UM OLHAR ETNOGRÁFICO: PRIMEIROS ENCONTROS COM A

YALORIXÁ DO TERREIRO ILÊ ASÉ OGUM OMIMKAYE*1

Silvia Barbosa*2

Mª Gabriela Hita*3

Resumo

Utilizando como ponto de reflexão a teoria Standpoint, buscaremos falar nesta pesquisa

de doutoramento, sendo desenvolvida no PPGNEIM-UFBA, sobre as relações de poder

no Candomblé, desde diferentes prismas (sujeitos) e levando em conta algumas das suas

variações entrecortadas pelas análises determinantes de raça, classe e gênero no terreiro

Ilê Asé Ogum Omimkaye. A condição de cientista da religião da orientanda de

doutorado, engajada nas pesquisas sobre Candomblé motivou-a a iniciar este estudo de

teor etnográfico que visa vislumbrar que tipo de poder é esse que têm mães-de-santo de

Candomblé, e que emana do saber salvaguardado pelo “povo de santo”, o qual é re-

criado na memória coletiva do povo baiano e na memória individual deste terreiro de

Candomblé. Fomos a campo para tentar localizar e compreender o poder dos terreiros

em sua constituição religiosa e as diversas dinâmicas formadoras do empoderamento

das mães-de-santo como líderes desta religiosidade e emanadoras deste poder que

buscamos compreender. Neste paper, entretanto, apenas se recuperam reflexões sobre

nossas primeiras observações etnográficas realizadas a partir das primeiras falas de Mãe

Dulce, a Yalorixá (mãe-de-santo) do Ilê Asé Ogum Omimkaye.

Palavras-Chave: Poder. Gênero. Feminismo. Candomblé.

1 CONSIDERAÇÕES INICIAIS

A teoria do Standpoint, proposta pela autora Sandra Harding (2004), tem se

apresentado no campo das ciências sociais como um tema controverso, ela se apropria e,

ao mesmo tempo, desafia a teoria política, evidenciando que algum grau de

reconhecimento de nossos interesses políticos ou axiológicos são necessários na

produção do conhecimento; mas que, por outro lado, uma total entrega a esses valores

prejudica a produção do conhecimento científico. Esta teoria atrai tanto críticos quanto

entusiastas há mais de três décadas, pois, segundo Harding, as controversias que ela

vem suscitando são valiosas não somente para o público interessado no feminismo,

como também tem servido para o alargamento das discussões sobre a construção e

* Uma 1ª versão deste texto foi elaborada para a disciplina Dinâmica das Relações de Gênero, Raça e

Classe ministrada pela Drª Cecilia Sardenberg, no primeiro semestre de 2012 no PPG-NEIM/UFBA. * Mestra em Ciências da Religião (UMESP). Doutoranda do PPG-NEIM/UFBA; bolsista da FAPESB,

pesquisa relações de poder no candomblé, atuando na área de religiosidade negra com tema em gênero e

poder. * Prof.ª do Departamento de Sociologia da UFBA. Coordenadora do Laboratório de Investigações em

Desigualdades Sociais do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais (LIDES-PPGCS).

Orientadora de Sílvia Barbosa no PPG-NEIM/UFBA.

solidificação da ciência contemporânea. Em sua análise, proposta em Introduction:

Standpoint Theory as a Site of Political, Philosophic and Scientific Debate, Harding

explica que o Standpoint não é apenas uma teoria explicativa que crítica as ciências e as

estruturas que a constrõem, mas uma que se configura também como uma importante

metodologia de pesquisa de forte teor político.

A teoria do Standpoint é normativa14

fortalecendo e modificando tanto

pressupostos da teoria política, quanto da epistemologia, à medida que critica seus

principais marcos conceituais e discursivos, situando, de modo simultâneo, as

pesquisadoras no seu duplo papel de sujeitos e objetos de investigação, expandindo,

deste modo, os convencionais horizontes das teorias das ciências sociais. O Standpoint

auxiliou a pensar e promover uma renovação nos campos científicos, pois possibilitou

pensar e incluir no campo dos estudos científicos, por exemplo, reflexões e experiências

dos estudos de gênero e o modo específico como elas precisam ser estudadas para

produzir conhecimentos válidos para a ciência.

Entre algumas das críticas aos teóricos do Standpoint, estão as que consideram

estas posturas demasiado relativistas. Outras das críticas são as que rejeitam o

pressuposto do qual o Standpoint parte, o de que atores que ocupam uma dada posição

na estrutura social possuem interesses políticos dos quais seja impossível se

desvencilhar totalmente para fazer uma boa e adequada produção de conhecimento. É

explicitando os pressupostos e perspectivas das quais partimos, como recomenda a obra

de Bourdieu, Passeredon e Chamboredon (1968), que se pode melhor promover a

vigilância epistemológica tão necessária a todo fazer científico. Um intento oposto a

este seria o que se defendia numa visão clássica e mais tradicional de Ciência

positivista, hoje superada pela epistemologia moderna, na qual se defenderia a crença de

que a objetividade e neutralidade científica é possível. Como se o sujeito que

compreende não fosse sócio-historicamente condicionado. A crença de que podemos

realmente nos “despir” de todos nossos valores e ideologias é o que se coloca aqui em

questão desde estas perspectivas, onde a postura é a de que reconhecendo de onde

partimos e localizamos nosso conhecimento seria uma postura séria e necessária a toda

reflexão epistemológica da ciência.

1 Normativa, pois questiona categorias analíticas da produção científica, propostas pelo marxismo,

estruturalismo, psicanalise, funcionalismo, desconstrutivismo, etc., colocando em cheque o modo como se

produz pesquisas, apontando novos preceitos para a construção do campo da ciência.

A teoria Standpoint explicita as diferentes localizações e posicionamentos de

onde ocorrem diferentes relações sociais, que para compreendê-las é preciso reconhecê-

las primeiro. Estes são pressupostos imporantes da teoria que partiram de reformulações

de feministas de importantes pressupostos marxistas e pós-estruturalistas. Pelo seu

compromisso com o lugar de onde se fala e grupos marginados ela, como o marxismo

de modo geral, vem oferecendo recursos valiosos para diversos movimentos sociais e de

mulheres na reflexão de suas práticas, colaborando a ampliar níveis de consciência

política em diversificados grupos sociais. Além disso, esta perspectiva do Standpoint

permite dar maior visibilidade e significação às posições ocupadas por grupos

marginados, que desde esta nova perspectiva passam a ser vistos também como sujeitos,

e em muitos casos co-participantes de muitas de nossas pesquisas, na categoria de

informantes qualificados e não meros ou simples objetos inertes dessas pesquisas.

Defensores do Standpoint e seus críticos têm opiniões diferentes sobre sua

potencialidade e de qual seja a sua finalidade do “como” ou “para quê” ela serviria.

Situando o cenário de alguns destes debates, observamos, primeiramente, que esse

conhecimento foi desenvolvido para e por mulheres feministas, visando iluminar e

visibilizar a especificidade das questões de gênero e buscando explicar e compreender

melhor sua situação no mundo contemporâneo. Precisávamos nos autoafirmar no campo

do conhecimento científico, contestando-o, assim como à presença e contribuições dos

estudos de gênero para o avanço de conhecimentos novos e igualmente válidos. Por

isso, um primeiro passo foi o de contestar o campo da Ciência e alguns dos pressupostos

de seus modelos mais tradicionais, que passaram a ser acusados por muitas destas

epistemólogas de etnocêntricos e androcêntricos. A posição subordinada das mulheres

no campo científico passou também a ser tratada e resultou em outro conjunto de

riquíssimos debates. E demonstrou-se que a voz do discurso científico tido como então

válido era apenas a dos homens desde pressupostos claramente androcêntricos e sexistas

e que a crença numa pressuposta neutralidade científica era falsa, pois expressava

apenas a visão masculina da Ciência.

Se todo objetivo da Ciência, mesmo que à priori, seria o de alcançar sempre

algum grau de aproximação com o que se entende por “verdade(s)” livres de

preconceitos e ideologias ou influências políticas; este era por sua vez um pressuposto

falso e ultrapassado que estas críticas do feminismo e outros importantes pensadores da

epistemologia moderna foram capazes de irem desconstruindo e promovendo grandes

avanços numa epistemologia e concepções de Ciência mais modernas. O compromisso

de uma visão defensora da “Ciência Tradicional” com uma suposta “objetividade” que

ordenaria de modo neutro e imparcial a sua compreensão do social é uma farsa. Ela não

era socialmente neutra, nem em seus discursos, nem tampouco em seus efeitos

(HARAWAY, 1995). E a conclusão à que vai se chegando depois de todo esse percurso

é que todo conhecimento é datado e situado sócio-históricamente, ou seja, o

conhecimento é produzido com base nas práticas de cada grupo, considerando sua

perspectiva, sua localidade, o contexto em que se insere, a situação e posição social de

cada sujeito pesquisado etc. Isto é muito próximo àquela conhecida frase de Donna

Haraway sobre “saberes localizados”, e que nada mais é do que uma instigante

atualização de pressupostos marxistas sobre o que o próprio Marx falava sobre sermos

seres socialmente condicionados pelo momento histórico no qual estamos inseridos.

Todo sujeito cognoscente não pode se despir desses limites e parcialidade do que será

capaz de conhecer por mais que seja treinado para aprender a objetivar. Sempre a

subjetividade, as experiências vividas irão contribuir com o modo como iremos produzir

conhecimentos. E desde estes complexos debates é que se passou a construir uma outra

concepção de ciência diversa daquela que acreditava haver verdades únicas, fixas ou

absolutas.

Estas posturas críticas teóricas do Standpoint apresentaram resultados

importantes e demonstraram que as estruturas tradicionais da ciência também ofuscaram

as tramas de relações de poder do próprio campo científico e que continuaram

reproduzindo desigualdades de gênero. O remédio para essas inadequações, que

invisibilizaram, durante muito tempo, o lugar das mulheres em diferentes conjunturas e

em variados contextos históricos, de acordo com Harding, é começar a produzir

pesquisas mais engajadas, reconhecendo o ponto de vista do qual se parte, o que é uma

postura nova e diferente à da crença de uma Ciência Tradicional de uma “verdade”

única e neutra.

Importantes representantes desta perspectiva do Standpoint são Patricia Hill

Collins e Chela Sandoval. Nas suas obras há uma maior preocupação na produção de

conhecimentos construidos por grupos de mulheres que falavam de si mesmas, como

por exemplo, o caso de feministas negras americanas, ou africanas e sul- americanas,

dos chamados países em desenvolvimento. O Standpoint surge dentro de um campo de

teoria e epistemologia feminista, e se apresenta como um metódo de desconstrução dos

saberes androcêntricos da ciência que prescreve uma forma diferenciada de fazermos

pesquisa, permitindo que falemos a partir de nossos grupos de inserção social e, desse

modo, não apenas permitindo, como legitimando o que passemos a falar de nós mesmas

e nossos problemas de modo reflexivo e científico.

Os debates sobre os diferentes usos da perspectiva analítica do Standpoint

aparecem em diversos contextos de pesquisa, usado por teóricas (os) de diferentes

campos disciplinares e em contextos políticos diversos, (re) surgindo a partir de pré-

supostos orgânicos diferenciados em torno de grupos sociais distintos, configurando

novos debates. A partir destas perspectivas e utilizando a teoria do Standpoint como

colaboradora para as análises e críticas sobre a construção do conhecimento científico,

debruçamos-nos a seguir sobre algumas reflexões iniciais em torno do poder dentro do

Candomblé com a finalidade de melhor compreender e refletir sobre antigas questões já

debatidas no campo da ciência da religião e do gênero, tão caro a discussão

epistemológica da ciência.

Inspirada nesta proposta e perspectiva analítica do Standpoint, Sílvia Barbosa

tem como objetivos da sua tese tratar do seu campo de inserção social e de sua própria

participação religiosa como filha de santo do Ilê Asé Ogum Omimkaye, abordando as

relações de poder neste terreiro, buscando descrever e compreender sua organização

religiosa e política, realizando também outro tipo de análises sobre as

interseccionalidades que atravessam os sujeitos da sua pesquisa, as observando,

descrevendo e refletindo sobre as diferentes dinâmicas de raça, classe e gênero que

constituem os distintos membros desse terreiro, identificando como se manifestam e

exercem seus diferentes micro-poderes, resistências, tipo de alianças e conflitos

desenvolvidos nas diferentes relações internas, entre outros dos aspectos que irão ser

descritos e analisados na sua etnografia sobre as relações de poder (es) neste terreiro no

qual, desde 1995, se inseriu; tendo ajudado na organização da Associação “Fonte de

Vida” onde, durante três mandatos consecutivos, ocupou cargos de tesoureira, conselho

fiscal e presidenta e, atualmente, possui autorização oficial à pesquisa.

Para este tipo de análise também nos valemos da importante contribuição dos

estudos de gênero, da qual não podemos prescindir, já que as relações de gênero

permeiam absolutamente todas as relações sociais, sejam elas de classe ou étnicas e de

modo muito especial as deste terreiro, liderado por uma mãe-de-santo. Este ponto é de

fundamental relevância, pois se trata do nosso interesse e busca melhor aprofundar

nossa reflexão epistemo-teórica desde uma articulação entre categorias como as de

gênero, classe social, geração e raça que são tão importantes na configuração da

identidade da informante que analisaremos adiante e de modo especial na trama de

relações de poder na que ela está inserida. Segundo Saffioti (1992) “gênero é um campo

primordial dentro do qual ou por meio do qual o poder é articulado”. A construção do

gênero pode ser compreendida como um processo infinito de modelagem-conquista dos

seres humanos, que tem lugar na trama de relações sociais entre mulheres, entre homens

e entre mulheres e homens.

Em todas as sociedades conhecidas as mulheres detêm parcelas de poder “que

lhes permitem meter cunhas na supremacia masculina e que a subalternidade da mulher

não significa, necessariamente, ausência absoluta de poder” (SAFFIOTI, 1992). Na

prática do Ilê Asé Ogum Omimkaye, observamos que as mulheres ocupam posições de

destaque, de poder, que assinala um poder no singular que tem uma conotação política e

designa, basicamente, a figura central do poder que se estilhaça em fragmentos

múltiplos e é equivalente a influências onde as mulheres têm sua parcela (PERROT,

1992).

Com a finalidade de refinar nossa compreensão sobre as atribuições de poder e

seus usos no Candomblé Ilê Asé Ogum Omimkaye determinadas leituras foram

imprescindiveis. Autores que utilizaram a etnografia como elemento base de suas

pesquisas como Pierre Verger (1992), Roger Bastide (1971; 1978), Edson Carneiro

(1967), Ruth Landes (2002), Vivaldo Costa Lima (1977), Klaas Woortmann (1987),

Leni Silverstein (1979), Renato da Silveira (2006), entre outros, constataram a forte

presença e importância das mães-de-santo nos Candomblés, e alguns deles confirmam,

como Landes (2002) e Carneiro (1967), que boa parte dos terreiros, no início do século

XX, era dominantemente liderada por mulheres.

Nas próximas linhas apresentam-se as primeiras sistematizações de um estudo

etnográfico em curso, assim como uma análise preliminar da narrativa de mãe Dulce,

Yalorixá do Ilê Asé Ogum Omimkaye, quando entrevistada para iniciação da construção

da tese.

2 PRIMEIRAS IMPRESSÕES: A CHEGADA

No dia em que fui entrevistar, como pesquisadora, Mãe Dulce cheguei ao local

aproximadamente às treze horas e quinze minutos, do dia 11 de setembro de 2012. O

acesso à parte interna do imóvel se dá através de um portão lateral que chega até a

cozinha da casa, onde percebi que há uma mesa grande de madeira ao centro, rodeada

de bancos. A casa onde funciona o Candomblé é ampla, possui 15 cômodos, servindo de

moradia para a família biológica de mãe Dulce, sendo que, nas ocasiões festivas do

terreiro, esses espaços também são ocupados pelo povo-de-santo. O lugar de

funcionamento dos serviços religiosos compreende 01 sala de estar, 01cozinha, 04

banheiros, 12 casas de orixás e anexos em estagio de construção, além de um amplo

barração. Este terreiro possui sede própria onde, sobretudo em período de festas, circula

em média 130 pessoas. Destas, cerca de mais de ¼, são associadas, se constituem nos

freqüentadores (as) mais assíduos. Eles (as) se encontram envolvidos nas mais diversas

atividades do terreiro, tais como reuniões administrativas, celebrações religiosas.

O Ilê Asé Ogum Omimkaye é um terreiro de linhagem Ketu, localizado em

Cajazeiras, na Fazenda Grande III, no subúrbio de Salvador – BA, que existe há mais de

20 anos, de predominância e de liderança feminina. Este candomblé se traduz em

instituição solidamente estabelecida, apresentando características religiosas tradicionais

e modernas, sob a liderança da Yalorixá Dulce Silva Lino.

Mas, afinal, que mulher e poder é esse exercido pela mãe-de-santo deste

Terreiro?

Mãe Dulce tem 66 anos, de cor negra, heterossexual, aposentada, mas,

atualmente, exerce a função de Yalorixá; de nação Ketu, nasceu na cidade de Cachoeira,

interior da Bahia e, ainda bem jovem, migrou para Salvador. Possui o 2º grau completo,

é técnica em saúde, separada do primeiro cônjuge, e atualmente em união estável com

um segundo parceiro. Reside na Fazenda Grande III com seu marido e uma neta de

maior idade. É mãe biológica de 04 filhas e 02 filhos, frutos do primeiro casamento,

ambos residem em suas próprias casas, em outro endereço.

Nesse dia, ali, se encontravam seis pessoas sentadas à mesa, ainda degustando o

almoço feito em uma grande bacia de alumínio, contendo uma moqueca de peixe fresco

com ovos e temperos diversos. Todos conversavam tranquilamente, mãe Dulce, estava

sentada na cabeceira da mesa, trajando uma blusa leve de muitas cores e uma calça

vermelha, as duas outras mulheres que também estavam à mesa trajavam roupas típicas

do serviço religioso, compridas saias brancas, blusas brancas, turbantes na cabeça e seus

colares de contas – ambas cumprindo resguardo de obrigação de 07 anos. Trata-se das

egbomis de xangô Cátia e Mariana. Cátia é a filha caçula de mãe Dulce; filha de santo

do terreiro e aquela que sucederá a atual yalorixá, após sua morte. Mariana é filha de

consideração de mãe Dulce, filha de santo dela e do terreiro. É ministra de canto e

designada pelos orixás a abrir casa de caboclo. Além das filhas de santo em

desenvolvimento de obrigações religiosas, encontrava-se ali, servindo à mesa, Lucinha.

Representa a 2ª pessoa da casa, mãe responsável pelas cabeças d@s filh@s de santo do

terreiro; é a filha biológica mais velha de mãe Dulce e, atualmente, reside na Itália

(encontrava-se também em processo de obrigação ali). A quarta mulher, responde por

Elisa, é abiã em preparação à feitura. O rapaz se chama Cristiano, é filho de santo do

terreiro e responsável pelo manuseio das folhas do segredo. Portanto, todos com

ligações estreitas no serviço religioso da casa.

Em nossas primeiras observações, percebemos a apropriação da “casa” como

lugar de desenvolvimento do sagrado e do cotidiano. O sistema cultural dominante

define, de acordo com Woortmann, a “casa” como um espaço de domínio feminino,

definição essa da qual se apropriam as próprias mulheres pobres. O sistema dominante

define a “rua” como o domínio masculino e para que o homem seja senhor da “casa”,

deve primeiro ser “senhor” da “rua”. Assim, enquanto as mulheres possuem um

domínio próprio – a família – os homens não possuem nenhum. Num sentido mais

geral, a pobreza marginaliza a ambos, mas dentro do mundo da pobreza, as mulheres

têm seu lugar próprio, a casa (WOORTMANN, 1987. p. 292).25

Nestas perspectivas, observamos também que a “casa”, idéia concreta de espaço

físico ou de grupo doméstico e familiar simboliza para seus membros tanto uma

“referencia temporária”, um lugar de passagem, assim como uma “referencia

permanente”, reaproximando dimensões físicas-espaciais e sócio-culturais. A casa serve

de referência temporária para aqueles membros dependentes da matriarca, ou seja,

filhos biológicos e filhos de santo que ali circulam ou ali moram ou ainda que estão de

passagem e/ou circulam entre várias outras casas da sua rede. De acordo com Hita em

casas matriarcais, como a que estou aqui também descrevendo, estes indivíduos não

enxergam esta casa como sua, “para eles a casa não é própria, mas daquela que assume

a sua coordenação, o centro focal por onde transitam as relações e em que se concentra

o poder” (HITA, 2004. p. 211).

Logo após a chegada, fomos convidadas para sentar à mesa do almoço; na TV,

localizada em um canto da cozinha, passava o horário eleitoral gratuito, que chamando a

atenção de todos abriu oportunidade para uma breve conversa sobre as políticas na

Bahia e em Salvador. Mãe Dulce não tardou em falar dos candidatos que se

2 As teorias feministas descontroem a “casa” como “lugar” das mulheres, redimensionando os campos do

público e do privado e rompendo com suas fronteiras.

apresentavam para as futuras eleições3,6sabia o histórico politico de muitos e

apresentava uma opinião bem formada sobre as necessidades da cidade e das pessoas.

Comentou conosco do abandono que as religiões de matrizes africanas sofrem dos

poderes políticos, mencionando que ao precisarem dos votos os candidatos logo buscam

as comunidades dos Candomblés; no entanto, tem se mostrado incapazes de auxiliar as

mesmas quando estas precisam. A conversa sobre política não foi em tom de revolta, ou

frustração antes apresentou-se em tom de reflexão pelo momento político importante em

que a cidade de Salvador se encontra e pela força do voto que as comunidades possuem,

porém ainda não saberiam usar, de acordo com Dona Dulce.

3 PRIMEIROS DIÁLOGOS COM MÃE DULCE YALORIXÁ DO TERREIRO

Após o descanso do almoço em animada conversa sobre os candidatos políticos

da cidade, nos dirigimos para a parte dos fundos onde se encontra um grande e arejado

barração com muitas cadeiras, quadros nas paredes, representando as entidades do

Candomblé, tambores e símbolos cerimoniais, onde são celebradas as festas religiosas e

ocorrem alguns atendimentos. A conversa com mãe Dulce se deu neste local.

Neste primeiro contato foi privilegiada uma conversa mais leve sobre a história

de vida de mãe Dulce e suas experiências familiares, assim como sobre sua inserção no

Candomblé. Em principio, ela falava pouco e esperava minhas perguntas para ela

responder, mas, logo em seguida, a conversa fluiu mais naturalmente e as histórias

começaram a surgir sozinhas, sem eu ter que interromper ou perguntar.

Mãe Dulce contou que nasceu no interior da Bahia, na cidade de Cachoeira. Sua

experiência no Candomblé já conta 26 anos, nasce da sua tradição familiar; seu pai

biológico era pai de santo da nação Nagô, sua mãe da nação Angola, e ela nasceu na

nação Ketú, frisando com clareza que seriam estas 3 nações diferentes, “terras

diferentes”4.7 Após a morte de sua mãe biológica, quando tinha um ano de idade, mãe

3 Esse primeiro diálogo aconteceu dia 11 de setembro de 2012, faltando 26 dias para o primeiro turno das

eleições municipais na cidade de Salvador que ocorreram em 07 de outubro de 2012.

4 A população negra escravizada no Brasil pertencia a diversos grupos étnicos africanos, eram eles

Yorubás, Ewe, Fon, Gêges, Bantus etc. Em diversas regiões do país, a religião destes grupos tornou-se

semi-independente, evoluindo em diversas “divisões” ou nações de Candomblé, como Nagô, Angola,

Ketu. Essas “terras diferentes” se distinguem entre si pelo conjunto de divindades veneradas, pelo toque

do atabaque, pelas canções ritualísticas, e pelo idioma africano usado nos rituais. As 16 divindades mais

veneradas pela nação Ketu são: Exú, Ogum, Oxóssi, xangô, Oxalá, Ossanhe, Oxumaré, Lugunedé, Iewá,

Obá, Iansã, Oxum, Iemanjá, Nanã, Omolú e Oxumaré.

Dulce foi adotada por um de seus irmãos mais velhos e sua esposa, que também era sua

madrinha, casal que a registrou como filha aos quinze anos, às vésperas de seu

casamento, completou que seu pai biológico teve “ns” filhos e não registrou nenhum.

Mãe Dulce nos conta que estudava escondida do pai, com quem manteve

contato, e depois escondida do pai adotivo, com quem morava regularmente, ambos

eram contra que “mulher” estudasse e nos citou sorrindo que era para evitar “escrever

bilhetinhos para namorado”. Sua trajetória escolar apresenta-se concatenada com as

relações de poder destas gênero, pois nossa entrevistada lembra-se que após seu

casamento aos quinze anos seu pai adotivo disse a seu marido para não deixá-la estudar,

pois “onde já se viu mulher casada estudar”, ela complementa, “eu estudava na tora”5.8

Mesmo com todas as imposições e as dificuldades completou o ensino médio e

se formou como auxiliar de enfermagem, nos contou que sua mãe adotiva a ajudava a

estudar escondida, esperavam que o pai adotivo saísse para trabalhar para que ela

pudesse ir à escola. Depois do casamento nos contou que, por várias vezes, seu marido

levava as crianças pequenas para a escola e as deixava no meio da sala de aula para

tentar impedir que ela estudasse; o que não aconteceu, pois pelos registros da fala dela

possuía amplas redes de solidariedade feminina que estiveram presentes em sua

trajetória auxiliando-a e, quando acontecia de o marido levar seu filho pequeno “ai a

professora dizia: se preocupe não, segure aqui o menino dela aí, pra poder fazer o

trabalho dela”.

As redes de solidariedade podem ser observadas em diversos grupos de

mulheres, auxiliando a compor os diálogos entre os gêneros e dinamizando as relações

de poder existentes em sociedade. Esse processo foi observado pelas primeiras

feministas negras que auxiliaram a refletir sobre a opressão das mulheres em suas mais

variadas formas. Mãe Dulce, articulada com as teias de solidariedade e utilizando destes

arranjos, suplantou também muitas das suas dificuldades com elas, e com seu apoio deu

prosseguimento aos seus estudos e formação.

Os movimentos feministas negros de acordo com Luiza Bairros (1995)

apontaram intersecção de raça, gênero e classes, ampliando as discussões e dando novo

fôlego para os debates, evidenciando as dimensões do racismo e do sexismo e da

inseparabilidade de ambas categorias numa análise do feminismo negro. Então, o que

poderia existir em comum entre mulheres de diferentes grupos raciais e classes sociais

5 A palavra “tora” é uma gíria popular baiana, de especificidade soteropolitana, que no termo empregado

por mãe Dulce significa “dificuldade extrema”.

não seria apenas sua opressão, mas a luta para estabelecer soluções comuns. Pois, do

ponto de vista feminista, não existe uma identidade única, pois a experiência de ser

mulher se dá de forma social e historicamente determinada (BAIRROS, 1995).6 9

As relações de poder emergem de nítidas construções da história de vida de mãe

Dulce, revelando que dentro das emergências simbólicas da dominação masculina, um

diálogo constante é travado entre os gêneros, propiciando disjunções e estratégias mais

elaboradas para se contrapor ao poder estatuído. Estudar não seria possível, para mãe

Dulce, por imposições de seu pai adotivo que em contrapartida também era seu irmão

mais velho e chefe da casa, porém com o apoio de sua mãe adotiva conseguia burlar as

regras desse poder masculino, e estudar escondida, se apoiando no poder e solidariedade

da mulher que ocupava o lugar de esposa do chefe da casa e sua mãe adotiva. Após seu

casamento, aos quinze anos, seu marido também dificultava seu acesso à escola,

utilizando como uma das estratégias de impedimento levar para a sala de aula o filho

ainda muito pequeno. Mãe Dulce, contando com uma rede solidária, composta por

professora e colegas de classe, conseguiu flexibilizar as relações de dominação agora

desse marido, resistindo às imposições e desejos dos homens da sua vida, através das

relações de poder e estabelecendo normas de conduta e vivência que propiciaram, de

algumas maneiras, sua permanecia na escola.

Para Bourdieu (1998) o poder é representado de forma simbólica constituído

pela enunciação, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do

mundo e deste modo à ação sobre o mundo. Segundo o autor, o poder simbólico não

reside no “sistema simbólico” em forma de uma força oculta, mas se define numa

relação determinada e é por meio desta que se exerce o poder onde alguns dominam e

outros estão sujeitos. A concepção do ser “pai” nas relações familiares de mãe Dulce

deu a seu irmão mais velho, que lhe adotou como filha, a pretensa gerência sobre sua

vida prática, social e cotidiana, determinando diretrizes a serem seguidas assim como os

campos em que poderia atuar, se relacionar e conviver, campos esses fragmentados e

estendidos pela mesma a partir de sua conduta que burlava a imposição das regras. Na

fala de mãe Dulce isso aparece claramente quando a mesma retifica que estudava

6

Maria Gabriela Hita em seu artigo “Igualdade, identidade e diferença(s): feminismo na reinvenção de

sujeitos” aponta diferentes momentos das teorias feministas refletindo como diversos grupos sociais de

mulheres acrescentaram os debates sobre as desigualdades e refletiram sobre as construções dos sujeitos,

perpassando por desconstruções da “mulher” universal, dos conceitos de identidade e de igualdade. Cf. :

HITA, Maria Gabriela. Igualdade, Identidade e Diferença(s): Feminismo na re-invenção dos sujeitos. In:

Heloisa Buarque de Almeida et. al. (orgs.) Gênero em Matizes. Bragança Paulista. EDUSF, 2002. pg.

319-351

escondida, pois seu pai adotivo não permitia; no entanto, outra observação de Bourdieu

fica evidente na fala de mãe Dulce, que o poder é representado pela força do campo

social e das relações com o pai. Temos então o mundo simbólico articulado por mãe

Dulce se opondo ao mundo simbólico articulado pelo pai – onde as duas visões de

mundo passam a se confrontar a partir das instâncias de poderes e posições destes dois

sujeitos que são distintos, e que se transformam e promovem uma ação sobre o mundo,

nessa relação e interação.

Mãe Dulce não entrou de “imediato” no Candomblé, antes disso, conta ela que

foi cristã (evangélica da Assembleia de Deus) por dois anos “mas o negócio não

funcionou não”, a partir deste momento, de acordo com mãe Dulce “começou a

aparecer os problemas de Orixá”:

“[...] comecei a me sentir mal ter vários problemas... é de saúde e os

médicos não diziam... diziam que eu não tinha nada assim o medico

psiquiátrico né eu dizia que não tinha nada que passasse a dor de

cabeça que eu tinha... dor de cabeça terrível e ai é os médicos diziam

Dulce você não tem nada... mas eu não durmo é uma dor de cabeça

terrível andava com o rosto inchado essa situação toda que surge

quando a pessoa tem problema espiritual não cuidado, ai eu tive que ir

para frequentar o Candomblé, foi quando foi dito que por questão

de...da minha situação de família que todos eram do Axé eu tinha que

cuidar do Orixá...ai eu fui pra uma casa em Tancredo Neves que foi

uma senhora, uma vizinha minha que me levou...que o médico falou

assim: olhe eu vou lhe dar essas medicações...você agora vai usar seis

tipos de remédios...se você não ficar boa eu vou lhe internar...era dor

de cabeça terrível, era muita dor de cabeça minha filha eu arrumava a

cabeça na parede [...]”

Mãe Dulce deixa muito claro em sua fala as relações de sua história de vida com

a sua religiosidade, atribuindo a cura de seu problema de saúde, até aquele momento

“misterioso” para os médicos, com a sua entrada em definitivo no Candomblé. Para mãe

Dulce a cura só foi possível quando passou a aceitar os Orixás e a se dedicar aos

serviços religiosos, dando início a sua trajetória como “zeladora de Orixás” em uma

casa de Tancredo Neves, Beirú. Durante seus problemas de saúde dizia:

“[...] meu Deus eu não sou maluca, eu não estou maluca eu sinto que

eu não sou maluca eu vejo tudo, eu faço tudo, mas esse negócio não tá

certo... E ai essa Yalorixá, a minha mãe de santo que eu venero muito

ela já morreu né, há 14 anos, porém eu amo como se ela tivesse viva

porque foi quem me deu as mãos... Então ela disse ó minha filha você

tem que cuidar da sua cabeça se não você vai morrer maluca, porque

eu tive uma irmã que morreu maluca porque ela não quis se cuidar lá

em Cachoeira... Ai eu comecei a me cuidar no Axé, fazer os

procedimentos que tinha que ser feito e depois disso eu fiquei boa

[...]”

Mãe Dulce considera que o seu ingresso no Candomblé se deu aos 29 anos,

quando começou a frequentar a casa de Tancredo Neves para seus primeiros cuidados

de saúde e religiosos, nos relata que os remédios dos médicos nunca surtiram efeito e

que tinha certeza que morreria “maluca” se não houvesse se cuidado através do Axé.

Sua admiração pela Yalorixá Eunira Costa Oliveira que começou seus primeiros

cuidados e que lhe iniciou no Candomblé é evidente; considera que a mesma representa

sua mãe, pois é uma figura viva em sua memória a quem tem respeito e laços de afeto

muito grandes.710

A partir destas falas podemos perceber as dimensões que o Candomblé como

comunidade religiosa pode atingir, os laços que se estabelecem entre “filhos”, “filhas” e

participantes das casas; os laços se estabelecem através de afetos recíprocos e da grande

teia de solidariedade que se forma para resolução de diversos problemas, dentre eles os

de saúde. O apoio da Yalorixá, mãe de santo de mãe Dulce, ultrapassou os limites do

auxilio de saúde, pois, de acordo com os relatos desta, os laços que se estabeleceram

entre “mãe” e “filha” foram como se a mesma houvesse sido filha biológica. Dona

Dulce conta que sua mãe de santo tinha alguns problemas de saúde dentre eles certas

dores na coluna, para ajudar nos serviços religiosos ela, mãe Dulce, ficava várias horas

no terreiro para auxiliar no preparo dos alimentos, na limpeza do espaço e para costurar

as roupas cerimoniais com a finalidade de poupar sua “mãe” das dores na coluna.

É neste contexto que podemos observar princípios de famílias baseadas na

“matrifocalidade”, onde a mãe de santo assume outro significado. Olhado a partir de um

mais amplo sentido da organização social, alguns terreiros podem ser considerados

comunidades religiosas centradas no poder da “mãe” ou em uma “matrifocalidade”. Em

outras instâncias, podemos, também, considerar que esta característica marca grupos

empobrecidos na Bahia, como clarificou Woortmann, as mulheres neste contexto detêm

a maior parte do controle da casa, desempenham um papel fundamental sobre os

recursos econômicos da família e integram a família em redes de parentesco

(WOORTMANN, 1987. p. 289).

Outro ponto importante a ser destacado é que as relações de parentesco nas

famílias negras perpassam pela ordem estrita dos laços maternos, de acordo com

Marcelin (1999, p. 44), o sangue estabelece o acesso ao parentesco sendo o ciclo

completo a partir dos laços de consideração mútua, estas instâncias, porém, sendo

7

Mãe Dulce só considera sua entrada no Candomblé a partir de sua aceitação e frequência no terreiro, se

dedicando ao serviço religioso inteiramente e sem a intervenção de outras religiosidades.

articuladas em torno da “mãe”. Os vínculos de parentesco essenciais para a gerência da

família passam pelos dados biológicos do símbolo materno, e o “[...] que dá conta desse

laço é o cordão umbilical que liga os irmãos através da mãe. É pela mãe que o

parentesco entra no mundo e é pela mãe que ele sairá (se tiver de sair)”.

A história de vida de mãe Dulce demonstra que antes de receber o título de

“mãe” tinha tido antes uma “mãe”, sua Yalorixá que lhe cuidou e lhe iniciou no

Candomblé, pessoa através da qual e pela qual suas atribuições e responsabilidades

como filha e depois como mãe se constituíram.

Podemos considerar que a palavra “mãe” e a apropriação desta, simboliza dentro

do Candomblé a própria investidura do poder, pois é a “mãe de santo” que carrega as

determinações dadas pelos Orixás para reger sua comunidade e deliberar as ações

necessárias para que a mesma permaneça; em contrapartida a investidura do poder sobre

a “mãe” dá à comunidade a certeza do auxílio da sacerdotisa nos momentos de

necessidade, pois a palavra “mãe” por si só carrega dentro de si as atribuições do

cuidado, as ligações simbólicas existentes socialmente entre mães e filhos (as).

Para a antropóloga feminista Leni Silverstein (1979):

A “força” da mãe-de-santo é demonstrada por sua habilidade de

mediação entre as pessoas e os Orixás. Cabe a ela resolver todas as

questões relativas aos santos. Sua força aparece, quando jovem no

terreiro, como uma qualidade inata, uma herança dos deuses, e uma

vez percebida (por outra mãe-de-santo) esta força é cultivada e

consideravelmente ampliada por um treinamento longo, árduo e

cuidadoso, em ambos os níveis espiritual e administrativo... A mãe-

de-santo é então uma mulher “escolhida”, especialmente indicada

pelos Orixás e que herdou e desenvolveu certas características de

personalidade (tais como carisma, personalidade forte, inteligência

aguda, autoridade, sensibilidade, capacidade de mando) que lhe

facilitam a direção de seu terreiro e seu relacionamento com os

Orixás. Através do controle do conhecimento das tradições e segredos

do Candomblé e de sua profunda experiência com os mesmos, a mãe-

de-santo efetivamente desenvolve seu poder e autoridade para

interpretar, intervir e trabalhar com os Orixás. Conhecimento, de

acordo com a teoria do culto do Candomblé, é essencial para o serviço

adequado dos deuses e para a aquisição do status e prestígio que se

adquire com o tempo e a experiência. A mãe-de-santo é então o

repositório personificado de todos os elementos que compõem a

tradição oral, assim como da conduta simbólica mais importante junto

aos Orixás (SILVERSTEIN, 1979; p.48).

Com base nessa visão de poder religioso definido pela autora sobre a Yalorixá

“qualquer esforço de correlacionar o que ocorre dentro de um terreiro com o mundo

exterior, este é raramente feito, expresso pela posição de classe, de raça ou de política

dos participantes que afetam a evolução corrente da vida dos cultos”. Dessa forma, o

Candomblé tem sido estudado principalmente “de dentro”, e como um domínio isolado,

dando a ideia de que “a mãe-de-santo e a família-de-santo vivem num vácuo, onde tudo

que é essencial para uma existência material e espiritual satisfatórias é o favor dos

deuses” (SILVERSTEIN, 1979; p. 148-149).

Edison Carneiro (1948, p.144) propõe que “o Candomblé é um ofício de mulher

– essencialmente doméstico, familiar, intramuros, distante das lutas em que se debatem

os homens, à caça do pão de cada dia”. Neste sentido, o poder da mãe-de-santo está

situado, para ele, dentro da esfera doméstica, e é tão somente no domínio da família-de-

santo que a mãe-de-santo reina suprema. Neste caso, o poder religioso se transforma

apenas em poder doméstico. Para Leni Silverstein (1979), Edison Carneiro enfatiza o

papel central da mulher no Candomblé, mas sustenta uma atitude patriarcal generalizada

de que o lugar da mulher é no lar. Ele reforça uma noção romântica e etnocêntrica de

que a família-de-santo não têm vínculos com a esfera política do homem, a esfera onde

a principal batalha pela sobrevivência é sustentada. Ele não vê o fato de que “dentro da

própria organização social do Candomblé existem os mecanismos através dos quais a

família-de-santo sobrevive, se sustenta e cresce, isto é, se reproduz socialmente”

(Silverstein, 1979, p. 150).

Ruth Landes proporcionou os primeiros suportes teóricos para pensarmos o

poder das mulheres nos Candomblés da Bahia, seus interesses nas questões raciais

entrecortadas pelas relações de gênero e sexualidade nos propiciaram espraiar mais

amplamente os cultos religiosos de matrizes africanas através de novas perspectivas.

Landes foi uma das primeiras antropólogas a abordar, através de estudos etnográficos, o

Candomblé e a cultura-afro como possuidores de dimensões não homogêneas; abrindo

novas fronteiras na antropologia da religião afro-brasileira, e trouxe-nos a este novo

contexto com uma riqueza e densidade de descrições etnográficas que partem mais da

complexidade e fluidez, em um contínuo movimento da realidade social; situando a

cultura afro-brasileira de um modo inovador e historicamente fundamentado. A autora

apontou determinadas singularidades do Candomblé baiano, evidenciando o poder das

mulheres em seus diferenciados contextos e o aumento gradual na participação de

mulheres como mães de santo nos terreiros mais tradicionais (LANDES, 2002, p. 351).

Para Landes:

Foi nas regiões latino-americanas que as mulheres negras encontraram

maior reconhecimento do seu próprio povo e dos senhores. Uma

distinta sacerdotisa da Bahia chamou a sua cidade a “Roma Negra”,

devido à sua autoridade cultural; foi aí que as mulheres negras

atingiram o auge de eminência e poder, tanto sob a escravidão como

após a emancipação. Controlando os mercados públicos e as

sociedades religiosas, também controlaram as suas famílias e

manifestaram pouco interesse no casamento oficial, por causa da

conseqüente sujeição ao poder do marido. As mulheres conquistaram

e mantém a consideração dos seus adeptos masculinos e femininos

pela sua simpatia e equilíbrio, bem como pelas suas capacidades. Não

somente não há noticia de rejeição por parte dos homens das

atividades das mulheres, como indícios surpreendentes da sua estima

pelas matriarcas surgem nos esforços de certos homossexuais passivos

em penetrar nos sacerdócios (LANDES, 2002, p. 351).

Adentrando mais nas histórias de sua vida, mãe Dulce nos contou que precisou

fazer escolhas difíceis, ao nos falar sobre seu casamento revelou que casou-se “com

toda a pompa e circunstância”, com noivado, casamento na igreja e festa. Mas que

depois que entrou no Candomblé “meu marido me deixou por causa disso, alias eu o

deixei por causa do Axé”:

“[...] isso é um fato muito interessante porque ele não gostava né a

família dele é espirita e ele não aceitava eu no Axé ele dizia que era

coisa de gente ruim coisa de gente de baixo nível estas coisas todas

que as pessoas falam... falavam e ainda falam por ai então ele não

aceitava... quando chegou um certo tempo eu tive uma revelação

assim em sonho né... o Orixá dizia pra mim que eu ia morrer e meus

filhos iam ficar todos ai, e eu via a minha cabeça toda cheia de água...

aquela água purulenta... então eu falei é eu tenho que tomar a decisão

quando eu procurei saber com os mais velhos [disseram] seus Orixás a

partir de hoje não querem mais que você volte pra sua casa...onde eu

morava com meu marido e mais meus seis filhos...e eu não fui...e a

partir desse dia eu deixei ele em prol da minha saúde e meus filhos e

se eu morresse quem ia cuidar de meus filhos? Foi uma luta pelo Axé,

uma luta muito grande que eu tive, uma resistência [...].”

Podemos observar nas falas de Dona Dulce que desde seus primeiros passos no

Candomblé a discriminação já estava presente em seu cotidiano dentro de sua família e

em seu local de trabalho, ela elenca que a separação do marido foi decidida por

compreender que o culto religioso em sua vida era de extrema importância não se

sentindo constrangida em dizer que deixou seu marido por causa do “Axé”, ou seja, sua

compreensão do mundo religioso redimensionou suas práticas cotidianas, dando novos

significados de mundo e reelaborando seus conceitos de família, saúde, filhos e

existência.

É importante observar que para Geertz (1978), os indivíduos, por meio da

religião, adquirem certas disposições e experienciam certos atos e sentimentos,

construindo uma maneira muito própria de “estar no mundo”, de compreendê-lo e de se

posicionar frente a ele. Neste sentido, podemos inferir que a religiosidade do

Candomblé não se diferenciaria apenas em termos de cosmologia, mas também em

termos das disposições emotivo-efetivas, e do ethos que adeptos logram interiorizar.

Dentre as religiões, a do Candomblé, sem dúvida, possui um ethos e uma “visão de

mundo” bastante particular, tendo por fundamento a busca da conservação e do

crescimento constante da força vital; enquanto fonte inesgotável da vida e de todas as

felicidades.

Os conflitos foram resolvidos a partir de reconstruções simbólicas do mundo

agregadas as novas dimensões de poder. Mãe Dulce, antes, se sentindo sem nenhuma

investidura social de poder, manteve-se com o marido; mas, ao deixá-lo, acabou por

acessar as relações de poder que a religiosidade lhe proporcionava através do

Candomblé, exercendo as possibilidades que se apresentavam a partir do novo mundo

em que se inseria.

Vale ressaltar que os conflitos dos cônjuges dimensionados pelas compreensões

do sagrado, onde o marido era espirita e a mulher de religiosidade afro descendente

demonstra relações de poder que são entrecortadas por categorias de raça/etnia/gênero.

Essa análise se aporta na fala de Dona Dulce quando relatou que seu marido lhe dizia

que o Candomblé era “coisa de gente ruim... coisa de gente de baixo nível”; estas falas

remetem as crenças sociais embutidas em um discurso determinado pelo cristianismo,

desde tempos da escravidão que colocou a religiosidade dos negros como manifestações

de baixo nível, primitivas e ligadas a possessões demoníacas; estas crenças nos campos

das subjetividades colocam em conflitos sujeitos a partir de sua inserção religiosa e

proporcionam novos limites para o exercício e para a compreensão do poder das

mulheres no Candomblé.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A escolha por incursionar numa pesquisa de caráter etnográfico tem sido uma

decisão acertada para enfrentar o tema da nossa pesquisa e elaborar aqui nossos

primeiros experimentos de refletir, escrever e teorizar sobre o campo observado e

vivenciado, visto que é a partir das falas dos nossos informantes que conseguimos situá-

los como sujeitos historicamente e socialmente e, desse modo, compreendendo melhor

as relações nas que eles estão inseridos..

As falas da Yalorixá Dulce são muito ricas, e se apresentam dentro de contextos

situados historicamente que foram por ela trazidos a partir de suas memórias, e

importantes experiências de vida que revelam alguns insights sobre relações de poder

que a marcaram, dialogando e se posicionando frente a elas e entre si e sendo

modificadas a partir da compreensão de mundo e de práticas cotidianas que ela tem do

seu passado. A partir de nossos primeiros contatos percebemos que as relações de

gênero são uma categoria destinada a abranger um conjunto complexo de relações

sociais, bem como a se referir a um conjunto mutante de processos sociais

historicamente variáveis.

Gênero é o instrumental analítico mais apropriado para a percepção das relações

sociais de poder entre diferentes sexos e para explicar como ocorre nesta situação uma

inversão de papeis sociais, isto é, um de maior protagonismo feminino em uma

sociedade ainda marcada pelos princípios de dominância masculina. O gênero, tanto

como categoria analítica quanto processo social, é relacional. As relações de gênero são

processos complexos e instáveis (ou totalidades temporárias na linguagem dialética)

constituídos por e através de partes inter-relacionadas. Essas partes são

interdependentes, cada parte não tem significado ou existência sem as outras. Por isso, e

desta concepção mais dinâmica e relacional de gênero nos interessa não só estudar a

mulher e líder deste terreiro, mas, também, as relações de gênero que se desenvolvem

no terreiro, pela identificação dos distintos papéis que homens e mulheres exercem,

cargos que ocupam e sua posição nesta estrutura hierarquizada do candomblé.

Temos total entendimento de que qualquer posição feminista será

necessariamente parcial. Nenhuma de nós pode falar pela “mulher” porque tal pessoa só

existe dentro de um conjunto específico de relações (já em termos de gênero) - com o

“homem” e com muitas mulheres concretas e diferentes (HARAWAY, 1995). Essa

posição supõe que os oprimidos têm uma relação privilegiada (e não apenas diferente) e

habilidade para compreender uma realidade que está “lá fora,” esperando por nossa

representação. Ela também pressupõe relações sociais de gênero nas quais há uma

categoria de pessoas fundamentalmente semelhantes, ela supõe a diferença que os

homens atribuem às mulheres. Supõe que as mulheres, diferentemente dos homens,

podem estar livres de determinação em função de sua própria participação em relações

de dominação como aquelas oriundas de relações sociais de raça, classe, homofobia,

lesbofobia e religião.

Portanto, não há força ou realidade fora de nossas relações sociais e atividades

que nos livrará de parcialidade e diferenças. Nossas vidas e alianças dizem respeito

àqueles que buscam mais profundamente descentralizar o mundo – embora devamos

nos reservar o direito de suspeitar igualmente de seus motivos e visões. As teorias

feministas têm a função de nos estimular a tolerar e interpretar a ambivalência, a

ambiguidade e a multiplicidade, bem como de expor as origens de nossas necessidades

de impor ordem e estrutura, não importa quão arbitrárias e opressivas essas

necessidades possam ser (FLAX, 1991).

A LOOK ETHNOGRAPHIC: FIRST ENCOUNTERS WITH THE YALORIXÁ

ILÊ ASÉ OGUM OMIMKAYE

Abstract: Using as a point of reflection Standpoint Theory, we dare talk about power

relations in Candomblé, prisms and their variations intersected by the dynamics of race,

class, gender, specifically spatial area as having the yard Ilê Asé Ogum Omimkaye. The

condition scientist of religion, one of the authors, engaged in research on the

Candomblés motivated the first ethnographic observations aiming envision a power that

emanates from knowing safeguarded by the “holy people” and re-created in the

individual and collective memory of the yard Ilê Asé Ogum Omimkaye. We went to the

field to try to locate and understand the power of the religious establishment in their

yards and forming the various dynamics of empowerment “mothers-of-saint” as leaders

of this religion and this power. The text corresponds to our first ethnographic

observations from the first lines of Mother Dulce, Yalorixá Ilê Asé Ogum Omimkaye.

Keywords: Power. Gender. Feminism. Candomblé.

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