3 ano filosofia

FILOSOFIA - 3º ANO – ENSINO MÉDIO TÉCNICO - 2015 1

APOSTILA 2015

FILOSOFIA

ALUNO:_______________________________


INDICE

Objetivos pedagógicos .................................................................................................................................................2

1 – A Filosofia Política e o Contrato Social ......................................................................................................................3

2 – A violência do Estado ................. ............................................................................................................................12

3 – O idealismo: Kant e Hegel .......................................................................................................................................15

4 – Nietzsche, Heidegger e Sartre ................................................................................................................................21

Bibliografia .........................................................................................................................................................26


Objetivos pedagógicos

Esta Apostila apresenta a filosofia como um conhecimento que possibilita o desenvolvimento de um estilo

próprio de pensamento. A filosofia pode ser considerada como conteúdo produzido pelos filósofos ao longo do tempo,

mas também como o exercício do pensamento que busca o entendimento das coisas, das pessoas e do meio em que

vivem. Portanto, um pensar histórico, crítico e criativo, é aquele que discute os problemas da vida à luz da História da

Filosofia.

No interior desta Apostila são desenvolvidas relações interdisciplinares. É a filosofia buscando na ciência, na

história, na arte e na literatura, entre tantas outras possibilidades, apoio para analisar o problema estudado,

entendendo-o na complexidade da sociedade contemporânea.

Propõe-se o estudo da filosofia por meio da leitura dos textos; de atividades investigativas; de pesquisas e

debates, que orientam e organizam o estudo da filosofia.

As atividades têm por objetivo a leitura dos textos, a assimilação e entendimento dos conceitos da tradição

filosófica. As pesquisas são importantes porque acrescentam informações, fixam e aprofundam o conteúdo estudado.

Sempre é proposto um ponto de partida, podendo surgir novos problemas e novas questões a serem pesquisadas.


Capítulo 1 – A Filosofia Política e o Contrato Social

Além do forte embate entre racionalistas e empiristas na teoria do conhecimento, a Idade Moderna também

foi marcada por inovações na filosofia política e do direito. No âmbito da teoria do conhecimento, a passagem da

Idade Média para a Idade Moderna é representada pelo ícone da racionalidade, uma faculdade eminentemente

humana. A fé, diferentemente de outrora, já não tem tanto vigor para determinar o que é verdadeiro e o que não é.

Na Idade Moderna, a aposta para se alcançar o conhecimento verdadeiro está no ser humano e em suas

capacidades, e não em uma entidade divina. Para o medieval, sim, a felicidade estava em uma vida que permitia

aproximar-se de Deus. O moderno já não tem certeza disso, e ainda precisa encontrar por si próprio a resposta.

Na filosofia política essa passagem se dá de forma semelhante. Os medievais fundamentavam a

política e o direito em leis divinas, mandamentos emanados por Deus e que deviam era obedecidos pelos homens.

Para os modernos, o problema da organização das leis e da política torna-se uma questão fundamentalmente

humana, que deve ser enfrentada tendo em vista a realidade histórica, social, econômica, política e institucional em

que se vive.

Assim, verificamos que os fundamentos da filosofia política variaram através da história. Para os gregos

a cidade era o centro e o fim de toda a atividade política. No Medievo, conforme vimos, toda atividade política se

centra nas relações que deve manter o ser humano com a ordem dada por Deus. A partir do Renascimento a política

adota um enfoque basicamente antropocêntrico. Para os modernos vale acima de tudo a realidade. Quais problemas

temos que solucionar? Quem pode fazer leis? Quem organiza o Estado? São questões práticas que precisam ser

respondidas. O ser humano da modernidade descobriu que pode conhecer muitas coisas através do uso da razão.

Trata-se, portanto, de aprender a utilizar a razão como instrumento de aprimoramento da vida ética, política e

jurídica.

O período moderno vive o reflexo do impacto causado pelo movimento humanista. Agora o homem sabe

que ele é o responsável por si próprio, e tem o dever de se preocupar com as questões do Estado e da sociedade.

Os conceitos de Estado, de sociedade civil, de sabedoria, de poder, a separação dos poderes em Judiciário,

Legislativo e Executivo levantam questões que não existiam ou não representavam grande preocupação antes dos

modernos.

O fundamento do direito e da política são o Estado e a s sociedade. O que justifica essa lei ser válida?

Por que o Estado tem autoridade? Como se origina a sociedade? As discussões são centradas nas próprias relações

humanas, em suas relações políticas, econômicas, jurídicas.

De onde nascem o Estado, a sociedade e as leis? Os modernos responderão essas perguntas com a

ideia de Contrato Social entre todos os indivíduos. Com efeito, os grandes filósofos que estudaremos ainda neste

capítulo (Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau) ficaram conhecidos como os contratualistas.

Alguns elementos são centrais para a abordagem das teorias dos contratualistas, como as questões

referentes à natureza humana (se o homem nasce bom ou mau), sobre a necessidade ou não de se viver em

sociedade, e de como e por que se dá a passagem do Estado de Natureza (estado em que o homem encontra-se

antes de formar as sociedades) para o Estado Civil (formação de sociedades). Em linhas gerais: por que o homem

vive em sociedade? E qual a melhor forma de se viver em sociedade?


O preconceito contra a política e a política de fato

É comum que numa conversa sobre política se chegue, rapidamente, à conclusão de que ela nada tem a ver

com a ética, em outras palavras, que o poder político e suas realizações não se conduzem por princípios e valores

voltados aos interesses coletivos, mas sim, por interesses utilitários de ordem individual ou corporativa, do tipo:

“Mas... o que eu ganho votando em fulano?”, ou “Votem em mim e eu lhes darei privilégios...”.

Essa é a percepção que o senso comum da sociedade tem da política, e seria profundamente ingênuo

afirmar que a política não passa por esses descaminhos. No entanto, não é menos ingênuo e preocupante o fato de

aceitarmos tão rapidamente essa perspectiva exclusivamente negativa da política como algo óbvio, natural e

inelutável.

Em geral, as conversas sobre política enveredam por caminhos que podem parecer interessantes, mas que

no fundo são pouco produtivos e frustrantes. Isso se dá porque, estimulados pelos acontecimentos e pelas notícias

da imprensa, fazemos questionamentos e afirmações sobre a honestidade ou desonestidade dos políticos; sobre

seus salários; negociações supostamente ilícitas; sobre os partidos; tendências; alianças questionáveis; sobre quem

será candidato; sobre um projeto que está tramitando e suas possíveis consequências. Quase sempre estamos

reproduzindo, diga-se de passagem, com poucos ou insuficientes dados e

questionamentos, informações veiculadas pelos jornais, pelas rádios ou

telejornais, e mesmo aquelas que circulam pela internet.

Em O que é Política? Hannah Arendt escreve sobre a necessidade de

avaliar os preconceitos que todos nós temos contra a política, decorrentes, em

grande medida, do fato de estarmos alienados da vida política e de não

sermos políticos profissionais.

Arendt estabelece duas categorias de preconceitos contra a política:

no âmbito internacional – quando há medo de um governo mundial totalitário e

violento; no âmbito local ou interno – quando a política é reduzida a interesses mesquinhos, particularistas e à

corrupção.

No ensaio A invenção da política, o filósofo contemporâneo Francis Wolff argumenta que, para compreender

a essência universal da política e sua ligação com o ser humano em geral, é preciso romper com certas imagens

particulares da política.

Quais seriam essas imagens? Ora, são as questões cotidianas que estão na base do nosso entendimento

mais imediato da política. Mas, por que romper com elas? Por que evitar essas questões particulares ou específicas?

Elas não são relevantes? É claro que elas são muito importantes e devem ser profundamente discutidas e

elucidadas, porém, num segundo momento. Se enfrentarmos essas questões, antes de tentarmos responder aquelas

que as antecedem, elas não serão bem respondidas, além do que, poderão nos distanciar das questões

fundamentais – a saber: O que é a política? Qual é a sua essência? Por que ela existe em todas as culturas e

civilizações, ainda que de maneiras diferentes? Ética e política já estiveram juntas algum dia?

Na busca da resposta, Wolff nos desafia: – é preciso um primeiro esforço no sentido de “imaginar o que

aconteceria sem a política.” Assim, segundo Wolff, a vida humana pode acontecer a partir das três possibilidades que

se seguem:


a) Em comunidade, organizada pela existência de uma instância externa à

sociedade (o Estado, por exemplo), cuja função seria a efetivação e a manutenção da

unidade da sociedade. A política, neste caso, seria coercitiva e o poder estaria localizado

fora da sociedade, mas agindo sobre ela.

b) Isolada, como a maioria dos animais, talvez em pequenos grupos ou famílias.

Essa condição seria praticamente impossível.

c) Em comunidade, mas sem a necessidade da política, a vida transcorreria em

harmonia, sem diferenças, sem conflitos, nem confrontos, sem a necessidade de leis ou

limites.

Retornemos às proposições de Wolff. A primeira é indesejável, afinal, quem gosta de viver sob coerção? A

segunda possibilidade, que é a ideia de viver isoladamente, transita entre o romântico e o patético e é anacrônica

(avesso aos costumes atuais, retrógrado, fora do tempo). A terceira, que propõe a vida sem política, é uma utopia

sem sustentação material. Sendo assim, o que nos resta? Sabemos que vivemos juntos, em sociedade, e não

isoladamente.

Sabemos que temos diferenças e que os confrontos e conflitos fazem parte da vida em sociedade, sabemos

que existem profundas contradições sociais. Portanto, seja através do ideal de autogoverno ou de uma instância

externa à sociedade e, portanto, coercitiva (o Estado), a política é uma dimensão

necessária e constitutiva da existência humana; assim, onde houver uma sociedade,

haverá política. Resta saber então: Que tipo de política temos? Que tipo de política

queremos? Que política podemos construir?

O ideal político

O ideal político se caracteriza pela existência de uma comunidade e pela

construção e manutenção de uma unidade desta comunidade, sem que para isso ela

precise submeter-se a um poder externo (do tipo: “eles” são o poder; eles fazem as leis

que nós devemos obedecer). Não se trata, contudo, de uma defesa da anarquia. É

importante registrar que não é possível a vida em comum sem que haja regras e sanções muito claras. Logo, uma

comunidade política ideal deve estabelecer suas finalidades, suas regras, suas prioridades, enfim, deve

autogovernar-se (nós somos o poder; nós fazemos as leis que normatizam a vida na comunidade e isso constitui a

nossa liberdade). No entanto, a história testemunha o quão difícil é a consecução desse ideal do político.

Wolff defende a tese de que apenas duas sociedades conseguiram realizar o ideal político, que é a unidade

da comunidade política, sem coerção externa. Quais foram essas sociedades? Essas sociedades foram: os

atenienses da Antiguidade e os índios do Brasil, de antes da colonização européia.

Certamente você já ouviu falar da genialidade dos gregos e da sua famosa invenção: a democracia na

Atenas da Antiguidade. Mas alguma vez já ouviu falar que os índios brasileiros, particularmente os tupis-guaranis,

também foram de maneiras diferentes, bem sucedidos na aventura de construir uma comunidade política que

garantisse uma vida boa aos seus integrantes?

Sabemos pouco sobre as comunidades políticas dos índios brasileiros, e isso se deve, em grande parte, às

concepções eurocêntricas e etnocêntricas às quais nossa formação e nossa cultura foram e ainda são submetidas. O

antropólogo francês Pierre Clastres é um dos poucos pesquisadores que se dedicaram a essa questão.

Política grega


Dizer que os gregos inventaram a política é um exagero. Afinal, como viviam as outras sociedades e

civilizações do seu tempo e também aquelas que os antecederam? É claro que elas também se organizavam

politicamente, portanto, a diferença entre os gregos,

particularmente os atenienses, e outros povos se deu pela forma

da constituição e do exercício do poder.

Em Atenas, o princípio de soberania do povo significava,

sobretudo, a igualdade entre os cidadãos, membros da

comunidade política, e se sustentava fundamentalmente pelo

exercício da cidadania ativa, através da isonomia (quando há

igualdade civil e política; igualdade perante a lei), da isegoria (quando a todos os participantes da assembleia grega

era dado o mesmo tempo para falar sem ser interrompido) e também da rotatividade dos cargos e sorteio.

É preciso reconhecer que a igualdade jamais foi plena, mesmo no auge da democracia ateniense, pois eram

considerados cidadãos apenas os homens adultos, nascidos em Atenas, sobretudo pelo fato de falarem a língua

grega. Portanto, eram excluídos da vida política: mulheres, crianças, escravos e estrangeiros.

Uma das diferenças essenciais da democracia ateniense para as democracias contemporâneas é que na sua

política não havia o Estado, essa instituição que caracteriza a política moderna e contemporânea.

Os atenienses viviam e praticavam a democracia direta; para

eles, político e social não se separam. Os cidadãos são políticos,

não tendo representantes. Daí que toda decisão no campo político é

imediatamente uma conquista social. Na democracia moderna, o

povo “é soberano” através de seus representantes públicos, os

políticos.

A vida política dos povos indígenas do Brasil

Vamos examinar, conforme anunciamos anteriormente, outra

sociedade que, segundo Wolff, atingiu a essência da política – os

indígenas do Brasil, particularmente os tupis-guaranis, de antes da colonização européia.

Diziam os colonizadores: “os indígenas não tem política, não tem um Estado, não tem leis.” Mas, as coisas

não eram bem assim, pois, enquanto os invasores europeus tinham uma ideia de Estado como poder externo e

coercitivo da sociedade, os indígenas viviam nas aldeias outra experiência política, na qual o Estado coercitivo dos

europeus não fazia qualquer sentido.

Não é exagero afirmar que, nesse aspecto, os indígenas estavam muito além dos invasores e colonizadores

em matéria de política – os indígenas constituíram sua comunidade visando o bem-estar de todos e sabiam manter a

sua unidade através do autogoverno.

Os tupis-guaranis, de antes da descoberta, conseguiram realizar a essência do político; no entanto, o

etnocentrismo dos colonizadores, presente também nos relatos dos viajantes, não permitiu que eles reconhecessem

que aquelas comunidades viviam politicamente, e que não se organizavam a partir de um Estado (poder exterior à

sociedade) simplesmente porque não tinham a necessidade dele, pois haviam conquistado algo que estava muito

distante das possibilidades da civilização européia: a capacidade de autogoverno.

O contrato social segundo Thomas Hobbes

Entre os séculos XVI e XVIII, alguns intelectuais, a partir de perspectivas diferentes, entre eles, Thomas

Hobbes e John Locke afirmavam, basicamente, que tanto o Estado quanto a sociedade se organizaram a partir de


pactos ou contratos firmados entre os indivíduos para regulamentar o convívio social, superar as tensões e conflitos e

instaurar a ordem política.

Thomas Hobbes nasceu em 1588, na Inglaterra, e realizou seus estudos em Oxford, onde aprendeu filosofia

escolástica e grego. Ele abordou temas políticos, destacando-se como um filósofo do absolutismo, sistema político

predominante na época. Hobbes defendia que uma única pessoa, no caso o monarca, deveria concentrar todo o

poder. Para ele, os homens, em estado de natureza, são iguais quanto às faculdades do corpo (força) e do espírito

(inteligência) e quanto às esperanças de atingir seus fins, podendo desejar todas as coisas. Os fins são,

basicamente, a própria conservação e a sobrevivência, mas também podem ser apenas o deleite. Dominado por

suas paixões, desconhecendo as intenções e desejos dos outros, em relação a si próprio, o homem vive solitário, em

guarda, pronto a defender-se ou a atacar; quando desejam a mesma coisa, ao

mesmo tempo, os homens se tornam inimigos e lutam entre si em defesa de seus

interesses pessoais. Daí fazer sentido sua máxima: “o homem é lobo do homem”,

pois para ele, o homem é um ser desejante que vive para satisfazer a si próprio.

O desejo, aliás, é um elemento fundamental da filosofia de Hobbes. A vida

humana é uma procura inquietante e desenfreada pela realização de desejos: é o

desejo de continuar vivo, de viver bem, com conforto e segurança. É também o

desejo de ser feliz. Assim, o filósofo inglês discordava de Aristóteles e tantos outros

filósofos antigos e medievais, pois, para ele, não existe um estágio de felicidade em

que o ser humano alcançaria a realização plena. Ao contrário, pensava Hobbes que

se o indivíduo satisfaz o desejo momentâneo de se alimentar, posteriormente terá outros desejos: o de ter uma casa

confortável, o de ter um trabalho com uma renda excepcional, o de obter riquezas e assim por diante. O desejo é

insaciável, por mais que o satisfaçamos.

Considerando esta condição humana entendida por Hobbes, imaginemos um período da história em que não

houvesse Estado nem sociedade, nem leis organizadas, de forma que todos pudessem viver e fazer aquilo que

desejassem. Este seria o que Hobbes entende por estado de natureza. Sem Estado nem regras, nesse lugar

somente poderiam subsistir dois princípios que valeriam para todos: igualdade e defesa dos próprios interesses.

A busca pela satisfação pessoal, sem o limite das leis, certamente culminaria na satisfação do puro egoísmo.

E mais: para satisfazer seus desejos, o homem se permite, inclusive, a agir violentamente contra outros homens.

Assim, reinam a insegurança e o medo entre todos, pois nada há que possa impedir a violência de um contra o outro.

Por isso, o Estado de Natureza é um estado de guerra de todos contra todos.

Para Hobbes, é esse medo constante que origina a sociedade e o Estado. O medo é a causa principal do

pacto social entre os indivíduos. Para ter mais segurança, cada um aceita abrir mão de sua liberdade, cedendo o

direito natural de governar a si próprio para alguém ou alguma instituição maior, desde que os outros indivíduos

também façam o mesmo. Assim nasce o Estado, da decisão voluntária de cada um em trocar a liberdade pela

segurança. Se todos se submetessem a uma única autoridade, esta possuirá o poder para proibir os homens de

violentarem-se uns contra os outros. Portanto, a busca por segurança seria a razão principal de se criar um contrato

social.

O contrato social é o que viabiliza a convivência em sociedade, pois a partir dele se estabelece uma pessoa

ou assembléia para controlar o poder. Esse controle deve visar ao interesse comum e limitar os deveres e direitos

das pessoas. Antes do contrato social não há povo nem interesse comum, apenas uma multidão desorganizada.


Depois do contrato social há um povo que aceita reduzir sua liberdade em troca de ordem e leis que sirvam a seus

interesses.

O contrato social segundo John Locke

A reflexão política de Locke, escrita nos Dois Tratados sobre o Governo Civil, apresenta-se como uma teoria

que justifica a existência da propriedade privada como um direito natural, que não pode ser violado. E a principal

finalidade de se constituir um Estado e de se organizar um governo é a preservação da propriedade, da qual, o

cidadão somente poderá ser alienado mediante adequada indenização no valor de mercado da região e sob a

constatação legal da necessidade pública. Com o trabalho, o homem transforma a terra e dela se apropria, assim

como de outros bens. Com o surgimento e ampliação das relações de troca e o advento do dinheiro, criam-se as

condições de acumulação ilimitada de propriedade e de desigualdade entre os homens – os proprietários cidadãos

de um lado e os não cidadãos de outro. A propriedade se transforma, dada a sua importância no pensamento liberal

burguês, na garantia de afeição à coisa pública, pois o proprietário está interessado em sua boa gestão. Ou como

registra a Enciclopédia: “Todo homem que possui no Estado, é interessado no bem do Estado”.

A situação de risco e insegurança gerada pela falta de leis que estabeleçam o justo e o injusto e instaurem as

condições para resolver as controvérsias causadas pela violação da propriedade

leva os homens a se unirem. A instauração do Estado a partir do contrato social se

faz com base no consentimento, para que o corpo político instituído exerça a função

de garantir a vida, a liberdade e, principalmente, o direito natural à propriedade.

No Estado de Natureza, onde os indivíduos possuem liberdade natural, o

home se apossa de partes da natureza, tendo como fim a produção para a sua

conservação e a de seu grupo. É nesse momento, em que cada indivíduo apropria-

se daquilo que é necessário para subsistência, que se instaura o direito de

propriedade. Desse modo, Locke entende que o direito de propriedade precede o

nascimento do Estado Civil, sendo esse um direito natural e individual.

Locke estabelece que cada pessoa tem direito à propriedade que conquistar com o próprio trabalho, e que

seja necessário para sua sobrevivência, isto é, que não seja excessivo aquilo que o proprietário possa cuidar.

O direito à propriedade é um direito inalienável. Temos o direito de trabalhar com o nosso próprio corpo

também. O esforço desse trabalho gera bens, e esses bens se tornam nossas propriedades. Depois é necessário

proteger a propriedade, e, para isso, transfiro esse poder, mediante um contrato social com os demais indivíduos, a

uma esfera superior que é capaz de julgar imparcialmente possíveis conflitos.

Em síntese, o ser humano, para Locke, aceita submeter-se a viver em sociedade para, acima de tudo,

defender a sua propriedade, o seu interesse.

Uma diferença entre Hobbes e Locke no que se refere ao conceito de Estado, é que para Locke, até o

governante deve se submeter às leis instituídas como qualquer outro cidadão, enquanto que para Hobbes, o

governante é um monarca absoluto em cujas mãos todo o poder se centraliza, portanto, não deve se submeter às leis

como qualquer indivíduo da sociedade.

O contrato social segundo Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau nasceu em 1712, em Genebra, na Suíça. Esse filósofo abordou diversas temáticas,

entre as quais a política e a educação. Sua principal obra é O Contrato Social. Nela são expostos seus pensamentos

sobre a natureza humana, a distinção entre Estado de Natureza e Estado Civil, a diferenciação entre a vontade de

todos e a vontade geral, além da importância dos direitos e deveres para uma adequada condução da sociedade.


Rousseau possui uma visão diferente de Hobbes acerca do Estado de Natureza, aproximando-se de Locke.

Para Rousseau, o homem é bom por natureza. Nesse estado, ele possui liberdade e igualdade. Liberdade porque

nessa condição o homem não depende de mais ninguém a não ser de si mesmo para obter alimentos e tudo aquilo

que é necessário para a vida. Igualdade porque todos nascem com as mesmas condições e oportunidades. Assim,

em seu Estado de Natureza, o ser humano é íntegro e justo. Sua maldade é decorrente de um desequilíbrio

provocado por problemas sociais, ou seja, o homem, apesar de bom, é corrompido pela sociedade.

Esse desequilíbrio se dá com a introdução da propriedade privada na sociedade. A partir dela, os homens

passam a lutar uns com os outros pela posse dos bens, gerando inveja, violência e desigualdade social. Com isso

passa-se do Estado de Natureza para o “estado civil”. Nesse último, o homem vive sob as leis despóticas e injustas e

sob os olhares da moral social.

Nesse momento, o homem sente que a liberdade e a igualdade, direitos naturais de cada indivíduo, estão

ameaçadas diante dos males introduzidos pela desigualdade social. É preciso, então, uma solução que possa

remediar os riscos causados. Para Rousseau, a saída é a instauração do Contrato Social.

A função do contrato social é criar o Estado Civil, no qual os homens podem

proteger a liberdade e igualdade que possuem por natureza. A união de forças e interesses

será sempre elemento determinante no que se refere ao contrato social.

Portanto, o contrato social não é instituído por uma soma de indivíduos, mas pelo

consenso geral entre todos. É o próprio povo que aceita criar leis e instituições e eleger

pessoas para representá-lo no poder, com a condição de que estes sirvam ao interesse

geral. Destaca-se, também, que a vontade geral não consiste em unanimidade, mas em

um consenso que seria adequado para o bem da coletividade.

Rousseau ainda ressalta que mesmo com a maioria do povo opinando, não há

segurança de que se está em harmonia com a vontade geral, ou seja, com aquilo que seria melhor para a

coletividade. É nesses casos que o povo erra quando escolhe mal um representante público. O que fazer diante

disso?

O imperativo no contratualismo de Rousseau é a prevalência de uma ordem que mantenha o povo como

detentor do poder no centro das atuações. Desse modo, a soberania encontra-se com o povo, e não com o monarca.

Em síntese: o povo institui leis e representantes para governar para o próprio povo. Os homens criam leis para não

precisarem de senhores os governando. Com isso, se o governante não cumpre as leis e não governa conforme os

interesses do povo, mas conforme os seus interesses, ele deverá ser substituído, pois nada mais é que um

funcionário do povo, ainda que seja um monarca.

O pensamento político de Nicolau Maquiavel

Nascido em Florença, Itália, Maquiavel foi um dos grandes responsáveis pela noção moderna de poder. Em

Maquiavel também encontramos uma renovação do sentido e da relação entre ética e política. Desta forma, muito

folclore se construiu em torno de seu nome e de sua pessoa, principalmente pela interpretação precipitada que se fez

muitas vezes de seu pensamento. Maquiavel foi compreendido como alguém imoral e desprovido de quaisquer

valores. Por isso, a perspectiva do termo “maquiavélico” é sempre pejorativa. Mas, seria Maquiavel digno desta

fama? O que ele pretendia? Vamos por partes.

Maquiavel choca por fazer uma análise do homem considerando-o a partir de uma de suas facetas, a do

egoísmo. Se para Aristóteles e para o pensamento greco - cristão no geral o homem buscava a vida em sociedade, o

bem viver como algo natural, para Maquiavel os homens tendem à divisão e à desunião.


Maquiavel era um homem do seu tempo, do Renascimento. Homem de ideias políticas, procurou entender a

natureza e os limites do poder político. Maquiavel contemplou uma realidade: a realidade da sua Itália, dividida,

fragmentada em diversos principados e ducados. Numa constante briga pelo poder e, inevitavelmente, alternâncias

constantes dos governantes, a Florença de Maquiavel refletia o que ocorria também com as demais cidades italianas

importantes do período. Para ele não se apresentava logicamente o ideal cristão, mas sim algo que lhe seria

entendido como próprio do homem, a luta pelo poder. Por isso, os homens mentiam, matavam e julgavam-se acima

da moral.

Contudo, Maquiavel considera a necessidade de governantes bons e virtuosos. Para ele a diferença está em

que a bondade e a virtude não pertencem à natureza humana do governante, mas resultam da sua compreensão e

atuação sobre o real. Sem preocupar-se em desenvolver teorias, como fizeram outros pensadores, Maquiavel avalia

a realidade e interpreta os seus escritos como compêndios de conselhos práticos e de instruções para a ação. Por

isso, influenciar a realidade, e não desenvolver teorias é o seu propósito.

O Príncipe

O "Príncipe" é provavelmente o livro mais conhecido de Maquiavel e foi completamente escrito em 1513, apesar de

publicado postumamente, em 1532. Teve origem com a união de Juliano de Médici e do Papa Leão X, com a qual

Maquiavel viu a possibilidade de um príncipe finalmente unificar a Itália e defendê-la contra os estrangeiros, apesar

de dedicar a obra a Lourenço de Médici II, mais jovem, de forma a estimulá-lo a realizar esta empreitada. Outra

versão sobre a origem do livro, diz que ele o teria escrito em uma tentativa de obter favores dos Médici, contudo

ambas as versões não são excludentes.

Está dividido em 26 capítulos, apresentando no início os tipos de principados existentes e expõe as

características de cada um deles. A partir daí, defende a necessidade do príncipe de basear suas forças em exércitos

próprios, não em mercenários e, após tratar do governo propriamente dito e dos motivos por trás da fraqueza dos

Estados italianos, conclui a obra fazendo uma exortação a que um novo príncipe conquiste e liberte a Itália.

Ética e Política

Ao fazer a análise da realidade, Maquiavel distingue a moral individual da moral política. A atitude do

indivíduo não é necessariamente a atitude do chefe de Estado. Se para um indivíduo a ação moral é de decisão

particular, para o monarca, por exemplo, é necessário pesar em que isto

implicará para o Estado. Não há uma exclusão entre ética e política, mas a

primeira deve ser entendida a partir da segunda. Uma das implicações disto é a

de que os valores morais só possuem sentido a partir da vida social,

apresentando-se como momentos de uma luta que está na raiz do poder e lhe

dá sentido. Com isto Maquiavel está afirma que temos virtudes que podem

arruinar um Estado e vícios que podem salvá-lo o que, na análise moral

tradicional seria condenável, mas na “ética política” poderia ser plenamente

aceitável. Logicamente tais questões dependeriam das circunstâncias e das

forças em luta.

Podemos perceber em Maquiavel a proposta de uma nova ética, com um novo conceito de virtude, voltada

mais para a política e não para o ideal moral do pensamento medieval. É uma moral prática, que olha para o bem do

Estado e se apresenta inversa à perspectiva tradicional. Por isso, voltando à questão da virtude que pode ser

http://pt.wikipedia.org/wiki/1513

http://pt.wikipedia.org/wiki/1532

http://pt.wikipedia.org/wiki/Juliano_de_M%C3%A9dici

http://pt.wikipedia.org/wiki/Papa_Le%C3%A3o_X

http://pt.wikipedia.org/wiki/Pen%C3%ADnsula_It%C3%A1lica

http://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Louren%C3%A7o_de_M%C3%A9dici_II&action=edit&redlink=1

http://pt.wikipedia.org/wiki/Principado

http://pt.wikipedia.org/wiki/Estado


“prejudicial” e do vício que pode ser “bom”, podemos compreender que uma generosidade excessiva, por exemplo,

poderia levar o Príncipe à ruína financeira e os súditos a sentirem-se oprimidos, o que suscitaria o ódio.

Por outro lado, a sobriedade, que seria identificável com a avareza, tornando a figura do Príncipe antipática,

possibilitaria gestos de grandeza e prodigalidade que, com certeza, seriam reconhecidos

pelos súditos sem que estes se sentissem oprimidos e tão pouco descontentes. Por isso,

para Maquiavel, há uma distinção entre os espaços da moral e da política. Isto não significa

que se pode “fazer o que se quer”, de qualquer modo, sem sentido algum. A máxima

segundo a qual “os fins justificam os meios” tem uma implicação muito mais coerente e

profunda. Ser acusado de crueldade não deve ser o temor do Príncipe, desde que tal atitude

seja necessária para unificar o povo e manter a paz.

Maquiavel tem uma visão do homem de como ele é e não de como deveria ser,

necessariamente. Para ele, certamente, devemos olhar para o real e não para o ideal moral.

Por isso, Maquiavel trata da questão da virtù e da fortuna.

A virtù refere-se à capacidade de decidir diante de determinada situação, cuja necessidade deve-se à

fortuna. O agir pressupõe a compreensão da natureza humana, assim entendida por Maquiavel: os homens buscam

quem lhes proporcione vantagens, melhorias. Atribuem este papel e responsabilidade ao governante.

O conceito de fortuna para o filósofo em questão, também é retomado dos antigos. Ele recorre à imagem da

deusa fortuna, possível aliada dos homens e cuja simpatia era importante atrair.

Fortuna, portanto, não está relacionado à sorte ou predestinação, mas sim ao exercício da virtù no mais alto

grau. É aproveitar a ocasião dada pelas circunstâncias para amoldar as coisas como melhor aprouver ao virtuoso.

O sucesso ou fracasso do Príncipe, para Maquiavel, não depende da sorte, mas do modo como ele age nas

circunstâncias. Tendo métodos adequados e caminhos seguros, prevenindo-se para os possíveis desencontros, o

homem dotado de virtù pode conquistar a deusa.

Estado

Para Maquiavel, o conflito que existe entre os homens é o que fundamenta

a ação política. Tendo em vista a liberdade, exige-se a administração dos conflitos,

de tal modo que não se permita o crescimento do poder de um determinado grupo

em detrimento de outro, o que levaria à perda da liberdade. Para Maquiavel, os

homens não desejam a liberdade do mesmo modo e também a liberdade é objeto

de uma paixão. Alguns querem liberdade para estar seguros e outros para

dominar. Por isso, tudo o que é capaz de unir os homens e de subtraí-los ao temor que eles se inspiram mutuamente

é, portanto, um bem; a política é sua prática, pois se trata de uma arte cujo objetivo é garantir para sempre a

tranquilidade do Estado e a felicidade das pessoas.

Maquiavel alerta que nenhum Estado deve crer que pode sempre seguir uma política segura, mas ao

contrário, deve pensar que todos os caminhos são duvidosos.


Capítulo 2 – A violência do Estado

As teorias sobre o Estado constituem-se num legado histórico importante para a compreensão da violência.

Max Weber foi um dos autores que refletiu sobre o processo de organização do Estado moderno e acentuou que se

trata de uma instituição que detém uma autoridade sobre os cidadãos, bem como controla todas as ações que

ocorrem em sua jurisdição ou em seu território. No espaço por ele controlado, como já citamos, o Estado detém o

monopólio do uso da força, considerado legítimo na medida em que necessário para a manutenção da ordem e da

segurança.

A proposição é polêmica, à medida que não há mecanismos de controle do uso da força e cabe distinguir, a

cada ação, o uso legítimo da força e o abuso de poder. Isso é bastante complicado, porque quem decidirá sobre a

intensidade da força e qual o momento de utilizá-la?

Karl Marx, na sua crítica à sociedade burguesa, salienta que em uma sociedade fundada na desigualdade

econômica e social as garantias de liberdade e segurança do cidadão, que o Estado deve suprir, tornam-se, na

maioria das vezes, apenas garantia da propriedade. Em A Questão Judaica, Marx reflete sobre os conceitos de

liberdade e igualdade gerados no bojo da Revolução Francesa de 1789, concluindo que houve tanto a existência

quanto a defesa da propriedade privada no contexto dos séculos XVIII e XIX.

Constituições geradas no processo de revolução burguesa

delimitam a vivência da liberdade, tornando a igualdade apenas um

elemento formal que dissimula a desigualdade realmente existente, ou

seja, a igualdade proposta pela burguesia e, primeiramente, a igualdade

na troca é baseada no contrato de cidadãos livres e iguais, – são

também a igualdade jurídica e a lei, iguais para todos, pois todos são

iguais perante a lei. Sabe-se, hoje, que a igualdade jurídica esconde, na

verdade, a desigualdade dos indivíduos concretos.

Se pensarmos na sociedade brasileira, iremos percebê-la como uma sociedade autoritária e hierarquizada

em que os direitos das pessoas não existem. Não existem para a elite, porque ela não precisa, pois tem privilégios –

do latim privilégium = “lei especial”, vantagem concedida a alguém com exclusão de outros e contra o direito comum

– está acima de qualquer direito. Não existe para a grande massa da população que é pobre, desempregada e

despossuída, pois suas tentativas de consegui-los são sempre encaradas como caso de polícia e tratadas com o

rigor do aparato repressor do Estado quase onipotente.

Origens da violência

A violência existe desde os tempos primordiais e assumiu novas

formas à medida que o homem construiu as sociedades. Inicialmente foi

entendida como agressividade instintiva, gerada pelo esforço do homem

para sobreviver na natureza. A organização das primeiras comunidades e,

principalmente, a organização de um modo de pensar coerente, que deu

origem às culturas, gerou também a tentativa de um processo de controle da agressividade natural do homem.

É no período em que se instauram os Estados modernos que se coloca, de modo mais radical, a pergunta

sobre o que é o poder político, sua origem, natureza e significado, pergunta que traz uma reflexão sobre a violência,


já que ela poderá ser utilizada como estratégia para a conquista e manutenção do poder, como afirma Maquiavel, em

O Príncipe.

Desigualdade Social e Violência no Brasil

A história do nosso país deixa claro que a violência começou desde a nossa “descoberta”. A terra

conquistada, onde o morador nativo, denominado índio, foi logo de início

assaltado, roubado, espezinhado e morto, viu-se, depois, transformada em

cativeiro, com a entrada do negro africano escravizado.

As lutas prosseguiram: aos índios e lusos, seguem-se negros e

senhores e, mais tarde, as lutas camponesas contra grileiros, latifundiários.

Grileiro é um termo que designa quem falsifica documentos para de forma

ilegal tornar-se dono por direito de terras devolutas (terras públicas que nunca

pertenceram a um particular, mesmo estando ocupadas) ou de terceiros ou ainda quem está na posse ilegal de

prédios, por meio de documentos falsificados.

Canudos, Contestado, Quilombos, entre outros movimentos sociais, são apenas alguns exemplos que

tiveram representação política, aparecendo na história oficial como movimentos messiânicos, radicais, baderneiros e

que, legalmente, foram exterminados e combatidos em nome de uma ordem e da segurança nacional.

Até mesmo a independência, a abolição dos escravos, a proclamação da república não trouxeram vantagens

práticas aos trabalhadores. Até hoje os projetos de reforma agrária permanecem quase sempre como projetos, cuja

conquista efetiva ainda não se realizou. As lutas de classes, que se esboçaram desde o início do século XVIII, foram

lutas isoladas, que ganharam significado maior somente no final do século XIX e início do século XX, e alcançaram

apenas resultados práticos imediatos.

Mas, as vitórias, muitas das quais nos parecem, hoje, mínimas, eram grandiosas para a época e custaram,

ao proletariado brasileiro, lágrimas e sangue. As elites, no Brasil, jamais cederam

sem lutas.

As menores reivindicações encontraram sempre, de parte das elites,

reação muito superior à ação. Todos os meios foram utilizados para manter o

operário, o camponês, o trabalhador em geral, este moderno escravo, tão

torturado e angustiado quanto os negros nas senzalas.

Ao sentir a força crescente dos trabalhadores organizados, a burguesia

tentara, a princípio, impedir sua unificação; em seguida, procurar pela força, por

leis pré-fabricadas, pelas prisões em massa, pelo terror, anular movimentos operários em suas conquistas sociais,

acabar com todas as liberdades, suspender os direitos constitucionais conquistados e estabelecer o lema: “ao

proletariado só deveres – não direitos”.

A grande massa operária, aos poucos esclarecida, sentia que o inimigo

residia na elite dirigente e no imperialismo, percebendo que as práticas

democráticas no Brasil foram sempre contrárias à própria democracia. Os direitos

e liberdades democráticas mais elementares eram sempre negados ao povo em

geral.

Cada vez mais, com o passar do tempo, tem piorado a situação brasileira.

Quase não há escolas de qualidade para os mais pobres, que se tornam analfabetos funcionais e, mais

recentemente, analfabetos digitais; os hospitais, apesar do esforço sobre-humano dos médicos assalariados, são

http://pt.wikipedia.org/wiki/Falsifica%C3%A7%C3%A3o

http://pt.wikipedia.org/wiki/Terras_devolutas

http://pt.wikipedia.org/wiki/Posse


carentes de materiais mais indispensáveis. Isto sem falar da situação dos transportes, das riquezas minerais, da

energia e do meio ambiente.

As riquezas cada vez mais se concentram nas mãos (ou nos bolsos...) de poucos, ao mesmo tempo em que

os salários continuam sempre mínimos. A própria classe média brasileira tem sofrido com a concentração de renda.

Em pesquisa recente, no Brasil, nos últimos vinte anos, mais de sete milhões de pessoas deixaram de ser classe

média e passaram a aumentar o número dos que vivem na pobreza.

Os trabalhadores vivem o fantasma do desemprego, subalimentados, lutando para sobreviver, enfrentando

todo o tipo de doenças profissionais. São eles os heróis anônimos da história do Brasil.

Questões

1. O que é privilégio, a quem na sociedade ele é concedido, para quem ele não existe e porque desse

benefício ser direcionado apenas a alguns e negado a outros?

2. Comente acerca da desigualdade social no Brasil desde a chamada “descoberta” até as lutas sociais do

início do século XX.

3. Explique a seguinte afirmativa: “As menores reivindicações encontraram sempre, de parte das elites,

reação muito superior à ação. Todos os meios foram utilizados para manter o operário, o camponês, o trabalhador

em geral, este moderno escravo, tão torturado e angustiado quanto os negros nas senzalas”.

4. O atual governo brasileiro afirma que em nosso País praticamente não há mais miséria. Os dois últimos

parágrafos deste capítulo afirmam exatamente o contrário. Por que desse desencontro de informações?


Capítulo 3 – O Idealismo: Kant e Hegel

Immanuel Kant

Immanuel Kant nasceu em 1724, em Königsberg, na Prússia (atual Alemanha), cidade em que habitou

durante toda a vida. Dedicou sua vida à filosofia. A primeira fase de seu pensamento filosófico é destinada ao estudo

da metafísica. Kant irá estudar pensadores como Aristóteles, Descartes, David Hume, entre outros. Também será

destaque em suas leituras a Revolução Científica.

Tendo recebido uma educação rigorosamente religiosa, a morte do pai e os problemas econômicos da família

obrigaram-no a abandonar os estudos e empregar-se como preceptor de famílias nobres locais. Somente em 1756

obteve a livre docência e um modesto emprego de professor extraordinário em Königsberg. Nos seus últimos anos de

vida, sofreu distúrbios cerebrais que o impediram de continuar escrevendo.

Um dos pontos mais marcantes sobre o pensamento de Kant é o impacto da leitura do Tratado da Natureza

Humana de David Hume, que através do empirismo demonstra a fraqueza

do argumento metafísico tradicional de “causa e efeito”. Hume assinalara

que a relação entre causa e efeito, um dos pilares da metafísica desde os

gregos, era o fruto da imaginação humana, proveniente do hábito, e não

algo real.

A força dessa crítica atingiria inclusive ao próprio Kant, pois nos

escritos da fase inicial de sua filosofia (denominada como pré-crítica), ele se

baseava nas concepções tradicionais da metafísica. Após o impacto da

leitura de Hume, Kant entra num período de meditações profundas que o

levaria a renovar seu pensamento, criando um modo original de filosofar, que pudesse dar respostas às críticas de

Hume. O resultado dessa nova postura é o criticismo.

A fase crítica de Kant é aquela que busca delimitar o alcance do conhecimento, até que ponto o homem pode

conhecer. Busca-se também determinar a origem do conhecimento humano e inclusive o fundamento do agir prático.

Em outras palavras, Kant busca encontrar fundamentos para o conhecimento e para a ética na própria racionalidade

humana, mas para isso é preciso responder à pergunta: qual o limite da nossa racionalidade? As principais obras da

fase crítica são a Crítica da Razão Pura (1781), Crítica da Razão Prática (1788) e Crítica da Faculdade do Juízo

(1790).

Teoria do conhecimento

A teoria do conhecimento de Kant concentra-se, principalmente, na obra Crítica da Razão Pura. Neste livro, o

filósofo busca delimitar o alcance do conhecimento humano. A pergunta-chave desta obra é: o que o homem pode

conhecer? Até que ponto é possível conhecer? Para Kant o intelecto humano é finito, não pode conhecer tudo, mas

precisamos saber onde está esse limite.

Primeiramente, o que é conhecer? Para Kant conhecer é dar forma a uma matéria. A matéria é sempre

inerente ao objeto, enquanto a forma necessita da participação do sujeito. A fórmula química da água (matéria) é

H2O porque o homem (o sujeito) a determinou (deu forma). Isso significa que o conhecimento é formulado pelo

sujeito quando este descobre algo acerca do objeto: é salgado, é verde, obedece tal lei, funciona desse modo etc.

Para Kant, conhecer significa emitir um juízo sobre o objeto. O juízo é o exercício racional do homem de

reunir várias características do mesmo objeto em uma mesma proposição, em uma mesma sentença. Mas como


formulamos os juízos? Como posso afirmar: a água é isto, a lei é aquilo, e assim por diante? Há alguns tipos de

juízos: a primeira diferença que ele faz entre os tipos de juízo é a separação entre os juízos a priori e a posteriori.

Os juízos a priori são aqueles que ocorrem sem a presença da experiência, apenas segundo o intelecto do

sujeito (ex: operações matemáticas). Os juízos a priori são universais e ocorrem sempre da mesma forma. Sempre

que houver uma certa velocidade e uma certa distância, a velocidade média será a mesma. Já os juízos a posteriori

são juízos experimentais, que ocorrem neste e naquele caso, mas que não acontecem sempre da mesma forma, não

podem abarcar o universal. Se eu calcular a velocidade do vento hoje, não posso afirmar que a velocidade será a

mesma amanhã.

Kant prossegue distinguindo os juízos sintéticos dos juízos analíticos. Os juízos analíticos são aqueles que

analisam o conteúdo sem trazer novos conhecimentos. Ex: “todo corpo é extenso”. A informação “ser extenso”

relativa ao corpo não acrescenta conhecimento ao sujeito, pois para ser um corpo é obrigatório ser extenso, isto é,

ocupar um lugar no espaço. Já os juízos sintéticos são aqueles em que o prejudicado traz algo inovador em relação

ao sujeito. Eis um exemplo: “esse corpo possui massa de 10kg”. A informação “massa de 10kg” acrescenta um

conhecimento ao sujeito, pois o corpo seguiria existindo com outra massa.

Desse modo, os juízos sintéticos são a posteriori, pois dependem da experiência (eu apenas descobriria a

massa de 10 kg daquele corpo com uma experiência), enquanto os juízos analíticos são a priori, por não dependerem

da mesma.

No entanto, a ciência não pode ser baseada em juízos que apenas explanam sem ampliar conhecimentos,

nem em juízos que não sejam universais e necessários, que possam agir apenas com generalizações. A ciência deve

se basear em outro tipo de juízo, o qual concilie a universalidade, a necessidade e a ampliação do conhecimento.

Esse juízo seria o sintético a priori.

Kant encontrou esse juízo nas operações aritméticas, na geometria e em algumas das principais proposições

da física. Por exemplo, em uma soma o resultado é um conhecimento sintético, pois é um elemento inovador, mas o

conhecimento é a priori, pois não precisou de uma experiência para ser obtido.

Pelos juízos Kant demonstra que o homem pode conhecer muitas coisas. Mas será que ele pode conhecer

também a essência das coisas ou apenas descrever objetos tais como os juízos? Aqui se introduz a clássica

oposição kantiana entre “nôumenon” e “fenômeno”.

Fenômeno, conforme sua origem etimológica na língua grega significa “aquilo que se manifesta aos nossos

olhos”. Ou seja, aquilo que percebemos com os sentidos. Quando o homem estuda a árvore, estuda a árvore tal

como ela aparece para ele, assim como as nuvens, planetas, questões políticas etc. O fenômeno é o objeto visto pelo

sujeito. Diferentes sujeitos podem perceber o mesmo objeto de modos distintos. O “homem” que o médico, o cientista

político, o sociólogo, o psicólogo e o economista estudam é o mesmo?

Porém, é certo que a árvore, o animal, o planeta existem independentemente de nós os conhecermos ou

não. Isto é, para além de serem fenômenos, deve existir uma realidade em si mesma para cada coisa. Kant chama

isto de nôumenon, ou a “coisa em si”. Ou seja, estudamos a árvore tal como ela aparece a nós (fenômeno), mas

também existe a árvore em si (nôumenon), pois ainda que nós, seres humanos, não existíssemos, a árvore existiria,

logo ela não pode ser só fenômeno. Resta-nos, então, a questão final: o homem pode conhecer o nôumenon ou

apenas fenômenos?

Retoma-se a teoria dos tipos de juízos apresentada. O juízo sintético a priori parece ser o mais elevado, pois

acrescenta conhecimento e alcança o universal. Se algum juízo pode abarcar o nôumenon, seria este. Porém, este

juízo segue sendo sintético, isto é, dependente da sensibilidade, do contato do sujeito com o objeto. Não podemos


contatar o nôumenon, que é a coisa em si, mas apenas o fenômeno. Portanto: o nôumenon existe, mas o homem

conhece apenas fenômenos. E este é o limite da racionalidade humana. O homem de fato pode conhecer muitas

coisas, mas todas são apenas aquilo que temos chamado de fenômenos.

Foi dito que a razão pura busca os princípios que delimitam o alcance do conhecimento humano e de como

pode o homem conhecer. Se a razão pura estuda os princípios que possibilitam o conhecimento, a razão prática

estuda os princípios que deveriam nortear o agir humano.

Hegel

A vida de Georg Wilhelm Friedrich Hegel foi integralmente dedicada

à carreira acadêmica. Nasceu em Stuttgart (Alemanha) em 1770.

Até a juventude recebeu a educação protestante, o que influenciou

na primeira fase de sua carreira, predominante em estudos

teológicos. Formou-se na Universidade de Tübingen, onde foi amigo

do filósofo Shelling e do poeta Hölderlin. Neste período cultivou

enorme interesse pelos clássicos da filosofia e da literatura grega.

Acompanhou com grande entusiasmo os acontecimentos da

Revolução Francesa e das grandes conquistas de Napoleão

Bonaparte, pela qual nutria grande admiração. Depois seguiu

carreira de professor lecionando em várias universidades. Começou

a trabalhar como preceptor particular até que, em 1801, a convite de

Schelling, mudou-se para Jena, a cidade culturalmente mais viva da

Alemanha. Tornando-se professor universitário, galgou todos os

degraus da carreira até tornar-se, a partir de 1818, titular da

prestigiosa cátedra de filosofia da Universidade de Berlim, obtendo

amplo consenso até sua morte.

Embora tenha produzido obras desde jovem, a carreira de Hegel

tem seu apogeu com os seus trabalhos de maturidade, com a

Fenomenologia do Espírito, e depois pela Ciência da Lógica,

Enciclopédia das Ciências Filosóficas e Linhas Fundamentais da

Filosofia do Direito.

O pensamento de Hegel é muito amplo e complexo, pois o filósofo

ousava construir um verdadeiro sistema que englobasse todo o

saber, da metafísica (lógica) à ética. Não sem razão, Hegel é conhecido como o filósofo que tentou pensar o

Absoluto. De sua densa filosofia, bastante célebre ficou a sua concepção de dialética.

Não há como ler Hegel sem apreender a sua estrutura dialética. Hegel parece escrever em movimento, de

modo que uma seção da obra suspende a seção anterior, e depois é suspendida pela seção seguinte. Cada parte

engendra a parte seguinte. Para Hegel a verdade não está aqui ou ali, neste ou naquele conceito, mas na totalidade

do movimento que suspende concepções anteriores e gera novos conceitos.

Essa é a noção de dialética que ficou famosa posteriormente como tese, antítese e síntese. Primeiro há a

tese, apresentada em um argumento; depois a antítese, que é a negação do argumento anterior. Por fim, há a

Protestantismo: é a denominação

conferida a um dos ramos do cristianismo. Teve seu início com Martinho Lutero no século XVI, quando este publicou 95 teses questionando determinados preceitos

utilizados pela Igreja Católica.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

(1775-1854) foi um dos representantes do Idealismo Alemão, assim como Hegel.

Johann Christina Friedrich Hölderlin (1770-1843) foi um poeta e romancista alemão que teve como um dos principais temas de seus trabalhos as tragédias

gregas.

Revolução Francesa: nome dado às movimentações políticas ocorridas entre 1789 e 1799, na França. Tiveram início com a queda da Bastilha e a tomada de poder pela população. Terminaram com o golpe de Napoleão Bonaparte para a

tomada do poder em 1799.


síntese que suspende a antítese gerando nova tese. E, daí em diante, trata-se de um processo cíclico infinito

ascendente. Será possível exemplificar melhor essa estrutura quando comentarmos parte da obra hegeliana.

Antes, um dado importante: quando dizemos que a antítese suspende a tese e que a síntese suspende a

antítese, esse “suspender” não significa eliminar, aniquilar. Suspender é a tradução do termo alemão aufhebung,

utilizado pelo filósofo, que contém dois elementos: conservar e atualizar. Ou seja, cada novo dado contém em si o

anterior, atualizando-o.

Neste capítulo se dedicará maior espaço à Fenomenologia do Espírito, por abordar a existência humana de

tal forma que influenciará decisivamente filósofos posteriores.

A fenomenologia do espírito O prefácio da obra apresenta o objetivo da Fenomenologia do Espírito:

Entrelaçam-se duas propostas:

a) Hegel apresenta nesta obra o percurso que o indivíduo dever realizar para sair do seu estágio mais inculto

até o Saber Absoluto. Trata-se, portanto, de um trabalho de formação humana.

b) As menções ao “indivíduo universal” e “manifestação cultural” indicam que Hegel também está preocupado

com a formação cultural da sociedade como um todo, ou seja, da humanidade em geral e não apenas do indivíduo

singular.

A Fenomenologia do Espírito, tal como a filosofia hegeliana em geral, consiste em dialética. A Ciência da

Experiência da Consciência é a dialética da consciência do estágio mais primitivo até a Razão.

Fenomenologia porque é o estudo do fenômeno, em uma acepção próxima àquela de Kant. Fenômeno é

aquilo que se manifesta, que aparece. A Fenomenologia, então, é o movimento pelo qual a consciência vai

superando suas várias fenomenologias, de modo que possa surgir a essência para além dos fenômenos.

O primeiro estágio é a Consciência. Aqui o indivíduo quer entender o mundo. É a atitude intelectual de

observar os fenômenos, descrever suas características tal como fazem os cientistas, buscando definir leis, conceitos

etc. Porém, esbarrará naquilo que já disse Kant: o homem tenta conhecer a essência, mas encontra apenas aquilo

que se manifesta para ele, portanto, fenômeno. A antítese que tentará superar essa dificuldade é a segunda seção,

intitulada Consciência de si.

Hegel apresenta como consciência de si, porque esta pretende entender justamente a si mesma, e não a um

objeto externo. Se o limite do conhecimento é o próprio sujeito, é preciso entendê-lo.

Porém, o conhecer em si não pode ser uma experiência apenas intelectual e teórica, como fazia a

consciência, pois esta se revelou limitada. Deve ser prática, de ação na vida em geral.

A consciência de si atravessa experiências na existência com os outros, com o mundo e consigo mesma. A

consciência de si conhece-se na busca do reconhecimento do outro, nos conflitos que envolvem a existência, no

trabalho etc. É esse o sentido do conhecer prático, em oposição ao conhecimento apenas teórico. A consciência de si

aprende com o mundo ao agir nele.

“A tarefa de conduzir o indivíduo, desde seu estado inculto até o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o indivíduo universal, o espírito consciente de si em sua manifestação cultural.” (HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 2005)


A força que impulsiona a consciência a realizar ações no mundo é o Desejo. Primeiramente o desejo é

apenas biológico, é o desejo de se alimentar, de se proteger da natureza, é o desejo sexual etc. Porém, nesse

patamar o desejo humano pouco difere do desejo animal. Para superar o plano natural a consciência de si precisa

desejar algo além do biológico. E isso surge na figura do Outro. Quem é o Outro? É outra consciência de si, outro

indivíduo.

A situação atual é esta: as duas consciências de si estão no mundo tentando conhecerem a si mesmas,

tentando afirmarem-se como sujeitos. Afirmar-se como sujeito é conquistar o reconhecimento como consciência de si

independente.

Esta é a passagem da dialética do reconhecimento, em que ambas tentarão obter o reconhecimento do

outro. Eu quero ser reconhecida como consciência de si autônoma, mas diante de mim vejo outra pessoa. Como

posso querer que ela me reconheça como autônoma se eu não fizer o mesmo?

Porém, a autonomia da consciência de si não se satisfaz com a igualdade do Outro. A consciência de si não

deseja apenas igualdade, mas autonomia e a própria satisfação.

Depois do reconhecimento, então, entramos no conflito. Trata-se da parábola

do senhor e do servo, uma das mais célebres páginas hegelianas, exaustivamente

comentadas pelos estudiosos.

E no que consiste esta parábola? É a dialética em que as duas consciências

de si se envolvem em um conflito de vida ou morte. E a razão disso? Ambas querem

se afirmar como consciências de si autônomas, mas para isso precisam que uma

reconheça a outra como tal. Ora, sendo assim, é preciso que uma vença a outra!

O conflito é de tal forma dramático que elas devem colocar a Liberdade como

um bem acima da Vida. Ou seja, para vencer é necessário arriscar tudo, é preciso a

coragem de colocar a própria existência em risco. É nesse ponto que a igualdade desmorona. Uma consciência

aceita o risco. A outra treme diante do perigo e recusa-se a colocar a vida em risco. A primeira vence a segunda. A

derrotada torna-se serva da vencedora, que agora é senhor.

De agora em diante a consciência serva precisa trabalhar para o senhor. Tudo aquilo que o servo produz, o

senhor usufrui. O servo reconheceu o outro como seu senhor, logo deve aprender a servi-lo.

Mas o trabalho traz uma grande novidade. Pelo esforço de produção o servo passa a elaborar o mundo,

passa a dominar a natureza e refazê-la conforme a sua vontade.

No servo o medo havia se apoderado completamente de seu âmago. Ele havia tremido diante da morte. O

servo viu sua existência ser reduzida a existir para um outro, o senhor. E esse foi o momento de formação, pois na

humildade o servo aprendeu a trabalhar e transformar o mundo e a partir daí conquistar a sua liberdade para agir

conforme a sua vontade. O servo liberta-se pelo trabalho e não pela luta.

Passemos agora à condição do senhor, que também vive um impasse existencial. O senhor não reconheceu

o servo, mas o servo reconheceu o senhor. Portanto, o senhor só é reconhecido por alguém que nem ele mesmo

reconhece. O senhor torna-se ocioso e ineficiente. O servo, acostumado à ação laboral contínua, logo liberta-se dele

e o supera.

Podemos fazer um paralelo com a história moderna: a nobreza não reconhecia o valor dos burgueses. Estes,

tendo que trabalhar para sobreviverem, logo aprendem a lógica do mercado e da economia, e depois de alguns

séculos constroem força política capaz de derrubar os nobres. O resultado disso é a Revolução Francesa: a nobreza

permaneceu estática e reclusa no ócio, os cidadãos dedicaram-se ao trabalho e venceram. Depois da consciência de


si a síntese será a razão que, articulando junto a consciência e a consciência de si, torna-se teórica e prática ao

mesmo tempo. Pela razão o homem analisa e compreende o mundo, mas também age nele e o transforma. E, como

veremos agora, saber e agir no mundo são a base da filosofia política de Hegel, apresentada na sua obra Linhas

Fundamentais da Filosofia do Direito.


Capítulo 4 – Nietzsche, Heidegger e Sartre

Nietzsche

É certo que Friedrich Nietzsche (1844-1900) tinha consciência do seu destino: “Eu conheço a minha sorte”,

disse ele. “Meu nome estará preso à lembrança de uma crise como jamais houve na Terra... Eu não sou um homem,

sou dinamite... eu contradigo como jamais se havia contradito.” Hoje, mais de um século depois da sua morte, pode-

se considerar cumprida a profecia. Quer seja considerado o filósofo do nazismo, ou, ao contrário, o profeta da

crise secular do Ocidente, Nietzsche continua sendo o pensador mais influente do século XIX para o XX, muito

além das fronteiras da filosofia.

Com apenas 24 anos de idade, depois de se diplomar em filologia clássica em Bonn, obteve a cátedra na

Universidade da Basiléia, onde fez amizade com Richard Wagner e leu o Mundo como vontade e representação, de

Schopenhauer. A brilhante carreira acadêmica foi interrompida apenas dez anos depois, em 1879. A decisão de

abandonar o ensino, devido a problemas de saúde, foi acompanhada por

um longo período de irrequietas viagens entre a Suíça, a França e a Itália.

São desse período – após o seu rompimento com Wagner e a superação

do pessimismo schopenhaueriano – as suas obras mais significativas. Em

Turim, em 3 de janeiro de 1889, foi acometido por uma crise de loucura

(causada pelo agravamento de uma infecção venérea contraída na

juventude) da qual nunca conseguiu recuperar-se, vivendo a última década

da sua vida sob os cuidados da mãe e depois da irmã.

Segundo Nietzsche a existência humana é trágica, a ponto de

demonstrar ser esta a beleza dos gregos antes de Sócrates, sobretudo os grandes tragediógrafos. Contudo, ainda

que a vida seja trágica, ela deve ser vivida com um “sim”, com ação, e não resignação e derrota. Sentia-se Nietzsche

um profeta de uma nova era, aquele que anunciaria a transformação dos valores e a necessidade urgente do super-

homem. Suas críticas ferozes atingirão o positivismo, o cristianismo, o romantismo e vários outros pensadores que

ajudaram a construir uma moral do ressentimento, da submissão e de negação à vida.

Em Além do Bem e do Mal e A Genealogia da Moral, Nietzsche investiga a origem da moral ocidental, revelando

os traços que exaltam uma moral do ressentimento e da compaixão, uma moral de vencidos e que, por isso,

precisam ir contra os vencedores. Nessa análise Nietzsche diferencia uma “moral de senhores” de uma “moral de

escravos”:

Enquanto os senhores exaltam o individualismo, a coragem e a generosidade, os escravos pregam a

submissão e o ressentimento. Assim, por exemplo, celebram a figura do asceta, que ao fugir do mundo e renegar

toda a condição material, parece ser livre de si e dos outros, quando na verdade utiliza dessa conduta negadora

“Enquanto toda a moral aristocrática nasce de uma triunfante afirmação de si mesma, a moral dos escravos opõe um ‘não’ a tudo o que não é seu, a um de outro modo, a um não ele mesmo; esse ‘não’ é seu ato criador. Essa mudança total do ponto de vista dos valores – essa orientação necessária para o exterior em lugar do retorno a si mesmo – evidencia precisamente ressentimento: a moral dos escravos necessitou sempre, em primeiro lugar, para emergir de um mundo oposto e exterior, em termos fisiológicos, de estimulantes externos para simplesmente agir – sua ação é fundamentalmente reação.” (NIETZSCHE, Friedrich. A Genealogia da Moral. Tradução de: BRAGA, Antonio Carlos. São

Paulo: Escala, 1998)


justamente para agredir e dominar os outros. Grande parte da fundamentação dessa moral de escravos está no

cristianismo, que honra valores como a compaixão e a submissão ao outro, e ainda defende a existência de um

mundo sobrenatural superior à Terra, o que reforça ainda mais a atitude de rejeição aos valores terrenos, os únicos

verdadeiros. Nietzsche quer trazer a moral de volta a Terra, uma moral ligada à saúde, vitória e coragem.

A moral ocidental, em sua raiz, no fim das contas, é instrumento para

transformar os indivíduos em submissos à autoridade. Uma investigação

profunda revelará que os valores não se justificam por si só, nem mesmo

aquelas “verdades imutáveis” proferidas por séculos, como a existência

de uma ordem e finalidade no mundo, por exemplo. Diante de tantas

mentiras, o homem cai em um enorme vazio, pois ao perder tais conceitos, valores e inclusive Deus, só resta o nada,

o abismo: niilismo. E nesse nada o homem encontra-se só, mas também entende que

não existe finalidade nem sentido na existência e no mundo; há apenas uma vontade

que movimenta a história e todas as coisas. E é preciso aprender a amar essa

condição, porque é a única real, é preciso amar o mundo em sua ausência de sentido.

Isso significa dizer “sim” à vida, aceitá-la em sua verdade.

Contudo, isso não significa que não exista um sentido na existência humana.

Esse sentido existe, e seria o do homem terreno se tornar um super-homem, ou o

além-do-homem. Com a morte do cristianismo e de Deus, caem todos os valores

pretensamente sobrenaturais, restando apenas a Terra.

O super-homem precisa ser um novo homem, um “além do homem”, substituindo a moral do ressentimento

do “tu deves” pelo “eu quero”, isto é, valores que reforcem a condição autônoma e responsável do homem. O super -

homem é livre, age por coragem e não por submissão a outro. O super-homem precisa ser corajoso o suficiente para

não mais se esconder e ser capaz de criar seus próprios valores e praticá-los. Trata-se de uma atitude de renúncia à

servidão, à fraqueza e às mentiras. O homem é um ser terreno, e precisa aprender a cultivar valores terrenos. Além

de tudo, o homem é inteligente e capaz de grandes feitos, não podendo mais ser limitado a obedecer servilmente os

desejos de outros. A autonomia existencial é condição indispensável para o super-homem.

Heidegger

O filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976) foi quem retomou a discussão sobre a ontologia, fazendo

sua ligação com a ideia do tempo.

Heidegger foi aluno de Edmund Husserl e depois viria a influenciar grandes nomes como Jean-Paul Sartre e

Hannah Arendt. Heidegger iniciou sua carreira com estudos teológicos, porém, a percepção cada vez maior de que

sempre quando buscava algo transcendental encontrava apenas “coisas”, levou-o a se dedicar ao estudo da

existência concreta. Por isso sua ontologia é renovadora da história da filosofia, é a ontologia no mundo.

Asceta é aquele que nega todos os

desejos, toda a condição natural visando uma meta espiritual.

Ontologia é área da filosofia que estuda o “ser”, o ente. É a parte primeira da filosofia que fundamenta todas as outras. Possui relação com a metafísica, mas não são sinônimas. A metafísica diz respeito a toda a realidade além do físico em geral, e por isso engloba também a teologia, por exemplo.


Heidegger apresentou uma nova acepção de metafísica, a qual apresentava uma desconstrução da

metafísica antiga, visto que esta era, geralmente, ligada a um Deus ou a um mundo transcendental.

Procurava Heidegger uma metafísica no mundo e para falar de metafísica é necessário enfrentar a questão

do ser. Mas, o que afinal de contas é o ser? Essa é a pergunta principal da filosofia de Heidegger. Para o filósofo

alemão, grandes pensadores se preocuparam em falar de metafísica, mas se “esqueceram” do ser. Para Heidegger,

antes de entendermos o que é o ser precisamos diferenciá-lo do ente. Essa distinção aparece na obra Ser e Tempo

(1927), onde ele apresenta o ente como aquele que se propõe a

perguntar sobre o sentido do ser.

Então, pode-se entender que o ser é a fonte de todas as

coisas, ou seja, é o ser que gera tudo, o homem, a árvore, a pedra,

o céu etc. O ente refere-se ao ser concreto, em especial à sua

realidade empírica, aqui e agora. Em outras palavras, o ser é

metafísico, enquanto que o ente está na existência. A expressão que

Heidegger utiliza para isto é dasein (ser-aí).

É dasein (ser-aí) porque “aí” indica espaço. Se algo está no espaço, está em um dado momento, logo, no

tempo. Por isso o ente é o ser aqui e agora, o ser no mundo.

Com isso, Heidegger substitui as antigas metafísicas por uma análise do ser que considerava a

temporalidade, a qual era denominada ontologia fundamental. Isso porque a existência sempre implica tempo, ou

seja, algo existe porque existe em um tempo, hoje, amanhã etc.

A analítica existencial tem como objeto o fundamento temporal, ela destaca-se por permitir que o homem

encontre o sentido do ser em si mesmo, e não em qualquer transcendência superior. O dasein é entendido como o

ser designado especificamente no momento e no espaço atual. Denis Huisman, um estudioso da história do

existencialismo, apresenta o dasein como “o lugar dimensional, o espaço do desenvolvimento próprio, o campo de

manifestação do ser”.

Heidegger entende como característica fundamental do homem aquilo que

ele chama de ser no mundo, segundo o qual o homem está no mundo, visto que a

existência é poder ser. Para o estudioso Giovanni Reale, estar no mundo significa

“originariamente fazer o mundo o projeto das ações e dos possíveis

comportamentos do homem”. Há um sentido para o homem estar no mundo. Qual

o sentido? Qual o sentido do ser? Ou ainda: qual o sentido da existência humana?

Para Heidegger, o sentido da existência é aquilo que preenche a pessoa, a

torna mais autêntica e realizada e não pode ser caracterizado como algum

momento ou situação. Heidegger afirma que a pessoa não nasce com um sentido na existência, pois o sentido deve

ser construído ao logo da vida.

Por muitas vezes colocamos todo o nosso sentido da existência em algo que nos limita, acreditando que, por

exemplo, somente a família, um relacionamento ou um tipo de trabalho nos dará a realização existencial. Conferir

Hannah Arendt foi uma filósofa política do século XX que tratou das relações entre poder e

violência. Sua obra teve como motivação o regime nazista, do qual fugiu por ser judia.

Ente pode ser aplicado a tudo aquilo que existe. Um homem é um ente, um animal é um ente etc. Até para coisas abstratas se pode aplicar o termo, como para as virtudes ou sentimentos. O ente é o “ser” determinado. Determinado porque ele assume uma de suas possíveis características.


toda a expectativa de realização em uma só coisa é fixar o ser, limitá-lo. Para Heidegger, o sentido nunca pode ser

fixado em coisas, pessoas ou ideias.

Com o existencialismo vimos os dilemas que abordam a existência do ser, impelindo o homem a pensar

sobre si mesmo, a observar as possibilidades que lhe são apresentadas e a escolher entre elas. Desse modo

entende-se que a vivência não é pautada em explicações e sim na sua própria existência, naquilo que ela é, isto é, a

existência é ser livre, é ter opções de escolha e, a partir delas, ir se construindo como pessoa.

Sartre

O francês Jean-Paul Sartre (1905-1980) foi um filósofo que consolidou o existencialismo como corrente

filosófica. Não foi apenas um intelectual, foi também um ativista, tendo participado ativamente da vida política,

apoiando as causas esquerdistas da época.

Heidegger buscou encontrar um sentido para a existência humana. Porém, é com Sartre que o

existencialismo encontra a sua forma definitiva, pois para o filósofo francês a expressão existencialismo é justamente

o centro de sua filosofia.

O filósofo Sartre segue a tendência iniciada por Heidegger, buscando dar um sentido para a existência que,

em sua obra A Náusea, se revela como absurda e gratuita. Nesta novela, o personagem principal, Roquentin, tem um

momento de iluminação: o entendimento de que o mundo por si só é sem sentido, e que todas as coisas

simplesmente estão ali, apenas por estar, sem motivo algum. Essa iluminação chegou quando o personagem estava

em um jardim público e, ao observar as árvores, a grama, os bancos, e a si mesmo, deu-se conta que ele era apenas

mais uma coisa ali, nada explicava que ele deveria estar ali. Tanto ele como as árvores, bancos, e todas as outras

coisas que ali se encontravam eram somente mais algumas coisas no mundo, e nada além disso.

A contingência foi que colocou as coisas ali, e não a

necessidade. Elas estão ali, mas poderiam estar em qualquer outro

lugar. O contingencial é o essencial.

Não existe um ser necessário que justifique e explique a

existência, dando-lhe um sentido. E, neste mundo sem sentido, o

homem é mais uma coisa a existir. O desconforto que Roquentin sentiu ao perceber isso é a sensação da náusea, o

desconforto de descobrir que a existência é absurda e que não possui qualquer sentido.

No ser humano a existência precede a essência, diferentemente dos objetos, os quais são utilizados devido

àquilo que eles são e para o que servem. Utilizamos a tesoura porque ela é uma tesoura e serve para algo. Ou seja,

a essência dela precede a existência. Já no homem não há uma natureza inata, o ser do homem, ou seja, sua

essência se faz no próprio existir.

Avança Sartre em sua análise sobre a contingência e a existência na obra O Ser e o Nada, momento em que

apresenta o homem como a consciência que está no mundo, mas que não é igual a este mundo. O ser humano está

no mundo, tem consciência de que as árvores, as pedras, os animais e tantas outras pessoas também estão no

mundo, mas todas essas coisas são outras coisas, não estão na consciência humana. Contudo, algo é diferente

entre o mundo e a consciência. O mundo é completo, a consciência é vazia, e por ser vazia está aberta à

possibilidade. A consciência pode agir no mundo, aliás, ela é livre para agir no mundo.

Contingência é aquilo que é possível, que pode ser ou não ser. Uma pessoa pode nascer ou não, uma guerra pode começar ou não.


Chegamos aqui em uma das ideias mais importantes de Sartre que é a liberdade. A consciência é liberdade e

existência, pois é ela que é capaz de agir no mundo. Ora, o que significa dizer que a “consciência é liberdade”?

Nada pode impedir minha liberdade, pois em cada momento estou

tomando decisões, e cada possibilidade de decisão é exercer a liberdade.

Desde os exemplos mais banais como comprar isto ou aquilo, fazer isto ou

aquilo significa que escolhi, e se escolhi é porque tive liberdade de fazê-lo. E

não há desculpas, se sou livre sou inteiramente responsável por tudo aquilo

que acontece comigo.

E a liberdade é total. Isso quer dizer que mesmo se estou na guerra

é porque me alistei nela. E mesmo se fui forçado é porque aceitei, pois poderia ter fugido ou mesmo me suicidado.

Então não importa, mesmo que o mundo inteiro faça força contrária, tudo que acontece conosco exige uma parte de

aceitação nossa. E essa aceitação é liberdade. Logo, somente o

homem é completamente livre, e somente ele pode escolher o que

fazer da própria vida. Não há determinismo nem Deus que possa

escolher o destino humano.

A partir da experiência da minha própria liberdade posso entender que o outro também é livre, também as

outras pessoas podem escolher livremente o que fazer de suas vidas. Mas quem é este outro?

Nós percebemos o outro quando entramos em contato com ele. Quando estamos sozinhos, nossa

consciência age e pensa tendo somente a nós como centro, não se preocupa com outras coisas ou pessoas. Mas

quando nos deparamos com um outro na nossa frente não

conseguimos ignorá-lo e a presença dele modifica nossos

pensamentos. Em vez de pensarmos apenas em nós, tentamos

entender quem ele é, o que está a fazer etc. Logo, o outro é esta

pessoa que invade a nossa subjetividade.

A relação com o outro influenciará Sartre na sua concepção de liberdade em O Existencialismo é um

Humanismo. Nessa obra o tom dramático do absurdo da existência reduz-se e Sartre tenta explicar novamente o que

ele entende por liberdade, que é justamente a possibilidade de cada pessoa ser o demiurgo do próprio destino.

Porém, o outro também é demiurgo do seu próprio destino. Para que eu exerça do melhor modo possível

minha liberdade, preciso respeitar também a liberdade do outro. Por isso, a minha liberdade carrega junto a

responsabilidade para com toda a humanidade.

Finalmente, uma última concepção limita a liberdade absoluta: a ideia de necessidade. Todos nós temos

liberdade absoluta, mas nascemos em situações distintas. Alguns nascem ricos, outros pobres, alguns em um país,

outros em outro, e assim por diante. Ou seja, a situação em que vivemos implica limitações que precisamos superar.

A concepção de liberdade total do indivíduo, tão defendida por Sartre, ecoa ainda hoje, pois o filósofo

francês, ao mesmo tempo em que proclama tal liberdade, responsabiliza cada pessoa pelo que faz de sua vida. Hoje

é cada vez mais comum as pessoas afirmarem que não conseguem ter êxito pessoal ou profissional porque a família,

a empresa, o Estado, ou alguém não permitiu. Mas como Sartre se esforçou em demonstrar: tudo que acontece

conosco é porque aceitamos, de um modo ou de outro, seja ativamente ou passivamente. O indivíduo deve decidir a

cada momento o que faz de sua vida.

Determinismo significa que as ações do

homem são guiadas por causas que as condicionam a ser daquele modo, reduzindo a liberdade humana.

Demiurgo: concepção platônica de Deus

que aparece no Timeu. Demiurgo é o artífice do mundo, que cria todas as coisas. Logo, para Sartre o homem é o deus e o artífice do próprio destino.


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