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Os Yogasutras de Patañjali

Traduzidos do sânscrito e comentadospor Carlos Eduardo G. Barbosa

Primeira EdiçãoSão Paulo, Abril de 1999

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Copyright © 1998 - Carlos Eduardo Gonzales Barbosa

Editado pelo AutorPrimeira Edição(última revisão - maio 2006)

Mais informações podem ser obtidaspelo e-mail:[email protected]

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Título do original:

ISBN 85-900925-1-8

3Os Yogasutras de Patañjali

Os Yogasutras de PatañjaliTexto clássico fundamental do Sistema Filosófico do Yoga

Versão IntegralEm Sânscrito e em Português

Traduzidos do sânscrito e comentadospor Carlos Eduardo G. Barbosa

Instrutor no Curso de Formaçãode Professores de Yogado Instituto Narayana.


Primeira EdiçãoSão Paulo, Abril de 1999


Prefácio

Introdução

A Tradução dos Sutras do Yoga

O Plano da Obra

Quem foi Patañjali?

Os Sutras e a Inteligência Corporal

O Texto:

Capítulo I - Samadhi

Capítulo II - Sadhana

Capítulo III - Vibhuti

Capítulo IV - Kaivalyam

Apêndices:

Apêndice A - A Língua e a Literatura Sânscritas

Apêndice B - Samkhya e Yoga

Apêndice C - Asmita - a questão da “Egoidade”

Bibliografia

Agradecimentos

7

11

17

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33

35

43

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93

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103

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Sumário


Alguma coisa pode ser consideradacomo uma preciosidade em função das circunstânciasou do momento no qual ela está inserida.

Para um ourives, uma pedra preciosa, bemformada, sem impurezas e de lapidação perfeita é deuma preciosidade inigualável para seus fins e propó-sitos.

Entretanto, para um enfermo num leito dehospital, um litro de sangue tem um valor e impor-tância inestimáveis.

E o que dizer da água para um caminhantesedento no deserto?

Por outro lado, qual seria o valor de um litrode sangue para um ourives, de um copo de água paraum enfermo e de uma jóia para um sedento caminhanteno deserto?

Os Sutras de Patanjali são mais do que umapreciosidade. Eles são um legado à humanidade quese perpetua no tempo, pois contêm uma sabedoriaúnica e imprescindível à verdadeira transformação erealização do ser humano, com relação a sua naturezasuperior. Sem este saber a existência humana se re-duz à sobrevivência e realização mundana.

Prefácio


O que torna o presente livro uma preciosi-dade, além do seu conteúdo, é a tradução e a objeti-vidade dos comentários do amigo Carlos EduardoGonzales Barbosa. Conhecedor de fato do Sânscrito,a língua original na qual foram escritos os Sutrasde Patanjali, e professor de Cultura da Índia parainstrutores de Yoga há vários anos, ele apresenta asabedoria dos Sutras tal como ela foi escrita, semincorrer no erro de tantas outras versões que fize-ram traduções em cima de traduções. Também nãose alonga desnecessariamente em comentários que,via de regra, afastam o leitor da seqüência de idéiasconcatenadas que os Sutras apresentam e do ver-dadeiro espírito da obra original.

Esta clareza na tradução e objetividade decomentários favorece um rápido envolvimento como conteúdo do texto, além de simplificar o entendi-mento dos ensinamentos contidos na obra. Com issoo leitor sente-se familiarizado com a cultura doYoga e, portanto, encorajado à sua prática, contra-riando deste modo certas idéias correntes de que osensinamentos do Yoga são de difícil compreensão ede impossível realização.

Assim, ao chegar em nossas mãos esta ver-são diferenciada, é pertinente nos questionarmossobre certos cuidados no nosso relacionamento como seu conteúdo.

Muitas vezes, ao entrarmos em contatocom uma cultura diferente da nossa, caímos no errode reduzirmos a outra cultura aos nossos própriospadrões de interpretação. Isso pode ter conseqüên-cias desastrosas, tratando-se dos Sutras dePatanjali, não só por causa das sutilezas do assun-to mas, também, porque eles foram escritos por umIluminado, por um ser que apresentou as verdadesa partir de um nível não ordinário de entendimen-to.


Esta situação pode ser elucidada com a histó-ria do Rei Midas, que transformava em ouro tudo oque tocava, inclusive a comida necessária a sua sobre-vivência. Ele estava tão obcecado com seu propósitode transformar tudo em ouro, isto é, transformar tudoaos seus próprios valores e interesses, que perdia devista o valor intrínseco de cada coisa.

A cultura ocidental e a oriental são comple-mentares, desde que se tenha uma clara visão de ambas.Conseqüentemente, ao querer interpretar os Sutrasde Patanjali sem estar atento aos nuances da culturaoriental, pode-se cair no erro do Rei Midas, ou seja, ode perder o valor intrínseco de cada aforismo.

Este cuidado é indispensável ao interagirmoscom este conhecimento. Desta forma, a leitura destelivro proporcionará as bases para uma transformaçãode vida e não meramente um conhecimento intelec-tual do assunto.

Para aqueles que querem ir além do rotineirocotidiano, a leitura e estudo dos Sutras de Patanjalilevam ao entendimento claro e objetivo sobre a natu-reza metafísica do ser humano, sobre o sentido da ex-periência terrena e sobre os caminhos para a liberta-ção, enquanto indivíduos encarnados.

Nossa sugestão é: leia e comprove.

Dezembro de 1998Fernando José GramacciniMembro da Sociedade Teosófica


A Índia é um país exótico e misterioso aosolhos dos milhares de viajantes ocidentais quetêm percorrido suas terras e sua Cultura. Comsua mística e sua sabedoria profunda, quedesafiam os milênios, desenvolveu artes eciências que a muito custo conseguimosigualar e raramente ultrapassar, e guardasegredos que segundo a tradição só serãorevelados em séculos vindouros para as naçõesque ostentarem os méritos exigidos para talrecompensa.

Para os “Pandits”, os eruditos da Índia,seu país tem um destino traçado por mãosinvisíveis. A Índia teria sido feita depositáriadas lições que um dia devolverão ao resto dahumanidade a pureza espiritual perdida numpassado remoto que teria levado consigo omanancial de saber que nutria o coração dosprimeiros homens. O destino da Índia seriaentão o de educar o mundo, ou melhor,reeducá-lo.

A veracidade dessas assertivas não nos épossível comprovar. O fato é que desde o finaldo século dezoito, quando Sir William Jones

Introdução

A ilustração acima, quepontua os textos desta

edição, representa ÇivaNataraja, o deus dos

mímicos e dos dançarinos,patrono das artes profanas e

das artes ocultas na Índia.É também o inspirador

primitivo do sistema doYoga.


traduziu para o inglês um grande númerode manuscritos da língua sânscrita (que elepróprio ajudou a decifrar), um poderosomovimento se formou arrastando asproduções do intelecto indiano para todasas partes do mundo. Um fascínio irresistívellevou o pensamento e a espiritualidadeindianas para a Alemanha, a Itália, a França,a Inglaterra, e daí para quase todos osdemais países do ocidente.

Dessa corrente migratória que já temdois séculos faz parte a popularização daprática e do estudo do Yoga. No entanto,esta disciplina indiana chegou ao ocidentede uma maneira um tanto inadequada,descrita pelo ponto de vista de algunsmestres modernos que se atêmexcessivamente às práticas corporaisdeixando omissos os elementos filosóficosdo Sistema. A solução para cobrir essalacuna histórica é promover a difusão dosYoga Sutras de Patañjali, que devolvem ocaráter filosófico ao estudo do Yoga.

Nosso entusiasmo com o conteúdo dosensinamentos do Yoga nos estimulou adesenvolver um trabalho que nos permitisseoferecer aos interessados uma traduçãosimples e direta. Baseada em nossaexperiência particular com a matéria, temse mostrado bastante eficiente nos cursosque temos ministrado para futurosprofessores de Yoga nas últimas décadas.

Queremos deixar claro que não é umatradução que siga a interpretação de algumaescola ou mestre em particular e quetambém está longe de se considerardefinitiva, devendo ser objeto de retificações


futuras por tradutores mais habilitados. Esteé o nosso sincero desejo.

O Yoga é talvez o mais difundido sistemafilosófico (darçana) indiano. Cada SistemaFilosófico da Índia está baseado numa obrafundamental que lhe dá os princípios gerais edelineia sua estrutura lógica.

Os sutras ou aforismos do Yoga, deautoria atribuída a um sábio de nome Patañjali,foram a obra fundamental do sistema filosóficodo Yoga. Resumem aquilo que seconvencionou chamar de Ashtangayoga, e queSwami Vivekananda rebatizou como RajaYoga.

Patañjali teria sido o compilador destaobra que, segundo a tradição, é o resumo e oresultado de alguns séculos de debates entrefilósofos e praticantes do Yoga. Não se sabe adata precisa de sua redação original, mas oestilo Clássico da versão atual indica que estaúltima deve ter sido preparada durante adinastia Gupta, entre os Séculos III e V d.C. Oconteúdo, por outro lado, sugere que suacomposição possa ter ocorrido antes disso, porvolta do século IV a.C., quando o Budismoestava em seus primórdios.

Seus ensinamentos básicos concordamcom a ortodoxia Brahmanica, que está apoiadanos Vedas e subseqüentes textosinterpretativos. Por esta razão o Yoga éconsiderado como um dos seis SistemasFilosóficos que compõem a ortodoxia filosóficada Índia. Cabe dizer, porém, a título deinformação, que dentre os demais Sistemas,chamados heterodoxos, encontramos produçõescuja profundidade filosófica e alcance histórico

A palavra indiana Darçana(pronuncia-se “dárchana”)

tem origem no verbo dqçdqçdqçdqçdqç,que significa “ver”.

Expressa uma maneira deobservar as coisas, um

ponto de vista. Com ela sedesignavam os sistemas

filosóficos.

Os seis sistemas considera-dos ortodoxos dentro da

tradição hinduísta eram:Samkhya, Yoga, Nyaya,

Vaiçeshika, PurvaMimamsa e Uttara

Mimamsa, este último bemmais recente que os demais,

e conhecido como“Vedanta”.


igualaram ou mesmo superaram aortodoxia, como é o caso do Jainismo e doBudismo.

O principal mérito dos sutras do Yogafoi o de estabelecer um código regulador daprática, baseado em preceitos éticos e numadelimitação dos conceitos teóricosenvolvidos.

A prática indiscriminada do Yogainduz muitos praticantes a erros de método,que podem causar danos ao organismofísico e psíquico. Mas o erro mais freqüenteé de natureza conceitual, fazendo uma boaparte dos praticantes considerar que aperfeição do corpo é imprescindível para aprática adequada do Yoga.

Os sutras tornam evidente o fato de queo Yoga é uma disciplina que trabalha com amente, e que o corpo é apenas umaferramenta adicional para o corretodesempenho prático.

Fica claro que um deficiente físico estátão apto à prática do Yoga quanto umsaudável atleta, desde que em ambos existauma sincera disposição à disciplina dopensamento e do comportamento.

A prática do Yoga também não exige aclausura ou o isolamento do praticantesenão nos momentos de meditação, quandoé conveniente a ausência de perturbações nolocal do exercício. No mais ele pode, e atédeve, ser realizado dentro do ambientesocial habitual do Yoguim. Ao seguir ospreceitos do yoga descobrimos maneirasmais adequadas para a vida comunitária.

A simplicidade na forma foi o critérioadotado para a redação sânscrita deste texto.As frases trazem apenas o essencial,

A prática do sistema do Yogacomeça por 5 preceitos deordem ética: praticar a não-violência (ahimsa), livrar-se dacobiça (aparigraha), não roubar(asteya), e viver uma vidadevotada à espiritualidade(brahmacarya), baseada numforte compromisso com averdade (satya).


reservando-se os necessários esclarecimentospara o ensinamento direto, dado de viva vozpelo instrutor. Alguns mestres maisdestacados foram imortalizados emcomentários escritos que acompanham o textoem certos manuscritos.

O comentarista mais famoso éVyasadeva, a quem se atribui um bompunhado de outras obras, entre as quais océlebre épico Mahabharata, de onde saiu omais popular texto literário da Índia, aBhagavad Gita.

A palavra sânscrita “sutra” vem da raiz“siv” que significa “costurar”. Os textoschamados sutras apresentam, de fato, acaracterística da linearidade em que cada fraseé uma decorrência lógica da frase anterior eleva o fio do raciocínio a um encadeamentonecessário com a frase que se segue.

Os sutras eram escritos para oaprendizado de temas complexos, e deviamser memorizados integralmente peloestudante. A finalidade de sua estrutura linearera facilitar o esforço de memorização. Alémdisso, nenhum sutra deveria ser muito extenso,pela mesma razão.

São menos de duzentos os aforismos quedescrevem e explicam todo o Sistema. Seunúmero exato varia de conformidade com omanuscrito consultado, que pode ter algumasfrases a mais ou a menos. É praticamenteimpossível identificar interpolações ouadulterações, já que não conhecemos a versãooriginal e autêntica deste texto.

Devido a estas características, é evidenteque a tradução de um sutra precisanecessariamente oferecer como resultado umtexto no qual a leitura linear, frase a frase, seja

Vyasa é apresentado pelatradição como um grandesábio, contemporâneo de

Krishna e membro damesma grande família dos

Reis Lunares. Se diz queditou a saga de sua família

para que jamais fosseesquecida, e essa história é oMahabharata, o maior épico

do mundo, com cerca decem mil versos duplos.

Muitos panditas hindusaceitam o ano de 3.102 a.c.

como data da morte deKrishna.

Oficialmente se acredita queos Sutras tenham sido

criados em algum momentoentre a entrada de Alexan-

dre, o Grande, na Índia(324 a.c.) e meados do

Império Gupta (séc. IV d.c).O Vyasa do Mahabharatanão poderia ter comentado

um texto que só surgiu trêsmil anos após a sua época.

Alguns brahmanes, noentanto, estimam idades

para as obras literárias daÍndia que são muito

superiores às apresentadaspelos historiadores do

Ocidente.


formal e semanticamente coerente. Este é omelhor critério a ser adotado na leituracrítica do texto que ora apresentamos.

O original sânscrito que adotamos paraesta nossa tradução tem 196 aforismos.Curiosamente em nenhuma das publicaçõesque pudemos consultar são citadas as fontesdesses originais. No entanto o textoapresentado por todas elas é idêntico, excetoem alguns poucos detalhes.

Há três aforismos que aparecem noterceiro capítulo - os sutras 20 e 22 nãoaparecem em todas as edições, e o sutra 41aparece com uma pequena variação emdeterminadas versões. Neste trabalhooptamos por não omitir qualquer dos sutras,e apresentar a variação do 41 em uma notacomplementar.

Em Vivekananda e William Q. Judge,o quarto Capítulo tem apenas 33 sutras, emlugar dos 34 dos demais.


Quem se propõe a realizar a tarefa datradução dos aforismos do sábio Patañjali en-frenta um obstáculo inesperado: o grande nú-mero de traduções já existentes, assinadas pornomes de pensadores expressivos e respeita-dos entre os praticantes e estudiosos do Yoga.Ainda que o tradutor tenha uma saudável in-dependência em relação a outras opiniões, eledificilmente escapa da tentação de examinar oque outros autores e tradutores fizeram paraelucidar determinados termos do originalsânscrito. E o peso da autoridade que determi-nados nomes representam interfere de formavigorosa na maneira como o empreendedorestabelece os seus próprios critérios de tradu-ção.

É muito comum o questionamento so-bre as traduções, por parte dos leitores, basea-do sobre outras traduções, e não sobre os ter-mos originais da obra. Comentários do tipo“Eu li numa tradução de fulano que esse tópi-co deve ser entendido dessa maneira ou da-quela...” são muito freqüentes quando se tratade literatura polêmica. E os Sutras do Yoga

A Tradução dos Sutras do Yoga


constituem um texto bastante polêmico.Sem fazer pouco caso da autoridade

de tantos autores de comentários aos Sutras,bem como dos seus tradutores, percebemosclaramente ao examinar as dezenas de tra-duções disponíveis na atualidade que se dis-seminaram amplamente alguns erros de mé-todo. Embora poucos, esses erros prejudi-cam o resultado do trabalho não obstante aqualidade e capacitação do tradutor. Aliás éjustamente a elevada qualificação de algunsdos tradutores, e o respeito que eles conquis-taram entre os estudiosos da filosofia e ospraticantes do Yoga, que ajuda a manter vi-vas essas falhas na linha do tempo.

A distorção mais comum é resulta-do de uma opinião corrente entre os adep-tos do Yoga, segundo a qual não é possívelcompreender o texto dos Sutras sem a ajudade comentários elucidativos. A presença deum mestre seria indispensável, mas na faltadeste há os comentários escritos que procu-ram dirimir as dúvidas com extensas expla-nações a respeito dos principais tópicos tra-tados em cada frase.

Embora não esteja longe da verdadeessa opinião, o problema que ela gerou foi ode deixar os tradutores muito preocupadoscom a elucidação de cada frase individual-mente, o que tornou muito complicada a lei-tura seqüencial do texto. Os sutras eram tex-tos construídos para facilitar a memorizaçãode um assunto determinado, normalmenteum sistema filosófico. A memorização erafeita com facilidade em razão do modo peloqual as frases eram construídas, de maneiraque cada uma fosse a seqüência lógica e na-tural da frase anterior, e a preparação para

O Sistema filosófico do Yoga étão simples que chega a irritar.Nada é mais injusto do quedizer que a filosofia do Yoga émuito complicada.Na verdade, a complicação sóapareceu com as traduções,algumas bastante distorcidas.


os termos e conceitos da frase seguinte. A lei-tura, portanto, deve ser tão encadeada e natu-ral quanto a própria seqüência das frases. Denada adianta, portanto, traduzir uma frase deuma maneira tão independente das demais quese torne difícil entender o vínculo linear queas une.

A maior parte das outras falhas de tra-dução resultaram da tentativa de entender con-ceitos filosóficos indianos utilizando as inter-pretações ocidentais como referência. Apenascomo exemplo, a tradução de “viparyaya”, quesignifica apenas “inventividade”, por “conhe-cimento errôneo”, “falso”, “perverso”, “incor-reto”, e tantos outros adjetivos que foram uti-lizados em quase todas as traduções é, semqualquer dúvida, um erro grosseiro de avalia-ção do verdadeiro significado do termo. Não éconcebível que uma manifestação do aspectomais elevado da mente humana possa ser en-carada como um princípio defectivo por defi-nição. Nem a frase original em sânscrito dizisso, por certo, embora utilize uma terminolo-gia que pode dar alguma margem à interpre-tação equivocada.

Para escapar das armadilhas habituaisdas traduções de textos dessa natureza, deve-mos partir do geral para o particular, e não oinverso. Neste trabalho optamos por buscar acompreensão dos temas gerais abordados notexto em cada um de seus quatro capítulos, tra-çando um plano geral da obra e descendo gra-dualmente aos detalhes até que cheguemos àelucidação de cada termo duvidoso, frase a fra-se. A idéia subjacente ao conjunto sempre pre-valece sobre eventuais ambigüidades dos de-talhes.

Para permitir ao leitor acompanhar esse


mesmo procedimento – e, portanto, extrairmelhor proveito da leitura – reunimos al-guns dos comentários que consideramos im-portantes para elucidar o texto nos capítu-los que apresentamos a seguir. Desse modo,ao iniciar a leitura do texto, o estudante játerá alguma noção do que encontrará emcada capítulo. Comentários muito brevesacompanham ainda o corpo traduzido dosSutras, juntamente com notas e observaçõesem pontos críticos da leitura.

Ao final, o texto é reproduzido lite-ralmente, grafado em sânscrito (no alfabetooriginal - devanagari - e no alfabeto detransliteração adotado internacionalmentepara o sânscrito) e também traduzido parao português. Essa reprodução do originalserve aos estudantes da língua, bem comoaos críticos, estudantes de Yoga e curiosos,que queiram ter uma visão panorâmica dacorrespondência dos termos. O que você, lei-tor, poderá seguramente extrair da leitura,seja qual for a motivação que o trouxe atéeste texto, é que o entendimento dos Sutrasé bastante fácil, e exige apenas um mínimode dedicação. As dificuldades só aparecemquando decidimos converter essas doutrinasem uma realização prática. Este foi o gran-de desafio apresentado pelo sábio Patañjali.


Os Sutras do Yoga têm por objetivo darao estudante uma noção precisa do que é oYoga e de que maneira se deve praticá-lo. Nãose trata de um manual prático, no sentido deque não são ensinadas as posturas ou os exer-cícios respiratórios que caracterizam o HathaYoga, nem se dá informações sobre o local daspráticas, as datas e horários propícios, a dura-ção, a extensão das atividades, nem tantos ou-tros detalhes que muitos estudantes gostari-am talvez de conhecer. Para esse tipo de infor-mações há outras obras clássicas de Yoga quepodem ser consultadas, como o GherandaSamhita e o Hatha Yoga Pradipika.

Este corpo resumido de doutrina filo-sófica trata apenas de esclarecer os conceitosenvolvidos na prática do Yoga, sem detalharas formas assumidas por essa mesma prática.Seria um exagero, porém, considerá-lo um tex-to puramente teórico, pois toda a sua orienta-ção é voltada para a viabilização mais seguradessa mesma prática.

Os Sutras do Yoga se estendem por cen-

O Plano da Obra


to e noventa e seis aforismos repartidos emquatro capítulos. Estão dispostosseqüencialmente de modo a traçar um roteirode fácil memorização abrangendo todos ospontos essenciais do sistema. O primeiro capí-tulo é o que traz a maior variedade de assun-tos, uma vez que trata de apresentar resumi-damente todos os requisitos à prática do Yoga.Esses mesmos requisitos serão observados nosegundo capítulo sob uma ótica mais prática,que apresenta os oito passos da realização doYoga (Yama, Niyama, Asanas, Pranayama,Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi). Oterceiro capítulo tem por tema a meditação doYoga (samyama) e os resultados que ela pro-duz. O último capítulo trata do objetivo finaldo Yoga, o Kaivalyam.

No início do texto, a preocupação doautor é com o estabelecimento do escopo doseu trabalho. As duas primeiras frases do tex-to dão conta da natureza dos Sutras e da natu-reza do Yoga.

O primeiro sutra diz “Aqui estão ospostulados mais elevados do Yoga”. Os termosutilizados são enfáticos. As palavras são: atha,que é o termo de abertura de boa parte dos tra-tados indianos, que pode ser traduzida comouma apresentação do tipo “Aqui estão” ou “Eisaqui”; e Yoganuçasana que é um composto no-minal. Nesse composto aparece a palavraanuçasana, formada pelo prefixo anu que sig-nifica elevado, proeminente, máximo, e pelapalavra çasana que é um ensinamento impos-to, ou seja, um postulado. A raiz é ças que sig-nifica açoitar, castigar.

Patañjali deixa bem claro nesta frase de

“Aforismo, s.m. Sentença brevee conceituosa; máxima;provérbio. (Do gr. aphorismos)”In “Dicionário Brasileiro da LínguaPortuguesa”


abertura que não está apresentando um textoaberto a sugestões. Quem deseja estudar oYoga deve aceitar o conteúdo dos Sutras talcomo é apresentada, sem alterações. O sutra éum tipo de texto que, habitualmente, surgia aofinal de longos períodos de debates, duranteos quais as idéias tratadas amadureciam nocalor de acirradas disputas verbais. Quando oconsenso se formava e o sistema filosófico re-sultante parecia consistente, algum dentre osmelhores praticantes do sistema era convida-do para elaborar os aforismos que o perpetua-riam. Daí o zêlo em relação ao seuquestionamento. Um debate de séculos entreindivíduos que orientavam suas vidas pelospreceitos que apregoavam, como sempre fa-zem os sábios iniciados, não poderia ser rea-berto, sem mais nem menos, por um iniciantequalquer...

Depois de deixar bem claro que osSutras devem ser preservados da forma queestão, o autor entra no assunto definindo combrevidade o que é o Yoga.

|| ya{gaiéaÞava&iÞainar{Da: || 2 ||Yogaçcittavqttinirodhaf || 2 ||

É aqui que começam as disputas entretradutores. São apenas quatro palavrassânscritas, que precisam ser adequadamentecompreendidas para que tenhamos uma defi-nição precisa do que é o que se identifica pelonome Yoga. Embora a leitura dos sutras seja ocaminho natural para encontrar seu significa-do, vamos passar agora de forma abreviada osentido geral de que elas estão investidas nes-ta obra.


Utilizando as palavras originais, afrase diz apenas: “o Yoga é o nirodha dasvqttis de citta”. Precisamos, portanto buscaro significado de cada uma das três palavrasutilizadas para descrever o Yoga. Começa-mos com nirodha, que se origina da raiz ver-bal rundh impedir, reter, segurar, modifica-da pelo prefixo “ni” que indica um movi-mento para dentro. nirodha é o recolhimen-to, o ato de trazer para dentro algo que seespalhou do lado de fora.

Aquilo que se espalhou “do lado defora” e que precisa ser recolhido é designa-do pela palavra vqtti. O significado literaldesta palavra é o de um movimento circularde expansão ou avanço, como uma espiral -um desdobramento a partir de um pontooriginal (é também a palavra utilizada parao “rolar” das lágrimas). Uma palavra que te-mos em português derivada da mesma ori-gem é “vórtice”, com um significado bastan-te semelhante. O sentido do termo vqtti estávinculado à idéia de uma manifestação ex-terior. As vqrttis seriam, portanto, expansõesradiais de uma entidade central, espiritual,que partem em direção ao mundo manifes-tado.

A entidade central, cujas expressõesmanifestadas, ou vqttis, estariam sendo re-colhidas com a prática do Yoga, é designa-da pela palavra citta. Derivada do verbo cint- pensar - essa palavra remete a um aspectomuito peculiar da estrutura anímica do serhumano. Ela nomeia o centro espiritual damente humana. É a fonte da qual derivamtodos os fenômenos da consciência. Citta éum eixo em torno do qual giram as ativida-

A figura do Çri Yantra podeser utilizada como umdiagrama para visualizar omovimento de expansão dasvrttis de citta em direção aosquatro aspectos limitadores domundo material: a matéria, aforma, a mutabilidade e otempo.

“As ondas de pensamento quese levantam em citta sãochamadas vrttis (literalmente:redemoinhos)”

Swami Vivekananda


des mentais do ser humano, e que lhe dá asvqttis, suas ferramentas para a existência cons-ciente e para a percepção de sua própria indi-vidualidade.

Apesar de estar na origem da nossavida consciente, citta não está limitado à esfe-ra dos fenômenos da consciência. Sua verda-deira natureza está mais próxima do que a psi-cologia identifica como o lado inconsciente denossa mente. Citta nos dá todas as característi-cas que diferenciam nossa existência daquelade um simples animal, entre as quais merecedestaque no hinduísmo a nossa capacidade desentir ánanda - uma espécie de felicidade espi-ritual. Esse sentimento é uma exclusividadehumana, que percebemos como uma satisfa-ção indescritível que experimentamos ao fruiruma obra de arte, ou ao realizar um trabalhoque nos agrada e nos absorve inteiramente aatenção.

Citta, além de ser a origem e sustentá-culo de nossa vida mental consciente, é tam-bém descrito como um observador silenciosodas ocorrências do mundo. Não um mero ob-servador, mas também um canal pelo qualgrandes forças espirituais se encontram comas formas materiais inertes, iniciando uma lutaentre naturezas opostas. Uma luta da qual re-sulta a vida, tal como a conhecemos. Essas for-ças são justamente as vqttis. Citta jamais se apre-senta diretamente no mundo, senão por meiodas vqttis, e como uma presença “essencial” portrás de nossa própria presença pessoal.

Citta tem a capacidade de projetar con-cretamente no mundo essa sua presença, deforma espontânea e natural. O poder dessa

projeção é aquela força da alma que os alqui-

Jonas no ventre da baleia[ilustração de umpsaltério medieval

reproduzida em “DiePsalterillustration immittelelter”, de Johan

Jakob Tikkanen - 1903]Um equivalente ocidental

de citta como presençaoculta dentro das vrttis.

A baleia é idêntica ao“makaram” da mitologia

indiana.

O movimento de expansãoespiralada das vqttis de

citta poderia ser ilustrado,por exemplo, pelo triskelion

celta ou pela própriasvastika, que é o símbolo

sagrado do hinduismo.


mistas identificavam como indispensável àexecução de sua obra, e é também o conjun-to das forças criadoras da matéria, represen-tadas pela figura simbólica da cornucópia(um vórtice em forma de chifre, que tem apropriedade de materializar os desejos dequem o possui). Também em formato de chi-fre retorcido numa espiral é o animal aquá-tico misterioso que os indianos chamam de“makaram”, o mesmo que dá nome ao déci-mo signo do zodíaco hindu (equivalenteidêntico do nosso capricórneo) e que está as-sociado ao elemento “akasham” - a subs-tância que é o veículo das forças criadorasdo universo mítico indiano. Todos símbo-los representativos dos movimentos decircunvolução das vqttis em seu frenesi demanifestação.

Citta projeta no mundo seus desdo-bramentos, as vqttis, e com elas dá origem ànossa existência individual e consciente. Asvqttis, porém, animadas pela força projetivaque as originou, continuam a se dividir e es-palhar pelo mundo com uma necessidadecrescente de se associar aos objetos diferen-ciados que encontram. Cada objeto que sejacapaz de apresentar alguma característicaque sugira a presença de citta atrai essas pro-jeções com uma força irresistível e as vqttisbuscam se apropriar desses objetos como sea sua própria existência dependesse disso.Daí se originam os desejos, que por uma de-formação de orientação, afastam as vqttis desua origem, em lugar de facilitar sua reinte-gração com citta.

A prática do Yoga (um esforço deatrelamento ou integração) tem por objeti-

A alquimia não era umaciência estranha aos indianos,conforme demonstram essasilustrações representativas deaparatos alquímicos.


vo justamente a reintegração das vqttis, ou seja,o seu recolhimento [nirodha] novamente emcitta. Este é o significado literal da segunda fra-se dos Sutras de Patañjali.

O primeiro capítulo dos Sutras, em cujoinício aparecem as duas frases já citadas, cha-ma-se “Capítulo do Samadhi”. O samadhi éuma condição superior da consciência, que ficaa meio caminho entre a vigília e a inconsciên-cia, na qual o praticante de Yoga precisa secolocar para poder realizar a meditação.

Esse primeiro capítulo descreve o queé o Yoga, detalhando logo no seu início o quesão as vqttis, projeções de citta no mundo ma-nifestado, e esclarecendo que o recolhimentodessas vqttis é possível através de uma práticaque depende de duas condições indispensá-veis: disciplina e desapego. Depois disso, tra-ta da descoberta do saber que se revela comoum conhecimento intenso e verdadeiro[sa,prajzáta], que pode surgir de diversasmaneiras, mas que é um indicativo do cami-nho para a natureza espiritual [puruõa]. Essanatureza espiritual se apresenta para o indiví-duo como “Içvara”, o Senhor, um referencialseguro da direção que se deve seguir.

Orientado pela entrega a essereferencial de “Içvara” e pelo surgimento dosaber manifesto em nossa vocação, e dedicadoa manter o desapego e a disciplina como nor-mas básicas de seu comportamento, o prati-cante de Yoga se torna capaz de assentar suamente num patamar superior de estabilidade,que é o Samadhi. Para alcançar o Samadhi oautor diz que podemos fazer uma aproxima-ção gradual, por um caminho em que são

Quando temos umafacilidade natural paraexecutar determinadas

tarefas, ou seja, quandomanifestamos uma vocação,estamos dando curso a esseconhecimento espontâneo e

intenso, o samprajñata.


construídas mentalmente as condições adequa-das para o assentamento da mente no Samadhi,que então é chamado “com semente”. Mas hátambém o Samadhi sem semente, que se ob-tém de forma imediata quando o praticanteaprende a identificar aquelas condições ideaise a reproduzi-las sem a necessidade de um es-forço mental consciente.

Concluído o primeiro capítulo com adescrição do Samadhi, que é o estágio final pre-paratório para a meditação, Patañjali descreveo elaborado caminho que leva, de uma manei-ra gradual e segura, até essa condição doSamadhi. É um caminho ético, demonstrativoda vivência dos princípios enumerados peloYoga, razão pela qual o capítulo segundo é cha-mado de “Sadhana” (implementação ou de-monstração). Tudo o que é descrito nesse ca-pítulo é uma versão prática do que foi exami-nado conceitualmente no primeiro capítulo. Oobjetivo é indicar para o praticante o que deveele fazer para avançar em direção ao Samadhi.

O conjunto das práticas envolvidas nes-se caminho para o Samadhi é chamado deKriya Yoga (a realização do Yoga). A primeirafrase desse capítulo (sutra II, 1) descreve oKriya Yoga como a combinação de sacrifício(tapas), busca do saber interior (svadhyaya) eentrega ao Senhor interno (içvarapranidhana).Longe do sentido negativo que tinge a palavra“sacrifício” entre os ocidentais, “tapas” é o con-junto de práticas que reorientam a atenção dopraticante de Yoga para uma vida pautada pelodesapego e pela disciplina. A busca do saberinterior se revela pelo surgimento do conheci-mento intuitivo (samprajñata). E a entrega aoSenhor interno é a busca pela inspiração do Eu

O Samadhi “com semente”é alcançado pela viaintelectual, e vai sendoconstruído de formagradual e vegetativa, comouma armadilha na qual, aofinal, é aprisionado opróprio intelecto, ficando amente livre para entregar-sea uma meditação espiritual.


espiritual, junto ao qual repousa a semente detoda a sabedoria (cf. sutra I, 25).

A segunda frase (sutra II, 2) afirma quea finalidade do Kriya Yoga é a de produzir oSamadhi e atenuar as perturbações (kleças) quedificultam nosso acesso à natureza de citta. Ea terceira frase (sutra II, 3) enumera essas per-turbações: falta de sabedoria, egoidade(asmita), desejo, aversão e apego à vida.

Daí para frente o Capítulo do Sadhanatrata dos vínculos que unem o observador aoobjeto observado, e da necessidade de se subs-tituir uma relação impura com os objetos poruma relação imaculada, na qual o praticanteprocura identificar o princípio de individuali-dade espiritual (atman) nos objetos sobre osquais ele realiza a meditação. Essa substitui-ção é feita através da prática dos oito compo-nentes do Yoga: yama (normas de convivên-cia), niyama (normas de aperfeiçoamento pes-soal), asana (posturas de assentamento),pranayama (controle e direcionamento da vi-talidade), pratyahara (recolhimento da aten-ção), dharana (concentração da atenção em umobjeto determinado), dhyanam (permanênciano estado de concentração) e Samadhi (absor-ção e elevação da consciência dentro do pró-prio processo de cognição). Desses componen-tes do Yoga, o segundo capítulo explica resu-midamente apenas os cinco primeiros.

O terceiro capítulo trata da prática dameditação (samyama) e dos resultados(vibhuti) espontâneos dessa prática. Por essarazão é chamado de Capítulo dos Resultados.

A meditação é apresentada como acombinação dos três componentes mais inter-nos do Yoga: dharana, dhyanam e Samadhi. Apersistência na prática da meditação realizada

Os instrutores indianos(Acaryas), costumam

descrever svadhyaya comosendo o estudo sistemático

dos Vedas, os textos quetrazem a revelação original

de Viõnu, no Hinduísmo.

“Tapas” é uma palavraoriginada do verbo “tap”,que significa “queimar”.

Tem ao mesmo tempo osentido da purificação pelo

fogo, e o do sofrimentocausado pela queimadura. É

mesmo doloroso, em certamedida, lutar com as

resistências naturais quealimentamos contra

mudanças muito grandes.


sobre variados objetos produz os diversos re-sultados psíquicos enumerados nesse terceirocapítulo.

Cada um desses resultados é chamadode siddhi (ou seja, aquilo que está completo), erepresenta uma força ou habilidade psíquicaque fica disponível para o yoguim. São toma-dos por indicadores de progresso pelos mes-tres da prática do Yoga, que de maneira algu-ma se empolgam com esse tipo de resultado.O apego aos siddhis é tão pernicioso para odesenvolvimento espiritual, senão mais, quan-to o apego aos prazeres inferiores. Todas essasforças psíquicas são acionadas enquanto a aten-ção do praticante gravita da natureza materialpara a natureza sutil, pois ela passa por essazona etérea intermediária entre o universo vi-sível e o invisível. Esse espaço entre as duasnaturezas conflitantes e opostas é o campo emque se manifestam as forças psíquicas. É tam-bém o campo explorado pelos praticantes damagia terrestre e mundana.

Para o autêntico yoguim essa passagempor esse campo psíquico tem valor apenascomo uma transição de sua essência espiritualmanifestada (sattva) desde o eixo da consciên-cia para o eixo espiritual inconsciente - e ori-entado para Purusha (o espírito puro). Na úl-tima frase desse terceiro capítulo (sutra III, 56)se diz que da coincidência da pureza de sattvae de Purusha surge o Kaivalyam - este sim, ameta final do Yoga.

O Kaivalyam é a destruição de todo oapego à diferenciação, e a vivência daintegração total do indivíduo com tudo o queexiste, como se fossem uma mesma e únicaexistência absoluta. Os bhaktins (devotosvishnuitas) dizem que essa é a condição natu-

Uma parte sutil de nossoorganismo, da qual fazemparte os chakras (discos desubstância sutil ligados aosistema endócrino), está empermanente contato com asforças psíquicas representa-das pelos siddhis. Adiferença é que, neste caso,a relação com elas écontrolada por agentesreguladores naturais denosso corpo.


ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar umestado mental que não reconhece a existênciade qualquer objeto diferenciado do próprioobservador, e como o próprio texto informaque apesar de tudo os objetos continuam exis-tindo diferenciados para os demais, alguns tra-dutores optaram por chamar esse estado de“isolamento”. Talvez o nome “Integração” fos-se mais adequado, pois define esse resultadocom mais profundidade. Integração é, de fato,a palavra-chave para quem deseja compreen-der o verdadeiro sentido da prática do Yoga.

O quarto capítulo dos Sutras do Yoga éexatamente o Capítulo do Kaivalyam. É tam-bém o mais curto dos quatro, com apenas trin-ta e quatro aforismos. É o mais abstrato tam-bém. Sua leitura exige uma compreensão ade-quada do que foi tratado nos três capítulos queo antecedem. Ele explica que é possível a exis-tência da mente espiritual, citta, sem a neces-sidade de limites definidos entre o observadore os objetos observados. A diferença é apenasque, nessa situação, citta está desprovido dosentimento de egoidade (asmita) no seu senti-do inferior, que o distingue do resto do mun-do. O praticante já não identifica a separaçãoentre ele mesmo e os objetos do mundo mate-rial.

Patañjali também explica que as trans-formações (parinama) que ocorrem na nature-za manifestada afetam os desejos, os pensa-mentos, a percepção, e a própria noção de tem-po, mas não afetam citta, quando está em suacondição natural. Estabilizado em sua próprianatureza (na condição chamada dedharmamegha Samadhi - ou Samadhi da nu-vem do dharma), citta identifica-se comPurusha e desinteressa-se por todas as forças


que não tenham relação com Purusha. Tudoo que se relaciona com as qualidades (gunas)da matéria e suas transformações (parinama)deixa de produzir qualquer impressão so-bre citta. O tempo e as mudanças já não afe-tam o yoguim que se conectou com o eternoe alcançou o Kaivalyam. Não há mais açõesnem sofrimento. Não há mais vinculação aociclo interminável dos renascimentos. Isola-do de toda a turbulência ilusória do mundomanifestado, o iluminado yoguim se tornaa mais pura fonte de sabedoria, enquanto re-pousa serenamente no seio do absoluto.

O yoguim pode alcançar oKaivalyam e permanecervivo em seu corpo pormuitos anos ainda. Não háqualquer incompatibilidadeentre a vida corporal e aespiritualidade, desde que ocorpo esteja sendo receptivoà interferência das forçasespirituais.


Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra dePatañjali. Existem três obras que vão assinadaspor esse nome, mas que provavelmente foramcriadas por autores distintos – ainda quehomônimos. Uma dessas obras é um tratadode medicina, outra é um comentário sobre agramática sânscrita de Panini, e o terceiro sãoos Sutras do Yoga. A poesia popular, noentanto, estabeleceu para ele uma biografiamítica que reproduzimos abaixo. Há variaçõesdiversas dessa lenda, mas o núcleo da históriapermanece sempre igual.

Uma yoguini chamada Gonika, que vivia nonoroeste da Índia antiga (território hojepertencente ao Afeganistão), era uma grandemestra do Yoga. Seu maior desejo era podertransmitir sua sabedoria para um filho, masnão havia se casado e estava muito idosa parasonhar em ter um marido. Todos os dias elaelevava preces aos deuses pedindo por umfilho para que se cumprisse seu papel na vida.Enquanto isso, nos céus, o deus serpente queencarna o infinito, chamado Ananta, o mesmaque serve de apoio para o deus Narayana,

Quem foi Patañjali?


meditava sobre seu imenso poder, mas num certo momento sentiu-seincapaz de sustentar o peso de Narayana, enquanto este assistia àdança mística de Shiva Nataraja. Narayana explicou a Ananta que setornara mais poderoso e mais difícil de se carregar em razão de estarpraticando Yoga naquele momento. Ananta ficou impressionado, mastambém ficou triste por jamais ter encontrado um mestre que lheministrasse os segredos do Yoga. A partir de então Ananta ansiavapor nascer como ser humano para desfrutar da felicidade de seriniciado no Yoga.Compadecido do sofrimento de Ananta e de Gonika, o grande deusBrahma extraiu uma centelha de Ananta, com o formato de umaserpente de fogo, que caiu do céu diretamente dentro das mãos deGonika, convertendo-se instantaneamente em um belo rapaz que seprostrou aos pés da velha senhora, pedindo por sua iniciação.Gonika deu a ele o nome Patañjali, porque o verbo “pat” significacair, como ele havia caido do céu. E “anjali” é o nome da mudra emque as mãos juntas em concha acompanham as preces, representandoa súplica humilde, como ela mesma as tinha para receber o miraculosofilho.A iconografia representa Patañjali com a metade inferior do corpo emformato de serpente enrolada com três voltas, e dotado de quatrobraços, dos quais dois estão com as mãos juntas na mudra “anjali” eas outras duas mãos seguram uma concha (mão esquerda) e um disco(o chakram - na mão direita). Acima de sua cabeça, e saindo de suacoluna vertebral, uma serpente de sete cabeças se posiciona como umdossel protetor.Variações dessa história apresentam o famoso gramático Panini (cujaobra definiu o que se conhece como Sânscrito Clássico) como sendo oseu pai terrestre, talvez para conciliar o yogui com o gramático demesmo nome (Patañjali) que alguns autores acreditam ser a mesmapessoa.Patañjali é muito reverenciado no sul da Índia, onde se acredita quepassou a maior parte de sua vida.


Qual é o astro que melhor representao espírito, o Sol ou a Lua?

Muito provavelmente um ocidentalpraticante de yoga responderá que o Sol é oastro que simboliza o espírito e a vida superi-or. É o brilho da consciência e da sabedoria,destruidor das sombras da ignorância e do mal.Uma infinidade de razões levantaria esse hi-potético yoguim do ocidente para sustentar suaopinião sobre a figura emblemática do espíri-to retratada pela sua maneira de entender asimbologia indiana.

A resposta está errada, ao menos doponto de vista da filosofia do Yoga. Nossa di-ficuldade para perceber a sutileza dessas figu-ras míticas decorre do fato de nos fixarmos ex-cessivamente na opinião de que a consciênciaé o destino e a razão final do espírito. Imagi-namos uma transformação de estados de cons-ciência e concebemos uma evolução para esfe-ras cada vez mais elevadas de consciência,como se esse fosse o caminho natural emdireção ao despertar espiritual. O Sol, como

Os Sutras e a Inteligência Corporal


O Cristianismo, bem comooutros tantos cultos efilosofias centrados no mitosolar, surgiram a partir daperseguição às Escolas deMistérios, e se firmaramgraças ao total desapareci-mento delas para o mundoprofano. Isso ocorreuprincipalmente durante umperíodo de cerca de seisséculos em torno do anozero da Era Cristã.Antes desse fenômenohistórico, os mitos lunaresacompanhavam os rituais eos princípios filosóficos davida espiritual de váriascivilizações, restando aosmitos solares apenasinspirar as ciênciasmundanas e o que dissesserespeito ao mundo limitadodas formas.

símbolo milenar dos fenômenos da consciên-cia, assumiria, portanto o lugar mais elevadonum panteão mítico baseado na superiorida-de da consciência.

A consciência, porém, é um estado in-ferior e temporário de nossa alma. É apenasum conjunto de processos naturais que nos per-mitem elaborar uma representação mental domundo e dos objetos ao nosso redor. A consci-ência é a condição indispensável para que pos-samos estabelecer alguma relação de trocascom o mundo em que vivemos, pois todo ocontato que podemos estabelecer com ele sópode ser realizado através dos mesmos pro-cessos naturais que originam o fenômeno daconsciência. Apesar de sua importância para oengrandecimento de nossa vida espiritual, aconsciência é, normalmente, um sério obstá-culo ao despertar da própria espiritualidade.

Somos guiados por forças inconscien-tes em todos os instantes de nossa vida. E re-pare como são raros os momentos em que po-demos desfrutar da plenitude da consciência.E mesmo nesses curtos períodos de consciên-cia estamos sujeitos a todo tipo de trapaças dapercepção, como miragens, ruídos de comuni-cação e falhas de interpretação dos sinais e es-tímulos que nos atingem.

É claro que o astro que melhor repre-senta a presença do espírito em nossa vida,dentro da perspectiva do Yoga, é a Lua. Amesma Lua que representa a natureza do cor-po material. A filosofia do Yoga é parte de umacultura tipicamente lunar. Em decorrência dis-so, o Yoga apresenta o espírito dotado de umanatureza imutável e inconsciente, condiçõesque muito relutamos em associar ao lado mais


elevado de nossa vida interior. O patrono do Yoga é o deus Çiva, que

ostenta a Lua crescente como adorno sobre asua testa. E o abandono da consciência comoreferencial para nossas deliberações é uma ne-cessidade para o despertar da verdadeira sa-bedoria do yoguim.

A visão que o yoguim desenvolve acer-ca da estrutura do ser humano é bastante dife-rente do que tem sido apresentado pela pró-pria literatura recente do Yoga. A maneira con-fusa e obscura como enxergamos o funciona-mento das práticas de Yoga deixa ampla mar-gem para dúvidas que raramente são respon-didas pelos instrutores dessa disciplina. Dúvi-das tão fundamentais como as seguintes: “aprática de Yoga é espiritual, mental ou corpo-ral?”; “Devo permanecer totalmente conscien-te durante uma meditação?”; “Como possosaber se estou progredindo nas minhas práti-cas?”; ou ainda “A prática do Yoga me coloca-rá num estágio evolutivo superior, em relaçãoao resto da humanidade?”

Para que essas dúvidas não ocupemdesnecessariamente a atenção do estudante,apresentamos aqui um modelo compreensivoda estrutura humana que serve para entendermelhor a lógica do pensamento do sistema fi-losófico do Yoga. Trata-se de uma representa-ção do funcionamento da inteligência huma-na.

A inteligência, desde a mais remotaantigüidade é concebida de duas formas dis-tintas: como a faculdade do entendimento dasidéias (a “dianóia” dos gregos); e como des-treza ou habilidade corporal ou verbal (a“sophia”). As duas funcionam de maneiras tão


Utchat, o espírito, olho deHórus, é o equivalenteegípcio aproximado de citta.Na celebração dos mistériosegípcios, Osíris, o Sol, re-presentado pelo neófito, ésacrificado simbolicamentepara que possa surgir averdadeira sabedoria pelasmãos de Ísis, sua amada.Todo o processo se faz naescuridão, para inibir a açãoda consciência.Os egípcios também coloca-vam o Sol em segundo pla-no, em suas concepçõesesotéricas sobre a ordemcósmica.

distintas que chegam a ser incompatíveis, poisa manifestação de uma delas depende daobliteração da outra. O intelecto e a sabedoriatêm atuações mutuamente excludentes, sendoque a última é totalmente comprometida coma ação imediata, enquanto que o intelecto dis-pensa qualquer compromisso com a realidadeprática.

O intelecto nos dá os instrumentos paraoperar sobre o modelo representativo do mun-do. Constrói os passos de sua atividade comos instrumentos da razão e da lógica, e precisade referências externas entre as quais possa es-tabelecer relacionamentos. A Ciência é umexemplo natural dessa modalidade de inteli-gência.

A sabedoria, por outro lado, nos dá oimpulso para uma ação direta sobre o ambien-te, incluindo aí a própria representação que te-mos desse mesmo ambiente e prescinde dequaisquer referências externas. Brota de nossoíntimo como um impulso irracional e espontâ-neo, uma pulsão para agir de uma determina-da maneira, sem qualquer razão aparente. Cau-sa satisfação quando se expressa, e um profun-do mal-estar quando é reprimida. As artes sãoexemplos típicos dessa modalidade de inteli-gência.

Para o yoguim há dentro de nós doiseixos paralelos de atividade mental. Um eixoLunar, de sabedoria, que une nosso corpodiretamente ao centro espiritual que nos dásustentação como indivíduo. E um eixo Solarque une nosso centro emocional à nossa razão,e que dá sustentação à nossa consciência. Es-ses dois eixos sustentam as duas modalidadesde inteligência que orientam a atenção de nos-


A sabedoria tem sido repre-sentada em muitos mitosantigos na forma de um

animal de hábitos noturnos,como a tradicional coruja, o

cão, o lobo ou o leão.Cabe destacar a representa-ção da sabedoria dos misté-

rios pela imagem dounicórnio, que com seuchifre único e retorcido

(símbolo das forças criado-ras do akasham) e sua cor

branca relacionada à luz dalua, faz a perfeita reprodu-

ção das características doconhecimento intuitivo.

O mito do unicórnio temsua origem na Índia, na

forma de um antílope comum único chifre.

sa mente, ora para a busca do entendimento,ora para a busca da realização. O perfeito equi-líbrio entre as forças que são acionadas por es-ses dois eixos da atividade mental despertaaquilo que chamaríamos de inteligência cor-poral – ou seja, a corporificação da inteligên-cia cósmica ou divina.

O eixo solar se desenvolve intensamen-te durante a nossa infância e adolescência,quando adquirimos consciência e uma identi-dade coletiva para mostrar ao mundo. Suaslentas transformações estimuladas pelo inter-câmbio que estabelecemos com outras pesso-as, deveriam induzir o desenvolvimento doeixo lunar, que promove a integração de nossavida material à nossa natureza espiritual. Isso,no entanto, não está ocorrendo a contento noestágio atual da evolução humana. Nós para-mos na fase da adolescência e resistimos aosimpulsos interiores para a concretização denosso caráter espiritual. Ficamos girando emcírculos intermináveis de argumentos basea-dos em nossa percepção consciente do mun-do.

Os dois eixos que deveriam operar demaneira cooperativa, competem entre si embusca da nossa atenção, o que acaba por impe-dir a conclusão do processo que nos levariaàquilo que chamamos de iluminação espiritu-al. Um canal filamentoso (que o indiano cha-ma de antahkarana – agente interno) deveriase consolidar entre o centro espiritual (citta) eo corpo, trazendo para nossa vida um intensofluxo de sabedoria e santificando o nosso cor-po, como um verdadeiro batismo. Dessa ma-neira nossa verdadeira identidade espiritualencontraria um perfeito veículo material para


Um tênue, masindestrutível cordão deprata (Lua) traria paradentro de nosso organismoum fluxo de interferênciasdas esferas superiores, onderesidem os devas e os asurasda mitologia hindu.Esse cordão, seja simbólicoou real, tornaria presente avida espiritual dentro donosso corpo.

sua manifestação – condição que talvez possaser recuperada pela humanidade futura.

Mas se as forças transformadoras daevolução das formas (parinama) ainda não noscolocam nessa condição iluminada, o que nosresta é tentar complementar por esforço indi-vidual o nosso próprio ciclo de amadurecimen-to. Através de práticas especiais, podemos al-cançar estágios ideais da humanidade e nostransformar em indutores de processos seme-lhantes em tantos outros indivíduos que com-partilham de nossas mesmas aspirações espi-rituais. O Yoga é uma prática que permite rea-lizar agora os avanços que imaginamos paraos homens de um futuro ainda distante.

A prática correta do Yoga produz emnossa mente o surgimento da inteligência cor-poral, e transforma a nossa vida material numametáfora da própria criação e dos desígnios douniverso. Com isso se extingue a possibilida-de do erro, da dor, e da impermanência nasatividades de nossa mente. A iluminação denossa consciência pela realização do Yoga nostraz para perto de nossa fonte espiritual e nosfaz sentir a perfeita integração com Deus, coma Humanidade e com todas as forças da Natu-reza.


Os Yogasutras de PatañjaliTexto clássico fundamental do Sistema Filosófico do Yoga

Versão IntegralEm Sânscrito e em Português



|| samaaiDapaad ||Samádhipáda

ATa ya{gaanauxaasanama/ || 1 ||Atha yogánuçásanam || 1 ||

ya{gaiéaÞava&iÞainar{Da: || 2 ||Yogaç cittavqttinirodhaf || 2 ||

tada d#Squ: svaÚp{HvasTaanama/ || 3 ||Tadá draßþuf svarúpe;vasthánam || 3 ||

va&iÞa saaÚpyaimatar³a || 4 ||Vqtti sárúpyamitaratra || 4 ||

va&Þaya: paÑatayya: iklaSqaiklaSqa: || 5 ||Vqttayaf pazcatayyaf klißþáklißþáf || 5 ||

paRmaaNaivapaya*yaivakªlpainad#asma&taya: || 6 ||Pramáñaviparyayavikalpanidrásmqtayaf || 6 ||

paRtya§aanaumaanaagamaa: paRmaaNaaina || 7 ||Pratyakßánumánágamáf pramáñáni || 7 ||

ivapaya*ya{ imaTyaañaanamatad# UpapaRitaSqma/ || 8 ||Viparyayo mithyájzánam atadrúpa pratißþam || 8 ||

xabdñaanaanaupaataI vastauxaUnya{ ivakªlpa: || 9 ||Çabdajzánánupátí vastuçúnyo vikalpaf || 9 ||


1. Eis os postulados mais elevados do Yoga.

2. O yoga é o recolhimento [niroðha] dos meios deexpressão[vqttis] da mente [citta];

3. Então “aquele que vê” [draßþq, o percebedor] se mani-festa em sua natureza mais autêntica;

4. Nesta outra [condição, está] perfeitamente adequadoaos meios de expressão [vqttis].

5. Os meios de expressão formam um conjunto de cin-co, tanto na condição perturbada quanto na não-perturbada. [veja-se o sutra 3 do capítulo 2, quetrata das perturbações (kleças)]

6. [Os meios de expressão da mente (citta) são chama-dos:] evidência [pramáña], inventividade [viparyaya],imaginação [vikalpa], sono [nidrá] e memória [smqti].

7. As evidências [pramáña] são a percepção direta (físi-ca), a inferência (mental) e o testemunho.

8. Inventividade [viparyaya] é um conhecimento deriva-tivo que leva a formas que não são aquela [que ori-ginou o conhecimento].

9. Imaginação [vikalpas] é o resultado do conhecimentoadquirido pela palavra, desprovido de existência real.[é interessante notar que a imaginação aqui temum poder de criação semelhante àquele que lhe atri-buíam os alquimistas ocidentais. É o poder do ver-bo criador, razão pela qual o autor utiliza o termoçabda (palavra), a poderosa força mobilizada peladeusa Sarasvati - conforme narrado no ánugítá.]

Sutra I, 2Vrttis, que chamamos aqui

de “meios de expressão”,podem ser descritos como os

desdobramentos materiaisde citta. Quando estão

vinculados ao mundo mani-festado, criam a consciênciae a ilusão de separatividade,trazendo para a nós a idéiade que observador e objeto

observado são entidadesdistintas. Quando são “re-

colhidos” levam a consciên-cia à percepção de átmannos objetos observados, o

que elimina qualquer possi-bilidade de separatividade,

destruindo desta forma araiz de todo sofrimento.

Sutra I, 8Embora a quase totalidade

das traduções prefiramentender viparyayas como“engano”, “conhecimento

errôneo” ou algo no gênero,preferimos uma abordagemdiversa. Nenhuma expres-

são de citta, consideradoeste como o aspecto mais

elevado da mente humana,poderia representar necessa-

riamente uma prática deerro ou engano, exceto

quando manifestado sobcondições adversas.

O Capítulo do Samadhi

(I, 1-9)


ABaavapaRtyayaalambanaa va&iÞaina*d#a || 10 ||Abháva pratyayálambaná vqttir nidrá || 10 ||

AnauBaUtaivaSayaasa\paRma{Sa: sma&ita: || 11 ||Anubhútavißayása,pramoßaf smqtif || 11 ||

AByaasav}ragyaaBya\ taiÍar{Da: || 12 ||Abhyásavairágyábhya, tannirodhaf || 12 ||

ta³a isTata} ya~a{HByaasa: || 13 ||Tatra sthitau yatno;bhyásaf || 13 ||

sa tau dIGa*kªalan}rntaya*satkªaras{ivata{ d&ZBaUima: || 14 ||Sa tu dírghakálanairantaryasatkárásevito dqðhabhúmif || 14 ||

d&SqanauêaivakªivaSayaivata&SNasya vaxaIkªarsa\ñaav}raagyama/ || 15 ||Dqßþánuçravikavißayavitqßñasya vaçíkárasa,jzá vairágyam || 15 ||

tatpar\ pauúSaKyaat{gau*Nav}ta&SNyama/ || 16 ||Tatpara, purußakhyáterguñavaitqßñyam || 16 ||

ivatak*ªivacaaranandaismataaÚpaanaugamaatsa\paRñaata: || 17 ||Vitarkavicáránandásmitárúpánugamátsa,prajzátaf || 17 ||

ivaramapaRtyayaaByaasapaUva*: sa\skªarx{Sa{Hnya: || 18 ||Virámapratyayábhyásapúrvaf sa,skáraçeßo;nyaf || 18 ||

BavapaRtyaya{ ivadehpaRk&ªitalayaanaama/ || 19 ||Bhavapratyayo videhaprakqtilayánám || 19 ||


10. O sono [nidrá] é um meio de expressão sustentadopela experiência de não existir.

11. A memória [smqti] é a retenção (não-perda) do objetopercebido.

12. Seu recolhimento [ou seja, o nirodha desses cincomeios de expressão] advém da disciplina e do de-sapego.

13. A disciplina é o esforço em permanecer nele [nesserecolhimento].

14. Ele [o recolhimento], então, praticado assiduamen-te com atenção e continuidade por um longo tem-po, torna-se uma condição consolidada.

15. O desapego é o sinal da vontade perfeita daqueleque está indiferente aos objetos já vistos ou dosquais se ouviu falar.

16. Em decorrência disso, [o desapego] é a indiferençaàs qualidades materiais [guñas] das coisas nas quaiso espírito [Puruõa] se revela.

17. Um conhecimento intenso [samprajzáta] surge a partirde: suposição [vitarka], avaliação [vicára], sensaçãode realidade [ánanda] e da percepção da própria in-dividualidade [asmita] (como uma existência sepa-rada de todas as outras). [A partir daqui, até o sutra22, o autor traça a origem desse conhecimento in-tuitivo a partir de práticas intelectuais]

18. Outro [samprajzáta] é resultante de hábitos mentais[samskáras] cultivados a partir da disciplina na ex-periência da “ausência”.

19. É a certeza de continuar existindo daqueles que ja-zem incorpóreos na terra espiritual [prakqtí].

Sutra I, 10A raiz sânscrita drai, deonde vem a palavra para

sono, traz consigo um sen-tido que envolve o conceitode ausência, inconsciência,

adequado à comparação coma não-existência. Tem asemelhança do sono damorte, ou da profunda

transformação na aparênciaexterior de um yoguim emmeditação, que parece au-

sente do seu próprio corpo.Patañjali não faz referência

ao sono como o estado deconsciência alterado em que

ainda temos algum tipo depercepções, sonhos, etc.

Para este último ele teriautilizado o termo svapna,que o define precisamente

(como faz em I,38 com“svapnanidrá”). O uso de“nidrá” para um meio deexpressão de citta, indica

uma situação em que oindivíduo produz, volunta-riamente a condição de não-

existência, seja durante ameditação, ao se abstrair

totalmente da personalidadepara mergulhar na unidade

absoluta, seja no caso emque deixe de representar o

papel de sua própria perso-nalidade para tornar-se

uma outra, que pode serconceitual - como o juizencarnando as leis - ou

imaginária - como o atorrepresentando uma perso-

nagem de ficção.

(I, 10-19)


êaõavaIya*sma&itasamaaiDapaRñaapaUva*kª wtareSaama/ || 20 ||Çraddhávíryasmqtisamádhiprajzápúrvaka itareßám || 20 ||

taIvaRsfav{gaanaamaasaÍa: || 21 ||Tívrasa,vegánámásannaf || 21 ||

ma&dumaDyaaiDamaa³atvaaÞata{Hipa ivax{Sa: || 22 ||Mqdumadhyádhimátratvát tato;pi viçeßaf || 22 ||

WXvarpaRiNaDaanaaòa || 23 ||Íçvara prañidhánád vá || 23 ||

kl{xakªma*ivapaakªaxay}rparama&Sq: pauúSaivax{Sa WXvar: || 24 ||Kleçakarmavipákáçayair aparámqßþaf purußaviçeßa Íçvaraf || 24 ||

ta³a inaritaxayF sava*ñabaIjama/ || 25 ||Tatra niratiçaya, sarvajzabíjam || 25 ||

sa <Sa paUv{*Saamaipa gauú: kªal{naanavacCedata/ || 26 ||Sa eßa púrveßámapi guruf kálenánavacchedát || 26 ||

tasya vaacakª: paRnava: || 27 ||Tasya vácakaf pranavaf || 27 ||

taÌapastadTa*Baavanama/ || 28 ||Tajjapas tadarthabhávanam || 28 ||


20. O [samprajzáta] de outros tem sua origem numa per-cepção intuitiva [prajñá] durante o estado de samádhiretida pela memória [smqti], pela vontade [vírya -firme disposição] e pela fé. [São as reminiscênci-as. Essas percepções obtidas durante o Samadhise desvanecem tão logo a consciência retorna - talcomo ocorre com os sonhos. Podem ser retidas, noentanto, por um esforço de memória, vontade e fé]

21. [O samprajzáta] está próximo [quando há] intensasinquietações.

22. Do fato de sua medida ser delicada, média ou muitointensa, daí justamente vem a diferença.

23. Ou [o samprajñata surge] da entrega ao Senhor inte-rior [Íçvara]. [A partir deste sutra, até o sutra 29,estamos tratando da via inconsciente para a ob-tenção do conhecimento intuitivo].

24. O Íçvara é um aspecto do Purußa, e portanto não éafetado pelos repositórios dos resultados das ações.[Os efeitos de nossos atos são armazenados juntoao nosso organismo psíquico, e afetam seu funcio-namento. Içvara, porém, é de natureza espiritual[Puruõa] e não está sujeito às suas influências. -Veja-se, em relação a este sutra, o conteúdo de II,12]

25. Repousa ligada a ele [ao Íçvara] a semente de todo oconhecimento [possível].

26. É verdadeiramente o mestre dos antigos, pois nãoestá limitado pelo tempo.

27. O prañava (a sílaba mística “OM”) é a sua expressão.

28. Recitá-lo é fazer surgir o seu sentido [na mente dorecitador].

Sutra I, 28Traduzimos artha por “sen-tido” neste sutra, embora a

palavra tenha maisfreqüentemente o uso de

“objetivo” ou “finalidade”.Optamos por esta forma

porque o Íçvara não surgena mente do recitador com

um objetivo, mas apenascomo um sentido, um “vir-

a-ser” que aponta para oseu dharma (condição espi-

ritual, vocação).

Sutra I, 31(próxima página)

É importante chamar aatenção para a inclusão dos

movimentos respiratórioscomo sinais externos das

dispersões de citta. De acor-do com o sistema do Yoga, arespiração pode ser divididaem quatro fases: inspiração,

pausa com retenção do ar,expiração e pausa com ospulmões esvaziados. Esta

última fase é considerada amais adequada para o esfor-

ço de concentração. Noprocesso natural de relaxa-

mento e introspecção, asduas pausas crescem em

duração e se tornam maio-res que as fases com movi-

mento.

(I, 20-28)


tata: paRtyakc{tanaaiDagama{HpyantarayaaBaavaéa || 29 ||Tataf pratyakcetanádhigamo;pyantaráyábhávaçca || 29 ||

vyaaiDastyaanasa\xayapaRmaadalasyaaivaritaBaRintadxa*naalabDaBaUimakªtvaanavaisTatatvaaina icaÞaiva§{paast{Hntarayaa: || 30 ||Vyádhistyánasa,çayapramádálasyáviratibhranti darçanálabdhabhúmikatvánavasthitatváni cittavikßepáste;ntaráyáf || 30 ||

du:Kad}ma*nasyaaüm{jayatvaXvaasapaRXvaasaa iva§{pasahBauva: || 31 ||Dufkhadaurmanasyáxgamejayatvaçvásapraçvásávikßepasahabhuvaf || 31 ||

tatpaRitaS{DaaTa* m{kªtaÞvaaByaasa: || 32 ||Tatpratißedhárthamekatattvábhyásaf || 32 ||

m}i³akªúNaamauidta{p{§aaNaF sauKadu:KapauNyaapauNyaivaSayaaNaa\BaavanaataiéaÞapaRsaadnama/ || 33 ||Maitrikaruñámuditopekßáñá, sukhadufkhapuñyápuñya vißayáñá,bhávanátaçcittaprasádanam || 33 ||

paRcCd*naivaDaarNaaByaa\ vaa paRaNasya || 34 ||Pracchardanavidhárañábhyá, vá práñasya || 34 ||

ivaSayavataI vaa paRva&iÞaútpaÍaa manasa: isTaitainabainDanaI || 35 ||Vißayavatí vá pravqttirutpanná manasaf sthitinibandhiní || 35 ||

ivaxa{kªa vaa jya{itaSmataI || 36 ||Viçoká vá jyotißmatí || 36 ||


29. Disso vem a introversão da inteligência e a dissolu-ção dos obstáculos. [Veja II,10 - as perturbações,quando a mente gravita em direção a citta (em ati-tude de recolhimento), desaparecem; da mesma for-ma, aqui, buscamos elevar nossa inteligência parauma esfera mais sutil de atuação buscando o Íçvaracomo referencial. Por isso os obstáculos se dissol-vem.]

30. Os obstáculos [antaráyás, “limitadores”] são as [nove]dispersões da mente [citta]: doença, insensibilida-de, dúvida, negligência, imobilismo, desinteresse,divagação, não-realização e instabilidade.

31. Dor, desespero, agitação dos membros, inspiração eexpiração aparecem junto com essas dispersões.

32. Para evitá-las, exercita-se um único princípio [tattva].[esse tattva é átman, conforme o que aparece noaforismo 47, adiante]

33. O assentamento [tranqüilização] de citta se demons-tra pela amizade para com o feliz, compaixão como sofredor, alegria com o virtuoso e indiferença como malvado. [A partir deste sutra, e até o sutra 41, oassunto é a tranquilização - prasad - de citta].

34. Ou então [se demonstra] por meio da expulsão e docontrole do práña (sopro vital)

35. Ou produzindo a estabilidade da mente que surgede uma transformação relacionada aos objetos per-ceptíveis [os objetos passam a ser percebidos seminterferência dos pensamentos limitados ao mun-do objetivo]

36. Ou [é] o brilho [celestial] que liberta da dor. [Essebrilho, jyotis, é o brilho dos astros noturnos, rela-cionado ao espírito e à inconsciência]

Sutra I, 34Práña é sinônimo de

atividade. Expulsar o Práñaé o mesmo que buscar um

estado de repousoControlar o Práña é a capa-

cidade de controlar as forçasdo comportamento para queobedeça à vocação interior.

Sutra I, 36Esse brilho, jyotis, é o influ-

xo astral relacionado ànossa vocação. Pode se dizer

que é a luz das estrelas denossa carta natal astrológi-

ca indicando os caminhosque levam à realização denosso dharma. ConformeKrishna fala para Arjunano Bhagavadgita, quandoagimos em conformidade

com o dharma, não há sofri-mento. É a divindade supre-ma que age por nosso inter-médio. Como poderia haver

dor, que é o sinal doerrôneo, num ato que está

perfeitamente correto, comotodo ato baseado em nossa

vocação espiritual?

Sutra I, 31Inspiração e expiração,

conforme aparecem nessesutra, não representam

apenas a respiração ofegan-te, mas representam as duas

fases de movimento darespiração, consideradas

inferiores às duas fases derepouso que há entre elas.(veja o outro comentário,

na página 45)

(I, 29-36)


vaItaragaivaSaya\ vaa icaÞama/ || 37 ||Vítarágavißaya, vá citta, || 37 ||

svapnainad#añaanaalambana\ vaa || 38 ||Svapnanidrájzánálambana, vá || 38 ||

yaTaaiBamataDyaanaaòa || 39 ||Yathábhimatadhyánádvá || 39 ||

parmaaNauparmamahÞvaanta{Hsya vaxaIkªar: || 40 ||Paramáñuparamamahattvánto;sya vaçíkáraf || 40 ||

§aINava&Þ{riBajaatasy{va maN{gaR*hIta&gaRhNagaRaÁaeSautatsTatadVjanataasamaapaiÞa: || 41 ||Kßíñavqtterabhijátasyeva mañergrahítqgrahañagráhyeßutatsthatadazjanatásamápattif || 41||

ta³a xabdaTa*ñaanaivakªlp}: saûINaa* saivatakªa* samaapaiÞa: || 42 ||Tatra çabdárthajzánavikalpaif saxkírña savitarká samápattif || 42 ||

sma&itapairxauõ} svaÚpaxaUny{vaaTa*maa³ainaBaa*saa inaiva*takªa* || 43 ||Smqtipariçuddhau svarúpaçúnyevárthamátranirbhásá nirvitarká || 43 ||

<tay}va saivacaara inaiva*caara ca saU§maivaSayaa vyaaKyaataa || 44 ||Etayaiva savicárá nirvicárá ca sukßmavißayá vyákhyátá || 44 ||


37. Ou é [demonstrado pela presença de] citta, em rela-ção ao apego aos desejos [porque citta só se mani-festa quando não está presente o apego].

38. Ou é oriundo [o assentamento da mente] do saberque vem dos sonhos em sono profundo [quandosilenciam as interferências externas na produçãodos sonhos, e estes passam a refletir a sabedoriaserena do samprajzata].

39. Ou então provém da meditação [dhyána] no que éagradável [por corresponder à vocação].

40. O controle sobre isto [do assentamento de citta] seestende desde o infinitesimal ao imensamente gran-de.

41. Encontra-se o colorido da jóia [mañi], nascida emconseqüência do enfraquecimento (material) dasvqttis, com aquele [mesmo colorido] que está noobservador, nos órgãos sensoriais e nos objetos ob-servados. [a gema preciosa representa tradicio-nalmente a alma individual espiritualizada]

42. Daí, a razão [savitarka] combina-se perfeitamentecom a imaginação [vikalpa] aplicada ao conheci-mento aprendido com palavras. [Ao romper com alógica racional, a imaginação liberta o pensamen-to dos limites do mundo material, abrindo cami-nho para o samádhi]

43. A negação da razão [nirvitarka], [que servirá] para apurificação da memória [smqti], é semelhante a umreferir-se às coisas que na verdade não levasse emconta suas peculiaridades [externas, grosseiras].[Purificar a memória é torná-la apta para trazerpara a consciência as reminiscências da percep-ção sutil, que normalmente se desfazem ao contatocom nossos pensamentos].

44. Da mesma maneira, são explicados, numa esferamais sutil, a abstração [savicára] e sua negação

Sutra I, 43Note que a memória foidescrita em I,11 como a

retenção do objeto percebi-do. A purificação da memó-

ria é, por conseguinte, aeliminação dos aspectos

inferiores desse objeto reti-do, e que são os detalhes

percebidos pela mente maisgrosseira. O processo depurificação é referido em

II,21 que explica que oobjetivo do percebedor é

encontrar o átman nosobjetos percebidos, o que

também se confirma em I,47

Sutra I, 40Ao exercitar um único

tattva, que é a individuali-dade universal, atman, o

yoguim se identifica plena-mente com cada objeto

(viõaya), tornando-se inte-grado a todos eles. O domí-nio que ele passa a ter sobre

suas forças interiores seconverte em controle

sobreas forças que movemtodos os fenômenos materi-ais, das menores partículas

(añu) aos corpos celestiais

(I, 37-44)

[Sa-/Nir-] Vitarka:Pensamento lógico, baseado

nos objetos e nas palavras.[Sa-/Nir-] Vicara:

Pensamento com que seelabora conceitos abstratosou julgamentos de valor emérito, sem a necessidade

de referência a objetos mate-riais.

[Os prefixos Sa- e Nir-significam “com” e “sem”]


saU§maivaSayatva\ caailaüpaya*vasaanama/ || 45 ||Súkßmavißayatva, cálixgaparyavasánam || 45 ||

taa <va sabaIja: samaaiDa: || 46 ||Tá eva sabíjaf samádhif || 46 ||

inaiva*caarv}xaarÓaeHDyaatmapaRsaad: || 47 ||nirvicáravaiçáradye;dhyátmaprasádaf || 47 ||

`ta\Bara ta³a paRñaa || 48 ||Qta,bhará tatra prajzá || 48 ||

êautaanaumaanapaRñaaByaamanyaivaSayaa ivax{SaaTa*tvaata/ || 49 ||Çrutánumánaprajzábhyám anyavißayá viçeßárthatvát || 49 ||

taÌa: sa\skªar{Hnyasa\skªarpaRitabanDaI || 50 ||Tajjaf sa,skáro;nyasa,skárapratibandhí || 50 ||

tasyaaipa inar{D{ sava*inar{DaaiÍabaI*ja: samaaiDa: || 51 ||Tasyápi nirodhe sarvanirodhán nirbíjaf samádhif || 51 ||

wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre prathamaf samádhipádaf samáptaf || 1 ||


[nirvicára]. [Para poder dispor das impressões sutistrazidas à sua mente e fruir da plenitude do estadode Samadhi, o yoguim precisa aprender a prescin-dir até mesmo dos modos de pensamento maisabstratos].

45. E [certamente] o próprio conceito de esfera maissutil termina no que não tem mais sinais perceptí-veis [isto é, aquilo que não pode ser percebido ouobservado].

46. Este é de fato o samádhi com semente.

47. Na utilização habilidosa do nirvicára, o átman se as-senta [junto à consciência] em sua condição supe-rior [adhyátman].

48. Lá, ele é aquele que possui o conhecimento verda-deiro [prajzá].[Veja I,25 – a semente de todo o co-nhecimento (sarvajña bijam) está ligada ao Íçvara]

49. É uma outra natureza [de conhecimento], que não adaquele obtido por dedução ou revelação, mas queprovem de causas diferentes.

50. O samskára que nasce daí interrompe outrossamskáras.

51. O que surge do recolhimento total, dentro deste re-colhimento, é o samádhi sem semente. [É a condi-ção em que não há mais objeto e observador. Ondeo átman se assenta por si só, de modo que o samádhinão é construído, mas apenas existe].

Sutra I, 46O samádhi é descrito aqui

como uma condição dinâmi-ca da mente em que gradu-almente o praticante desco-bre o átman em cada objetoao qual empresta sua aten-ção. Eles passam a ser par-

tes de um corpo vivente,inteligente e dotado de

consciência, que é o Íçvara,um reflexo elevado de nossa

própria individualidade.Cada objeto, torna-se, junto

a Íçvara, uma semente deconhecimento (ver I,25) e oponto de partida de pensa-

mentos encadeados emdireção ao abstrato e ao

infinito.

(I, 45-51)

Sutra I, 50Cabe esclarecer aqui que o

samádhi é uma condição deelevação da consciência que

se obtém através de umaprática continuada, persis-

tente e somada ao desapego.Por isso podemos dizer queele próprio é, seguramente

um hábito mental cultivado,um samskára. Na verdade é

o mais elevado de todos, quese sobrepõe e interrompe

todos os demais.

Assim se completa o primeiro capítulo, chamado “Samadhi” no tra-tado sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutrina do Samkhya.


|| saaDanapaad ||Sádhanapáda

tapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina ik®̂ yaaya{ga: || 1 ||Tapaf svádhyáyeçvaraprañidhánáni kriyáyogaf || 1 ||

samaaiDaBaavanaaTa*: kl{xatanaUkªrNaaTa*éa || 2 ||Samádhibhávanárthaf kleçatanúkarañárthaçca || 2 ||

AivaÓaaismataaragaòeSaaiBainav{xaa: kl{xaa: || 3 ||Avidyásmitárágadveõábhiniveçáf kleçáf || 3 ||

AivaÓaa §{«amauÞareSaa\ paRsauptatanauivaicCÍa{daraNaama/ || 4 ||Avidyá kõetramuttareõa, prasuptatanuvicchinnodáráñám || 4 ||

Ainatyaaxauicadu:Kaanaatmasau inatyaxauicamauKaatmaKyaaitarivaÓaa || 5 ||Anityáçucidufkhánátmasunityaçucisukhátmakhyátir avidyá || 5 ||

d&gdxa*naxaktya{rekªatmataevaaismataa || 6 ||Dqgdarçanaçaktyor ekátmatevásmitá || 6 ||

sauKaanauxayaI raga: || 7 ||Sukhánuçayí rágaf || 7 ||

du:KaanauxayaI òeSa: || 8 ||Dufkhánuçayí dveõaf || 8 ||


1. Kriya Yoga é o sacrifício [tapas], a busca do saberinterior [svádhyáya] e a entrega ao Içvara[Íçvaraprañidhána].

2. Tem a finalidade de produzir o Samadhi e minimizaras perturbações.

3. Falta de sabedoria, egoidade [asmita], desejo, aver-são e apego à vida são as perturbações [kleças].

4. Falta de sabedoria é o campo onde crescem as de-mais perturbações, quer estejam adormecidas,enfraquecidas, isoladas ou totalmente ativas.

5. Falta de sabedoria é a percepção da eternidade, pu-reza, bem estar e individualidade naquilo que éperecedor, impuro, desagradável e não-individual.

6. Egoidade [asmita] é a identidade aparente das for-ças da percepção pura com as do instrumento dapercepção. [A percepção pura tem a natureza damente, enquanto que o instrumento da percepçãotem a natureza da matéria. O olhar é a pura per-cepção sustentada pela presença de citta, enquan-to que o olho é o instrumento que mobiliza forçasfísicas, químicas e psíquicas para produzir seus re-sultados. Ao confundir os dois criamos a egoidadeem nossa mente]

7. Desejo [rága] é o que decorre da experiência do pra-zer [sukha].

8. Aversão [dveõa] é o que decorre da experiência dador [dufkha].

O Capítulo da Prática

(II, 1-8)

Sutra II, 6A identidade à qual estesutra faz referência está

expressa pela palavraekátmata, ou seja, sob umúnico espírito [átma] que

anima as forças do órgão depercepção e as da própria

percepção.Os mestres da Índia adver-

tiam seus discípulos paraque não permitissem que

forças estranhas se apropri-assem de seus órgãos de

ação ou de percepção.O caminho do Yoga é o

mesmo dos magos, e não odos médiuns.


svarsavaahI ivaduSa{Hipa taTaaÚZ{HiBainav{xa: || 9 ||Svarasaváhí viduõo;pi tathárúòho;bhiniveçaf || 9 ||

tae paRitapaRsavaheyaa: saU§maa: || 10 ||Te pratiprasavaheyáf súkßmáf || 10 ||

Dyaanaheyaastaò&Þaya: || 11 ||Dhyánaheyástadvqttayaf || 11 ||

klaexamaUla: k^maa*xaya{ d&Sqad&SqjanmavaedanaIya: || 12 ||Kleçamúlaf karmáçayo dqõóádqõóajanmavedáníyaf || 12 ||

saita maUl{ taiòpaakª{ jatyaayauBa{*gaa: || 13 ||Sati múle tadvipáko jatyáyurbhogáf || 13 ||

t{ àadpairtaapaPªlaa: pauNyaapauNyahetautvaata/ || 14 ||Te hládaparitápaphaláf puñyápuñyahetutvát || 14 ||

pairNaamataapasa\skªardu:K}ga*uNava&iÞaivar{DaaÏadu:Kam{va sava*\ ivav{ikªna: || 15 ||Pariñámatápasa,skára dufkhairguñavqttivirodháccadufkhameva sarva, vivekinaf || 15 ||

heya\ du:Kamanaagatama/ || 16 ||Heya, dufkhamanágatam || 16 ||

d#Sq&d&xyaya{: sa\ya{ga{ heyahetau: || 17 ||Draõóqòqçyayof sa,yogoheyahetuf || 17 ||


9. Apego à vida é um sentimento que surge por suaprópria força até mesmo no sábio.

10. [Essas perturbações,] quando se tornam sutis, sãodestruídas. [sua existência só faz sentido e só é pos-sível no mundo grosseiro e material]

11. Dhyána (meditação) destrói as manifestações [vqttis][dessas aflições]. [Dhyana devolve ao praticante asabedoria (vidya), destruindo o único campo em queas aflições podem se desenvolver]

12. O recipiente do karma (ações), que é a raiz das per-turbações, deve ser percebido como a origem do vi-sível e do invisível.

13. Existindo essa raiz, é o seu desfrute [de prazer esofrimento decorrentes do karma] que faz existir onascimento, a duração da vida e a maturidade.[Quando atribuímos a nós mesmos os méritos edeméritos das ações, nossa consciência se orientapara o desfrute, seja do prazer ou da dor, criandoum ciclo interminável de dependência em relação àexistência material]

14. Seus frutos são prazer e dor, conforme provenhamda virtude ou do vício.

15. Tudo que vem do discernimento, bem como o quevem da luta entre os desdobramentos [vqttis] das qua-lidades da matéria [guñas] é verdadeiramente sofri-mento [dufkam] por força do sofrimento produzi-do pelas transformações naturais [pariñáma], pelosacrifício [tapas] e pelos hábitos [sa,skára].

16. sofrimento que ainda não surgiu é o que pode serevitado.

17. A identificação entre o que percebe e a coisapercebível é a razão dessa dor poder ser evitada.

(II, 9-17)

Sutra II, 15Viveka é o discernimento,

que nos permite distinguiros objetos percebidos e os

observadores desses objetos.No entanto, toda separaçãoprovoca sofrimento. Preci-

samos, portanto utilizarviveka para distinguir con-ceitos, e não objetos e paraque a luz do conhecimento

verdadeiro ilumine essediscernimento.


paRkªaxaik®ªyaaisTaitaxaIla\ BaUt{ind#yaatmakª\ Ba{gaapavagaa*Ta*\d&xyama/ || 18 ||Prakáçakriyásthitiçíla, bhútendriyátmaka, bhogápavargártha,dqçyam || 18 ||

ivax{Saaivax{Sailaümaa«aailaüaina gauNapavaa*iNa || 19 ||Viçeõáviçeõalixgamátrálixgáni guñaparváñi || 19 ||

d#Sqa d&ixamaa«a: xauõ{Hipa paRtyayaanaupaxya: || 20 ||Draõóá dqçimátraf çuddhe;pi pratyayánupaçyaf || 20 ||

tadTa* <va d&xyasyaatmaa || 21 ||Tadartha eva dqçyasyátmá || 21 ||

k&ªtaaTa*\ paRita naSqmapyanaSq\ tadnyasaaDaarNatvaata/ || 22 ||Kqtártha prati naõóamapyanaõóa, tadanyasádhárañatvát || 22 ||

svasvaaimaxa»ya{: svaÚpa{palaibDahetau: sa\ya{ga: || 23 ||Svasvámiçaktyof svarúpopalabdhihetuf sa,yogaf || 23 ||

Os objetos materiais são dotados das características de perma-nência e impermanência, simultaneamente. O aspectoimpermanente produz sofrimento no observador. É uma relaçãomaculada.O aspecto permanente é um conjunto de arquétipos aos quais oobjeto está associado, e que expressam sua essência espiritual. Aose ligar a esse perfil espiritual do objeto, o observador encontra asua própria essência espiritual ali refletida.Esse forte elo entre observador e objeto é o samyoga.


18. A coisa percebível, [que tem] a finalidade de fazercompleta a fruição (veja sutra 13), [e que tem] amesma natureza dos órgãos sensoriais[bhutendriyani], [tem] uma disposição [ou caráter]evidenciável, ativa e estável.

19. Diferenciado e indiferenciado, dissolúvel eindissolúvel, são as condições dos gunas.

20. O percebedor é a própria medida da percepção. Em-bora puro, apreende apenas suas próprias convic-ções. [O percebível é apenas uma reprodução im-perfeita do próprio percebedor]

21. Seu objetivo [artha] é [encontrar] a natureza real[átman] do percebível. [Quando nos tornamos aque-le que vê, nosso objetivo é buscar a percepção doprincípio de individualidade (atman) daquilo quepode ser visto]

22. Embora destruído para quem tenha alcançado seuobjetivo, não é destruído [em essência] pois é o mes-mo em todos os outros. [Quando alcançamos nos-so objetivo (atman), destruímos em nossa mente opercebível, pois mergulhamos na identidade funda-mental de tudo. Mesmo assim a essência dopercebível permanece disponível para a experiên-cia de outros]

23. Uma união muito forte [samyoga] é causa da identi-ficação das características das forças dele mesmo ede seu senhor. [O percebedor é, num certo sentidoo senhor daquilo que é percebido. Suas percepçõesconstituem o seu reino, seu universo. Um não existesem o outro. Daí se dizer que há uma união muitoforte entre ambos. Quando o percebedor alcança oatman naquilo que é percebido, então ele se esta-belece em sua forma mais autêntica - veja-se o sutra3 do primeiro capítulo]

(II, 18-23)

Sutra II, 18Não há percepção se não háalgo que se possa perceber.

Não há desfrute se nãohouver algo que se possa

perceber distintamente denós mesmos. Essa coisa

percebível compartilha dosmesmos princípios naturais

utilizados pelos órgãossensoriais, senão jamais

seria percebida. Ela é, poressa razão, evidenciável, ou

seja, capaz de se tornardestacada diante de nossa

consciência; é tambémativa, no sentido de produ-zir uma ação sensível sobrenossos órgãos sensoriais; etambém é estável, para quepossamos atribuir a ela um

significado e um valor

Sutra II, 20Pode-se dizer que um ato depercepção pura acontece naesfera de citta, muito longe

da natureza material. Aconsciência, no entanto,

está presa aos objetos mate-riais, impermanentes.

Quando nossa relação comos objetos é imaculada, elaacontece na esfera de citta,

ainda que se apoie nasatividades inferiores dos

órgãos sensoriais.


tasya hetaurivaÓaa || 24 ||Tasya hetur avidyá || 24 ||

tadBaavaatsa\ya{gaaBaava{ hana\ taö&x{: kE^valyama/ || 25 ||Tad abhávátsa,yogábhávo hána, taddqçef kaivalyam || 25 ||

ivav{kªKyaaitarivaplavaa hana{paaya: || 26 ||Vivekakhyátiraviplavá hánopáyaf || 26 ||

tasya saptaDaa paRantaBaUima: paRñaa || 27 ||Tasya saptadhá prántabhúmif prajzá || 27 ||

ya{gaaüanauSQanaadxauiõ§ay{ ñaanadIiptaraivav{kªKyaat{: || 28 ||Yogáxgánuõóhánádaçuddhikõaye jzánadíptirávivekakhyátef || 28 ||

yamainayamaasanapaRNaayaamapaRtyaaharDaarNaaDyaanasamaaDaya{HSqavaüaina || 29 ||Yamaniyamásanaprañáyámapratyáháradhárañádhyánasamádhayo;õóávaxgáni || 29 ||

ta«aaih\saasatyaast{yabaRÀacayaa*pairgaRha yamaa: || 30 ||Tatráhi,sásatyásteyabrahmacaryáparigrahá yamáf || 30 ||

jaaitadexakªalasamayaanavaicCÍaa: saava*Ba}maa mahavaRtama/ || 31 ||Játideçakálasamayánavacchinnáf sárvabhaumá mahávratam || 31 ||

xa}casanta{Satapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina inayamaa: || 32 ||Çaucasantoõatapafsvádhyáyeçvaraprañidhánáni niyamáf || 32 ||


24. Sua causa [da união do percebedor com o percebível]é a falta da sabedoria [avidya].

25. Da eliminação [abhava] da falta de sabedoria surgea eliminação dessa união [samyoga]. Esse é o isola-mento [kaivalyam], a libertação da percepção [dqçi].

26. A maneira de eliminar a falta de sabedoria é a per-sistência no discernimento [viveka].

27. conhecimento claro disso é alcançado em sete pas-sos.

28. Com a destruição da impureza pela prática gradualdos componentes do Yoga, a luz do conhecimento[jzana] ilumina o discernimento [viveka].

29. Normas de convivência [yama], normas de auto-aperfeiçoamento [niyama], posturas de assentamento[ásanas], práticas de controle das forças sutis[práñáyama], recolhimento [pratyáhára], concentra-ção [dharaña], meditação [dhyána] e superação de simesmo [Samádhi] são as oito partes [axgas] do Yoga.

30. Yama é a não-agressão [ahi,sa], a autenticidade[satya], o não roubar [asteya], a prática de uma vidaespiritualmente regrada [bráhmacarya] e o não cobi-çar [aparigraha].

31. Essas normas não estão restritas a casta, lugar, tem-po e circunstâncias, e são chamadas de “o grandevoto”, que serve para o mundo todo.

32. Niyama é limpeza [çauca], contentamento [santoõa],sacrifício [tapas], busca do saber interior [svádhyáya]e entrega ao Içvara [Íçvara pranidhana].

(II, 24-32)

Sutra II, 24A sabedoria (Vidya) não se

expressa por palavras ouidéias, mas apenas por atos.

O sábio é aquele que agecorretamente, ainda que não

possa explicar as razões desuas próprias ações.

O conhecimento (jñana)não traz sabedoria, mas

apenas pode melhorar oupiorar nossa relação com osobjetos. Nossa ligação com

os objetos que percebemos éo princípio de nossa exis-tência consciente. Mas ao

nos desligarmos do aspectoexterior dos objetos, damos

oportunidade para osurgimento de vidya, e

podemos realizar aintegração plena com esses

mesmos objetos.Quando podemos perceber

os objetos e, ao mesmo tem-po, ser integralmente essesmesmos objetos, sentimos

que existe apenas uma úni-ca presença. O Universo se

esvazia (no kaivalyam) eestamos livres.

Sutra 28O discernimento é o cami-

nho para eliminar a falta desabedoria (sutra 26), mas é

também causa de todo sofri-mento (sutra 15). Para que

possamos resguardar ape-nas suas características

verdadeiramente construti-vas, devemos iluminá-lo

com a inteligência desperta-da pela prática gradual dos

angas do Yoga


ivatak*ªbaaDan{ paRitapa§aBaavanama/ || 33 ||Vitarkabádhane pratipakõabhávanam || 33 ||

ivatakªa* ih\saadya: k&ªtakªairtaanauma{idtaa la{Bak®ª{Dama{hpaUva*kªama&dumaDyaaiDamaa«aa du:KaañaanaanantaPªlaa witapa®itapa§aBaavanama/ || 34 ||Vitarká hi,sádayaf kqtakáritánumoditá lobhakrodhamohapúrvakámqdumadhyádhimátrá dufkhájzánántaphalá itipratipakõabhávanam || 34 ||

Aihfsaapa®itaSQayaF tatsaiÍaDa} v}rtyaaga: || 35 ||Ahi,sápratiõóháyá, tatsannidhau vairatyágaf || 35 ||

satyapa®itaSQayaF ik®ªyaaPªlaaêayatvama/ || 36 ||Satyapratiõóháyá, kriyáphalákõayatvam || 36 ||

Ast{yapaRitaSQayaF sava*rtna{pasTaanama/ || 37 ||Asteyapratiõóháya, sarvaratnopasthánam || 37 ||

baRÀacaya*paRitaSQayaF vaIya*laaBa: || 38 ||Brahmacaryapratiõóháyá, víryalábhaf || 38 ||

ApairgaRhsT}y{* janmakªTantaa samba{Da: || 39 ||Aparigrahasthairye janmakathantá sambodhaf || 39 ||

xa}caatsvaüjaugaupsaa parErsa\saga*: || 40 ||Çaucátsvaxgajugupsá parairasa,sargaf || 40 ||

saºvaxauiõsa}manasy}kªagaR/yaeind#yajayaatmadxa*naya{gyatvaaina ca || 41 ||Sattvaçuddhisaumanasyaikágryendriyajayátmadarça-nayogyatváni ca || 41 ||


33. É o desenvolvimento de idéias contrárias aos mauspensamentos, com a finalidade de evitá-los.

34. As ações maldosas, tais como agressão, etc., são fei-tas, levadas a ser feitas, e permitidas de ser feitaspela avareza, cólera, e ignorância; elas têm grausleve, moderado ou intenso e levam aos infinitos fru-tos do sofrimento e das trevas. Por isso deve-se de-senvolver seus pensamentos contrários.

35. Com o estabelecimento da não-agressão [ahi,sa], ainimizade desaparece das proximidades.

36. Com o estabelecimento da autenticidade [satya], háo domínio sobre as ações e seus frutos.

37. Com o estabelecimento do não-roubar [asteya], a pre-sença de todas as coisas excelentes.

38. Com a prática de uma vida espiritual [brahmacarya],a obtenção de vigor. [A palavra virya, aqui traduzidapor vigor, expressa a presença da vontade espiritu-al nas ações do indivíduo. Essa vontade é o ingre-diente indispensável à realização da sabedoria. Oherói é “vira”, aquele que tem vontade]

39. Com o não cobiçar [aparigraha], a percepção corretado como e do porquê do nascimento.

40. Da limpeza [Çauca] vem a indiferença ao própriocorpo e o desinteresse por se misturar aos demais.

41. Surgem então a pureza imaculada [çuddhi] de sattva,os pensamentos elevados, a concentração em um sóponto, o controle sobre os sentidos e aptidão paraauto-observação.

(II, 33-41)

Sutra 38Da mesma origem da pala-vra virya temos, em portu-

guês as palavras “viril” e“virtude”, que expressam

qualidades positivas dosindivíduos dotados de gran-

de vontade e capacidade derealização.


santa{SaadnauºamasauKalaaBa: || 42 ||Santoõádanuttamasukhalábhaf || 42 ||

kªayaeind#yaisaiõrxauiõ§ayaaºapasa: || 43 ||Káyendriyasiddhiraçuddhikõayáttapasaf || 43 ||

svaaDyaayaaidSqdevataa sampaRya{ga: || 44 ||Svádhyáyádiõóevatá samprayogaf || 44 ||

samaaiDaisaiõrIxvarpaRiNaDaanaata/ || 45 ||Samádhisiddhiríçvaraprañidhánát || 45 ||

isTarsauKamaasanama/ || 46 ||Sthirasukham ásanam || 46 ||

paRyatnax}iTalyaanantasamaapaiºaByaama/ || 47 ||Prayatnaçaithilyánantasamápattibhyám || 47 ||

tata{ ònòanaiBaGaata: || 48 ||Tato dvandvánabhighátaf || 48 ||

taismansaita XvaasapaRXvaasaya{ga*itaivacCed: paRaNaayaama: || 49 ||Tasminsati çvásapraçvásayorgativicchedaf práñáyámaf || 49 ||

baaÁaaByaantarstamBava&iºade*xakªalasa\KyaaiBa:paird&Sq{ dIDa*saU§ma: || 50 ||Báhyábhyántarastambhavqttirdeçakálasa,khyábhifparidqõóo dírdhasúkõmaf || 50 ||


42. Do contentamento vem a obtenção da mais elevadafelicidade [bem-estar].

43. Tapas traz a destruição das impurezas, o que leva àperfeição dos sentidos do corpo [káya]. [A realiza-ção do tapas traz inteligência corporal para o indi-víduo, o que significa que ele age e se expressa commuito mais desenvoltura e espontaneidade que osdemais]

44. A busca do saber interior [svádhyáya], orientada pelapresença divina, traz a integração mais elevada[samprayoga].

45. Da entrega ao Íçvara, a perfeição no samadhi.

46. Firme e confortável é a postura [ásana].

47. Por vir juntamente com um irrestrito relaxamentodos esforços [prayatna].

48. Daí não há atritos nas dualidades [dvandva].

49. Em seguida vem o Pranayama, a separação dos mo-vimentos de inspiração e expiração.

50. O pranayama tendo as operações externa, interna ede confinamento, e sendo regulado por espaço, tem-po e número, torna-se longo e curto.

(II, 42-50)

Sutra 43Os sentidos corporais,

Indriyani, são de dois tipos:Budhindriyani, ou órgãossensoriais de percepção; e

Karmendriyani, ou órgãosde ação. A mente [manas]

depende dos órgãos de per-cepção para suas operações,

mas citta projeta sua pre-sença sobre os órgãos de

ação, por onde se revela asabedoria: vák (voz - evidên-

cia), páñi (mão - imagina-ção), páda (pé - sono), páyú

(ânus - inventividade), epasthán (genitais -

memória).


baaÁaaByaantarivaSayaa§{paI catauTa*: || 51 ||Báhyábhyántaraviõayákõepí caturthaf || 51 ||

tata: §aIyatae paRkªaxaavarNama/ || 52 ||Tataf kõíyate prakáçávarañam || 52 ||

DaarNaasau ca ya{gyataa manasa: || 53 ||Dhárañásu ca yogyatá manasaf || 53 ||

svaivaSayaasampaRya{gae icaºasya svaÚpaanaukªarwvaeind#yaaNaF paRtyaahar: || 54 ||Svaviõayásamprayoge cittasya svarúpánukáraivendriyáñá, pratyáháraf || 54 ||

tata: parmaa vaXyataeind#yaaNaama/ || 55 ||Tataf paramá vaçyatendriyáñám || 55 ||

wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ saaDanainade*xa{wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ saaDanainade*xa{wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ saaDanainade*xa{wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ saaDanainade*xa{wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ saaDanainade*xa{naama iòtaIya: paad:samaapta: || 1 ||naama iòtaIya: paad:samaapta: || 1 ||naama iòtaIya: paad:samaapta: || 1 ||naama iòtaIya: paad:samaapta: || 1 ||naama iòtaIya: paad:samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre sádhananirdeçonáma dvitíyaf pádaf samáptaf || 1 ||

67Os Yogasutras de Patañjali(II, 51-55)

51. O quarto [tipo de pranayama] transcende a esfera dointerno ou externo.

52. Isso destrói o ocultamento [ávaraña] do brilho pes-soal [prakáça] . [Esse ocultamento tem a naturezada ilusão, que impede a percepção da verdadeiranatureza expressa pela palavra prakáça, que signi-fica mostrar a luminosidade ou a aparência natu-ral de si mesmo]

53. E a mente [manas] está preparada para a concentra-ção [Dháraña].

54. Na ausência de contato com seus objetos, os senti-dos buscam a natureza de citta, o que é pratyáhára[recolhimento]. [Os sentidos se voltam para den-tro, em direção à sua natureza autêntica]

55. Daí se obtém a completa subjugação dos sentidos[indriyáñi].

Assim se completa o segundo capítulo, chamado de “As Instruçõespara o Sadhana” no tratado sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutri-na do Samkhya.

Sutras II, 51 e 52Quando cessa o movimento

respiratório, após aexpiração, e o ar está forados pulmões, se diz que o

organismo está preenchidopor um “sopro sutil”.

Esse é o momento em que,para o praticante avançado,

cria-se uma forte presençado magnetismo pessoalorientado pelo “sopro”espiritual mais elevado

[átman]. É essa presença dasforças de átman que destrói

a “capa de ocultamento”mencionada no sutra 52.

Veja também, sobre isso, osutra II, 6.


|| ivaBaUitapaad ||Vibhútipáda

dexabanDaiéaºasya DaarNaa || 1 ||Deçabandhaçcittasya dhárañá || 1 ||

ta«a paRtyayaEkªtaanataa Dyaanama/ || 2 ||Tatra pratyayaikatánatá dhyánam || 2 ||

tadevaaTa*maa«ainaBaa*sa\ svaÚpaxaUnyaimava samaaiDa: || 3 ||Tadevárthamátranirbhása, svarúpaçúnyamiva samádhif || 3 ||

«ayamaekª«a sa\yama: || 4 ||Trayamekatra sa,yamaf || 4 ||

taÌayaatpaRñaala{kª: || 5 ||Tajjayátprajzálokaf || 5 ||

tasya BaUimaSau ivainaya{ga: || 6 ||Tasya bhúmiõu viniyogaf || 6 ||

«ayamantarü\ paUvae*Bya: || 7 ||Trayam antaraxgam púrvebhyaf || 7 ||

tadipabaihrü\ inabaI*jasya || 8 ||Tad api bahiraxga, nirbíjasya || 8 ||


O Capítulo dos Resultados

1. Concentração [Dhárañá] é a fixação de citta em umobjeto.

2. Meditação [Dhyánam] é a continuidade da cogniçãonesse único objeto.

3. Samádhi é perceber-se como a própria medida doobjeto, esvaziando-se de sua própria forma.

4. Estes três passos reunidos são o Sa,yama (meditaçãointensa).

5. De sua conquista se origina o mundo do conheci-mento natural [prajzaloka].

6. Sua aplicação é gradual [por etapas].

7. Os três são axgas internos para os seus precedentes.[Angas são cada uma das oito partes que compõema prática do Yoga. No segundo capítulo dos SutrasPatañjali descreveu os cinco primeiros angas, quesão considerados “externos” por produzirem efei-tos perceptíveis para quem observa o praticante].

8. Eles, porém, são axgas externos do nirbíjam (“semsementes”).

(III, 1-8)

AxgaAxgaAxgaAxgaAxga: órgão, membro, ouqualquer parte autônoma eindependente dentro de um

corpo ou organismo.Em sânscrito, a formiga,

cujo corpo apresenta aspartes claramente separadas

(cabeça, tronco, abdome,patas, antenas) é chamadaaxganíaxganíaxganíaxganíaxganí (tanajura). Era as-

sim que se apelidavam tam-bém as mulheres de cintura

estreita e quadris largos.


vyautTaanainar{Dasa\skªarya{riBaBavapaRaduBaa*va}inar{Da§aNaicaºaanvaya{ inar{DapairNaama: || 9 ||Vyutthánanirodhasa,skárayor abhibhavaprádurbhávaunirodhakõañacittánvayo nirodhapariñámaf || 9 ||

tasya paRxaantavaaihtaa sa\skªarata/ || 10 ||Tasya praçántaváhitá sa,skárát || 10 ||

savaa*Ta*taEkªagaRtaya{: §aya{dya} icaºasya samaaiDapairNaama: || 11 ||sarvárthataikágratayof kõayodayau cittasya samádhipariñámaf || 11 ||

tata: pauna: xaanta{idta} taulyapaRtyaya} icaºasyaEkªagaRtaapairNaama: || 12 ||Tataf punaf çántoditau tulyapratyayaucittasyaikágratápariñámaf || 12 ||

<taena BaUtaeind#yaeSau Dama*la§aNaavasTaapairNaamaavyaaKyaataa: || 13 ||Etena bhútendriyeõu dharmalakõañávasthápariñámávyákhyátáf || 13 ||

xaanta{idtaavyapadeXyaDamaa*naupaataI DamaI* || 14 ||Çántoditávyapadeçyadharmánupátí dharmí || 14 ||

k®ªmaanyatva\ pairNaamaanyatvae hetau: || 15 ||Kramányatva, pariñámányatve hetuf || 15 ||

pairNaama«ayasa\yamaadtaItaanaagatañaanama/ || 16 ||Pariñámatrayasa,yamádatítánágatajzánam || 16 ||


9. A transformação [de citta] pela prática do nirodha(recolhimento das vrttis) é a conexão de citta aosmomentos em que ocorre esse nirodha, ou seja, seufortalecimento e enfraquecimento na prática fre-qüente [sa,skára] do nirodha e da dispersão[vyutthána]. [Esta transformação é viabilizada peloSamadhi]

10. Sua tendência à tranqüilidade advém do sa,skára[hábito].

11. A transformação de citta pela prática do Samadhi é adestruição e o ressurgimento da concentração numúnico ponto [ekágrata] e da distração [sarvártha].[Esta transformação é viabilizada durante Dhyana]

12. Daí, mais uma vez, a transformação de citta pelaprática da concentração num único ponto [ekagrata]é a percepção clara e diferenciada [pratyaya] e a iden-tificação genérica [tulya] naquilo que é indistinto[çánta] e no que é destacado [udita]. [Esta transfor-mação é viabilizada por Dharana]

13. Assim se explica [vyákhyáta] a transformação de es-tado [avastha] e de comportamento [dharma lakõana]nos elementos e nos órgãos. [Patañjali preocupa-se em precisar a origem das transformações físi-cas e psíquicas que acontecem no organismo dopraticante de Yoga. Todas elas são conseqüênciadas transformações da condição de citta durante aprática do samyama].

14. É uma condição decorrente de modos de ser quenão poderiam ser descritos como indistinto [çánta]ou destacado [udita].

15. As causas das diferenças nas transformações de cittasão as diferenças de método [krama].

16. Da meditação intensa [sa,yama] sobre a tripla trans-formação [pariñáma] de citta, surge o conhecimen-to do passado e do futuro.

(III, 9-16)

Sutra III, 11A segunda transformação

de citta - Dhyana.

Sutra III, 12A terceira transformação de

citta - Dharana.

Sutra III, 9A primeira transformação

de citta - Samadhi.

Sutras III, 14-15A diferença entre as distin-

tas transformações não podeser percebida senão pela

maneira como acontecempor isso não importa qual

delas opera, mas sim osresultados que são percebi-

dos, e que passam a serdescritos a partir do

sutra 16.


xabdaTa*paRtyayaanaaimataretaraDyaasaatsa\kªstatpaRivaBaagasa\yamaata/sava*BaUtaÚtañaanama/ || 17 ||Çabdárthapratyayánám itaretarádhyásátsa,kas tatpravibhágasa,yamátsarvabhútarútajzánam || 17 ||

sa\skªarsaa§aatkªrNaatpaUva*jaaitañaanama/ || 18 ||Sa,skárasákõátkarañát púrvajátijzánam || 18 ||

paRtyayasya paricaºañaanama/ || 19 ||Pratyayasya paracittajzánam || 19 ||

na ca tatsaalambana\ tasyaaivaSayaIBaUtatvaata || 20 ||Na ca tatsálambana, tasyáviõayíbhútatvát || 20 ||

kªayaÚpasa\yamaaºad/gaRaÁaxai»ªstamBae ca§au:paRkªaxaasa\paRya{gaeHntaDaa*nama/ || 21 ||Káyarúpasa,yamát tadgráhyaçaktistambhe cakõufprakáçása,prayoge;ntardhánam || 21 ||

<taena xabdaÓantaDa*anamau»ªma/ || 22 ||Etena çabdádyantardhánam uktam || 22 ||

sa{pak®ªma\ inaÚpak®ªma\ ca kªma* tatsa\yamaadparantañaanamairSqeBya{ vaa || 23 ||Sopakrama, nirúpakrama, ca karma tat sa,yamád aparántajzánam ariõóebhyo vá || 23 ||

maE«yaaidSau balaaina || 24 ||Maitryádiõu baláni || 24 ||


17. O som da palavra, seu objeto e sua idéia confun-dem-se na mente; do sa,yama sobre suas diferen-ciações [pravibhága] vem o conhecimento das vo-zes de todos os seres viventes.

18. Da observação direta dos samskáras, provem o co-nhecimento das vidas passadas.

19. [Da observação direta] das idéias, o conhecimentoproveniente de outros cittas.

20. E não está relacionado a isso o que é proveniente desua mera existência mundana. [O autor deixa claroneste sutra que o disposto na frase anterior se refe-re ao conhecimento derivado dos núcleos espiritu-ais nas mentes alheias, e não das idéias traduzidaspor suas limitadas personalidades materiais. Tra-ta-se, naturalmente, de uma comunicação com citta,indiretamente, através do contato com as idéias deum outro indivíduo.]

21. Do samyama sobre a forma do corpo provem a sus-pensão da capacidade de captação, pela combina-ção da imagem com os olhos, e [portanto] o seudesaparecimento.

22. Da mesma forma se descreve o desaparecimentodas palavras, etc.

23 O karma atua com rapidez ou com lentidão. Dosamyama sobre isso, ou sobre os sinais de degene-ração do corpo, vem o conhecimento da morte[aparánta].

24. Sobre a amizade, etc., as respectivas forças.

(III, 17-24)

Uma série de resultadossão apresentados para a

prática do samyama. A cadaresultado está associadauma força ou habilidade

psíquica, chamada siddhi.Todos os siddhis são merosindicadores de transforma-ções interiores obtidas peloexercício da meditação in-

tensa (samyama).A meditação é a integração

da mente do yoguim aoobjeto de sua meditação.


balaeSau histabalaadIina || 25 ||Baleõu hastibaládíni || 25 ||

paRva&ºyaala{kªnyaasaatsaU§mavyavaihtaivapaRk&ªSqñaanama/ || 26 ||Pravqttyálokanyásátsúkõmavyavahitaviprakqõtajzánam || 26 ||

Bauvanañaana\ saUyae* sa\yamaata/ || 27 ||Bhuvanajzána, súrye sa,yamát || 27 ||

cand#e taaravyaUhñaanama/ || 28 ||Candre tárávyúhajzánam || 28 ||

DaRuvae taôitañaanama/ || 29 ||Dhruve tadgatijzánam || 29 ||

naaiBacakRªe kªayavyaUhñaanama/ || 30 ||Nábhicakre káyavyúhajzánam || 30 ||

kªNQkªUpae §auitpapaasaainava&iºa: || 31 ||Kañóhakúpe kõutpipásánivqttif || 31 ||

kªUma*naaz/yaa\ sTaEya*ma/ || 32 ||Kúrmanáòyá, sthairyam || 32 ||


25. Sobre as forças, as forças do elefante, etc.

26. Através da aplicação sobre a manifestação objetiva,o conhecimento do sutil, o oculto e o distante.

27. O conhecimento do universo vem do samyama so-bre o Sol.

28. Sobre a Lua, o conhecimento da organização dasestrelas.

29. Sobre a Estrela Polar, o conhecimento do seu movi-mento [das estrelas]. [Pois as estrelas parecem gi-rar ao redor da Estrela Polar].

30. Sobre o chakra do umbigo, o conhecimento sobre aorganização do corpo.

31. Sobre o “pomo de Adão”, o fim da manifestação[vqtti] da fome e da sede.

32. Sobre o Kúrmanáòi (o “canal da tartaruga” na anato-mia sutil), a firmeza. [A firmeza do corpo e do ca-ráter individual]

(III, 25-32)


maUDa*jya{itaiSa isaõdxa*nama/ || 33 ||Múrdhajyotiõi siddhadarçanam || 33 ||

paRaitaBaaòa sava*ma/ || 34 ||Prátibhád vá sarvam || 34 ||

ãdyae icaºasa\ivata/ || 35 ||Hqdaye cittasa,vit || 35 ||

saºvapauúSaya{rtyantaasa\kªINa*ya{: paRtyayaaivaxaeSa{ Ba{ga:paratTatvaatsvaaTa*sa\yamaatpauúSañaanama/ || 36 ||Sattvapuruõayoratyantása,kírñayof pratyayáviçeõo bhogafparátthatvát svárthasa,yamátpuruõajzánam || 36 ||

tata: paRitaBaêaavaNa vaednaadaxaa*svaadvaataa* jaayantae || 37 ||Tataf pratibhaçrávaña vedanádarçásvádavártá jáyante || 37 ||

tae samaaDaavaupasagaa* vyautTaanae isaõya: || 38 ||Te samádháv upasargá vyuttháne siddhayaf || 38 ||

banDakªarNaxaEiTalyaatpaRcaarsa\vaednaaÏaicaºasyaparxarIravaeSa: || 39 ||Bandhakárañaçaithilyátpracárasa,vedanác ca cittasyaparaçaríráveõaf || 39 ||


33. Sobre o brilho [jyotis] da cabeça, a visão dos siddhas.[O brilho da cabeça mencionado aqui é a cintilaçãodas forças psíquicas nos centros de atividade quese situam na cabeça - o que inclui alguns chakras.A meditação sobre essas forças traria uma visãoclarividente ao Yoguim. Os siddhas são os indiví-duos dotados de poderes psíquicos como esses des-critos nos Sutras].

34. Do conhecimento intuitivo [prátibha], tudo [se co-nhece].

35. Sobre o coração, o reconhecimento de citta.

36. Sattva e Purußa são extremamente diferentes; o en-tendimento da inseparatividade de ambos é a expe-riência baseada na existência de Sattva pelo inte-resse de outro; do sa,yama sobre o auto-interessevem o conhecimento de Purußa.

37. Daí nascem o brilho da inteligência, a audição supe-rior, o tato sutil, a vidência, o paladar sutil e o olfa-to sutil.

38. Estes siddhis são obstáculos ao samádhi e são a per-feição da mente exterior.

39. Do afrouxamento do “agente amarrador” [bandhakáraña] e do aprendizado sobre o modo de mani-festação da individualidade [pracára] de citta, [seobtem a técnica para] a entrada nos outros corpos.

Esta figura com dozepétalas representa o chakra

do coração, chamado deanahata.

O mantra Yam ressoa emseu centro.

(III, 33-39)

Sutra III, 39Esse “agente amarrador” é

constituido pelas forças queemanam de citta através das

suas manifestações materi-ais [vqttis], e que prendemcitta firmemente ao corpo,

como se fossem um cordão.Alguns livros fazem refe-

rência a ele como “cordão deprata”, que não deve serconfundido com o fio de

prata que representa oantahkarana.


odanajayaaÌalapa\kªkªNqkªaidSvasaü otk®ªanitaéa || 40 ||Udánajayájjalapa,kakañóakádiõvasa,ga utkrántiçca || 40 ||

samaanajayaaÌvalanama/ || 41 ||Samánajayájjvalanam || 41 ||

êa{«aakªaxaya{: sambanDasa\yamaaiövya\ êa{«ama/ || 42 ||Çrotrákáçayof sambandhasa,yamáddivya, çrotram || 42 ||

kªayaakªaxaya{:sambanDasa\yamaaÎaGautaUlasamaapaºaeéaakªaxagamanama/ || 43 ||Káyákáçayofsambandhasa,yamállaghutúlasamápatteçcákáçagamanam || 43 ||

baihrkªilpataa va&iºama*haivadeha tata: paRkªaxaavarNa§aya: || 44 ||Bahirakalpitá vqttirmahávidehá tataf prakáçávarañakõayaf || 44 ||

sTaUlasvaÚpasaU§maanvayaaTa*vaºvasa\yamaad/BaUtajaya: || 45 ||Sthúlasvarúpasúkõmánvayárthavattvasa,yamád bhútajayaf || 45 ||

tata{HiNamaaidpaRaduBaa*va: kªayasampaºaõmaa*naiBaGaataéa || 46 ||Tato;ñimádiprádurbhávaf káyasampattaddharmánabhighátaçca || 46 ||

ÚpalaavaNyabalavajaRsa\hnanatvaaina kªayasampata/ || 47 ||Rúpalávañyabalavajrasa,hananatváni káyasampat || 47 ||

gaRhNasvaÚpaaismataanvayaaTa*vaºvasa\yamaaidind#yajaya: || 48 ||Grahañasvarúpásmitánvayárthavattvasa,yamádindriyajayaf || 48 ||


40. Pelo domínio sobre udana; se evita afundar nas águas,na lama, nos espinhos, etc., e [se aprende] a levita-ção. [Udana é composto pelo prefixo “ut”, que sig-nifica “para cima”, e representa as forças sutis quearrastam a matéria para o alto, contra as forçasda gravidade]

41. Da conquista de Samána, vem o fogo. [Esse soprovital é o responsável pela distribuição de forçaspara todo o corpo. Os antigos mestres descobri-ram que poderiam controlar o calor de seu corpoquando aprendiam a identificar e controlarSamana. Algumas técnicas foram desenvolvidas atémesmo para produzir labaredas no próprio corpo,sem produzir queimaduras]

42. Do sa,yama sobre a relação entre a audição e oakáçam, vem a audição espiritual;

43. Do sa,yama sobre a relação entre o corpo e o akáçam,e pela obtenção da leveza do algodão, vem a movi-mentação através do Espaço.

44. Daí, a destruição dos obstáculos ao brilho pessoal é[feita pela] exteriorização espontânea do aspectoincorpóreo das vqttis [de citta].

45. Do samyama sobre o grosseiro, o manifestativo, osutil, o correlativo e o funcional, vem o domíniosobre os elementos [bhúta].

46. Daí vem a capacidade de diminuição, etc., as perfei-ções do corpo, e também a não-obstrução à condi-ção espiritual manifestada [dharma].

47. Beleza, charme, força, e a firmeza de um diamantesão as perfeições do corpo.

48. Do samyama sobre a ação, natureza real, egoidade,correlação e propósito, vem o domínio sobre os ór-gãos sensoriais.

(III, 40-48)

Sutra III, 44Para a expressão “brilho

pessoal” veja o sutra II, 52.Os siddhis revelam facetasde citta que normalmente

ficam ocultas pela naturezagrosseira das forças

materiais.

Sutra III, 41Em algumas versões este

sutra aparece como:|| Samánajayát prajvalanam ||o que seria traduzido assim:“Da conquista de Samana,

provem o tornar-seincandescente”.

Uma das provas “de fogo”para os yoguins do norte da

Índia é a de cobrir suascostas com um manto de

tecido encharcado das águasgeladas de algum lago das

montanhas. Entre as neveseternas dos Himalaias, eles

precisam provar seucontrole sobre o samana

produzindo calor com seupróprio corpo e provocando

a evaporação da umidade dotecido até que esteja

totalmente seco. Se diz quealguns yoguins conseguem

essa proeza em poucossegundos, durante os quais

ficam envoltos por umadensa nuvem de

evaporação.


tata{ mana{jaivatva\ ivakarNaBaava: paRDaanajayaéa || 49 ||Tato manojavitva, vikarañabhávaf pradhánajayaçca || 49 ||

saºvapauúSaanyataaKyaaitmaa«asyasava*BaavaaiDaSQata&tva\sava*ñaata&tva\ ca || 50 ||Sattvapuruõányatákhyátimátrasya sarvabhávádhiõóhátqtva,sarvajzátqtva, ca || 50 ||

taòEragyaadipa d{SabaIja§ayae kEªvalyama/ || 51 ||Tadvairágyád api doõabíjakõaye kaivalyam || 51 ||

sTaanyaupainaman«aNae sa\gasmayaakªrNa paunarinaSqpaRsa\gaata/ || 52 ||Sthányupanimantrañe sa,gasmayákaraña punar aniõóaprasa,gát || 52 ||

§aNa tatk®ªmaya{: sa\yamaaiòvaekªja\ ñaanama/ || 53 ||Kõaña tat kramayof sa,yamád vivekaja, jzánam || 53 ||

jaaitala§aNadexaErnyataanavacCedaºaulyaya{stata: paRitpaiºa: || 54 ||Játilakõañadeçair anyatánavacchedát tulyayos tataf pratipattif || 54 ||

taarkª\ sava*ivaSaya\ sava*TaaivaSayamak®ªma\caeita ivavaekªja\ ñaanama/ || 55 ||Táraka, sarvaviõaya, sarvatháviõayamakrama,ceti vivekaja, jñánam || 55 ||

saºvapauúSaya{: xauiõsaamyae kªEvalyama/ || 56 ||Sattvapuruõayof çuddhisámye kaivalyam || 56 ||

wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre vibhútipádastqtíyaf samáptaf || 1 ||


49. Daí vem a velocidade do pensamento, o conheci-mento sem uso dos sentidos e o controle sobrepradhana.

50. [Como atributo] da completa [mátra] percepção dadiferença entre sattva e puruõa há a maturação pro-veniente do conhecimento pleno [sarvajña] e amaturação proveniente da ascensão para uma exis-tência plena [sarvabháva].

51. Do desapego até mesmo disso [dessa maturação],na destruição da semente do mal [doõa] surge oKaivalyam. [veja também o sutra 56, abaixo]

52. No entanto, da inclinação ao indesejável vem umafalta de ação cheia de orgulho quando há a convo-cação de quem ocupa posição mais elevada.

53. Do sa,yama sobre o momento e sua sucessão vem oconhecimento que nasce do discernimento.

54. Daí vem a capacidade de distinguir duas coisas si-milares mesmo quando parecem iguais em razãode ausência de diferenciação por espécie, caracte-rísticas e posição.

55. O conhecimento oriundo do discernimento perten-ce às estrelas [táraka], alcança todos os objetos, al-cança todas as condições e não depende do tempo.

56. Da coincidência da pureza tanto de sattva quanto dePurußa surge kaivalyam.

(III, 49-56)

Assim se completa o terceiro capítulo, chamado “Vibhuti” no trata-do sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutrina do Samkhya.


|| kªEvalyapaad ||Kaivalyapáda

janma}SaiDaman«atapa:samaaiDajaa: isaõya: || 1 ||Janmauõadhimantratapafsamádhijáf siddhayaf || 1 ||

jaatyantarpairNaama: paRk&ªtyaapaUrata/ || 2 ||Játyantarapariñámaf prakqtyápúrát || 2 ||

inaimaºamapaRya{jakª\ paRk&ªtaInaa\ varNaBaedstau tata:§aei«akªvata/ || 3 ||Nimittamaprayojaka, prakqtíná, varañabhedastu tatafkõetrikavat || 3 ||

inamaa*Naicaºaanyaismataamaa«aata/ || 4 ||Nirmáñacittány asmitámátrát || 4 ||

paRva&iºaBaede paRya{jakª\ icaºamaekªmanaekªeSaama || 5 ||Pravqttibhede prayojaka, cittamekamanekeõám || 5 ||

ta«a Dyaanajamanaaxayama/ || 6 ||Tatra dhyánajamanáçayam || 6 ||

kªmaa*xauklaak&ªSNa\ ya{iganaist$ivaDaimatareSaama/ || 7 ||Karmáçuklákqõña, yoginastrividhamitareõám || 7 ||

tatastaiòpaakªanaugauNaanaamaevaaiBavyai»ªvaa*sanaanaama/ || 8 ||Tatas tadvipákánuguñánám evábhivyaktir vásanánám || 8 ||


1. Os siddhis podem ser alcançados por nascimento,por ervas medicinais [oõadhi], por mantras, peloTapas ou por Samádhi.

2. A transformação [pariñáma] (que leva a) outro nasci-mento provém de excessos em Prakqtí.

3. A característica de Prakqtí, por conseqüência, é sertão sem resultados [aprayojaka] quanto quem põeagricultores numa encosta erodida.

4. Os cittas criados pela mente [nirmáña] surgem doque é desvinculado [amátra] da egoidade [asmita].

5. Um único citta dentre muitos é aquele que promove[prayojaka] uma ruptura no impulso das vqttis.

6. Ali está o coração da mente [manas], que nasce dameditação [Dhyána].

7. Nem brilhantes nem obscuras são as ações dosyoguins. De três modos são as dos outros. [As açõesmovidas pelos estímulos mundanos estão sujeitasàs qualidades (guñas) próprias da matéria].

8. São, portanto, quando amadurecem, a manifestaçãodas inclinações [vásanás] correspondentes às quali-dades [guña] de cada um. [Os vásanás são pensa-mentos comuns, orientados por desejos e não ori-ginados da inspiração de citta (nãoespiritualizados), que se baseiam na memória e sãomovidos pelos sa,skáras.]

Sutra IV, 4 a 6 A mente é o instrumento

da ação consciente. Noentanto, pode nos levar a

agir movidos por vontadesque não são nossas. Paranos tornarmos donos de

nossas próprias ações preci-samos descobrir o verdadei-

ro “eu” (citta) que animanossa mente. Ao realizar

a meditação proposta pelosistema do yoga, desenvol-

vemos nossa verdadeiraidentidade, descobrimos ocoração de nossa mente, ocentro espiritual de nossa

alma e de nossos atos.

Sutra IV, 1Os siddhis, que foram des-critos no capítulo anterior,

são o resultado da movi-mentação de forças oriun-

das do inconsciente(citiçakti - veja sutra IV,34). Eles são também as

causas operativas dopariñáma. Podem ser acio-nados de diversas maneiras,

conforme descrito nestesutra, mas também ocorremespontaneamente na maté-ria fundamental, a Prakqtí,

(conforme sutra IV, 2).Nesta última hipótese essessiddhis não são decorrência

das ações (karman) nemestão sujeitos a elas.

O Capítulo do Isolamento

(IV, 1-8)


jaaitadexakªalavyavaihtaanaamapyaanantaya*sma&itasa\kªarya{rekªÚpatvaata/ || 9 ||Játideçakálavyavahitánámapyánantaryasmqtisa,skárayor ekarúpatvát || 9 ||

taasaamanaaidtva\ caaixaSa{ inatyatvaata/ || 10 ||Tásám anáditva, cáçiõo nityatvát || 10 ||

hetauPªlaaêayaalamban}: sa\ga&hItatvaadeSaamaBaavae tadBaava: || 11 ||Hetuphaláçrayálambanaif sa,gqhítatvádeõámabháve -tadabhávaf || 11 ||

AtaItaanaagata\ svaÚpata{HstyaDvaBaedaõmaa*Naama/ || 12 ||Atítánágata, svarúpato;styadhvabhedáddharmáñám || 12 ||

tae vya»ªsaU§maa gauNaatmaana: || 13 ||Te vyaktasúkõmá guñátmánaf || 13 ||

pairNaamaEkªtvaaòstautaºvama/ || 14 ||Pariñámaikatvád vastutattvam || 14 ||

vastausaamyae icaºaBaedaºaya{iva*Ba»ª: panTaa: || 15 ||Vastusámye cittabhedáttayor vibhaktaf pantháf || 15 ||

na caEkªicaºatantaR\ vastau tadpaRmaaNakª\ tada ikª\ syaata/ || 16 ||Na caikacittatantra, vastu tadapramáñaka, tadá ki, syát || 16 ||

taduparagaapaei§atvaaiÏaºasya vastau ñaataañaatama/ || 17 ||Taduparágápekõitváccittasya vastu jzátájzátam || 17 ||


9. Ainda que se diferenciem nos tipos, no espaço e notempo, os vásanás vão se sucedendo da mesma for-ma que os sa,skáras e a memória.

10. E sua evocação [dos vásanás, pelos sa,skáras e pelamemória] nunca teve um princípio [anáditva], emrazão de ser contínua [ou seja, eterna].

11. A relação de proximidade entre causa e frutos pro-duz uma forte dependência da qual decorre o fatode que se não existem estes [os “frutos”, os vásanás]é porque também não existe aquele [o conjuntodos sa,skáras e a memória].

12. Passado e Futuro existem, à sua maneira peculiar,[apenas] como uma ruptura no curso de realizaçãodos dharmas.

13. [Essas condições] são visíveis ou sutis, com a mes-ma natureza dos gunas (qualidades da matéria).

14. A aparência externa exibida pelas coisas é produtode uma série única de transformações (evolução).

15. Se um mesmo objeto é percebido de maneiras diver-sas, é porque os cittas são muito diversificados.

16. A aparência do objeto, no entanto, não é a elabora-ção [tantra] de um único citta, pois o que seria eleentão se não estivesse sendo percebido?

17. As aparências são conhecidas [jzáta] ou desconheci-das de citta, conforme o colorido que lhe impri-mem. [Este sutra explica, em seu estilo conciso,que a percepção do mundo por citta não acontecepela identificação consciente e intelectual de ca-racterísticas distintivas dos objetos. Ela é, na ver-dade, vivencial. Citta se identifica com o próprioobjeto, tornando-se ele mesmo, incorporando o seucolorido, ou seja, suas características diferenciais.]

Sutra IV, 10A idéia de eternidade ex-

pressa pela palavra anáditvaimplica na ausência de uminício conhecido, mas não

significa que não possaterminar.

(IV, 9-17)

Sutra IV, 11 e 12Os pensamentos mundanos

ocupam cada vez mais anossa mente, pois

prendem-se à nossa memó-ria, determinando como

entendemos o nosso passa-do, e também aos nossos

hábitos, criando uma linhade dependência para nossos

atos futuros.O futuro e o passado se

revelam apenas através dasações realizadas no mundo

material, e sua qualidadedepende da identidade ou

dissemelhança que mantêmcom a condição natural,

dharma, de citta.


sada ñaataaiéaºava&ºayastatpaRBa{: pauúSasyaapairNaimatvaata/ || 18 ||Sadá jzátáç cittavqttayas tatprabhof puruõasyápariñámitvát || 18 ||

na tatsvaaBaasa\ d&Xyatvaata/ || 19 ||Na tatsvábhása, dqçyatvát || 19 ||

<kªsamayae ca{BayaanavaDaarNama/ || 20 ||Ekasamaye cobhayánavadhárañam || 20 ||

icaºantard&Xyae bauiõbauõeritpasaü: sma&itasa\kªréa || 21 ||Cittántaradqçye buddhibuddheratipasaxgaf smqtisa,karaçca || 21 ||

icaºaerpaRitasaM/k®ªmaayaastadakªarapaºa} svabauiõsfavaednama/ || 22 ||Citterapratisaxkramáyástadákárápattau svabuddhisa,vedanam || 22 ||

d#Sq&d&Xya{par»ª\ icaºa\ savaa*Tama/ || 23 ||Draõóqdqçyoparakta, citta, sarvátham || 23 ||

tadsa\KyavaasanaaiBaiéa«amaipaparaTa*\ sa\htyakªairtvaata/ || 24 ||Tadasa,khyavásanábhiç citram api parártha, sa,hatyakáritvát || 24 ||

ivaxaeSadixa*na AatmaBaavaBaavanaaivainava&iºa: || 25 ||Viçeõadarçina átmabhávabhavanávinivqttif || 25 ||

tada ivavaekªinamna\ kªEvalyapaRagBaar\ icaºama/ || 26 ||Tadá vivekanimna, kaivalyaprágbhára, cittam || 26 ||

taicCd#eSau paRtyayaantaraiNa sa\skªareBya: || 27 ||Tacchidreõu pratyayántaráñi sa,skárebhyaf || 27 ||


18. As vqttis de citta são sempre conhecidas do Purusha,pois não sofrem transformações.

19. Citta não tem expressão própria [svábháõa], pois [paraisso] ele precisaria ter visibilidade [dqçyatva - istosignifica que se tornaria um objeto de percepção,podendo ser conhecido conscientemente por outrocitta].

20. E citta não pode concentrar-se em duplicidade, numúnico momento [samaye].

21. Na visão de citta por um outro citta, haveria umaconfusão entre o percebedor e o que deve ser per-cebido, e se confundiriam também as memórias.

22. Então, a partir da interrupção da intensa movimenta-ção do “pensar” [citti] de citta, [surge] a vivênciada percepção de si mesmo [svabuddhi], na transi-ção para uma condição ativa.

23. O colorido tanto no observador quanto no observa-do, é citta, em sua totalidade.

24. Porém, matizado por inumeráveis pensamentos ma-teriais [vásanás], [citta] pode multiplicar atividadesorientado para objetivos que não são seus.

25. Ao procurar pela diferença (individualidade), cessa[para o yoguim] a [percepção da] existência mate-rial, porque atman se manifesta.

26. Citta, então, tendendo ao discernimento, gravita emdireção ao isolamento espiritual [Kaivalyam].

27. Nas falhas desse procedimento, em decorrência doshábitos [Sa,skára], outras convicções ainda se ma-nifestam.

(IV, 18-27)

Sutra IV, 18 a 23Esses sutras entranhamuma discussão de ordem

metafísica: se existe apenasuma existência universal,da qual citta é a expressãolimitada, como ela poderia

perceber a sua própriaexistência? Será que cittapercebe a sua própria pre-

sença em outro citta? Seráque existe a possibilidade de

um citta sequer perceber amanifestação de outro?

A resposta apresentada porPatañjali é simples:

Não há percepção conscien-te de citta por outro citta,

mas apenas a visão desuas projeções (vqttis).

Citta percebe sua própriapresença no mundo na

forma de uma vivência, umsentimento inconsciente desua identidade com o todo.Mas isso só acontece quan-

do aprende a distinguirentre o colorido que expres-

sa a sua própria naturezaessencial e aquele que revela

as expressões imperfeitasdos pensamentos sobre a

matéria.


hanamaeSaa\ klaexavadu»ªma/ || 28 ||Hánameõá, kleçavad uktam || 28 ||

paRsa\KyaanaeHpyakªusaIdsya sava*Taa ivavaekªKyaataeDa*ma*maeGa:samaaiDa: || 29 ||Prasa,khyáne;pyakusídasya sarvathá vivekakhyáterdharmameghafsamádhif || 29 ||

tata: klaexakªma*inava&iºa: || 30 ||Tataf kleçakarmanivqttif || 30 ||

tada sava*varNamalaapaetasya ñaanasyaanantyaajñaeyamalpama/ || 31 ||Tadá sarvavarañamalápetasya jzánasyánantyájjzeyam alpam || 31 ||

tata: k&ªtaaTaa*naa\ airNaamak®ªmasamaaiptagau*Naanaama/ || 32 ||Tataf kqtártháná, pariñámakramasamáptir guñánám || 32 ||

§aNapaRitaya{gaI pairNaamaaparantainagaRa*Áa: k®ªma: || 33 ||Kõañapratiyogí pariñámáparántanirgráhyaf kramaf || 33 ||

pauúSaaTa*xaUnyaanaa\ gauNaanaa\ paRitapaRsava: kEªvalya\ svaÚpapaRitaSQavaa icaiºaxai»ªirita || 34 ||Puruõárthaçúnyáná, guñáná, pratiprasavaf kaivalya,svarúpapratiõóhává citiçaktir iti || 34 ||

wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ catauTa*:wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ catauTa*:wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ catauTa*:wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ catauTa*:wita êaIpaataÕal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas³{ catauTa*:kªEvalyapaad: samaapta: || 1 ||kªEvalyapaad: samaapta: || 1 ||kªEvalyapaad: samaapta: || 1 ||kªEvalyapaad: samaapta: || 1 ||kªEvalyapaad: samaapta: || 1 ||Iti çrípátazjale sá,khyapravacane yogaçástre caturthaf kaivalyapádaf samáptaf || 1 ||

89Os Yogasutras de Patañjali(IV, 28-34)

Assim se completa o quarto capítulo, chamado “Kaivalya”no tratado sobre Yoga de Çri Patañjali, na doutrina do Samkhya.

28. É ensinado que a sua destruição se faz como a des-truição dos kleças (perturbações). [Ver sutras II,10 e 11]

29. Para quem age com discernimento e desiste de rece-ber as mais elevadas recompensas por seus méri-tos, há o Samadhi da Nuvem do Dharma.

30. Daí a introversão [nivqtti] das ações ligadas às per-turbações.

31. Então, devido à infinitude do conhecimento que foilibertado de todas as impurezas superficiais, torna-se pouco o que resta para ser conhecido.

32. Então tendo os guñas alcançado seus objetivosevolutivos, encerra-se a marcha das transformações.

33. Essa marcha já não mais aprisiona, mas liberta o pra-ticante das transformações e da morte, pois integraa totalidade dos momentos [num só momento].

34. O Kaivalya é o estado que se segue ao retorno dosgunas ao seu estado original por estarem esvazia-dos da presença e do interesse do Purusha, ou sediz que se estabelece em sua natureza autêntica aforça [que existe] em cit (o espírito por trás da men-te). [O pensamento, ou melhor, as raízes espiritu-ais do pensamento prescindem, nesse estágio final,de qualquer veículo material para se manifestar,pois atuam em sua natureza original - integradasao pensamento divino].

Sutra IV, 29O Samadhi da Nuvem doDharma é a condição em

que o praticante vai além daintegração “observador-

objeto” e se integra à totali-dade dos objetos ao seu

redor. Percebe então suaprópria presença espiritual

em todos e em cada umdeles. Isso é o mesmo quedizer que a sua condição

espiritual [dharma] se pro-jeta ao seu redor de maneiradifusa e indistinta, como sefosse uma delicada nuvem

do dharma.Nessa condição nada mais

resta para ser observadopois tudo se converteu no

próprio observador. A per-cepção de que não há o“outro”, mas apenas o

“eu”, produz a sensação doisolamento [Kaivalyam],

verdadeiro objetivo da prá-tica do Yoga darçana.

Sutra IV, 34Esta frase final encerra osSutras declarando que as

qualidades da matéria[guña] retornam ao seuestado de latência para

aquele em quem o modo depensar de citta se torna umhábito predominante. Não

há mais a necessidade desuporte material para a

mente, e o indivíduo estáplenamente integrado ao

todo da natureza manifesta-da. Isto, em suma, é o

Kaivalyam.


No texto da tradução adotamos as seguin-tes convenções para o uso de parênteses ecolchetes:

1. Aparecem entre colchetes:

- Italizada: A forma sânscrita do termoque foi traduzido para o português,grafada para que se identifique a quepalavra a tradução se refere.

- Normal: Um complemento do texto(inexistente no original) que acrescenta-mos com a finalidade de facilitar a leitu-ra na tradução.

- Italizados: Quaisquer comentárioselucidativos que consideramos úteispara apresentar ao final da frase.

2. Aparecem entre parênteses:

- Normal: A explicação de algum conceitoobscuro que caberia elucidar dentro dopróprio corpo do texto.

- Normal: A forma traduzida de algumtermo mantido em sânscrito masmo nafrase traduzida. Algumas palavrassânscritas preferimos manter na formaoriginal, em razão de possíveis confu-sões que a tradução poderia gerar.

Convenções adotadas nesta tradução


Apêndices


O Sânscrito é uma língua da famíliaindo-européia, que era utilizada naAntigüidade entre os povos do norte da Índia.Teria sido trazida por povos nômades quegradualmente se estabeleceram por todaaquela região, provenientes talvez da ÁsiaCentral ou do Planalto Iraniano. Essesnômades (integrantes de um conjunto depovos identificados como “indo-europeus”),conviveram com os sumerianos e com umacivilização que viveu no Vale do Rio Indo, emépocas tão remotas quanto o terceiro e o quartomilênios antes de nossa Era. Esse povoutilizava a língua Védica – uma forma anteriordo Sânscrito – como língua da casta sacerdotale essa mesma utilização também foi adotadapara o Sânscrito.

O vocabulário sânscrito deriva emgrande parte da língua védica, assim como suagramática, somadas muitas contribuições daslínguas mais antigas do sul da Índia. O nome“Sânscrito” significa “bem feito”, indicandoque se tratava de uma língua cuja forma eraconsiderada perfeita, e que portanto deveria

Apêndice AO Sânscrito e a Evolução do Yoga


ser preservada livre de modificações. Poressa razão, talvez, foi contemplada com acomposição da mais completa gramática deque se tem notícia na Antiguidade – aAshtadhyayi, composta por Panini. A línguaconhecida como Sânscrito Clássico surgeprecisamente com a composição dessagramática.

A população em geral falava umalinguagem mais simples, derivada do Indo-Iraniano, conhecida como Vyavahara(“comum”). Embora o Sânscrito tambémtenha sido utilizado por alguns grupossociais como língua de uso diário, suautilização principal era destinada à práticado ritual, na condição de língua sagrada.Nesse sentido, havia mesmo quemdefendesse que sua utilização era direitoexclusivo da casta sacerdotal, os brahmanes.

A preocupação com a linguagempermeia todo o pensamento indiano. O deusque representa a força criadora do Universo,Brahma, é chamado de akßaraf que emsânscrito significa “indestrutível” mastambém é a designação para “sílaba”. Aliteratura védica, em sua última fase,constrói o conceito de que o Universo écriado e sustentado pela palavra,representada por Brahma. Por essa tese,nada existe antes de ser criada apossibilidade da percepção. Assim, quandose estabelece a Cultura Sânscrita, já estámadura a idéia de que o Universo é a matrizdo processo cognitivo. O primeiro sinal demanifestação do Cosmo é o surgimento doprincípio da percepção (buddhi), que surgeantes mesmo de haver um “eu” que possaperceber, ou um objeto para ser percebido.

No Krishna DharanaYantra, uma figura ritualque se acreditava ter o po-der de guardar as forças deKrishna, os elementos depoder são as sílabas ali dese-nhadas. A combinação dasforças de cada uma das síla-bas, como mantras que ex-pressavam as forças da pró-pria divindade, trazia agraça da presença divinapara junto do seu usuário.Essa magia só era possívelem razão do próprio carátermágico da língua sânscrita.


Nos textos conhecidos comoupanishadas, se diz que Brahma reside dentrodo coração. Brahma é a palavra original, é asílaba indestrutível, mas é também o Eu dentrode cada um de nós. Quem reconhece queBrahma é a origem de tudo e que Brahmatambém é o observador que reside dentro denós mesmos, está pronto para ser iluminadopela luz da verdade. Esse é o espírito quetransparece nos últimos tempos da CulturaVédica, que sai de uma condição inicialmarcadamente ritualista para uma condiçãoque gradualmente leva ao místico e filosófico.

Essa evolução se pauta numa relaçãomuito forte com a palavra e a linguagem. Umarelação tão intensa que leva à crença de quenão é possível existir a vida sem a presençapoderosa da palavra – o mantra. Cadamomento importante do ritual ou mesmo davida mundana precisa ser fixado ou ativadopor um mantra – uma sílaba, palavra oudiscurso com o poder de transformar empresença real o que de outra forma seria apenasum desejo não realizado.

Se é o mantra que dá vida ao mundo, opensador sânscrito pode afirmar que já não nosrelacionamos com os objetos ou fenômenosmateriais, mas sim com o discurso quesobrepusemos a eles. Mais do que isso, nemsequer somos capazes de perceber averdadeira natureza material, pois alcançamosapenas as palavras-força que lançamos nomundo ao nosso redor, e em cuja redeconstruímos um mundo discursivo queacreditamos ter existência real.

À imagem de um mundo natural, ohindu associou, portanto a idéia de que tudonão passa de uma ilusão como aquela

Uma obra sânscritarecente, o Gañita

Kaumudi, de meadosdo século XIV, trata

extensamente dosquadrados mágicos

(como o quereproduzimos acima, emque cada linha soma 15).Essas figuras aliavam o

poder mágico das sílabas,com a força dos números,

da geometria e dosprincípios psíquicos que

animam os corpos.Eram utilizados com

finalidades terapêuticas.A meditação sobre esteque reproduzimos, por

exemplo, trazia de voltapessoas que estivessem

longe.

5

48

1

2

3

6 7

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produzida por uma narrativa, que nos fazenxergar uma paisagem que só existe empalavras. E, no entanto, acabamos poracreditar que estamos lidando com objetosque existem de verdade. Isto é Maya, agrande ilusão.

Todos esses conceitos surgem,evoluem e amadurecem dentro do contextoda literatura sânscrita. As primeirascomposições dessa literatura sãoconsideradas como revelações trazidas pornossos antepassados. Por milhares de anosessa Cultura vem produzindo obrasconsideradas como revelações. As maisantigas produziram uma tradição associadaaos textos védicos, formando a “çruti”(“aquilo que se ouviu”) enquanto as maisrecentes revelações foram dotadas de umperfil mais místico do que ritualista, econstituíram uma espécie de movimentocultural dentro do Hinduísmo, que ficouconhecido pelo nome genérico de Tantra.

A literatura da “çruti” ou revelaçãovédica tratava essencialmente do que sedeveria cantar ou falar durante a realizaçãodo ritual (sacrifício ao fogo). Com o correrdo tempo, surgiram os textos no estilo dossutras, que não mais tratavam do ritual, masde temas filosóficos. Aqui se enquadram ossutras do Yoga. As upanishadas, maismísticas, encerraram a fase da revelaçãovédica, abrindo caminho para uma literaturadiferente, baseada na restauração de antigaslendas e histórias populares. Essa faseperdura até o momento e recebe adenominação de “memória” ou “tradição”.

O Yoga surge, enquanto produçãoliterária, no período da revelação, dentro das

Vishnu, em sua forma depeixe, primeiro dos dezavataras, traz aos homensos textos sagrados salvos deum período anterior à cria-ção de nosso universo. Sãoos Vedas.Os Vedas são cantados emuma língua própria dosdeuses - o ancestral doSânscrito, ou seja, a línguaVédica.


upanishadas. Em especial na Shvetashvataraupanishat surge uma descrição mais precisado Yoga, bem como a palavra Shiva (quesignifica “benigno”), designando o deusRudra, como senhor dos ventos e darespiração. Após a sistematização de Patañjali,que é esta obra que traduzimos, o Yoga équestionado por brahmanes descontentes esofre críticas que o afastam lentamente do focodas produções literárias.

Em defesa do Yoga surge a literaturatântrica. Com ela, os homens perfeitos (osSiddhas) constroem uma nova concepção parao Yoga, que incorpora muitos temas antesmantidos em segredo por famílias deespecialistas. Essa nova literatura do Yogaassocia o coração, a palavra e a força aomovimento respiratório e adota o corpo comoferramenta competente para alcançar ailuminação espiritual. Entre esses sábiostântricos, uma linhagem em particular sedestacou na renovação do Yoga. Essa linhagemespecial foi a dos Siddhas Nathas.

Na Cachemira, os siddhas elaboramum sistema filosófico heterodoxo que ficouconhecido modernamente como Shivaísmo daCachemira, ou escola Trika. Na região doNepal, outros autores da linha Nathapromovem uma revolução cultural na qual sedestaca a figura emblemática de GorakshaNatha, que cria a doutrina dos Siddhas (SiddhaSiddhanta) da qual se originará o Hatha Yoga.Isso acontece por volta do século X de nossaEra.

Ao longo de todo esse processohistórico do Yoga, a língua sânscrita foi oprincipal veículo de expressão de suasdoutrinas.

Os Vedas apresentamfórmulas mágicas que

devem ser recitadas du-rante os rituais

hinduistas.Os Brahmanas apresen-

tam detalhadas descri-ções sobre os procedi-

mentos que devem seradotados nesses rituais.

Os Aranyakas eram tex-tos destinados aos

brahmanes que, por forçado cumprimento de seusdeveres de casta, deveri-

am passar um período desua vida na floresta

(aranya) em estudos.Os Sutras (e seus equi-valentes mais racionais,

os Karikas) já traziamconhecimentos codifica-dos de maneira sistemá-

tica.As Upanishadas serviamessencialmente para um

mestre compartilhar,num estilo bastante

emocional, as suas pró-prias descobertas místi-

cas com seus alunos.


Curiosamente também, o alfabetoutilizado pelo Sânscrito, chamadoDevanagari, também encontrou seudesenvolvimento junto com a evolução daliteratura tântrica. Ele surge como alfabetoNagari na época das primeiras composiçõesatestadas do Tantra, dentro do campobudista. Posteriormente, por volta do SéculoVI, se procede a uma modificação noalfabeto Nagari que produz o Devanagari,bem mais completo e preciso.

O Devanagari se integraperfeitamente às práticas mágicas e místicasdo Tantra, e também à sua concepçãoestrutural de mundo. As letras dessealfabeto são relacionadas às forças naturaise representadas ilustrando cada uma daspétalas dos seis chacras principais, noorganismo humano.

Podemos dizer que, além deproduzir seus próprios resultados comoprática e como doutrina, o Yoga foi tambémteve o papel de se tornar o principal motivodo estudo e da divulgação da línguaSânscrita em tempos modernos. Num certosentido, essa foi a forma da doutrina mostrargratidão à língua que lhe deu o corpo e asustentação.


Podemos afirmar que são poucos osprofessores de Yoga que podem dizer comsegurança qual a relação que une esse seusistema filosófico com o sistema do Samkhya.Por isso julgamos oportuno acrescentaralgumas informações e lançar alguma luzsobre esse ponto.

O Samkhya é um dos seis sistemasfilosóficos da ortodoxia hinduísta. Juntamentecom o Yoga forma um par classificado comodvaita, ou “dualista”, estabelecidos sobre umadetalhada enumeração (samkhya significa“número”, ou “enumeração”) de princípios(tattvas) que caracterizam os vários tipos decomportamento típico da matéria organizada.

O principal formulador do Samkhyateria sido um siddha de nome Kapila (nomeque significa “semelhante aos macacos”). Ossiddhas são aqueles indivíduos quealcançaram a perfeição e ganharam um perfil,digamos, mitológico. É identificado comVishnu ou com Agni, e se diz que era dotado

Apêndice BSamkhya e Yoga


de extraordinários poderes adquiridos emrazão de uma vida ascética e disciplinada.

O texto fundamental do Samkhya,atribuido a Ishvara Krishna, chama-seSamkhya Karika, e teria sido composto porvolta do terceiro século da Era Cristã. Não seconhece textos anteriores sobre o sistema, masse faz referência ao Samkhya desde pelo menosum milênio antes do surgimento desse texto,pois é citado explicitamente na Bhagavad Gita.Suas doutrinas são discutidas desde a épocada literatura védica, o que sugere uma grandeantigüidade para suas origens.

O resultado dos esforços dos teóricosdo Samkhya teria sido aproveitado como baseteórica por Patañjali para sistematizar algumaspráticas iniciáticas muito mais antigas, queficaram conhecidas como Yoga Darçana, ousistema filosófico baseado na fixação (yoga) doindivíduo em si mesmo, e não mais naenumeração (samkhya) dos princípios daNatureza. A diferença entre ambos é o caráteressencialmente prático do sistema do Yoga,que depende muito mais de realização do quede entendimento.

Com o tempo, a credibilidade do Yogacresceu na medida do sucesso obtido por seuspraticantes. Hoje não existe mais ummovimento ativo baseado apenas no sistemaSamkhya, embora os praticantes do Yogaainda se intitulem muitas vezes “samkhya-yoguins”. Na verdade, dos seis darçanas daortodoxia hinduista, apenas o Yoga, dePatañjali, e o tardio Vedanta, de Çankaracarya,podem ser considerados vivos ainda hoje.


Talvez a mais complexa questãolevantada pelos Sutras de Patañjali seja a quetrata da origem e da natureza do “eu”.Percebemos uma grande confusão de conceitosna quase totalidade das traduções disponíveis,em tudo o que se refere ao caráter do que seconvencionou chamar de “egoidade”, ou seja, acondição conceitual da percepção de si mesmocomo individualidade independente.

Acreditamos que essa confusão se deve,em parte, a uma distinção obscura entre osdiversos aspectos da estrutura e dos princípiosmentais, bem como à própria mistura dedefinições básicas na tradução de algumaspalavras sânscritas que expressam os princípiose as estruturas componentes do ser humano. Poressa razão vamos enunciar algunsesclarecimentos sobre a terminologia empregadano texto (parte da qual tem sido utilizadalivremente, embora de maneira inadequada, porautores de livros de esoterismo, filosofia eorientalismo, entre outros) e depois traçar umaspoucas linhas sobre o surgimento e o destinofuturo da “egoidade” na vida individual,segundo o sistema filosófico do Yoga.

Apêndice CAsmita - a questão da “Egoidade”


A primeira coisa que deve ficar clara para quem quercompreender a questão da egoidade, é que o Yoga explica oque a filosofia Samkhya chamou de tattvas [princípios] comofuncionalidades que se revelam na nossa estrutura corporal.Um tattva é uma abstração, e jamais deve ser confundidocom qualquer entidade corporal, seja ela de que naturezafor. Assim o princípio atman não tem existência substancial,seja ela densa ou sutil, mas é um tipo peculiar defuncionalidade que pode se projetar sobre alguma entidadesubstancial, atribuindo a essa entidade a característica deindividualidade, que lhe é própria.

O Yoga atua levando em consideração os princípiosque regem o funcionamento do organismo físico, psíquicoe espiritual do ser humano. Mas procura identificar osórgãos ou estruturas desse organismo que são acionadasnesse processo, como citta, o antahkarana (o agente interno)e outros componentes corporais cujo funcionamento estejavinculado às características desses princípios.

Vemos a palavra sânscrita “asmita” traduzidafreqüentemente por “egoísmo”, o que, a rigor, está incorreto.Asmita expressa um conceito abstrato que substantiva acondição expressa pela conjugação “eu sou” (asmi) por meiode um sufixo (ta) que traz essa característica peculiar dedar nome a conceitos abstratos de ação. O resultado é algoque lembra a idéia ocidental de apercepção, ou seja, acondição daquele que percebe a si mesmo.

Perceber a própria existência é um fenômeno quepode ser compreendido dentro de um largo espectro devariações, desde a inconsciência elemental, passando pelaplena consciência intelectual ou emocional, e evoluindoprogressivamente para uma perfeita inconsciência espiritual– que é a percepção de si mesmo integrado à totalidade.Esta última forma de perceber que existimos nos oferece aoportunidade de experimentar um sentimento de plenasatisfação e felicidade, que os indianos batizaram com onome de “ananda”.


Bibliografia

Para esta tradução foram consultados, além de um dicionáriode Sânscrito, algumas traduções dos Sutras, que me permitiram deli-near, para minha própria referência, um quadro das tendências dostradutores. Infelizmente quase todas pecam pela falta de legibilidadedo resultado final. Apesar disso, cito algumas delas, a título de ilus-tração, em ordem decrescente de número de consultas. As que foramomitidas não pertencem à minha própria biblioteca e foram objetoapenas de consultas superficiais.

Tomei a liberdade de incluir também algumas outras obras dereferência cuja leitura recomendo ao leitor.

Dicionário:

MONIER-WILLIAMS, SIR MONIER, A Sanskrit-English Dictionary,Delhi, 1986 (Motilal Banarsidass)

Traduções:

BABA, BANGALI, The Yogasutra of Patañjali, Delhi, 1982 (MotilalBanarsidass)

VIVEKANANDA, SWAMI, Raya Yoga - Conquista de la NaturalezaInterior, Buenos Aires, 1984 (editorial Kier)

TAIMNI, I. K., A Ciência do Yoga, Brasília, 1996 (Editora Teosófica)TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CARMEN, Yogasutras de

Patañjali, Barcelona, 1972 (Barral Editores)MEHTA, ROHIT, Yoga a Arte da Integração, Brasília, 1995 (Editora

Teosófica)JUDGE, WILLIAM Q., The Aphorisms of Patanjali, [versão disponível

na Internet]JOHNSTON, CHARLES, Los Yogas Sutras de Patanjali, Buenos

Aires, 1977 (Editorial Kier)BAILEY, ALICE, The Yoga Sutras of Patanjali - Translated by the

Tibetan Master Djwal Kuhl..., [versão disponível na Internet]CODD, CLARA M., Introducción a la Yoga de Patanjali, Mexico, 1975

(Editorial Orion)


Referências recomendadas:

FREIRE, MARIA HELENA DE BASTOS, YogaNarayana, São Paulo, 1990 (Edições Siciliano).

VASU, SHRISH CHANDRA, The GherandaSamhita, Adyar, 1933 (TheosophicalPublishing House).

ESNOUL, ANNE-MARIE, Les Strophes deSamkhya, Paris, 1964 (Societé d´édition “LesBelles Lettres”)

KHANNA, MADHU, Yantra, the Tantric Symbol ofCosmic Unity, London, 1979 (Thames andHudson Ltd)

HERBERT, JEAN, La mythologie hindoue sonmessage, Paris, 1980 (Éditions Albin Michel).

TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CAR-MEN, Filosofia y Literatura de la India, BuenosAires, 1983 (Editorial Kier).

TINOCO, CARLOS ALBERTO, Introdução aoPensamento Védico, Manaus, 1989.

ZIMMER, HEINRICH, Filosofias da India, SãoPaulo, 1986 (Editora Palas Athena).

RENOU, LOUIS, Hinduísmo, Lisboa, 1980 (Edito-rial Verbo).

DOWSON, JOHN, A Classical Dictionary of HinduMythology, London, 1979 (Routledge &Kegan Paul Ltd.).

FERREIRA, MARIO e FONSECA, CARLOSALBERTO DA, Introdução ao Sânscrito Clássi-co, São Paulo,1978 (Universidade de SãoPaulo).


Nenhuma obra humana pode ser pro-duzida sem a ajuda ou o incentivo de muitaspessoas. Nem mesmo uma simples traduçãoescapa a isso.

Agradeço de coração a todos os ami-gos e companheiros de estudos que me ajuda-ram a compreender melhor os ensinamentostraduzidos neste livro.

Agradeço aos meus alunos, que não sa-bem que eu muito mais aprendi com eles doque ensinei a eles.

Cito nominalmente Maria Helena deBastos Freire, pela inestimável oportunidadede estar lecionando há muitos anos em seu Ins-tituto Narayana.

O bom amigo Fernando Gramaccini, aquem pedi que escrevesse o prefácio desta edi-ção, e que vem me auxiliando nos estudos des-de 1974, quando o conheci na SociedadeTeosófica.

E aos meus pais, Carlos e Elaine, queme iniciaram no interesse pelos temasespiritualistas e filosóficos.

Agradecimentos

Este livro é dedicado à minha esposa Karin,que adora Yoga e me deu uma razão pessoal

para realizar este trabalho da melhormaneira possível.

Só espero que ela goste do resultado...


O AutorCarlos Eduardo Gonzales Barbosa,nascido em julho de 1957, dedica-se aoestudo da cultura indiana desde 1972.Aprofundou-se na matéria a partir de1979 quando entrou no curso deSânscrito da Universidade de São Paulo.Começou a lecionar a língua em 1982 noInstituto Narayana, no Curso paraFormação de Professores de Yoga, ondedá aulas regulares até hoje.No momento desenvolve aulas deSânscrito falado, em consonância com omovimento internacuional pela restaura-ção dessa língua para o uso cotidiano.Sua vida profissional passa por outrasáreas, entre as quais comunicação sociale informática. Está ativamente envolvidocom atividades políticas e com questõesambientais.

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