guia de estudos teoria do conhecimento

7/23/2019 Guia de Estudos Teoria Do Conhecimento

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Universidade Federal de LavrasUFLACentro de Educao DistnciaCEAD

Curso de Graduao em Filosofia

TEORIA DO CONHECIMENTO

Roney Wagner Vieira

LAVRAS/MG

2015


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Ficha Catalogrfica Preparada pela Diviso de Processos Tcnicos da

Biblioteca da UFLA

Vieira, Roney Wagner.

Curso de graduao em filosofia: teoria do conhecimento /

Roney Wagner Vieira.Lavras : UFLA, 2015.

82 p.

Uma publicao do Centro de Educao a Distncia da

Universidade Federal de Lavras.

Bibliografia.

1. Formao de professores. 2. Racionalismo. 3. Empirismo.

Criticismo. I. Universidade Federal de Lavras. II. Ttulo.

CDD121


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Governo Federal

Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff

Ministro da Educao: Renato Janine Ribeiro

Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)

Universidade Aberta do Brasil (UAB)

Universidade Federal da Lavras

Reitor: Jos Roberto Soares Scolforo

Vice-Reitora: dila Vilela Resende von Pinho

Pr-Reitora de Graduao: Soraya Alvarenga Botelho

Centro de Educao a Distncia

Coordenador Geral: Ronei Ximenes Martins

Coordenador Pedaggico: Warlley Ferreira Sahb

Coordenador de Projetos: Cleber Carvalho de Castro

Coordenadora de Apoio Tcnico: Fernanda Barbosa Ferrari

Coordenador de Tecnologia da Informao: Andr Pimenta Freire

Departamento de Cincias Humanas

Filosofia (EaD)

Coordenador de Curso: Andr Chagas Ferreira Souza

Coordenador de Tutoria: Joo Geraldo Martins da Cunha

Coordenador Adjunto: Roney Wagner Vieira

Revisora de contedo: La SilveiraRevisor textual: Benedito Fernando Pereira


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SUMRIO

APRESENTAO ............................................................................................. 5UNIDADE 1 - O RACIONALISMO CARTESIANO ....................................... 8

1.1 DESCARTES E A FUNDAO DA FILOSOFIA MODERNA9

1.2 AS REGRAS DO MTODO12

1.3 O CETICISMO METODOLGICO..14

1.4 A SUPERAO DA DVIDA.17

1.5 DEUS E A CINCIA.19

1.6 O MECANICISMO...

25UNIDADE 2 - HUME: O EMPIRISMOCTICO...288

2. 1 O EMPIRISMO DE HUME.29

2.2 ORIGEM E CONEXO DAS IDEIAS...31

2.3 O PRINCPIO DE CAUSALIDADE E O PROBLEMA DEHUME...........................................................................................................34

2.4 A SOLUO DO PROBLEMA...39

2.5 A CRENA E A EXISTNCIA DOS OBJETOS E DOEU..411

2.6 CRENA EPROBABILIDADE..477

UNIDADE 3 - A FILOSOFIA CRTICA DE KANT ....................................... 52

3.1 A REVOLUO COPERNICANA ....................................................... 53

3.2 ESPAO E TEMPO..56

3.3 O EU PENSO E OS CONCEITOS PUROS DO

ENTENDIMENTO..59

3.4 A CAUSALIDADE E A DIALTICA DA RAZO...72

REFERNCIAS81


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APRESENTAO

A preocupao do homem com a compreenso do mundo e com a

explicao do seu funcionamento remonta aos primrdios da sua existncia. O

mito, a magia e a religio foram, durante milnios, os principais recursos com

os quais o homem se localizava diante da realidade e compreendia sua

dinmica. O problema do conhecimento, no entanto, sempre foi decisivo para a

definio da filosofia em relao a outras formas de pensamento. Desde o seu

surgimento, a filosofia se prope uma tarefa que parte dela mesma, por vezes,

chegou a considerar impossvel: garantir a verdade daquilo que julgamos sabersobre a realidade e sobre o nosso prprio poder de conhecer. Para os que

julgam possvel o conhecimento verdadeiro, a chave para a compreenso do

mundo e do prprio homem a faculdade da razo. A constatao de uma

ordem na disposio das coisas e a presena em ns da capacidade do

pensamento permite afirmar que o mundo possui uma racionalidade e que

podemos conhecer seu funcionamento na medida em que somos seres

racionais.Desde a Grcia antiga a investigao sobre a natureza do

conhecimento prope questes que ainda hoje esto na pauta do pensamento

filosfico: O que o conhecimento? Como possvel conhecer? Existe algum

modo de garantir sua verdade diante dos argumentos do ceticismo?

Este guia de Teoria do Conhecimento pretende apresentar a

apropriao e o desenvolvimento dessa investigao na modernidade. A partir

do paradigma cientfico iniciado no sculo XVII, propomos acompanhar o queconcomitantemente considerado como uma verdadeira revoluo filosfica.

Se as descobertas astronmicas retiraram a terra do centro do universo, tambm

permitiram libertar o homem das iluses ou dos equvocos com os quais havia

at ento fundado o seu conhecimento a respeito do mundo e sua posio no

universo. Inicia-se um processo de secularizao da conscincia do homem e,

em oposio ao objetivismo tpico da concepo aristotlica e medieval do


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conhecimento, destaca-se a sua subjetividade essencial. O ideal da vida

exclusivamente contemplativa superado por uma exigncia de aproximao

cada vez maior entre theoriaeprxis. contemplao da natureza, impe-se a

necessidade de domin-la e de controlar o mecanismo de conexo dos

fenmenos para os fins do homem. Com a antiga concepo do cosmos, caem

tambm por terra a indiscutibilidade de antigos conceitos como os de um

universo finito e hierarquicamente ordenado segundo conceitos de valor como

o de perfeio ou de harmonia das esferas e a diviso da realidade em mundos

distintos, com funcionamentos distintos. O conhecimento deve ter justificativas

que lhe garantam validade universal e deve ser acessvel a todos os homens.Do sculo XVII at os nossos dias a discusso sobre o conhecimento

envolve inevitavelmente a ntima relao entre a filosofia e o mtodo

cientfico. O que o conhecimento cientfico, como ele possvel, de que

faculdades fazemos uso para conhecermos, qual a relao entre o

conhecimento e mundo, que consequncias prticas e morais podem decorrer

das descobertas cientficas, so alguns dos problemas que nortearo a

investigao filosfica a partir de ento.O contedo desse guia comea pelo racionalismo cartesiano. De

acordo com o esprito revolucionrio de seu tempo, Descartes o mentor da

noo moderna de um mtodo baseado na razo que permite separar, entre os

contedos presentes na mente, aquilo que certo e seguro daquilo que incerto

e duvidoso. Sua teoria do conhecimento assume como critrio de verdade o

princpio da clareza e da distino dos contedos da conscincia, tal como se

d na demonstrao das evidncias matemticas.A segunda parte dedicada ao empirismo de Hume. Sua crtica ao

princpio de causalidade como guia para a compreenso e para a previso dos

fenmenos da natureza colocam a razo em crise. Sua preocupao com o

conhecimento da natureza humana expe, por meio da dvida ctica, a

importncia da experincia para a conduo do raciocnio e tambm a pouca


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eficcia da razo em oferecer a segurana necessria regularidade das leis da

natureza.

Na terceira parte, o criticismo kantiano apresentado como a sntese

e, ao mesmo tempo, como a crtica das posies antagnicas do racionalismo e

do empirismo. Novamente se associa a filosofia ideia de uma revoluo no

conhecimento. O estudo das faculdades do sujeito do conhecimento opera um

novo giro copernicano e consagra a subjetividade como tema central do

pensamento moderno. A razo confronta-se consigo mesma e declara sua

prpria limitao. A experincia dos objetos, por sua vez, revela a estrutura

subjetiva inevitvel como constituinte daquilo que conhecido. A maiorextenso dessa unidade proporcional magnitude dessa filosofia, tanto em

relao ao contexto de sua construo e s concepes do conhecimento que a

precederam, quanto em sua importncia para a questo do conhecimento na

posteridade.

Razo, experincia, pensamento, percepo, intuio, imaginao,

sensibilidade, representao, verdade, lei, cincia. As significaes que esses

termos recebem na sucesso aqui apresentada constituem o arcabouo temticode que se serve toda discusso contempornea a respeito do que podemos de

fato conhecer.


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UNIDADE 1 - ORACIONALISMO

CARTESIANO


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1.1 DESCARTES E A FUNDAO DA FILOSOFIA MODERNA

Para Descartes, filosofia e cincia so inseparveis. Como pensador do

sculo XVII, sua filosofia est intimamente envolvida com a atmosfera

revolucionria que promoveu a demolio da antiga concepo do homem e do

universo. Desde a publicao do De Revolutionibusde Nicolau Coprnico em

1543, at os Philosophiae Naturalis Principia Mathematicade Isaac Newton,

em 1687, compreende-se o perodo comumente designado com a expresso

revoluo cientfica. Na esteira da chamada revoluo astronmica, que deCoprnico at a fsica newtoniana foi alimentada, por exemplo, pelas

descobertas de Tycho Brahe, Kepler e, sobretudo, Galileu; a filosofia v-se

diante da necessidade de questionar os fundamentos da cosmologia

aristotlico-ptolomaica e das concepes de homem e de Deus resultantes da

assimilao tomista do pensamento de Aristteles. A concepo tradicional de

conhecimento era marcada pela confiana no carter definitivo das teorias

aristotlicas. Agora, tanto as categorias do pensamento, os princpios causais e

a noo de um saber filosfico como o saber das essncias, como a orientao

teolgica da busca pelo saber, tornam-se objeto de dvida e de crtica.

A discrepncia entre a cosmologia aristotlica e os conhecimentos

alcanados a partir de uma nova concepo de conhecimento, que implicava a

unio da teoria com a prtica ou da cincia com a tcnica, colocava em questo

a relao tradicional entre o pensamento filosfico e a investigao cientfica.

A nova forma de saber devia ser pblica, progressiva e controlvel atravs do

experimento que se tornava cada vez mais rigoroso graas preciso cada vez

maior de novos instrumentos de medida.

Segundo Franklin Leopoldo e Silva, a tarefa de Descartes ser a de

refazer o carter sistemtico do saber, unindo novamente cincia e filosofia,


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fsica e metafsica1. Era preciso ir aos fundamentos. E, para isso, Descartes

desenvolve um mtodo que visa fornecer regras simples que tornem impossvel

tomar o falso pelo verdadeiro e, aperfeioando a cincia, levem ao

conhecimento de tudo o que se possa conhecer. A unidade das cincias remete

unidade da razo e esta unidade do mtodo. A razo, a coisa mais bem

distribuda do mundo, a faculdade de bem julgar, que permite distinguir o

verdadeiro do falso, o bom senso naturalmente igual em todos os homens.

Para ele, era necessrio encontrar novos princpios que rompessem com a

tradio aristotlica e medieval e permitissem erigir o conhecimento racional

da totalidade do real, pelo menos em suas linhas essenciais.Embora a maior parte de sua obra seja dedicada s pesquisas cientficas,

Descartes no concorda que elas sejam suficientes em si mesmas. Nos

Princpios da Filosofia, ele constri uma imagem da relao entre as cincias e

a filosofia que traduz o empreendimento que se propunha realizar:

Assim, toda a filosofia como uma rvore, da qual as razes soa metafsica, o tronco a fsica e os ramos que surgem desse

tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a trsprincipais, ou seja, a medicina, a mecnica e a moral, entendendoaqui como a mais elevada e perfeita a moral que, pressupondoum conhecimento total das outras cincias, o ltimo grau dasabedoria. Ora, como no das razes nem do tronco das rvoresque colhemos os frutos, mas somente das extremidades dos seusramos, a principal utilidade da filosofia depende daquelas suas

partes que s aprendemos por ltimo2.

1O autor lembra a inspirao de Descartes na famosa concepo de Galileu formulada na obra

O ensaiador: a natureza est escrita em linguagem matemtica. Isso significa que contamoscom um poderoso instrumento de conhecimento, plenamente adequado decifrao darealidade natural: a matemtica. Essa cincia no se ope fsica como a quantidade se ope qualidade (conforme pensavam os aristotlicos), mas a prpria natureza tal que se prestanaturalmente a um tratamento matemtico. Essa concepo galilaica se transformar no pontocentral do mtodo de Descartes, cujo aspecto principal consiste na extenso do modelo deconhecimento matemtico a todos os objetos. por esse caminho que Descartes tentarencontrar os novos fundamentos para o conhecimento no apenas da natureza, mas tambm deDeus e da alma (SILVA, F. L. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna,2005.)2DESCARTES, R. ApudREALE G./ANTISERI D. Histria da Filosofia, vol. II,So Paulo:Paulus, 1990, p. 361.


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Descartes dedica-se, ento, a avaliar o que poderia buscar na

matemtica e na lgica tradicionais para elaborar um mtodo que permitisse

construir um sistema do conhecimento, completo e coerente com as exigncias

dos novos tempos. A lgica considerada uma disciplina absolutamente estril,

pois apesar de alguma contribuio dos estudiosos da Idade Mdia, ainda se

resumia doutrina silogstica de Aristteles. Mesmo que permita expor com

rigor conhecimentos j dados, pois opera deduzindo conhecimentos

particulares a partir dos universais, o mecanismo do silogismo no contribui

para que se possam encontrar novas verdades.

A matemtica, embora estivesse limitada aos nmeros e s figuras,possua a noo de evidncia, ainda que esta se resumisse s operaes

aritmticas e geometria. Mas a evidncia seria para Descartes aquilo que o

esprito humano pode apreender de mais certo; o mtodo consistir em captar a

razo dessa certeza para que se possa estend-la a outros campos do

conhecimento3. Nem a turbulncia do renascimento, nem o ceticismo podiam

relativizar as demonstraes incontestveis da matemtica. Na medida em que

opera sob os requisitos da ordem e da medida, ela atinge um alto grau deevidncia. E esses requisitos mostram-se fundamentais no apenas para ela,

mas para todo o pensamento.

A superao das incertezas exigia um novo ponto de partida e um

caminhoradicalmente oposto quele relativo viso medieval do mundo. As

mltiplas e vagas opinies deviam dar lugar a certezas cientficas universais.

Essa preocupao com a natureza incerta do conhecimento da poca e com a

necessidade de se encontrar o mtodo correto para a cincia no exclusiva dopensamento cartesiano. O pensamento moderno se nutrir a partir de ento de

duas concepes de mtodo cientfico que caracterizaram a investigao

filosfica do sculo XVII: uma delas a perspectiva empirista, proposta por

Francis Bacon (1561-1626) cujo mtodo fundado na observao, na

experimentao e no procedimento indutivo. Descartes consagra a via oposta,

3SILVA, F. L., op. cit., p. 30.


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que inaugura o racionalismo moderno. A inspirao matemtica de seu mtodo

significa que a certeza cientfica a que sua poca aspira s pode ser encontrada

no poder crtico e demonstrativo da razo.

1.2 AS REGRAS DO MTODO

O princpio fundamental e normativo do mtodo a evidncia. Descartes

a encontra na intuio intelectual, na clareza da ideia presente na conscincia e

que reflete a "luz da razo" sem qualquer mediao.

Por intuio entendo, no a convico flutuante fornecida pelossentidos ou o juzo enganador de uma imaginao decomposies inadequadas, mas o conceito da mente pura e atentato fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do quecompreendemos; ou ento, o que a mesma coisa, o conceito damente pura e atenta, sem dvida possvel, que nasce apenas daluz da razo e que, por ser mais simples, ainda mais certo doque a deduo (...). Assim, cada qual pode ver pela intuiointelectual que existe, que pensa, que um tringulo delimitadoapenas por trs linhas, que a esfera o apenas na superfcie, eoutras coisas semelhantes, que so muito mais numerosas do quea maioria observa, porque no se dignam aplicar a mente a coisasto fceis4.

Nas Regras para a Direo do Esprito, obra que ficou inconclusa,

Descartes chega a enumerar vinte e uma regras. No Discurso do Mtodo,elas

so reduzidas a quatro preceitos metodolgicos que, se firmemente observados,

evitariam os vcios e defeitos que se encontravam no tradicional exerccio da

filosofia, da lgica e das matemticas, preservando ao mesmo tempo suas

vantagens:

O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que euno conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitarcuidadosamente a pressa e a preveno, e de nada fazer constarde meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamentea meu esprito que eu no tivesse motivo algum de duvidar dele.O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que euanalisasse em tantas parcelas quantas fossem possveis e

4Regras Para a Direo do Esprito, Lisboa: Edies 70, 1989, p. 11.


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necessrias a fim de melhor solucion-las. O terceiro, o deconduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetosmais simples e mais fceis de conhecer, para elevar-me, pouco a

pouco, como galgando degraus, at o conhecimento dos maiscompostos, e presumindo at mesmo uma ordem entre os queno se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o deefetuar em toda parte relaes metdicas to completas erevises to gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir5.

Portanto, a evidncia alcanada sem ambiguidades atravs da

decomposio analtica do problema em questo, qual se segue a sntese

como reconstruo da totalidade das partes envolvidas, agora de maneira

transparente, de modo a corresponder realidade efetiva. Essa decomposio

inspirada no procedimento da geometria deve ser aplicada aos problemas de

qualquer natureza, para que se proceda corretamente e se evitem equvocos.

Desse modo, em relao s coisas percebidas pelo entendimento, chamamos

simples s quelas cujo conhecimento to claro e distinto que o entendimento

no as pode dividir em vrias outras conhecidas mais distintamente; tais so a

figura, a extenso, o movimento, etc.6. decomposio deve seguir-se a

recomposio da ordem de raciocnios que, se no est dada, deve ao menos

ser suposta como hiptese para expressar a realidade. O objeto recomposto

estar ento mediado pelo conhecimento, transparente ao pensamento. A

primeira regra estabelece o princpio normativo fundamental que preserva a

evidncia de qualquer dvida possvel. Ou seja, todo contedo do pensamento

que se mostrar claro e distinto, tambm evidente7. E a quarta prescreve o

cuidado de evitar precipitaes que possam levar a erros. Os quesitos da

5DESCARTES, R. Discurso do Mtodo, So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 50.6Regras Para a Direo do Esprito, op. cit., p. 45.

7Segundo Raul Landim Filho, um conhecimento considerado evidente quando expresso emum juzo indubitvel. Uma ideia pode ser clara e distinta como forma do pensamento, tornandoo sujeito consciente dos seus estados subjetivos, e tambm como representao de umobjeto: Clara uma ideia que torna patente a presena do objeto, do qual ideia, conscincia atenta de um sujeito. Distinta a ideia completamente clara, isto , a queapresenta o seu objeto de uma maneira suficientemente clara e precisa para que ele possa serdistinguido de qualquer outro objeto. (LANDIM FILHO, R. L. Evidncia e Verdade noSistema Cartesiano,So Paulo: Loyola, 1992, p. 101).


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enumerao e da reviso verificam respectivamente se a anlise est completa

e se correta a execuo da sntese.

Ao contrrio da filosofia aristotlica e medieval, no se trata mais de

encontrar o universal por meio da abstrao das diferenas. Trata-se agora de

encontrar as naturezas simples que so objetos da intuio. As meras

aproximaes ou generalizaes imperfeitas do conhecimento tradicional so

suplantadas pelo rigor da pesquisa conduzida segundo a restrita obedincia s

regras e pode-se assegurar a infalibilidade do conhecimento adquirido, na

medida em que a pesquisa se orienta pelo critrio da clarezae da distino.

1.3 O CETICISMO METODOLGICO

NasMeditaes Metafsicas,Descartes aplica as determinaes do

mtodo ao saber tradicional em busca de uma verdade clara e distinta, portanto,

evidente, a partir da qual se possa reconstruir o edifcio do saber iluminado

pela razo. Nesse percurso, Descartes exerce racionalmente um ceticismo

estabelecido segundo a regra da decomposio. A suspenso do juzo comea

naquele que parece ser o nvel mais imediato do saber, o conhecimento

sensvel, e adentra naqueles que se experimenta pelo uso exclusivo do

intelecto, a matemtica e as ideias. Como determina a primeira regra, nenhum

resqucio de dvida pode incidir sobre uma afirmao qualquer que possa ser

considerada um ponto de partida para o encadeamento correto de raciocnios e

que signifique um fundamento para o saber em relao a todas as coisas:

o menor indcio de dvida que eu nelas encontrar ser suficientepara impelir-me a repelir todas. E, para isso, no indispensvelque analise cada uma em particular, o que requereria um esforoimenso; porm, visto que a destruio dos alicerces provocainevitavelmente o desmoronamento de todo o edifcio, no incioirei me aplicar nos princpios sobre os quais todas as minhasantigas opinies estavam assentadas8.

8Meditaes Metafsicas, So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 250.


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A experincia sensvel a base de tudo o que at ento considerara

verdadeiro. Mas, por vezes, os sentidos mostraram-se enganosos. Exemplo

disso a nitidez e a impossibilidade de dvida sobre experincias que, apesar

de toda aparncia de realidade, podem ser vividas durante os sonhos. Ainda

que estes sejam povoados por coisas e formas completamente distintas do que

experimentamos quando estamos despertos, ao menos alguma semelhana

devem ter com as coisas que consideramos reais e verdadeiras. Por mais que o

contedo do nosso pensamento possa ser fantstico e imaginrio, sua

composio se d a partir de outras coisas que so, a princpio, realmente

existentes. Independente de ser real ou fictcia, todas as imagens queexperimentamos so formadas da composio de algumas cores verdadeiras,

por exemplo. A natureza dos objetos corpreos em geral pertence a esse

mesmo gnero. Todas as coisas fsicas apresentam uma extenso e uma figura,

uma quantidade, ocupam um lugar no espao e possuem uma durao no

tempo. Assim, o objeto pode ser duvidoso quanto sua realidade, mas essas

propriedades so indubitavelmente verdadeiras e delas no se pode prescindir

mesmo na criao de uma pintura. Assim pode-se afirmar a segurana e aincerteza de tipos distintos de conhecimento:

Talvez seja por isso que ns no concluamos mal se afirmarmosque a fsica, a astronomia, a medicina e todas as outras cinciasdependentes da considerao das coisas compostas so muitodbias e incertas; mas que a aritmtica, a geometria e outrascincias desta natureza, que s se dedicam a coisas bastantesimples e gerais, sem se preocuparem muito se elas existem ouno na natureza, encerram alguma coisa de certo e incontestvel.Portanto, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois

mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado jamaister mais do que quatro lados, e no parece possvel queverdades to evidentes possam ser suspeitas de alguma falsidadeou dvida9.

Mas, na verdade, a fora corrosiva da dvida metdica permite colocar

sob suspeita at mesmo as cincias consideradas puras ou no empricas.

9Idem, p. 252.


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Segundo o rigor da regra, pode-se argumentar que no impossvel que um

Deus absolutamente poderoso tenha nos criado de tal maneira que somos

levados a sentir os objetos sensveis, a terra, o nosso corpo, sua extenso, sua

figura, seu lugar ou sua durao; sem que de fato nada disso exista. Segundo

seus desgnios, que ignoramos, pode ser que esse Deus tenha desejado que nos

equivoquemos todas as vezes que realizamos uma soma, ou quando

enumeramos os lados de um quadrado ou de um tringulo. Como ele permitiria

que nos enganssemos algumas vezes, no absurdo supor que, para o nosso

bem, nos levasse a nos enganar sempre com relao ao conhecimento que

julgamos ter sobre todas as coisas.A demolio em srie das certezas tradicionais no as impede de

retornarem frequentemente ao esprito e determinarem-lhe a crena. Como

apesar de duvidosas, elas permanecem bastante provveis, Descartes insiste

que o livre exerccio da dvida, fingindo que todas elas so falsas e

imaginrias, permite avali-las cuidadosamente a fim de evitar que exeram

sobre seus juzos alguma m influncia. Como no se trata do mbito do agir,

mas de investigar o nosso conhecimento, o esforo em enganar a si mesmopermite suspender provisoriamente todas as antigas opinies sem que essa via

resulte em imprudncia prtica. A deciso de manter-se no caminho que pode

conduzir ao conhecimento da verdade exige a radicalidade do mtodo de

duvidar. O pleno exerccio da dvida a eleva ao plano metafsico e culmina

com a maior objeo ctica possvel s verdades conhecidas: a possibilidade de

que no um verdadeiro Deus, mas um gnio maligno to poderoso quanto

enganador nos tivesse criado, no para nos equivocarmos em relao a apenasalgumas coisas, mas para que nada pudssemos de fato conhecer. Que tudo que

julgamos existir, como nosso prprio corpo, nossos sentidos e mesmo as

proposies da matemtica e da geometria no passem de iluses

ardilosamente criadas para que acreditssemos ingenuamente na realidade do

mundo, das coisas que o compem e tambm no conhecimento das coisas mais


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simples e gerais, objetos das cincias puras. Segundo a convico de que nada

se pode saber com certeza, resta-nos, no mximo, a suspenso do nosso juzo.

1.4 A SUPERAO DA DVIDA

A dvida, enquanto um recurso metodolgico, visa logicamente um fim.

Na segunda meditao, Descartes lembra Arquimedes que a fim de tirar o

globo terrestre de seu lugar e transport-lo para outro, no pedia nada mais que

no fosse um ponto fixo e certo

10

. A exigncia de que nada que possa serobjeto de dvida seja admitido no esprito e de que somente aquilo que se

apresentar clara e distintamente esteja contido em nosso juzo, remete

definio do que Descartes entende por evidncia.Como vimos, Descartes a

encontra na intuio. E por intuio ele entende o conceito da mente pura e

atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que

compreendemos. A intuio um ato fundamental do conhecimento porque se

trata de uma verdade que independe de qualquer mediao dos sentidos. da

ordem exclusiva do pensamento. E pelo termo pensamento Descartes entende

tudo aquilo que existe em ns de to factual que sejamosimediatamente conscientes dele, como, por exemplo, todas asoperaes da vontade, do intelecto, da imaginao e dos sentidosso pensamentos. E acrescentei imediatamente para excluirtudo aquilo que disso deriva: assim, por exemplo, um movimentovoluntrio tem como seu ponto inicial o pensamento, mas ele

prprio no pensamento11.

Portanto, qualquer que seja o ponto fixo que se possa alcanar diante dapossibilidade de todas as nossas certezas terem sido plantadas em ns pelo

gnio maligno, ele ter que ser uma verdade tal que nenhuma dvida seja

possvel e que se apresente clara e distintamente ao puro pensamento. E ento,

mesmo admitindo a hiptese do gnio maligno, Descartes conclui:

10Idem, p. 257.11Descartes, apudReale G. & Antiseri D., op. cit, p. 367.


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Mas eu me convenci de que nada existia no mundo, que nohavia cu algum, terra alguma, espritos alguns, nem corposalguns, logo, no me convenci tambm de que eu no existia?

Com certeza no; sem dvida eu existia, se que me convenci ous pensei alguma coisa. Mas existe algum, no sei quem,enganador muito poderoso e astucioso, que dedica todo o seuempenho em enganar-me sempre. No h, ento, dvida algumade que existo, se ele me engana; e, por mais que me engane,nunca poder fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar seralguma coisa. De maneira que, depois de haver pensado bastantenisto e analisado cuidadosamente todas as coisas, se faznecessrio concluir e ter por inaltervel que esta proposio, eusou, eu existo, obrigatoriamente verdadeira todas as vezes quea enuncio ou que a concebo em meu esprito12.

Aqui a dvida cessa, pois no h argumento que possa questionar a

clareza de tal evidncia. Dos dados dos sentidos s grandezas matemticas

nada resiste ao recurso da dvida, a no ser a constatao firme do cogito.

Dos atributos da alma o pensamento o que se mostra inalienvel pela

dvida metdica: Nada sou, ento, a no ser uma coisa que pensa, ou seja, um

esprito, um entendimento, uma razo13. Descartes define a natureza de sua

existncia como res cogitans, ou uma realidade pensante e uma identidade

entre pensamento e ser. Trata-se do pensamento em ato. a conquista de uma

verdade primeira que se revela clara e distinta e relativa sua prpria

existncia. Essa verdade retorna e confirma as regras que, agora

fundamentadas, so assumidas como norma para a aquisio de qualquer saber.

A partir de agora, toda verdade que se possa alcanar deve trazer consigo essa

mesma marca. A filosofia se torna a doutrina do conhecimento, gnosiologia. A

clareza e a distino, estabelecidas como garantia de verdade, dispensam

quaisquer outras garantias e justificaes. O cogito um princpio autoevidente

que revela a transparncia da conscincia para si mesma e qualquer verdade s

poder ser admitida aps se mostrar adequada e coerente com essa evidncia:

ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era to slida eto correta que as mais extravagantes suposies dos cticos noseriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia consider-

12Meditaes Metafsicas, op. cit., p. 258.13Idem, p. 260.


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la, sem escrpulo algum, o primeiro princpio da filosofia que euprocurava.14

Descartes, portanto, promove uma revoluo na filosofia. O modelo

aristotlico-tomista suplantado pelo mtodo da anlise, da sntese e da

verificao. A partir de agora, o critrio de verdade a clareza e a distino

com que um conhecimento se apresenta ao intelecto, como a certeza de nossa

existncia como res cogitans.

1.5 DEUS E A CINCIA

A primeira certeza, ou o princpio fundamental que a aplicao das

regras do mtodo permitiu alcanar a conscincia de si como res cogitans.

Cabe ento, a partir desta certeza, analisar o cogito e o contedo que ele

apresenta a fim de descobrir se a clareza e a distino que apresenta podem ser

tambm atributos de um possvel conhecimento do mundo, ou seja, daquilo que

no identificvel com a prpria conscincia. Como uma intuio intelectual,

o cogito absolutamente certo e indubitvel. Mas outros pensamentos o

povoam na medida mesma em que se trata de ser ele uma realidade pensante.

s formas de cada um dos pensamentos Descartes chama ideias.A ideia

que expressa o carter fundamental do pensamento graas ao qual ele , sem

mediao alguma, sabedor de si mesmo: "E assim, no dou o nome de ideia s

simples imagens que so pintadas na fantasia, (...) mas somente na medida em

que enformam o prprio esprito15. O eu de Descartes revela-se o lugar das

ideias. Estas no so meras essncias ou arqutipos do mundo sensvel, mas

so presenas reais na conscincia. As imagens da fantasia so resultantes de

combinaes diversas feitas pela imaginao, a partir de ideias originrias ou

de percepes sensveis cuja referncia a uma existncia fora do esprito

ainda duvidosa. Mas sua presena como forma do pensar, independente de sua

origem, faz das ideias a forma do prprio eu enquanto aquilo que intudo.

14Discurso do Mtodo, op. cit., p. 62.15DESCARTES, R. Razes. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 101.


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No itinerrio da dvida metdica, Descartes lanara mo da

possibilidade de que algum Deus lhe tivesse criado com uma natureza tal que o

levaria a enganar-se sempre que afirmasse qualquer certeza, mesmo em relao

s coisas que considerasse mais patentes. Portanto, a dvida sobre a existncia

dos objetos dos sentidos, sobre a existncia do prprio corpo e tambm sobre

as proposies matemticas permanece mesmo depois da certeza de si mesmo

como ser pensante16. A despeito do carter hipottico do argumento do Deus

enganador, somente com sua superao que o caminho seguro para a cincia

das coisas e do mundo pode se abrir:

Visto que no tenho razo alguma para crer que exista algumDeus que seja embusteiro, e mesmo que ainda no tenhaconsiderado aquelas que provam que existe um Deus, a razo deduvidar que depende somente desta opinio bastante frgil e,

por assim dizer, metafsica. Porm, para poder afast-latotalmente, devo analisar se existe um Deus, to logo surja aoportunidade; e, se concluir que existe um, devo tambm analisarse Ele pode ser embusteiro: j sem o conhecimento dessas duasverdades, no vejo como eu possa ter certeza de coisa alguma. E

para que eu possa ter a oportunidade de analisar isto seminterromper a ordem de reflexo que me propus, que de passargradativamente das noes que encontrar em primeiro lugar nomeu esprito para aquelas que a poderei achar depois, necessrio que eu separe aqui todos os meus pensamentos emcertos gneros e avalie em quais deles existe verdade ouequvoco.

17

16Landim Filho argumenta que a caracterizao cartesiana da ideia como tudo aquilo que imediatamente percebido pelo esprito demonstra sua ruptura com a concepo realista dafilosofia escolstico-tomista. O objeto formal do intelecto no so as coisas mesmas nem as

quididades, ou as formas das coisas materiais. Sob essa concepo repousa a tese fundamentalda acessibilidade imediata aos atos de conscincia pelo sujeito e o carter problemtico doacesso s coisas que existem fora do pensamento: A dvida do sonho e a dvida metafsica

puseram em questo a existncia das coisas particulares, a realidade efetiva (no vocabulriocartesiano, a realidade atual ou formal) das prprias coisas, mas nem por isso foram postos emquesto os atos de conscincia: existindo ou no entes fora do pensamento, indubitvel queo sujeito pensante tem conscincia de que algo aparece naconscincia. Obviamente, o que est

presente (ou o que aparece) na conscincia no so as coisas mesmas. O que entopercebido? So as ideias de coisas. Mesmo aps ter sido eliminada a dvida do sonho e advida metafsica, mesmo quando j tiver sido demonstrado que os corpos exteriores existentesso causas (ocasionais) das ideias sensveis, ter conscincia de algo (ou simplesmenteperceber) significar ainda ter umaideia de algo(LANDIM FILHO, op. cit., p. 56).17Meditaes Metafsicas, op. cit., p. 271.


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Descartes identifica no esprito trs tipos de ideias. Elas podem ser

adventcias, vindas de fora e remetentes a coisas diversas ao eu; podem ser

factcias, construdas pelo prprio eu, e podem tambm ser inatas, surgidas

juntamente com a prpria conscincia. A realidade subjetiva dos trs tipos de

ideias inegvel. Porm, quanto realidade objetiva, nem todas so

absolutamente seguras. As ideias factcias, por serem construdas pela prpria

conscincia, so quimricas, ilusrias e, portanto, descartadas. As ideias

adventcias s podem ser consideradas objetivas com a condio de que o

mundo externo, assim como as faculdades sensveis que possibilitam a sua

percepo e a prpria memria que permite conserv-la no eu, sejaminegavelmente objetivos. O carter objetivo das faculdades e do mundo externo

vai depender ento do terceiro tipo de ideias, as ideias inatas, ou, de uma

possvel ideia adventcia que tenha como origem algo distinto dos dados dos

sentidos.

Rejeitando os juzos do senso comum sobre a objetividade das ideias na

conformidade com o mundo e vice-versa, Descartes opta pela anlise das ideias

mesmas. Se o juzo do senso comum arvora-se a apontar a origem das ideias nomundo externo, mesmo que seja essa a origem, ele no garante a

correspondncia ou a semelhana da ideia com o objeto, uma vez que podemos

ser enganados a todo instante por um Gnio Maligno. Assim, tomadas as ideias

como formas do pensar, todas parecem provir do prprio ser que pensa. Mas

tomadas como imagens fcil concluir que elas diferem entre si. Aquelas que

representam substncias contm mais realidade objetiva, ou possuem graus

maiores de ser ou de perfeio do que as ideias que representam modos ouacidentes. Seu exemplo:

Aquela pela qual eu concebo um Deus soberano, eterno, infinito,imutvel, onisciente, onipotente e criador universal de todas ascoisas que esto fora dele; aquela, digo, tem com certeza em simais realidade objetiva do que aquelas pelas quais as substnciasfinitas me so representadas

18.

18Idem, p. 276.


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A luz natural, ou, a evidncia das ideias claras e distintas que

o cogitorevelou, ensina que deve haver tanta realidade na causa quanto em seu

efeito, pois o efeito s pode tirar sua realidade da causa. E a causa s pode

comunicar tal realidade ao efeito contendo-a em si mesma. com o princpio

de causalidade que Descartes chega prova da existncia de Deus pelo efeito:

Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna,imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu

prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas queexistem) foram criados e produzidos. Ora essas vantagens so tograndes e to importantes que, quanto mais cuidadosamente asconsidero, menos me conveno de que essa ideia possa haver-se

originado apenas de mim. E, portanto, necessrioobrigatoriamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deusexiste; porque, mesmo que a ideia da substncia esteja em mim,

pelo prprio fato de ser eu uma substncia, no teria a de umasubstncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivessesido colocada em mim por alguma substncia que fosse de fatoinfinita

19.

A diversidade da ideia de Deus em relao s coisas externas s pode

vir ao pensamento graas causa mesma dessa diversidade, ou seja, graas a

Deus. Se assim no fosse, toda a perfeio da ideia de Deus teria que estar em

ns mesmos, o que faria de ns deuses, e que a nossa finitude desmente.

Tambm nasMeditaes, Descartes formula ainda uma prova

ontolgica de Deus. Segundo ele, uma vez que a existncia parte integrante

da essncia de Deus, no possvel ter a ideia de Deus, ou a ideia de sua

essncia, sem admitir tambm a sua existncia. A existncia de Deus pertence

clara e distintamente sua natureza e, segundo Descartes, causa tanta

repugnncia conceber um ser soberanamente perfeito que, no entanto, no

exista, quanto conceber uma montanha sem vale. Portanto, Deus

verdadeiramente existe.

Assim Descartes apresenta duas provas da existncia de Deus obtidas

pelo mtodo racional. A razo se impe como guia fundamental do homem na

busca do conhecimento. O mtodo garantia saber que constitui um verdadeiro

19Idem, p. 281.


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sistema da razo que permite alcanar a verdade de Deus na fundamentao

lgica e ontolgica, como causa da ideia que habita sua conscincia e na

medida em que a definio de sua essncia garantia necessria da sua prpria

existncia.

Mas, apesar da existncia de Deus estar claramente provada, poderia ser

Ele um embusteiro? A prpria anlise da ideia de um ser absolutamente

perfeito implica em que Ele no , como a substncia finita, carente de nada.

ato puro e nada em sua realidade indica qualquer necessidade ainda a se

efetivar. E como a mentira ou o embuste indicam, segundo a razo, alguma

necessidade, fraqueza ou malcia, patente, portanto, que ele no enganador.Mas inegvel que erramos. E se o mtodo aqui apresentado pretende

ser o caminho para a superao da iluso e do engano e a via segura de todo

conhecimento possvel, resta ainda a tarefa de demonstrar qual a origem do

erro.

Segundo Descartes, o equvoco uma privao de algum conhecimento

que a princpio se deveria ter. E no se pode atribuir a Deus uma obra que no

contivesse tambm toda a perfeio que nele se encontra. Pode ser que,segundo seus indecifrveis desgnios, o erro da criatura finita seja o mais

conveniente na absoluta e inegvel perfeio do todo. Mas os enganos

testemunham a imperfeio do prprio ser finito e a anlise desses enganos

mostra que sua ocorrncia depende de duas causas conjuntas que so atributos

do homem: a capacidade de conhecer e a capacidade de escolher ou o livre-

arbtrio. Trata-se da convivncia em ns de duas faculdades distintas: o

entendimento e a vontade. O entendimento a faculdade de conceber as ideiasrelativas s coisas. Mas a afirmao ou negao dessas ideias deciso da

vontade. Nesse sentido, o entendimento no a fonte do erro. Pode lhe faltar o

conhecimento de muitas coisas, mas o fato de lhe faltarem tais ideias no

significa que Deus tivesse lhe dado uma capacidade menor do que a devida.

Tambm no h razo para lamentar que sua vontade ou seu livre-

arbtrio sejam estreitos demais para evitar o engano, pois o que essa faculdade


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revela justamente o oposto, uma visvel ausncia de limites. Dentre todas as

faculdades que possumos, o entendimento, a imaginao ou a memria,

demonstram sempre nossa limitao em relao aos atributos divinos. Mas

nenhuma se apresenta mais ampla e extensa do que a vontade. O que

demonstra como nenhuma outra faculdade a imagem e semelhana que temos

com o Criador. No entanto, justamente nessa discrepncia entre o alcance da

vontade e o poder do nosso entendimento que se encontra a origem do erro.

Incapaz de conter a vontade nos limites do entendimento, o homem no hesita

muitas vezes em estend-la para alm das coisas que de fato compreende e

escolhe o mal e o falso em detrimento do bem e do verdadeiro:

Ento, se evito exprimir meu juzo a respeito de uma coisa,quando no a concebo com bastante clareza e distino, evidente que o emprego muito bem e que no estou equivocado;

porm, se decido neg-la ou afirm-la, ento no emprego comodevo meu livre-arbtrio; se garanto o que no verdadeiro, evidente que me equivoco, e mesmo que julgue de acordo com averdade, isto no acontece a no ser por acaso e eu no deixo deerrar e de empregar mal meu livre-arbtrio; pois a razo nosensina que o conhecimento do entendimento deve sempre virantes da determinao da vontade. E nesse mau emprego do

livre-arbtrio que se encontra a privao que constitui a forma doengano

20.

O fato de no ter dotado o homem da sua prpria oniscincia no uma

imperfeio de Deus. No cabe censur-lo por no ter nos criado de tal modo

que nunca errssemos, pois se no sabemos a ordem da totalidade do mundo,

nada impede que nosso conhecimento avance cada vez mais desde que

respeitemos as determinaes do mtodo e que usemos nosso entendimento

com responsabilidade:

todas as vezes que mantenho minha vontade dentro dos limitesdo meu conhecimento, de tal maneira que ela no formule juzoalgum a no ser a respeito das coisas que lhe so clara edistintamente representadas pelo entendimento, no lhe podeacontecer que eu me equivoque; pois toda concepo clara edistinta , com certeza, alguma coisa de real e de positivo, e,assim, no pode se originar do nada, mas deve ter

20Idem, p. 298.


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obrigatoriamente Deus como seu autor; Deus, que, sendoperfeito, no pode ser causa de equvoco algum; e, porconseguinte, necessrio concluir que uma tal concepo ou um

tal juzo verdadeiro.21

Por fim, a prpria concepo tradicional de que toda verdade estaria

pronta e dada por Deus nas escrituras e de que toda cincia possvel seria

restrita aos limites do que uma teologia tradicional estabelecia como legtimos,

cai por terra. A ideia de Deus em ns, como mostra Descartes, sugere a

capacidade inegvel do homem de conhecer o verdadeiro em relao a si

mesmo, ao mundo e imutabilidade das leis que o governam. O ser pensante,

sua primeira certeza, s pode relacionar-se com um mundo externo na medida

em que as ideias adventcias, resultantes da experincia sensvel, se mostram

dignas de aprofundamento por meio do prprio mtodo da razo. graas

indiscutvel objetividade da ideia de Deus e, portanto, sua inegvel

existncia, que este mundo se torna resistente dvida. O deus enganador e o

gnio maligno so eliminados e o mundo se abre como objeto passvel de um

conhecimento verdadeiro. Deus , portanto, uma certeza da razo a partir da

qual todas as outras se fundam. E no cabe ao homem, ser racional, duvidar desua existncia e de sua absoluta perfeio.

1.6 O MECANICISMO

Vimos que entre os tipos de ideias que se encontram na conscincia,

Descartes enumera, alm das ideias inatas como a de Deus, aquelas que so

fruto das operaes da imaginao e as ideias adventcias, que seriam causadas

pelas coisas que poderiam existir fora da conscincia. A imaginao e as

faculdades sensrias so passivas e se caracterizam por receber estmulos e

sensaes. E uma vez demonstrada a existncia e a veracidade de Deus, ambas

encontram-se, portanto, isentas de dvida e plenamente reabilitadas. E essas

faculdades atestam a existncia do mundo fsico. Embora no devamos admitir

21Idem, p. 301.


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sem critrio todas as informaes que recebemos dos sentidos, tambm no h

mais motivos para recus-las sumariamente, como se fossem necessariamente

suspeitas. Desde que sejam observados os critrios da clareza e da distino

que o mtodo prescreve, podemos evitar os enganos e conhecer o que de fato

verdadeiro.

O que os sentidos nos mostram do mundo externo apresenta sempre, e

de maneira clara e distinta, a propriedade de ser extenso. Tudo o que se pode

atribuir aos corpos pressupe a caracterstica essencial da extenso e nenhuma

outra propriedade dos corpos se apresenta de modo to universal e necessrio.

Outras propriedades como a cor, o peso, o som ou o sabor so todassecundrias. Assim, se o ser pensante nomeado res cogitans, o mundo

sensvel res extensa. Toda a realidade se divide entre essas duas esferas22. O

universo composto de matria e do movimento que Deus aplicou ao mundo

no ato da criao. Portanto, a teoria atomista do vcuo no pode se sustentar.

Tudo o que acontece causado pelo choque entre as partculas que movem

umas s outras. Essa dinmica universal seria a razo do magnetismo, do

crescimento das plantas, das funes fisiolgicas involuntrias nos homens enos animais, do calor, da luz, etc. O mundo compreendido como um imenso

relgio mecnico, e o movimento de suas partes torna-se previsvel, segundo

leis constantes como o princpio de conservao,que afirma a constncia da

quantidade de movimento, que pode apenas ser transmitido, mas nunca

degradado ou ampliado no mundo; e o princpio da inrcia que diz que

qualquer mudana de direo s pode se dar atravs da impulso de outros

corpos.Tanto o corpo humano como os organismos animais so pensados

segundo essas leis. So mquinas e, portanto, objetos de anlise cientfica.

22 Segundo Reale e Antiseri, essa proposio possui uma fora devastadora em relao sconcepes animistas tpicas do renascimento, para as quais tudo era permeado de esprito eque explicavam as interaes entre os fenmenos naturais. No existem realidadesintermedirias entre a res cogitans e a res extensa.O corpo humano, o reino animal e o mundofsico em geral so plenamente explicveis segundo as leis da mecnica, sem que se preciserecorrer a qualquer doutrina mgica ou ocultista (REALE G. & ANTISERI D., op. cit., p .377).


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Com o modelo mecnico de interpretao da natureza, graas simplicidade de

seus elementos tericos, torna-se vivel a construo de instrumentos tcnicos

de pesquisa. E o conhecimento terico pode ser aplicado na transformao

prtica do mundo. O esprito humano converte-se da cincia contemplativa

cincia ativa, da teoriaprxis.E alcana, por fim, a unidade entre experincia

e evidncia racional.

Leituras obrigatrias

1. DESCARTES, R, Meditaes metafsicas. Coleo OsPensadores. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: NovaCultural, 1999 (primeira a quarta meditaes).

2. LANDIM FILHO, R. F. Evidncia e verdade no SistemaCartesiano. So Paulo: Loyola, 1992, pp. 99-116(Captulo quinto: Evidncia e verdade).

Leituras complementares

FORLIN, E. O papel da dvida metafsica na constituio docogito. So Paulo: Humanitas, 2004.

SILVA, F. L. Descartes: A Metafsica da modernidade. SoPaulo: Moderna, 2005.


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UNIDADE 2 - HUME:

O EMPIRISMO

CTICO


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mundo externo depende totalmente da constatao da existncia de Deus e da

certeza de que Ele no um embusteiro. Mas a existncia e a veracidade de

Deus resistem dvida metdica que suspeita das ideias resultantes das

impresses dos sentidos e tambm das ideias da imaginao porque a ideia de

Deus uma ideia inata. Para Hume, no existem ideias inatas, somente as

impresses so originrias:

O que se entende por inato? Se inato equivalente a natural,ento se deve conceder que todas as percepes e ideias doesprito so inatas ou naturais, em qualquer sentido que tomemos

este ltimo termo, seja em oposio ao que inslito, artificialou miraculoso. Se inato significa contemporneo ao nossonascimento, a discusso parece ser frvola, pois no vale a penaaveriguar em que momento se comea a pensar: se antes oudepois de nosso nascimento. Demais, parece-me que Locke eoutros tomam o termo em sentido muito vago, tanto indicandonossas percepes, sensaes e paixes, como nossos

pensamentos. Ora, neste sentido eu gostaria de saber o que quese quer dizer quando se afirma que o amor-prprio ou oressentimento por injrias sofridas ou a paixo entre os sexosno inata? Mas admitindo-se os termos impressese ideiasno

sentido exposto acima e entendendo porinato

o que primitivoou no copiado de nenhuma percepo precedente, podemosento afirmar que todas as nossas impresses so inatas e que

nossas ideias no o so25.

O primeiro princpio da natureza humana exprime a necessria

derivao das ideias daquilo que as precede necessariamente, a experincia. A

diferena entre ambas a mesma que podemos apontar entre um modelo e sua

respectiva cpia.

As impresses podem ser simples, como a experincia da cor verde, do

frio ou do quente, por exemplo. E podem ser complexas, como a impresso de

uma ma, que traz, em conjunto, sensaes diversas como a cor, o cheiro e o

sabor. Simples ou complexas, as impresses so dadas imediatamente como se

apresentam aos sentidos. As ideias complexas, por sua vez, podem ser

derivadas das impresses complexas ou podem ser resultantes das combinaes

25Idem, p. 39.


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que ocorrem em nosso intelecto por meio da memria ou da imaginao.

Assim como as impresses complexas, as ideias complexas podem ser

divididas em partes, que so ideias simples para as quais existem sempre as

impresses correspondentes. Hume desafia os crticos desse princpio da

semelhana universal a apresentarem uma ideia simples que no tenha uma

impresso correspondente.

As ideias simples, por sua vez, podem se agregar umas s outras

segundo certos princpios de associao que parecem ser independentes da

poca ou do lugar. Esses princpios so os de semelhana, de contiguidade e de

causa ou efeito.

Embora outros filsofos como Locke possam ter tentado enumerar os

princpios possveis de associao entre as ideias, Hume recorre a exemplos

que podem assegurar a correo e a completude dessa enumerao. Segundo a

inteno que tem ao produzir sua obra, um poeta ou um historiador deve unir

na imaginao os eventos que relata, por alguma espcie de lao ou elo, para

que formem uma unidade que permita situ-los em um nico plano ou ponto de

vista como objeto e objetivo final do autor. Assim, as aes dos deuses na obrade Ovdio so apresentadas segundo o plano modelado segundo o princpio de

semelhana. Uma ideia nos remete a outra que seja semelhante como uma

fotografia que faz a mente ser remetida pessoa ou paisagem que ela

representa. A unidade de uma narrativa histrica seria orientada pela conexo

de contiguidade entre os eventos de uma determinada poro do tempo e do

espao que se queira descrever. Uma ideia remete a outra que se apresenta

mente como habitualmente ligada primeira, como a referncia ao nmero deendereo de uma casa se permite localizar na medida em que lembra o

endereo imediatamente anterior ou posterior.

Porm a mais comum das espcies de relao entre eventos distintos a

de causa e efeito.Tanto o historiador quanto o poeta, em nome da unidade de

ao de sua narrativa, remetem s fontes remotas de um determinado evento

quanto procuram descrever suas consequncias:


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Ele sabe que o conhecimento de causas no apenas o mais

satisfatrio, j que esta relao ou conexo mais forte do quetodas as outras, mas tambm mais instrutivo, pois unicamentepor este conhecimento que somos capazes de controlar eventos e

governar o futuro26.

2.3 O PRINCPIO DE CAUSALIDADE E O PROBLEMA DE HUME

Hume tambm divide em dois gneros distintos todos os objetos da razo ou

da investigao humanas: so sempre relaes de ideias ou relaes de fatos. Aoprimeiro tipo pertencem cincias como a geometria, a lgebra e a aritmtica. So

compostas de asseres intuitivamente e demonstrativamente certas:

Que o quadrado da hipotenusa igual soma do quadrado dos

dois lados, uma proposio que exprime uma relao entreestas figuras. Que trs vezes cinco igual metade de trintaexprime uma relao entre estes nmeros. As proposies destegnero podem descobrir-se pela simples operao do pensamentoe no dependem de algo existente em alguma parte do universo.Embora nunca tenha havido na natureza um crculo ou umtringulo, as verdades demonstradas por Euclides conservaro

para sempre sua certeza e evidncia27.

Esse tipo de proposies obtido com base apenas noprincpio de no

contradio. Se se admite a definio de tringulo de Euclides, necessrio

admitir a validade do teorema mencionado. Assim como, dada a significao

atual dos nmeros, seria contraditrio afirmar que trs vezes cinco diferente

da metade de trinta. A essa classe de proposies, Kant chamar juzosanalticos.No se referem ao que possa existir ou no no mundo, mas apenas

operam com base em contedos ideais.

J as relaes entre fatos no so determinadas do mesmo modo. O

contrrio de um fato qualquer no implica em contradio e , portanto,

26Idem, p. 42.27Idem, p. 47.


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plenamente possvel. Pode ser concebido como se se encontrasse em pleno

acordo com a realidade: Que o sol no nascer amanh to inteligvel e no

implica mais contradio do que a afirmao de que ele nascer28. O nosso

intelecto pode conceb-lo distintamente e, por outro lado, no pode demonstrar

sua falsidade. A relao de causa e efeito parece fundar todos os raciocnios

que se referem aos fatos. Por isso Hume prope investigar qual a natureza da

evidncia que nos assegura a realidade de uma existncia e de um fato que no

esto atualmente ao alcance dos nossos sentidos e nem registrados em nossa

memria. por meio da relao de causa e efeito que ultrapassamos os dados

dessas faculdades e supomos que h uma conexo entre o fato presente e outrofato que inferimos dele.

O famoso problema lanado por Hume diz respeito justamente a essa

passagem, operada pela nossa razo, e que concerne ao objetivo maior da

pesquisa cientfica: a previso dos fenmenos segundo o princpio de

causalidade. O conhecimento que temos da relao de causa e efeito provm

inteiramente da experincia, na medida em que observamos a conjuno

constante entre os objetos. Mas nenhum objeto revela aos nossos sentidos ascausas que o produziram nem os efeitos que dele surgiro. Todo efeito um

fato distinto daquele que chamamos sua causa e podemos imaginar a

ocorrncia de um sem a do outro. E nossa razo incapaz de fazer tal

inferncia sem o auxlio da experincia. Porm, a experincia no nos d

qualquer fundamento que assegure a vigncia para todo o sempre da relao

que observamos no passado.

A causa uma ideia absolutamente distinta da ideia do efeito. Nem amais detalhada anlise da primeira nos permite descobrir a priorio efeito a ela

correspondente. No se pode atribuir razo a descoberta das causas e dos

efeitos. O poder explosivo da plvora ou a atrao do im, no poderiam ser

conhecidos por meio de argumentos lgicos. Estamos to acostumados com

certas sucesses de eventos que nos parece possvel prever seus efeitos sem o

28Idem, p. 48.


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recurso da experincia. Se diante de um objeto desconhecido tivssemos que

nos pronunciar sobre os efeitos que dele resultaro, o mximo que poderamos

fazer seria inventar ou imaginar arbitrariamente um outro objeto como

consequncia. Pois o efeito totalmente diferente da causa e no pode ser

descoberto nela. Se uma bola de bilhar atinge outra bola, parece que

poderamos inferir que a primeira impulsionaria a segunda. Mas, no

movimento da primeira bola no h o menor indcio do possvel movimento da

segunda. E mesmo que me ocorresse deduzir o segundo movimento do

primeiro, muitos outros resultados poderiam me ocorrer como possveis. As

bolas poderiam permanecer ambas em repouso; ou a primeira poderiaretroceder aps o choque. So possibilidades concebveis e portanto

compatveis com o evento inicial. Nenhum raciocnio puro pode justificar por

que rejeitamos umas possibilidades e preferimos outra.

Quando raciocinamos a priorie consideramos um efeito ou umacausa, tal como aparece ao esprito, ou seja, independente detoda observao, jamais poderia sugerir-nos a de um objeto

distinto, como, por exemplo, seu efeito, e menos ainda mostrar-nos a inseparvel e inviolvel conexo entre eles. preciso queum homem seja muito sagaz para poder descobrir atravs doraciocnio que o cristal o efeito do calor e o gelo o efeito dofrio, sem estar previamente familiarizado com o funcionamento

destes estados dos corpos29.

Ao ver a gua pela primeira vez, Ado no poderia jamais inferir a

priorique ela tem o poder de sufoc-lo e consequentemente afog-lo.

Mas, segundo Hume, se nossos raciocnios sobre os fatos se fundam narelao de causa e efeito, e se nossas concluses sobre a relao causal se

fundam na experincia; ento, qual o fundamento de todas as nossas

concluses derivadas da experincia? A resposta de Hume que nossas

concluses de experincia no se fundam sobre raciocnios ou sobre qualquer

outro processo do nosso entendimento:

29Investigao Acerca do Entendimento Humano, op. cit., p. 53.


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Se nos fosse mostrado um corpo de cor e consistncia anlogas

s do po que havamos comido anteriormente, no teramosnenhum escrpulo em repetir o experimento, prevendo comcerteza que ele nos alimentar e nos sustentar de maneirasemelhante. Ora, eis um processo do esprito e do pensamentocujo fundamento gostaria de conhecer. Toda a gente est deacordo que no se conhece nenhuma conexo entre as qualidadessensveis e os poderes ocultos e, por conseguinte, o esprito no levado a tirar uma concluso sobre a conjuno constante eregular daquelas, tendo por base algo que possa conhecer nanatureza destas. Pode-se admitir que a experincia passada dsomente uma informao direta e segura sobre determinadosobjetos em determinados perodos do tempo, dos quais ela teveconhecimento. Todavia, esta a principal questo sobre a qualgostaria de insistir: por que esta experincia tem de ser estendidaa tempos futuros e a outros objetos que, pelo que sabemos,unicamente so similares em aparncia. O po que outrora comialimentou-me, isto , um corpo dotado de tais qualidadessensveis estava, a este tempo, dotado de tais poderesdesconhecidos. Mas, segue-se da que este outro po devetambm alimentar-me como ocorreu na outra vez, e quequalidades sensveis semelhantes devem sempre seracompanhadas de poderes ocultos semelhantes? A consequncia

no me parece de nenhum modo necessria30.

A inferncia que o exemplo aponta, demonstra que h um processo do

pensamento, ou um passo dado para alm da experincia efetiva, para o qual o

simples uso da razo no pode dar explicao. A afirmao de que um objeto

tem sido acompanhado por um certo efeito, no idntica afirmao de que

outros objetos semelhantes a este sero necessariamente acompanhados por

efeitos tambm semelhantes. Se se tratasse de uma inferncia feita por meio de

uma cadeia de raciocnios, deveria haver um termo mdio que permitisse apassagem da primeira segunda afirmao. E tal termo mdio no existe. Do

fato de o sol ter nascido todos os dias no passado, no h por que inferir com

certeza que ele voltar a nascer amanh. O termo mdio requerido deveria

garantir que as conexes j experimentadas entre o que chamamos de causa e o

seu respectivo efeito, so necessrias e infalveis e que o futuro dever repetir o

30Idem, p. 54.


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passado. No contraditrio imaginar que eu coma o po e tenha como efeito a

minha sensao de fome aumentada ou inalterada.

Se os raciocnios que envolvem relaes entre ideias so

demonstrativos, estes que envolvem relaes de fatos no podem ser

demonstrados por nenhum tipo de argumento. No envolve contradio alguma

a constatao de que o curso da natureza pode se modificar. Um objeto dotado

das mesmas qualidades sensveis de outros j experimentados, pode trazer

efeitos diferentes ou mesmo contrrios. Que o sol no nascer amanh ou que o

fogo resfriar o ar em seu entorno so possibilidades que no carecem de

clareza e de distino apenas pelo fato de no serem acontecimentoscorriqueiros. Sua falsidade no pode ser demonstrada por raciocnios a priori

ou por argumentos demonstrativos.

Mas um fato que, de causas semelhantes, esperamos efeitos tambm

semelhantes. E se nem o argumento demonstrativo, nem mesmo o argumento

provvel podem provar a semelhana entre o passado e o futuro. Ento, a

experincia no possui autoridade alguma e completamente intil para

garantirmos que uma vez dotados das mesmas qualidades sensveis os objetosestejam impedidos de trazerem consigo efeitos ou propriedades ocultas

completamente distintas.

No h motivo para que se dispense o valor da experincia enquanto

pessoas que agem. Mas, como filsofo, Hume considera legtimo perguntar

qual o processo de raciocnio que poderia nos assegurar a falsidade de qualquer

conjectura, mesmo a mais estranha. Qual o fundamento dessa inferncia. A

experincia ensina criana que o fogo queima e a lembrana da sensao dedor ao tocar a chama de uma vela a leva a esperar um efeito semelhante

daquilo que apresenta as mesmas qualidades sensveis da chama que a

queimou. Contudo, se algum afirmar que foi por algum processo de

argumento ou de raciocnio que a criana chegou a tal concluso, justo que se

pea para apresentar tal argumento. Dizer que muito complexo no

aceitvel, j que para uma simples criana seria evidente.


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Na relao causa-efeito esto presentes dois elementos essenciais:

primeiramente, a contiguidade e a sucesso dos objetos que so de fato

experimentadas. E ainda a conexo necessria entre esses objetos. Essa

conexo no experimentada, mas somente inferida. Como vimos, para Hume,

essa inferncia um salto ilegtimo de nossa razo, pois no h como garantir

qualquer certeza em relao a ela.

2.4 A SOLUO DO PROBLEMA

Segundo Hume, constatamos a regularidade da contiguidade e dasucesso na experincia. Assim, uma vez presente a causa, esperamos pelo

efeito. Portanto, inferimos a conexo necessria pelo fato de termos adquirido

um hbitoou um costume ao experimentar a conexo constante no passado:

Visto que todas as vezes que a repetio de um ato ou de umadeterminada operao produz uma propenso a renovar o mesmoato ou a mesma operao, sem ser impelida por nenhumraciocnio ou processo do entendimento, dizemos sempre queesta propenso o efeito do costume. Utilizando este termo, no

supomos ter dado a razo ltima de tal propenso. Indicamosapenas um princpio da natureza humana, que universalmentereconhecido e bem conhecido por seus efeitos. Talvez no

possamos levar nossas investigaes mais longe e nemaspiramos dar a causa desta causa; porm, devemos contentar-nos com que o costume o ltimo princpio que podemosassinalar em todas as nossas concluses derivadas da

experincia31.

O costume o que nos permite ir alm do que se apresenta

imediatamente na experincia. Mas todas as proposies que se referem aofuturo permanecem sem qualquer fundamento. Por isso, de uma grande

quantidade de casos semelhantes, tiramos uma concluso que no somos

capazes de tirar de um nico caso. No se trata de um processo de raciocnio.

As concluses que a razo tira ao analisar um crculo so as mesmas a que

chegaria se analisasse todos os crculos do mundo, mas de uma nica

31Investigao Acerca do Entendimento Humano, op. cit., p. 61.


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observao de uma bola de bilhar ser impulsionada por outra, ningum poderia

inferir que todos os outros corpos se moveriam ao receberem um impulso

semelhante. Sem o costume, toda a nossa experincia seria intil. No

saberamos escolher os meios segundo os fins e toda ao, assim como toda

especulao, teriam fim. Ele , portanto, o grande guia da vida humana.

sempre necessrio que um fato esteja presente aos sentidos ou

memria para que possamos, a partir dele, tirar quaisquer concluses. Do

contrrio, os nossos raciocnios permaneceriam puramente hipotticos. A razo

por que dizemos acreditar em algum fato que podemos relatar a outros

sempre um outro fato conectado ao primeiro. Mas, se tal conexo no terminaem um fato presente aos sentidos ou memria, no h fundamento que

justifique a crena em sua realidade.

Mas o costume, embora seja o nosso guia em questes de fato, no

explica inteiramente o porqu de inferirmos de uma causa presente o efeito que

ainda no se deu. A experincia que temos da conexo constante entre a chama

e o calor, por exemplo, nos determina a esperar novamente o calor quando

tivermos nova experincia da chama. A repetio nos leva a acreditarque estaconjuno existe necessariamente. Esta crena uma operao da alma to

inevitvel quanto o motivo que nos leva a sentir amor por quem nos beneficia

ou dio por quem nos comete uma injustia. Trata-se muito mais de uma

espcie de instinto natural do que de resultados de um processo do

entendimento e do pensamento, ou seja, a crena mais propriamente um ato

da parte sensitiva que da parte cogitativa de nossa natureza32.

Por mais que nossa imaginao possa combinar, separar ou dividirilimitadamente as ideias nascidas das impresses sensveis e inventar uma srie

de eventos conectados com toda a aparncia de realidade, nem por isso somos

levados a crer que essa construo corresponda a algo de existente no mundo

ou na histria. No se trata de uma deciso de nossa vontade crer no que nos

interessa mais. A diferena entre a fico e a crena encontra-se em algum

32Tratado da Natureza Humana, op. cit., p. 217.


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sentimento ou maneira de sentir que se encontra ligado a uma e no outra.

Como os outros sentimentos, a natureza que desperta em ns a crena:

Todas as vezes que um objeto se apresenta memria ou aossentidos, pela fora do costume, a imaginao levadaimediatamente a conceber o objeto que lhe est habitualmenteunido; esta concepo acompanhada por uma maneira de sentirou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eistoda a natureza da crena. Visto que nossa mais firme crenasobre qualquer fato sempre admite uma concepo que lhe contrria, no haveria, portanto, nenhuma diferena entre nossoassentimento ou rejeio de qualquer concepo, se no

houvesse algum sentimento distinguindo uma da outra

33

.

Assim, a soluo do problema da causalidade est num sentimento, a

crena, e no na capacidade do raciocnio. Ou seja, o fundamento da

causalidade irracional, subjetivo, e no uma conexo necessariamente

objetiva.

2.5 A CRENA E A EXISTNCIA DOS OBJETOS E DO EU

A noo clssica de substncia, tanto dos objetos fsicos quanto do

sujeito pensante, tambm resulta em nada mais do que numa crena. No

Tratado, Hume se prope a investigar as causas que nos levam a crer na

existncia dos corpos: por que atribumos uma existncia CONTNUA aos

objetos, mesmo quando esto separados dos sentidos? E por que supomos que

possuem uma existncia DISTINTA da mente e da percepo?34. Ns s

possumos em nossa mente as impresses e as ideias. Todo conhecimento que

temos dos objetos externos no passa de percepo. No possumos sequer uma

vaga noo de algo distinto das prprias ideias e das impresses. Por mais que

33Investigao Acerca do Entendimento Humano, op. cit.p. 65.34Tratado da Natureza Humana, op. cit.,p. 221.


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nossa imaginao divague, ela no d um passo alm de ns mesmos, qualquer

que seja o contedo imaginado.

Os sentidos so incapazes de nos dar a noo de uma existncia

contnua de seus objetos quando estes no esto mais presentes para eles. Eles

s podem nos dar uma impresso singular de cada vez e no nos permitem

pensar em algo para alm do que nos aparece imediatamente. Se as impresses

dos sentidos se apresentassem como realmente externas e independentes de

ns, ento ns mesmos e os objetos seramos claramente distintos para essa

faculdade. Necessitaramos saber at que ponto ns somos objetos para os

nossos sentidos. primeira vista, parece no ser necessria nenhuma outrafaculdade para nos convencer da existncia externa dos corpos. Mas essa

inferncia apresenta algumas aporias. Primeiramente, o que entendemos como

sendo o nosso corpo? Quando olhamos para os nossos membros, mos, etc.,

no nos referimos a nada alm de certas impresses que entram pelos sentidos.

Mas a atribuio de uma existncia real e corprea a essas impresses ou a seus

objetos um ato da mente extremamente difcil de explicar. Em segundo lugar,

os sons, sabores e aromas que atribumos s coisas, no nos parecem existirdentro do que chamamos o conceito de extenso, no podem aparecer aos

nossos sentidos como realidades externas aos corpos. E terceiro, nem mesmo a

nossa viso pode nos informar da distncia ou da exterioridade de algo em

relao a ns mesmos sem o concurso de algum raciocnio e da experincia.

Tambm podemos prescindir da razo para atribuirmos existncia

contnua e distinta aos objetos. Mesmo que tenhamos disposio argumentos

filosficos consistentes para produzir a crena na existncia dos objetosindependentes da mente, esses argumentos so pouco conhecidos quando

pensamos que a maior parte da humanidade atribui objetos s impresses.

Pois a filosofia nos informa que tudo que aparece mente no seno percepo, e possui uma existncia descontnua edependente da mente; o vulgo, ao contrrio, confunde percepese objetos, atribuindo uma existncia distinta e contnua s

prprias coisas que sente ou v. Essa opinio, portanto, por serinteiramente irracional, tem que proceder de uma outra faculdadeque no o entendimento. Podemos acrescentar que, enquanto


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tomamos nossas percepes e objetos como a mesma coisa,jamais podemos inferir a existncia destes da existnciadaquelas. E tampouco formar um argumento baseado na relao

de causa e efeito, a nica capaz de nos assegurar a respeito dequestes de fato35.

Mesmo se distinguimos nossas percepes dos objetos relativos a elas,

ainda assim, no possvel raciocinarmos partindo da existncia das primeiras

para a concluirmos sobre a existncia dos ltimos. Portanto, a nossa razo no

fornece certeza alguma sobre a existncia distinta e contnua dos corpos.

A opinio da continuidade e da independncia dos objetos deve ser

atribuda somente nossa imaginao. Toda impresso subjetiva, pois

percepo. Como as impresses apresentam normalmente uma certa constncia

e uma certa coerncia, a imaginao levada a supor a existncia dos corpos

como causa das impresses. Se samos de um ambiente do qual tivemos certas

impresses e retornamos a ele depois de um intervalo de tempo, ou se

fechamos os olhos e voltamos a abri-los diante de um mesmo objeto ou

cenrio, temos impresses iguais ou parcialmente diferentes, embora coerentes

com as anteriores. O que acontece que a imaginao preenche o intervalo detempo em que estivemos ausentes ou com os olhos fechados. A

correspondncia ou a coerncia das novas impresses com as anteriores levam-

nos a supor que elas correspondem a uma existncia real e independente dos

objetos em questo. Ao procedimento da imaginao, acrescenta-se o trabalho

da memria, que d a essas impresses aquela vivacidade tpica de uma

impresso recente que ora retomada. Essa vivacidade leva crena na

existncia dos objetos externos correspondentes percepo.Ao examinar o fundamento da matemtica, observei que aimaginao, quando envolvida em uma cadeia de pensamentos,tende a dar continuidade a ela, mesmo na falta de seu objeto; e,como uma galera posta em movimento pelos remos, segue seucurso sem qualquer novo impulso. Afirmei ser essa a razo pelaqual, aps considerar diversos critrios aproximados deigualdade, e corrigi-los uns pelos outros, passamos a imaginar,

35Idem, p. 226.


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para essa relao, um critrio to correto e exato que no passvel do menor erro ou variao. O mesmo princpio faz comque formemos facilmente essa opinio da existncia contnua dos

corpos. Os objetos j possuem uma certa coerncia assim comoaparecem aos nossos sentidos; mas essa coerncia ser muitomaior e uniforme se supusermos que tm uma existnciacontnua; e como a mente j vem observando uma uniformidadeentre esses objetos, ela continua naturalmente, at tornar auniformidade o mais completa possvel. A simples suposio desua existncia contnua basta para esse propsito, dando-nos anoo de uma regularidade muito maior entre os objetos do queaquela que vemos quando no olhamos para alm de nossossentidos36.

Tambm a noo que temos do nosso EU como uma substnciaespiritual, dotada de uma existncia contnua, idntica a si mesma e

autoconsciente, resulta enganosa. Descartes, por exemplo, no considera sequer

necessrio que se busque uma prova de sua realidade, pois se duvidarmos dessa

evidncia inquestionvel, no haver mais nada de que possamos ter alguma

certeza. Para Hume, no entanto, no possumos qualquer ideia de eu como se

costuma descrev-lo. Se tentarmos responder de que impresso deriva essa

ideia, camos inevitavelmente em contradies e absurdos insuperveis. Todaideia deriva de uma impresso; porm o eu no uma impresso, mas apenas

aquilo a que supostamente se referem nossas impresses e ideias. A impresso

que pudesse dar origem a essa ideia do eu para si mesmo teria que permanecer

invariavelmente a mesma ao logo de toda a vida. Mas, nenhuma impresso

constante e invarivel. As paixes e as sensaes que parecem acomet-lo so

sucessivas, nunca ocorrem todas simultaneamente. Assim, no dessas

impresses que deriva a ideia do eu. Tal ideia, ao contrrio do que afirmam

Descartes e outros filsofos, no existe:

parte alguns metafsicos dessa espcie; porm, arrisco-me aafirmar que os demais homens no so seno um feixe ou umacoleo de diferentes percepes, que se sucedem umas s outrascom uma rapidez inconcebvel, e esto em perptuo fluxo emovimento. Nossos olhos no podem girar em suas rbitas semfazer variar nossas percepes. Nosso pensamento ainda mais

36Idem, p. 231.


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varivel que nossa viso; e todos os outros sentidos e faculdadescontribuem para essa variao. No h um s poder na alma quese mantenha inalteravelmente o mesmo, talvez sequer por um

instante. A mente uma espcie de teatro, onde diversaspercepes fazem sucessivamente sua apario; passam,repassam, esvaem-se, e se misturam em uma infinita variedadede posies e situaes. Nela no existe, propriamente falando,nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo demomentos diferentes, embora possamos ter uma propensonatural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas acomparao com o teatro no deve nos enganar. A mente constituda unicamente pelas percepes sucessivas; e no temosa menor noo do lugar em que essas cenas so representadas oudo material de que esse lugar composto37.

Segundo Hume, a ideia de uma mente humana a ideia de um sistema

de diferentes percepes ou existncias encadeadas segundo a relao de causa

e efeito. As impresses originam ideias correspondentes e estas, por sua vez,

produzem outras impresses. Os pensamentos atraem e excluem outros

pensamentos, se substituem uns aos outros. Assim, uma pessoa pode variar

suas impresses e ideias e manter sua identidade. A relao de causalidade

mantm conectadas as suas partes por mais que sofra mudanas. Ao fazer com

que conheamos a extenso e a continuidade da sucesso de percepes, a

memria pode ser considerada a fonte da identidade pessoal. Sem essa

faculdade, no teramos noo alguma de causalidade e nem da cadeia de

causas e efeitos que constituem nosso eu. De posse da noo de causalidade,

estendemos naturalmente a identidade de nossa pessoa para alm da prpria

memria e fazemos com que ela abarque tempos e circunstncias de que sequer

nos lembramos mais e que, no entanto, supomos terem existido. De fato, a

memria mais revela do que produz nossa identidade pessoal, pois nos

lembramos efetivamente de muito poucas aes do passado. Mas, mesmo

quando no nos lembramos dos eventos de uma determinada data posterior ao

nosso nascimento, temos como certa a nossa existncia, apesar da ausncia de

37Idem, p. 285.


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lembranas. As questes relativas identidade pessoal parecem insolveis e

talvez devam ser vistas mais como dificuldades gramaticais do que filosficas.

Mas sentimos uma forte propenso a considerar os objetos segundo a

maneira como nos aparecem. A experincia um princpio que nos informa

sobre as conjunes dos objetos no passado, o hbito nos determina a esperar a

mesma conjuno para o futuro. Ambos atuam sobre a imaginao e nos fazem

formar algumas ideias de maneira mais vvida dos que outras. O que leva a

mente a conceber algumas ideias com mais vivacidade do que outras no ,

portanto, a nossa razo. E, sem essa capacidade, no poderamos sequer pensar

em nada alm daqueles objetos presentes a nossos sentidos. Sequer poderamos

atribuir a esses objetos alguma existncia para alm da impresso presente.

Mesmo em relao sucesso de percepes que constitui nosso eu como

pessoa, s poderamos admitir as percepes imediatamente presentes

conscincia: A memria, os sentidos e o nosso entendimento so todos,

portanto, fundados na imaginao, ou na vividez de nossas ideias38.

No temos, pois, nenhuma impresso de eu ou substncia como de algo

simples e individual, portanto, nenhuma ideia de eu ou substncia que se

sustente. Tudo o que distinto separvel pelo pensamento ou pela

imaginao. Como so concebveis todas as percepes como separadamente

existentes, sem que haja contradio, no absurda a proposio que diz que

os objetos existem de maneira distinta e separada sem que tenham em comum

qualquer substncia simples. E assim como vlido tal raciocnio no tocante s

percepes, tambm deve s-lo em relao nossa noo de identidade

pessoal: Quando volto minha reflexo para mim mesmo, nunca consigoperceber esse eu sem uma ou mais percepes, e no percebo nada alm de

percepes. a combinao destas, portanto, que forma o eu39. Assim como

38Idem, p. 298.39Idem, p. 673. Segundo Gilles Deleuze, a subjetividade em humeana nada mais do queimpresso de reflexo que procede das impresses da sensao. preciso partir dos

princpios, como os de associao, e comear pela impresso para encontrarmos o processo deconstituio do eu: No se trata de perguntar se, em Hume, o sujeito ativo ou passivo. Aalternativa falsa. Se a mantivssemos, teramos de insistir muito mais na passividade do que


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no temos nenhuma ideia de uma substncia externa, distinta das ideias das

qualidades particulares, tambm no podemos ter uma ideia da mente que seja

distinta das percepes particulares.

2.6 CRENA E PROBABILIDADE

Para tratar do mecanismo psicolgico que permite fixar na imaginao o

que chamou de crena, Hume assume a diviso de todos os argumentos, feita

por Locke, entre demonstrativos e provveis. Os argumentos demonstrativosso prprios daquelas disciplinas que se baseiam nas simples relaes de

ideias, como a matemtica. Como vimos, por ser baseada no princpio de no

contradio, essa cincia produz um tipo de conhecimento dotado de certeza

absoluta, produzido totalmente a priori, e no apresenta os problemas j

apontados sobre todo o conhecimento que se funda nas relaes de fatos. No

que diz respeito aos raciocnios provveis, Hume faz uma distino entre as

noes de prova e de probabilidade. Cada uma oferece um grau diferente desegurana em suas concluses.

As provas so argumentos de experincia que apresentam um grau de

segurana maior na medida em que oferecem um tipo de evidncia superior.

So baseados na relao de causa e efeito, que a experincia aponta como

invarivel, e so considerados livres de dvida. Que o sol vai nascer amanh

ou que todos os homens devem morrer so proposies que no tiveram,

ainda, nenhum testemunho contrrio da experincia. Apesar de vir da

na atividade do sujeito, pois ele o efeito dos princpios. O sujeito o esprito ativado pelosprincpios: essa noo de ativao ultrapassa a alternativa. medida que os princpiosmergulham seu efeito na espessura do esprito, o sujeito, que esse prprio efeito, devm cadavez mais ativo, cada vez menos passivo. Ele era passivo no incio, ativo no fim. Isso nosconfirma que a subjetividade um processo, e que preciso fazer o inventrio dos diversosmomentos desse processo. Para falar como Bergson, digamos que o sujeito primeiramenteuma marca, uma impresso deixada pelos princpios, mas que se converte progressivamenteem uma mquina capaz de utilizar essa impresso(DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade:Ensaio Sobre a Natureza Humana segundo Hume. So Paulo: Editora 34, 2001, p. 127).


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experincia a nica certeza que temos em relao a elas, pareceria ridculo

algum que dissesse se tratar de acontecimentos meramente provveis.

J os argumentos provveis, tambm resultantes da experincia,

possuem um grau menor de segurana. Isso se d quando a conexo entre a

causa e o efeito impossvel de detectar ou quando ela no apresenta a

regularidade dos argumentos das provas. Podem ser fundamentados em dois

princpios: o da chancee o da causa. A chance concebida sem a inferncia

baseada na relao de causa e efeito. Nela opera o acaso, como negao de

qualquer causa, que opera deixando a imaginao totalmente indiferente no

tocante existncia ou inexistncia de determinado objeto. Nesse caso, impossvel dar superioridade a uma chance em comparao com a oposta.

Qualquer inclinao maior para um lado envolveria a influncia de uma

possvel causa: Ali onde nada limita as chances, todas as noes que a fantasia

mais extravagante capaz de formar esto em p de igualdade 40. Se um dado

tivesse quatro faces impressas com o nmero trs, e as duas restantes com o

nmero cinco, seria mais provvel que ao ser lanado apresentasse o nmero

trs. Mas, se tivesse mil faces, e apenas uma fosse diferente das restantes, aprobabilidade seria muito maior de apresentar uma das faces repetidas. Por

uma disposio natural, inexplicvel, nossa crena ou expectativa seria mais

firme e mais convicta. O maior nmero de ocorrncias leva a crena a dar

primazia ao evento que ocorre com maior frequncia. Vimos que a crena

consiste na concepo mais firme e mais forte de um objeto do que daquelas

fices exclusivas d

guia de estudos teoria do conhecimento

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