado na prpria mente e restringir-se s regras da convenincia ter singeleza na prpria mente. 4

Muitos outros aspectos poderiam ser tratados. Para a uma primeira apresentao, estes pontos so bsicos.

Notas: 1. Hegel, op. Cit. In 3., p. 142 2. Chang, Carsum Wang Yang Ming. St. Johns University Press, New York, 1970, p. 7. 3. Legge, James The Chinese Classicas, 5v. Taiwan, p. 604. 4. Wang Yang Ming, op. cit., p. 16.

4. Lo Z Lo Z 4.1 Conforme a Tradio Chinesa Antiga Lo Z nasceu em 604 a.C., 53 anos antes de Confcio. O livro que se lhe atribui, Do D Jng, s foi considerado cannico em 666 d.C.. Nessa mesma poca, o prprio Lo Z foi canonizado pelo imperador da dinastia Tng (618 907 d.C.) , Go Zng com o ttulo de Ti Shng Xun Yun Hung D ou seja, Sublime Imperador de Mstica Origem. Em 1013 d.C. o imperador da dinastia Sng (960 1179d.C.), Zhn Zng(998 1023 d.C.) acrescentou-lhe o ttulo de Ti Shng Lo Jn, Sublime Senhor Lao, como geralmente conhecido pelos adeptos taostas. No sendo to extensa quanto a de Confcio, damos abaixo a traduo completa da biografia de Lo Z:

Lo Z era da aldeiazinha q rn na Canto de l, no distrito de k , no estado de ch . Seu nome de famlia era l, seu nome prprio era r, orelha, e seu nome literrio era dn orelha sem lbulo. Em zhu trabalhou como cronista oficial no Departamentos de Arquivos. Confcio foi at Zhu para informar-se com Lo Z sobre os ritos. Lo Z disse: o Senhor est falando e homens com os ossos j apodrecidos, dos quais s as palavras ficaram em nossos ouvidos. Alm disso, o homem nobre, quando os tempos lhe so favorveis, conduz sua carruagem; quando os tempos no lhe so favorveis, dissemina-se como framboesa ao sabor do vento. Ouve-se dizer que um bom comerciante esconde no fundo seu estoque e o armazm parece vazio; o homem nobre, repleto de virtudes, ostenta no semblante parvoce. O Senhor afaste o seu ar arrogante e seus desejos excessivos, suas atitudes maneiristas e suas intenes libertinas. Nada disso de proveito sua pessoa. S isto tenho para dizer-lhe e nada mais.

Confcio foi embora e disse a seus discpulos: eu sei que a ave pode voar; eu sei que o peixe pode nadar; eu sei que os animais selvagens podem correr. possvel tecer rede para os que correm; possvel deitar linhas para os que nadam; possvel armar dardos para os que voam. Chegando ao drago eu no posso saber como ele sobe aos cus, galgando vento e nuvens. Hoje eu vi Lo Z. Como se assemelha ao drago! Lo Z seguia o Curso e sua virtude; seu ensinamento visava o ocultamento de si mesmo e o anonimato. Residiu muito tempo em Zhu, ao perceber a decadncia de Zhu, foi-se embora. Chegando fronteira, o guarda do passo yn x, disse: O Senhor vai ocultar-se, eu exijo que componha um livro para mim. Ento, Lo Z comps um livro com duas partes, discorrendo sobre o Curso e sua virtude, com pouco mais do que 5000 ideogramas. Partiu, ningum sabe seu fim. 1

4.2- Crtica da Tradio Hoje supe-se que o livro Laozi tenha sido composto depois de Confcio, em qualquer data da poca dos Estados Combatentes (481 221 a.C.). A questo, porm, fica assentada em conjecturas com maiores ou menores probabilidades. Os argumentos, separadamente, no tm fora probatria, mas em conjunto, so persuasivos: 1. O livro Do D Jng no mencionado nos Analectos de Confcio, nem nos escritos de Mncio, nem nos escritos de Zhuangzi (?730 - ?330 a.C.), em que citado como personagem. 2. Antes de Confcio, no h escritos com referncia prpria pessoa. 3. O estilo do Do D Jng no de dilogo, mas prprio de um cnon da poca dos Estados Combatentes. Fung Yu-Lan 2 apresenta uma boa explicao. Considera que S M Qin, historiador criterioso, que verificava todos os documentos fazendo estudos para comprov-los, ao pesquisar a vida de Lo Z confundiu L r (um personagem histrico, cujos descendentes eram contemporneos do prprio S M Qin) com Lo Dn, personagem mtica, um sublime da Antiguidade, propiciando a canalizao das lendas a ele referentes para a personagem histrica L r. O erro teria certa justificativa, j que L r , desejando ficar no anonimato, teria consentido propositadamente em seu ocultar-se na figura lendria de Lo Dn . 4.3 Anlise de Pontos Fundamentais Vejamos agora alguns pontos ilustrativos do Do D Jng.

Traduo da palavra Do por curso: do Alguns traduzem a palavra Do por termos abstratos: razo, princpio, logos, etc. Outros sequer a traduzem. Usa-se muito traduzi-la por Caminho. Ora, em chins, Do um termo concreto que significa caminho, curso, mas tambm dizer, falar, discorrer. A nossa palavra curso vem do verbo correr e ainda criou um prprio verbo, cursar, achando-se ligada a uma rede riqussima de significados, incluindo discorrer, discursar, discurso, etc. Alm disso, o Do representado pela gua. Alan Watts escreveu um livro com o ttulo sugestivo: Tao: The watercourse Way. 3 Em alemo, Weg caminho, curso, rota, trajeto est relacionada a bewegen mover. Vamos traduzir um texto de Heidegger, onde usamos, pelos motivos apontados acima, a palavra curso, ao invs de caminho:

Provavelmente, a palavra curso uma palavra primordial da linguagem que se adjudica ao homem meditativo. A palavra condutora do pensamento poetizante de Lo Z soa Do e significa propriamente curso. Uma vez que se representa com muita facilidade o curso apenas exteriormente como a trajetria unindo dois pontos, considerou-se mais que apressadamente nossa palavra curso inadequada para nomear o que Do diz. Traduziu-se, portanto, Do por razo, esprito, sentido, logos, etc. Todavia, poderia ser o Do o Curso movente de tudo (o que deixa tudo l chegar), donde unicamente poderamos pensar propriamente que Razo, Esprito, Sentido, Logos, possam dizer a partir de sua prpria essncia. Talvez se oculte na palavra curso (Do) o segredo de todos os segredos de dizer pensante, caso ns deixemos este nome retornar ao seu indizvel e possibilitemos este deixar. Talvez a enigmtica fora do domnio contemporneo do mtodo provenha at mesmo, e justamente, de serem os mtodos, sem prejuzo de sua fora executiva, apenas os desaguadores de uma grande corrente oculta do Curso que deixa tudo chegar e que abre o rumo a tudo. Tudo Curso. 4

A questo do No-atuar (W Wi): w wi

O homem santo ocupa-se do ato de no atuar . (Do D Jng cap. II) shng rn ch w wi zh sh

Rejeita-se a interpretao quietistas: o W Wi no passividade. Muitas vezes expressa-se de modo paradoxal: Atuar o no-atuar (Do D Jng cap. II) wi w wi Trata-se de um modo de ser nem ativo nem passivo. No h, portanto, a distino fundamental do Ocidente: sujeito e mundo; o sujeito como ativo, o esprito, o reino da liberdade, o que d as leis e o mundo como passivo, o reino da necessidade, o que recebe a ordenao. Sujeito e mundo separados: o nico modo de ultrapassar essa separao foi imprimir tecnologicamente ao mundo a imagem do sujeito dele alienado. Olhando-se no espelho do mundo desconhece-se, resultando o prprio homem produto da tecnologia. Algumas consideraes sobre a voz mdia do verbo sero esclarecedoras, pois indicava uma instncia em que o sujeito no se distinguia do mundo. A esse respeito, Schfer 5 desenvolve uma teoria sobre a voz mdia no indo europeu, que se aplica muito bem lngua chinesa. Vamos resumir esta teoria: Mdium desde Dionsios Thrax (II sc. d.C.) o que est entre ativo e passivo. S que nesta poca a voz mdia no era mais uma forma viva da lngua. Indicaria instncias secundrias numa situao lingstica em que ativo e passivo estavam em oposio; em que o homem comparta-se ou ativa ou passivamente diante do mundo: a voz mdia seria apenas um modo intermedirio, no mais compreendida. No pensamento mtico, o homem no se expressa nem ativa nem passivamente em relao ao mundo, pois simultaneamente ativo-passivo, homem-no-mundo, sendo a voz mdia a expresso lingstica dessa relao. No mais existindo essa forma sinttica de expresso, no temos mais conscincia dessa unidade. Segundo o material lingstico temos as seguintes etapas, regressivamente: 1. estado atual, que contm o ativo e o passivo como formas sintticas distintas; 2. estado anterior em que havia o ativo, o passivo e o mdio. A partir dessa tendncia, Schfer estabelece a hiptese de um estado em que s haveria voz mdia, correspondente conscincia mtica em que o home no se distingue do mundo. Ativo e passivo seriam anlises do mdio. Em nossa fase oposta da conscincia mtica, no h mais a voz mdia sinttica. Aprendemos aspectos parciais, tanto lgica quando lingisticamente. No apreendemos a totalidade da relao homem-mundo, que s podemos exprimir contraditoriamente. Surge este desaparecimento do mdio no centro da poca axial, entre 4e 500 a.C., na poca da Buda, Lo Z, Confcio, Zoroastro, etc. Schfer aspira a uma nova concepo do mdio como sntese consciente do ativo e do passivo. Conceitos como viver, nascer, meditar, existir, e muitos outros conceitos fundamentais so mdios. Para entender-se, por exemplo, o que meditar, deve-se compreender um nico ato: eu medito e sou meditado.

Ainda Aristteles concebia ao e paixo num mesmo ato: no so separadas, mas constituem o mesmo ato, apesar de no serem idnticas. Com isso Aristteles explicava o movimento como comunicao entre as substncias. Na filosofia moderna, em Leibniz, as substncias j esto isoladas. Na lngua chinesa antiga, no h distino formal entre ativo e passivo. Muitas sentenas no tm sujeito. Essas sentenas, nem nominais nem verbais, so expresses do mdio. O no-atuar de Lo Z um alerta para que o sujeito no se considere nem aja isoladamente, e muito menos que, nessa situao isolada, seja passivo. Deve deixar (sentido mdio no passivo) que o Curso nele aja. Deixar acontecer, deixar surgir, o sentido anterior de tcnica, o homem planta e d todas as condies, mas no ele que d vida planta. Este no-atuar no atividade que se oponha passividade. ato sem resistncia, ato no separado da origem. Belo e Bom Antes da oposio Belo e Feio, resultado da Abstrao Sob o cu conhecer-se no belo o que o faz belo, eis ento o feio! Conhecer-se no bom o que o faz bom, eis ento o no-bom! (Do D Jng, cap.II)

tin xi ji zh mi zh wi mi s w y ji zh shn zh wi shn s b shn

y

A anlise conceitual dicotomiza o conhecimento original do belo; no percebemos mais nossa unio com o curso (Do). Paralelamente, dicotomiza o conhecimento original do bom; no agimos mais unidos ao Curso (Do) Se nos concentrarmos na primeira sentena de Lo Z, veremos que esta diz: conhecer-se no belo (aqui se aponta simplesmente o belo; nessa primeira instncia, nessas primeiras intenes, no h o feio) o que o faz belo ( precisamente nessa segunda instncia do pensamento abstrato, nestas segundas intenes, que surge a oposio, o feio), eis, ento, o feio. A mesma anlise vale para a segunda sentena. Na percepo do mundo em desarmonia com a percepo de si nasce o feio; rompe-se a unidade de percepo. No bom rompe-se a unidade de ao. A anlise conceitual vai tambm tornar relativo o belo e o bom, opostos ao feio e ao no-bom. Lo Z nunca pretendeu a harmonia entre belo e feio, bom e mau, j que o feio e mau constituem a oposio resultado da abstrao que separa o sujeito do Do . A oposio sempre criticada por Lo Z:

E s por no competir no tem oposio (Do D Jng, cap.VIII) f wi b zhng g w yu Isso se chama a virtude de no competir (Do D Jng, cap.LXVI)

sh wi b zhng zh d

A Bondade Suprema (e no a unio suprema da bondade e maldade) como a gua. (Do D Jng, cap.VIII) shu shn zh shu O curso do cu sem ser sentimental sempre fica com o homem bom. (Do D Jng, cap.LXXIX)

tin do w qng chng y shn rn

Este ponto corroborado por Sankara (780 820 d.C.), em perspectiva diferente da de Laozi, a do Advaita Vedanta, que mesmo advogando a transcendncia do bem e do mal, no admite a unidade entre eles, mas a escolha incondicional do bem no plano dual:

Em relao quele Brahman no surge o erro de no atuar o que bom, pois no h nada de bom a ser adquirido ou de mau a ser evitado por aquele Brahman, que por natureza eternamente livre. Mas, o ser corporificado no deste modo. Em relao a este, pode surgir o erro de no atuar o que bom. 6

E ainda com mais nfase:

Quanto aos malfeitores, entram no lugar da morte e sofrem os tormentos do inferno segundo os seus prprios malefcios. 6

No deve causar escndalo perceber que a maldade e a feira existem no sujeito. Fora dele, so apenas privaes. O sujeito que atua o mal s priva a realidade. Jung (1875 1961 d.C.) que tanto insiste na realidade da psique e que se coloca metodologicamente sempre sob seu ponto de vista, no se contenta com esta realidade subjetiva do mal, quer dar-lhe realidade fora do sujeito, no aceitando que o mal seja privao de ser. Contudo, privao no mera ausncia, destruio, tirar algo, a falta de algo que deveria estar. Justamente se o mal fosse algo fora do sujeito este realizaria tal sujeito, seria um

bem. A maldade isola o sujeito, no permitindo que este concretize sua subjetividade fora de si. O mal privando a realidade impede que a maldade do sujeito construa algo. Ele s destri. Querer que o mal seja em si, confundi-lo com o bem, o que prprio do mal. Para terminar damos a traduo do primeiro captulo do Do D Jng, a ser publicada brevemente:

O Curso que pode ser discorrido no o curso eterno do k do fi chng do o nome que pode ser nomeado no o nome eterno

mng k mng fi chng mng imanifesto nomeia-se origem do cu e da terra

w mng tin d zh sh manifesto nomeia-se me das dez mil coisas

yu mng wn w zh m portanto

g sempre imanifesto para assim contemplar seu deslumbramento chng w y y gun q mio para manifesto para assim contemplar seu delineamento chng yu y y gun q jio esses dois o mesmo discorrendo por nomes diversos

c ling zh tng ch r y mng o mesmo chama-se mistrio

tng wi zh xun mistrio que se renova no mistrio

xun zh yu xun porta do total deslumbramento

zhng mio zh mn

Notas Si Ma Qian Shi Ji, cesso 63, vol VII, Zhong Hua Shu JU, Hong Kong, 1969, p. 2139 2140 Fung-YU Lan A History of Chinese Philosophy Trs. By Drk Bodde, Princeton University Press, 1952, 1 vol, p. 171 172.

Watts, Alan Tao: The Watercourse Way. Pantheon Books, New York, 1975. Heidegger, Martin Unterwegs zur Sprache. Neske, p. 198 Von Schfer. Wolfgang Was geht uns Noah an? Ernst Reinhardt Verlag, Munchen Basel, 1969 Sankaracarya Brahma Sutra Bhasya. Trasn. By Swami GAmbhirananda, Calcutta, 1972, p. 348 Op. Cit., p. 575 Bibliografia Complementar Wang Yang Ming Instructions for Pratical Living. Trans. By Wing-tsit Chan Columbia University Press. New York, 1962. Chen Li Fa The Confucian Way The Commercial Press, Republic of China, 1972 (U.S> Library of Congress Catalog Card Number: 77-182420 Wilhelm, Richard Confucius and Confucianism. Harcourt Brace Jovanich, New York, 1931 Liu Wu-chi La Philosophie de Confucius. Petite Bibliotheque Payot, Paris, 1963 Etiemble Confucius. Ides., Gallimard, Paris, 1966