razão e fé em maimônides

WebMosaica revista do instituto cultural judaico marc chagall v.6 n.2 (jul-dez) 2014

Razo e f em Maimnides1

Reason and faith in Maimonides

denis lerrer rosenfieldProfessor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.

resumo este artigo visa a analisar a relao entre razo e f na obra de Maimnides. Apresentamos, como casos paradigmticos para essa anlise, dois problemas filosficos que recebem do filsofo/telogo um tratamento luz da filosofia aristotlica, a saber, o problema dos distintos modos de transmisso da tradio judaica e o problema da eternidade do mundo. O primeiro problema caracterizado pela dificuldade de manter uma uniformidade na transmisso dos preceitos do judasmo sem com isso eliminar um trao fundamental dessa transmisso, a oralidade. Essa tenso entre os modos de preservao da tradio rabnica se mostra na tenso entre a finitude humana e o contedo sagrado das escrituras e sua origem na natureza divina. Tal dificuldade implica a necessidade da utilizao de uma linguagem constituda de metforas, alegorias e homonmias para comunicar aos homens as ideias presentes na Tor. Maimnides ocupa-se dessa questo em sua obra filosfica O Guia dos Perplexos, procedendo a uma anlise das expresses utilizadas para fazer referncia a Deus. O segundo problema consiste em compatibilizar a ideia aristotlica da eternidade do mundo, segundo a qual o mundo no tem inicio ou fim, com a ideia da criao do mundo. Com base no tratamento oferecido pelo filsofo aos dois problemas, apontamos para uma concepo de razo como ferramenta para compreenso do objeto da f, de modo que se constata uma subordinao da primeira segunda mesmo quando a razo opera no mbito da investigao filosfica, atividade racional por excelncia.

palavras-chave razo; F; Tor; Criao; Eternidade; Maimnides; Aristteles.

abstract this paper analyzes the relation between reason and faith in Maimonides. Our analysis is builded upon the standpoint of two philosophical questions that receive from the philosopher/theologian Maimonides a treatment based on the philosophy of Aristotle, namely, the question concerning different ways of conveying Jewish tradition and the question concerning the eternity of the world. The first question consists in how to keep uniformity in the transmission of the commandments of Judaism without eliminating an essential feature of such a transmission, its orality. This tension between modes of preservation of the rabbinic tradition shows itself in the tension between human finitude and the sacred content of the scriptures and its source in divine nature. Such a difficulty invokes the necessity of using a language composed by metaphors, allegories and homonymous terms in order to communicate the ideas contained in the Torah. Maimonides gives an account of that question in his philosophical work, The Guide for the Perplexed, by analyzing expressions employed to refer to God. The second question is how to conciliate the Aristotelian idea of the eternity of the world, according to which the world has neither a begging nor an end, with the idea of Creation. Based on the treatment presented by the philosopher to both questions, we indicate a conception of reason as a tool for the comprehension of the faiths object, leading to the conclusion that there is a subordination of the latter to the former even in a philosophical context, the context of essentially rational activity.

keywords reason; Faith; Torah; Creation; Eternity; Maimonides; Aristotle.

O Guia dOs PerPlexOs, no que hoje chamaramos de seu estilo, escri-

to sob a forma de um dilogo, de uma exortao, de uma orientao a um jovem cha-

mado Jos, discpulo2 de Maimnides. Jos era um estudioso, extremamente inquieto

e curioso, por quem nosso filsofo nutria um grande apreo. No se tratava de um

indivduo qualquer, mas de algum que preenchia as condies de elevao s mais al-

tas questes religiosas e filosficas.

Razo e f em Maimnides denis lerrer rosenfieldReason and faith in Maimonides

[10]


Ademais, apesar das aparncias, no convm

identificar esse aparente dilogo com o estilo pla-

tnico de escrever, embora esse fosse do conheci-

mento de Maimnides. A razo propriamente

religiosa e poltica, isto , Jos representa o judeu

da Dispora (STRAUSS, 1988, p.49), um judeu que

erra pelo mundo, devendo, na diversidade his-

trica, preservar o culto ao Deus nico e a obser-

vncia dos seus mandamentos.

O estilo do Guia obedece, ainda, a uma segun-

da ordem de razes. Ele o que melhor correspon-

de prtica da tradio oral, com o rabino ensi-

nando aos seus discpulos, introduzindo-os no tra-

balho da interpretao e, neste sentido, conver-

sando com eles. O Guia no um livro que se

caracterize pelo discurso, pela ordem das dedues

na acepo clssica do termo. No que dedues

no se encontrem no corao deste texto, o que

no seria plausvel na perspectiva de um grande

estudioso e conhecedor de Aristteles (HADDAD,

2003; NAJMANOvicH, 2006).

A questo outra, por residir em um esforo

de preservao da forma da tradio oral, que per-

manece objeto de mximo respeito. A preservao,

por assim dizer, escrita da tradio oral deveria,

no entender de Maimnides, conservar o seu es-

tilo. Ou ainda, a tradio oral mantida sob a

forma da discusso, do dilogo e da utilizao das

analogias, das parbolas, das metforas e das ho-

monmias presentes na Tor e nas correntes na

transmisso rabnica do Talmud. So perguntas

que se abrem a novas perguntas, portas que se abrem

em uma sucesso infinita.

Os perplexos, os errantes

Le Guide des gars o guia dos perdidos, dos que

perderam o caminho (MAIMNIDES, 1979, p.11).3

A traduo francesa tem a virtude de apresentar o

que bem pode significar estar perdido, errando pe-

lo mundo, onde o judeu se indaga sobre qual

caminho a ser seguido. O judeu erra no sentido

de errante, porm tambm erra por afastar-se da

verdade, uma verdade que no consegue apreender

bem, afligido que est pelos problemas do exlio.

No podemos esquecer que a vida do Galut,

da Dispora, consiste em uma vida em que as re-

ferncias tendem a se enfraquecer, na medida em

que os judeus deparam com outras culturas, ln-

guas e povos, que tanto podem atra-los como re-

cha-los. Em todo caso, a vida do Galut tam-

bm vivida como submetida a perseguies, que

so, por outro lado, entendidas como punies

divinas, castigos merecidos por pecados cometidos.

Tudo entra em uma rede simblica, todo evento

possui significado, por mais estranho e, at mes-

mo, injusto que possa parecer.

Assim, emerge a questo pode ser articulada a

partir da seguinte pergunta: qual o caminho? O

caminho de judeus errantes, que necessitam ser di-

recionados para a boa via, a boa estrada de ser ju-

deu, seguindo os mandamentos, na disperso rab-

nica de suas diferentes interpretaes. cabe lembrar

aqui que a tradio rabnica uma tradio oral,

que se multiplica segundo as diferentes comunida-

des judaicas dispersas pelo mundo. Pode, inclusive,

acontecer que, em dado momento, essa tradio se

enfraquea (HESCHEL, 1982, p.67).4 Nessas circuns-

tncias, quais seriam as condies de transmisso

da rica tradio rabnica? E se enfraquece, mesmo,

graas a rabinos que no conseguem, adequadamen-

te, com sabedoria, veicular toda essa tradio. Por-

tanto, para Maimnides, coloca-se a questo da ne-

cessidade de um texto de referncia, que permita

recolher, coletar toda essa imensa tradio cultural

e religiosa, texto base no qual distintas interpreta-

es possam se apoiar. Trata-se de uma coleta, cujo

objetivo essencial reside na preservao do judasmo.


[11]


Eis, portanto, o problema com o qual Maim-

nides se defronta. contudo, no judasmo de ento,

preservar o judasmo pela escritura era algo proi-

bido, devendo valer estritamente a tradio oral.

Ele, homem piedoso e religioso, atento observn-

cia dos mandamentos, deveria, assim, no trans-

gredir essa mesma tradio qual estava vinculado

e, principalmente, subordinado.5 O paradoxo ,

aqui, extremamente significativo. Na verdade, Mai-

mnides vai infringir um mandamento divino pa-

ra preserv-lo. No dizer de Leo Strauss: somente

a necessidade de salvar a lei pode ter feito com que

ele rompa com ela. (STRAUSS, 1988, p.49)

Nesta perspectiva, cabem duas observaes a

respeito do carter prprio da obra de Maimni-

des. Primeira: a Mishn Tor (Repetio da Lei)

uma coleta de toda a tradio rabnica, com a apre-

sentao rigorosa e completa de todos os manda-

mentos, via uma discusso com os mais sbios

dentre os rabinos. Neste sentido, pode-se dizer que

esse livro um estudo legalista da lei, atento a ela,

voltado a como o homem judeu deve se compor-

tar. No convm esquecer que o judasmo uma

religio que estabelece uma srie de restries (culi-

nrias, sexuais e outras), visando elevao moral

do crente, que, assim, se eleva a Deus. O judasmo,

sob essa tica, pode ser considerado uma religio

da moral e, na viso aristotlica de Maimnides,

uma religio da razo.

Segunda: O Guia dos Perplexos, por sua vez,

um livro filosfico neste sentido, concernente s

razes da crena. No se trata de um livro voltado

para o judeu em geral, preocupado em seguir os

mandamentos. Trata-se, isto sim, de uma obra cujo

objetivo consiste em levar o judeu para o interior

de sua f, explorando as suas razes de ser. Strauss

observa que o propsito central do livro reside no

que o homem deve pensar e crer. contudo, con-

vm observar que a explorao racional da f, ao

adentrar-se em sua interioridade, ao aventurar-se

em suas riquezas, compreendendo novos significa-

dos, dando sentido ao mundo no qual o homem

est inserido, no implica um questionamento des-

sa mesma f maneira de um ctico que tudo ques-

tiona. O questionamento possui limites. Ou seja,

a filosofia opera no interior da f. Se assim no

fosse, estaria abandonando, na viso de Maimni-

des, o seu prprio fundamento. inclusive, poder-

se-ia dizer que Maimnides um filsofo que no

aceita os pressupostos da prpria filosofia, na me-

dida em que ela tende a no reconhecer limites,

seno os que ela mesma se d.

O Guia dos Perplexos dedicado revelao

dos Segredos da Tor. Qual , porm, o tipo de

linguagem utilizado por esse livro? como se d a

revelao de Deus? Qual a linguagem por ele em-

pregada? Maimnides claro a respeito: a Escri-

tura se exprimiu na linguagem dos homens (MAI-

MNIDES, 1979, p.61). Note-se que Deus se ex-

pressa na linguagem dos homens, voltando-se

para um pblico especfico, no afeito, digamos,

a conceitos abstratos, nem a uma linguagem racio-

nal mais elaborada. Estamos, no esqueamos, nos

primrdios da civilizao, em um empreendimen-

to nico de introduo do Deus monotesta, com

todos os seus mandamentos religiosos e morais.

Trata-se do caminho de elevao do homem, co-

meando pelo homem judeu, esse povo escolhido.

Ou seja, a Tor deve falar em uma linguagem que

seja acessvel e inteligvel ao vulgo no caso, a uma

tribo de escravos.

H dois problemas distintos envolvidos: o das

relaes entre o finito e o infinito e o da transmis-

so da mensagem divina a pessoas formadas em

uma mentalidade servil.

A questo da finitude pode ser colocada da se-

guinte maneira: como pode um ser finito, limita-

do, acostumado percepo sensvel e s suas ima-


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gens e limitaes, ter acesso a um ser infinito, que

escapa de todas as categorias usuais da razo? Ou

seja, como pode um ser imperfeito e desejante, pro-

penso transgresso de qualquer regra, vido de

seu prazer, renunciar a essa sua dimenso e elevar-

-se compreenso espiritual de um ser que se ca-

racteriza pela suma perfeio? Ou ainda, como po-

de um ser finito, destinado morte e ao desapare-

cimento, alar-se compreenso e inteligibilida-

de de um ser imortal? como pode um ser afeito

existncia emprica e transitria vir a conceitualizar

um ser que se caracteriza por outra forma de exis-

tncia, a existncia necessria e no emprica?

vejamos o seguinte problema para melhor ex-

plicitarmos o que est em questo: se eu disser de

uma pessoa conhecida e prxima, por exemplo,

Joo ou Maria, Moiss ou Raquel, que ela existe,

a reao mais imediata pode ser a de um questio-

namento sobre o sentido da prpria pergunta. No

caso de pessoas conhecidas, a existncia est suben-

tendida, dada, sendo essa uma condio para que

eu possa falar dessa mesma pessoa. Ou seja, dada

a sua existncia, posso fazer uma descrio fsica

da pessoa (sexo, cor, estatura, idade, etc.), uma des-

crio de sua vida (famlia, profisso, patrimnio,

amizades, etc.) e uma descrio moral (qualidades,

virtudes, religiosidade, etc.). Em todas essas descri-

es, estarei pressupondo que Joo, Maria, Moiss

ou Raquel existem, no cabendo nenhuma questo

preliminar sobre essa forma de existncia. Trata-se,

ainda, de uma substncia dada que funciona como

pressuposto de qualquer atribuio e predicao.

J no caso de Deus, a questo completamente

distinta. H toda uma tradio filosfica de provas

da existncia de Deus, pois a forma mediante a qual

Deus dado totalmente distinta daquela de Joo,

Maria, Moiss ou Raquel. Deus no dado na per-

cepo emprica, ela no funciona maneira de

uma substncia que a base da atribuio. Alguns

podem, at mesmo, acreditar ou no acreditar na

existncia de Deus, o que equivale a dizer que no

acreditam em outra forma de existncia para alm

da emprica. Logo, a expresso Deus existe to-

talmente diferente de Joo existe. Ou seja, o con-

ceito de existncia completamente diferente.

A questo central, consequentemente, consisti-

r no tipo de relao entre essas duas distintas for-

mas de existncia, questo esta vivida agudamente

por um ser finito, imerso na existncia emprica e

em suas formas de percepo e conceituao. Eis

por que a Tor utiliza expresses relativas ao cor-

po, corporeidade, pois elas so acessveis aos

homens, que s tendem a compreender a existn-

cia vinculando-a ao corpo. Para dizer que Deus

existe, metaforicamente foram utilizadas expresses

sensveis, oriundas da percepo emprica de um

ser mortal e finito. Ou ainda, a linguagem dos ho-

mens ou a imaginao popular.

A questo da linguagem, vista na perspectiva do

vulgo, j de tipo diferente, embora possa aparecer

no mesmo texto da Tor. A linguagem de Deus na

Tor adaptada, como assinalado, a uma tribo de

escravos, formados, se que esta expresso conve-

niente, na mentalidade da servido, da satisfao

dos desejos carnais e da sobrevivncia fsica. A ques-

to que se coloca a Deus consiste, precisamente, em

utilizar uma linguagem que seja compreensvel e

possa vir a ser acatada por esse povo. como pode

Deus revelar-se a um povo escravo e inculto, acos-

tumado idolatria e aos sacrifcios? como pode

Deus estabelecer mandamentos severos a um povo

habituado transgresso e rebelio? Alis, toda a

narrativa da Tor constituda por mandamentos e

suas transgresses, por normas de origem divina que

so sistematicamente desrespeitadas. como pode

Deus impor-se a um povo rebelde e pecador? Deus

est sempre chamando esses pecadores e perversos

a voltarem ao seu caminho reto, o do Ser nico.


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Peguemos a seguinte passagem do xodo 6:29-

30: ... e o eterno falou a Moiss, dizendo: Eu sou

o Eterno! Fala ao Fara, o rei do Egito, tudo o que

Eu te digo. E Moiss disse diante do Eterno: Eis

que tenho dificuldade de fala, e como o Fara me

escutar?. Moiss questiona a Deus como poder

ele falar a esse povo escravo, eis que ele no seria

dotado de um uso adequado da fala. Frequente-

mente, ele como que balbucia, o que fez com que

certa tradio rabnica viesse a consider-lo como

gago. Ou seja, Moiss no saberia falar direito,

no sendo o enviado adequado de Deus para preen-

cher a misso que lhe foi designada.

contudo, poderamos suscitar a questo: talvez

no se trata aqui de um problema fsico de fala, de

lngua mesmo, mas de um problema de linguagem,

a saber, o do tipo de linguagem que poderia ser uti-

lizado para convencer um povo escravo. E vos le-

varei terra, pela qual levantei Minha mo para

d-la a Abrao, a isaac e a Jac, e darei a vs por

herana Eu, o Eterno. E Moiss falou assim aos

filhos de israel; mas no escutaram a Moiss por

causa da angstia do esprito e pela dura servido

(xodo 6:8-9). como pode Moiss ser compreendi-

do? No ser ele simplesmente repudiado por dizer

coisas que ningum pode compreender? No po-

deria ele ser considerado um louco ou um in-

sensato, algum que diz coisas incompreensveis?

A tarefa que se coloca diante de Moiss enor-

me. Trata-se de uma tarefa propriamente sobre-hu-

mana, que s poderia ser empreendida por um

homem excepcional, dotado de uma capacidade

nica de linguagem. No casual que Moiss seja

considerado no apenas o primeiro dos profetas,

porm o maior dentre eles. O problema com o

qual ele se confronta o seguinte: como pode ele

transmitir a revelao, o aparecimento de um ser

cuja existncia foge de quaisquer parmetros da

normalidade humana, a pessoa imersas e captura-

das pela percepo cotidiana de uma vida de dese-

jos, sobrevivncia, idolatria e sacrifcios? como

pode a sua linguagem revelada ser captada e com-

preendida por pessoas completamente ignorantes

de seu significado? O problema de Moiss consis-

te, preliminarmente, em criar uma comunidade de

linguagem cujos termos so: um ser nico e trans-

cendente, um mensageiro (Moiss que, embora ex-

cepcional, finito e pertencente a essa mesma po-

ca) e um povo de escravos. A Tor dever adequar-

se a essas condies.

Eis por que Maimnides pode dizer que O Guia

dos Perplexos, dos perdidos, dos errantes, dedi-

cado revelao dos Segredos da Tor. Ela est

escrita em uma linguagem que a torne acessvel a

um povo inculto e escravo, acostumado lingua-

gem da finitude e imerso nos problemas mais co-

tidianos do desejo e da sobrevivncia. Neste senti-

do, o significado da Tor, os seus segredos, escon-

dem-se em parbolas, metforas, alegorias, homo-

nmias e outras expresses semelhantes. A Tor

exige de seu leitor e comentador todo um trabalho

de interpretao. Neste sentido, a obra de Maim-

nides , no apenas no sentido corriqueiro do ter-

mo, um trabalho de interpretao, mas tambm

um trabalho de filosofia da linguagem, atento s

significaes mltiplas das palavras e expresses,

perscrutando as suas acepes mais variadas, em

busca de camadas mais profundas de interpretao.

Maimnides recupera aqui, basicamente, o Orga-

non de Aristteles (a propsito das homonmias),

colocando-se como um percursor da Crtica da

Razo Pura de Kant (a propsito das anfibologias

e antinomias da razo pura).

A interpretao

Segundo Maimnides, o Guia dos Perplexos tem,

como propsito,


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(...) explicar o sentido de certos nomes que se encontram nos livros profticos. Dentre esses no-mes, h os que so homnimos, mas que os igno-rantes tomam em um dos sentidos nos quais a homonmia empregada; outros so metafricos e so tomados no sentido primitivo do qual foi to-mada emprestada a metfora; outros, enfim, so anfibolgicos, de tal maneira que se ora se cr que so empregados como nomes apelativos, ora so tidos por homnimos. (MAIMNIDES, 1979, p.11)

Logo, o trabalho de interpretao bblica destas

expresses que se prestam a mltiplos usos e sig-

nificados consiste no seu desvelamento racional,

sem, no entanto, entender esse trabalho como uma

espcie de penetrao na essncia da Deus, que per-

manece para alm de qualquer acesso racional. No

se pode entender o trabalho de interpretao como

o da exausto de um texto que, assim, se revelaria

totalmente. Deus permanece sempre, e para todo

o sempre, alm de toda interpretao, fornecendo-

lhe apenas a sua base mediante a Tor e sua lingua-

gem especfica. Deus se situa para alm de qualquer

uso possvel da razo. A verdade , neste sentido,

simultaneamente revelada e ocultada.

Maimnides adverte de que as explicaes ofe-

recidas pelo Guia dos Perplexos no so dirigidas

ao vulgo, ou seja, ao homem de pouco conheci-

mento, que tende a absorver acriticamente tudo o

que lhe oferecido ou que lhe possa aparecer como

verossmil. A verdade, mais ainda a revelada, se dis-

tingue essencialmente da verossimilhana, sendo de

gnero totalmente distinto. interpretao no sig-

nifica a expresso de qualquer opinio. No deve-

mos ter simples opinio sobre a verdade, nem, mui-

to menos, sobre a verdade revelada. A interpretao

exige todo um longo trabalho (os rabinos diriam

o trabalho de toda uma vida) de estudo da Tor e

de sua tradio, partindo do pressuposto de que ela

, em si, inesgotvel. A Tor dirigida aos que es-

tudam, aos que se dedicam sua compreenso, no

podendo ser identificada ao costume atual, segun-

do o qual cada um se acha no direito de expressar

a sua opinio como se esta fosse uma questo de

verdade. isto , as interpretaes no podem ser

vulgarizadas. O estudo uma necessidade imperio-

sa, condio necessria de qualquer interpretao.

O estilo dos profetas particularmente afeito

interpretao. A sua linguagem, com imagens cria-

tivas e intuio fulgurante, situa-se no terreno pr-

prio da imaginao. Ela se destina a um pblico

de pecadores, de transgressores, que deveriam com-

preender a mensagem divina. Ou seja, o discurso

proftico est destinado ao vulgo, que deve, atravs

das imagens veiculadas, alar-se ao entendimento

do divino, tendo como contrapartida necessria a

correo do seu comportamento. A mensagem di-

vina tem, como propsito prtico, a mudana de

um povo transgressor. Deve, portanto, utilizar uma

linguagem acessvel a esse pblico determinado,

imerso no apenas na finitude, mas no pecado.

A linguagem proftica se presta particularmente

interpretao racional, capaz de expor a vincula-

o entre as imagens e expresses desse discurso e

uma forma de manifestao do absoluto, de Deus.

Ou seja, a linguagem proftica se caracteriza pelo

uso sistemtico de metforas, de expresses amb-

guas, que as tornem inteligveis a um povo imerso

no desejo e na transgresso. Ela exige, por assim

dizer, o trabalho da razo. Ou no dizer de Maim-

nides: Deve-se saber que a chave para compreender

tudo o que os profetas disseram e para conhec-los

em toda a sua realidade consiste em compreender

as alegorias e os seus sentidos e delas saber interpre-

tar as palavras (MAIMNIDES, 1979, pp.16-17).

A metfora e a alegoria, situadas na esfera da

imaginao, mesmo de uma imaginao popular,

so a base de desenvolvimento do trabalho racio-


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nal. No esqueamos tampouco que os profetas,

apesar de se alarem posio de receptculos da

mensagem divina, so homens de seu tempo, na

posse de uma linguagem prpria, datada naquelas

comunidades determinadas, dirigida a homens que

se comunicam nestes termos e expresses. Saiba

tambm que cada profeta tem uma linguagem que

lhe prpria, que , de alguma maneira, a lngua

(particular) deste personagem; da mesma manei-

ra que a revelao, que lhe pessoal, e o faz falar

a aquele que pode compreend-lo. (MAIMNI-

DES, 1979, p.331)

Os profetas so uma inveno nica do judas-

mo, que enseja, ademais, a necessidade da interpre-

tao, do uso da razo. Este uso racional, contudo,

no pode alterar as premissas da revelao que se

colocam como a sua fronteira intransponvel. Eis

o seu limite, circunscrito pelo universo da f, no

interior do qual a razo se move. Note-se, ainda,

que os profetas, embora indivduos excepcionais

em um dado momento de suas vidas, so pessoas

normais, podendo o seu comportamento posterior

inclusive contradizer as profecias das quais foram

veculos. Podem, at mesmo, no ser objetos espe-

ciais de considerao posteriormente.

Profetas podem perder a sua veia proftica. Al-

canaram uma intuio fulgurante, subiram ao

cume do conhecimento, atingindo o seu mais alto

nvel, foram iluminados e, neste momento nico,

defrontaram-se com o problema da comunicao

do conhecimento assim adquirido. Defrontaram-

se com o problema de transmitir a mensagem do

Absoluto a indivduos imersos na cotidianidade,

nos prazeres do corpo e no afastamento dos man-

damentos individuais. Depois, voltaram norma-

lidade, com todas as fraquezas humanas.

Com efeito, do mesmo modo que o profeta no profetisa durante toda a sua vida, sem interrup-

o, e que, pelo contrrio, aps ter profetizado em um momento, a inspirao proftica o aban-dona em outros, do mesmo modo pode ocorrer que ele profetize, em um momento, sob a forma de um grau superior e, posteriormente, em outro momento, ele profetize sob a forma de um grau inferior ao primeiro. (MAIMNIDES, 1979, p.390)

Pode, at mesmo, ocorrer que ele alcance esse

grau superior uma s vez em sua vida, no mais

voltando a profetizar. Deus teria, no caso, deseja-

do que somente uma vez essa mensagem fosse trans-

mitida na linguagem deste homem determinado,

naquele contexto determinado.6

A linguagem bblica, portanto, no pode ser

tomada literalmente. Ela imaginativa, voltada

para um povo que, continuamente, deve alar-se

ao conhecimento e crena do Deus nico. Povo

este acostumado, como todo ser mortal, s imagens

da percepo, da representao, imerso que est no

emprico, na finitude e, inclusive, no abandono

do Absoluto e de seus mandamentos. O uso da ra-

zo torna-se aqui essencial, pois s ele pode depu-

rar a linguagem popular de sua necessria incorre-

o, inscrita que est na imaginao e nas suas for-

mas metafricas e alegricas. Maimnides analisa

vrios desses casos. vejamos alguns exemplos.

A palavra imagem (tclem) (MAIMNIDES,

1979, p.29), utilizada por referncia a Deus, uma

palavra que deve ser objeto de interpretao cuida-

dosa, pois ela manifestamente voltada para obje-

tos corpreos. Normalmente, ns a utilizamos a

propsito de objetos determinados, dados empiri-

camente e acessveis, neste sentido, percepo.

Logo, a precauo deve ser a tnica quando de sua

utilizao homnima para designar formas de co-

municao de Deus com o homem, formas de apre-

sentao da revelao. Ou seja, a revelao empre-

ga formas de linguagem que esto ancoradas na


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percepo emprica. So, neste sentido, apropriadas

para a comunicao com seres corpreos, empri-

cos, perceptivos, representativos, porm, por outro

lado, inapropriadas para a apresentao de uma

linguagem divina, abstrata, universal e incomen-

survel em relao finitude.

A questo aqui de monta, pois toda a cautela

pouca em relao s formas de representao cor-

prea de Deus. A percepo emprica , por assim

dizer, apenas uma ponte que permite a passagem

para outras formas de percepo, a percepo in-

telectual, que nos d acesso a outra forma de exis-

tncia, em tudo diferente da existncia temporal,

corprea, transitria e finita. Maimnides (MAi-

MNIDES, 1979, p.84) particularmente atento

a esse problema filosfico, pois no se pode falar

da existncia de Deus como se fala da existncia

de homens ou corpos determinados. Uma palavra

utilizada para a percepo do finito totalmente

inadequada para o conhecimento do Absoluto. A

sua significao completamente distinta. A exis-

tncia de Deus simplesmente homnima em re-

lao a outras formas de existncia. A palavra exis-

tncia significa duas coisas distintas, mesmo, radi-

calmente distintas. (MAIMNIDES, 1979, p.84)7

Maimnides recorre frequentemente autorida-

de de Onkelos, tambm chamado targum Onke-

los ou Onkelos, o proslito.8 Em suas palavras:

Onkelos, o proslito, que dominava perfeitamen-

te as lnguas hebraica e siraca, fez todos os esforos

para descartar a corporificao (de Deus); de modo

que, todas as vezes em que a Escritura se serve (fa-

lando de Deus) de um epteto podendo conduzir

corporeidade, ele a interpreta segundo seu (verda-

deiro) sentido. (MAIMNIDES, 1979, p.63; p.258)

Onkelos era um nobre romano, sobrinho de

Adriano,9 que se converteu ao judasmo, tornando-

se um homem piedoso, tendo se mudado para a

Palestina. Ele fez uma traduo da Tor para o ara-

maico, com o objetivo de que o texto bblico pu-

desse ser acessvel aos judeus que, voltando da Ba-

bilnia, j no conheciam o hebraico. Sua traduo

ganhou o reconhecimento rabnico, tendo sido,

durante muitos sculos, utilizada nas sinagogas,

junto ao texto original hebraico. Ou seja, trata-se

no apenas de uma traduo sumamente fiel, mas

de profundo significado espiritual, voltada, preci-

samente, para o conhecimento do Absoluto.

Ora, isto precisamente que exerce uma pro-

funda seduo sobre Maimnides. Seria, inclusive,

tentador dizer que a traduo de Onkelos, na viso

de Maimnides, veicula, na verso de certos termos

e expresses, uma compreenso propriamente filo-

sfica. Ou seja, ela esvazia determinadas expresses

de seu contedo corpreo, emprico, em proveito

de seu significado mais abstrato, enquanto forma

de melhor expresso da linguagem divina. (cOHEN,

1995, p.160)10 O corpreo, por exemplo, de teor

eminentemente finito, emprico e limitado, subs-

titudo por outras formas mais apropriadas de vei-

culao da mensagem divina, infinita e absoluta.

Poderamos ainda dizer que, para Maimnides,

Onkelos melhor verte o contedo racional, abstra-

to e filosfico da Tor.

O mesmo problema ocorre com o uso da pala-

vra Demouth (semelhana), que no pode tampou-

co ser tomada literalmente. Se a Tor diz que o

homem foi criado semelhana de Deus, essa ex-

presso, evidentemente, no pode ser tomada ao

p da letra, exigindo todo um trabalho de inter-

pretao. com efeito, como pode um ser incorp-

reo criar sua semelhana um ser corpreo? como

pode um ser infinito criar sua semelhana um

ser finito, mortal? A contradio salta aos olhos.

O uso da palavra semelhana procura somente vis-

lumbrar, na perspectiva de seres finitos, o acesso a

outra forma de existncia.

A palavra Elohim (MAIMNIDES, 1979, p.31;


[17]


HALEvi, 2003), para nomear Deus, outro exem-

plo da homonmia. com efeito, essa palavra se

origina de seu emprego emprico, mesmo poltico,

significando, na relao entre os homens, a origem

da dominao, o domnio exercido por governan-

tes sobre os seus sditos. Trata-se, portanto, de um

uso poltico, adequado relao entre governantes

e governados. Trata-se, ainda, do modo mediante

o qual os governantes regem os seus Estados. Ora,

essa palavra, facilmente inteligvel no seu signifi-

cado poltico, imediatamente acessvel percepo

dos sditos em relao aos seus governantes, re-

tomada a partir da perspectiva do Absoluto para

tornar-se um dos nomes de Deus. Ela , portanto,

utilizada homonimamente para designar a relao

de Deus e dos anjos com os homens. visvel a

sua inadequao. O tipo de relao completa-

mente diferente. No entanto, o seu significado po-

pular permite que povos dominados venham a ter

outra percepo da relao de Deus com o mundo,

mediante um emprego da linguagem que possibi-

lite aos homens alar-se a essa outra forma de exis-

tncia e de sujeio.

Outro caso o da expresso Ver Deus (MAI-

MNIDES, 1979, pp.36-39), utilizada no livro do

xodo 24:11, para caracterizar a relao de Moiss

com o Absoluto. Evidentemente, esse ver so-

mente uma utilizao homnima ao ver corpreo

e finito. Moiss, mesmo sendo o primeiro e o mais

eminente dos profetas, no possui a capacidade de

ver Deus. Vemos, no sentido corriqueiro da

palavra, objetos determinados, limitados, empri-

cos, dados espao-temporalmente. O que sim pode

ser visto, na perspectiva de Moiss, so as aes

divinas, os feitos de Deus, que, tampouco, so ob-

jetos de uma percepo estritamente sensvel. Ou

melhor, milagres seriam aes divinas que se ofe-

receriam percepo, porm, tambm aqui, es-

tamos diante de dois significados da percepo, a

emprica normal, digamos, e a emprico-religio-

sa. O uso da percepo e da evidncia, em ambos

os casos, no manifestamente o mesmo.

Ainda no xodo, Deus diz a Moiss que ele o

ver por trs (MAIMNIDES, 1979, p.55), o que,

para Maimnides, significa uma forma de ver as

aes atribudas a Deus. isto , Moiss no v em-

piricamente Deus por trs; essa expresso, em seu

significado literal, carece completamente de sentido.

Reiteremos: no h um ver sensvel, prprio da per-

cepo no seu sentido usual, mas uma forma de

percepo intelectual que, no caso de Moiss, a da

viso proftica. O ver proftico de natureza radi-

calmente distinta do ver sensvel. Deus pode ser ob-

jeto de conhecimento por intermdio de suas aes

no mundo. Ou ainda, a percepo das aes de Deus

so formas de conhecimento de seus prprios atri-

butos, isto , a sua forma de atuao no mundo

(MAIMNIDES, 1979, p.125), podendo ser vista

pelos crentes. Estaramos diante do que poderamos

denominar de um conhecimento prtico da exis-

tncia de Deus por intermdio de suas aes.

Fackenheim (1973) coloca precisamente esse

ponto com o intuito de assinalar que o judasmo

teria criado outra forma de evidncia emprica,

que se caracterizaria pelo testemunho de uma co-

letividade, que foi, posteriormente, transmitido via

tradio.11 Segundo ele, o judasmo ofereceria uma

viso da presena emprica de Deus no mundo

mediante os eventos do Monte Sinai, que foram

aceitos pela autoridade de seiscentos mil testemu-

nhos, nmero muito elevado para poderem ser

simplesmente atribudos ao erro de alguns (MAi-

MNIDES, 2012, p.13). Ou seja, a experincia se-

ria levada seriamente em considerao via uma

verificao estabelecida pelo testemunho de mui-

tos, testemunho este que seria, posteriormente, re-

ferendado por toda uma tradio talmdica. A re-

velao no Monte Sinai e o subsequente priplo


[18]


dos judeus pelo deserto durante 40 anos, com o

intuito de que fosse criada uma nova gerao edu-

cada em uma mentalidade nova, obediente aos man-

damentos divinos e no escrava, seria a manifesta-

o de um evento coletivamente percebido, empi-

ricamente constatvel e que no se reduziria a uma

percepo somente individual de Moiss, por mais

elevada e intelectual que tenha sido.

As nuvens que acompanhariam Deus enquan-

to forma de sua presena, os alimentos que caem

do cu e todo o restante seriam, na concepo, ju-

daica, formas empricas de experincia, na me-

dida em que, precisamente, foram compartilhadas

por pessoas que fizeram parte desta jornada. Da

mesma maneira, coloca-se o fenmeno da travessia

do Mar vermelho, que se abre para os judeus em

sua fuga, em sua liberao do Egito. Ora, tal fen-

meno teria sido constatado no somente pelos ju-

deus como pelos egpcios, que sofreram de suas

consequncias. Os exemplos do xodo so inme-

ros. Ou seja, a empiria seria tal no apenas em

uma interpretao religiosa, mas seria acessvel a

pessoas desta mesma poca, de outras religies,

mediante formas de compartilhamento de uma

mesma experincia.

Do mesmo modo, no se pode tomar sensivel-

mente, literalmente, expresses do tipo: Deus pas-

sa diante do povo; Deus fez passar a sua majes-

tade ou sua glria diante do povo, etc. Trata-se,

observa Maimnides (MAIMNIDES, 1979, pp.55-

56), de metforas que expressam a presena de Deus,

embora essa presena deva ser entendida espiri-

tualmente, no podendo ser confundida, concei-

tualmente, com uma presena emprica. Ou seja,

no se trata de uma presena corprea, pela sim-

ples razo de que Deus no tem corpo; logo, no

possui nenhuma forma de movimento. Ora, corpo

e movimento so expresses que s ganham inte-

ligibilidade dentro de um contexto espao-tempo-

ral. A presena de Deus, porm, de outro tipo,

no sendo essencialmente espao-temporal. A me-

tfora repleta de expresses empricas; o seu sig-

nificado, contudo, conceitual, situado para alm

dos limites da temporalidade e da espacialidade.

O mesmo ocorre, acrescenta Maimnides (MAi-

MNIDES, 1979, p.89), com as palavras e a mi-

nha face no ser vista (xodo, 33:23). O proble-

ma consiste em significar a presena de Deus, que

no pode ser apreendida por intermdio do ver

emprico. Deus tampouco teria uma face ma-

neira dos humanos, pois se trata de uma expresso

aplicada a uma forma de presena do corpo. Acon-

tece, contudo, que a presena do corpo no tem

nada a ver com a presena Divina, cuja forma de

acesso seria racional, conceitual, espiritual, e no

corprea. Deus se faz presente mediante outra for-

ma de existncia, necessria, eterna e conceitual, e

no emprica, simplesmente possvel, e transitria.

O uso da palavra anjo enquanto mensageiro

outro exemplo do mesmo tipo. O relato bblico,

em vrios momentos, apresenta o anjo como

sendo uma forma de enviado corpreo, podendo

veicular a imagem de um determinado indivduo,

encarregado desta misso em um contexto espao-

temporal (MAIMNIDES, 1979, p.259, p.262).12

Qualquer leitura literal desse relato s poder re-

sultar em equvocos e, mais ainda, em afastamento

do prprio significado da Bblia. Anjos so men-

sageiros, enviados de Deus, que aparecem em

sonhos e aparies que no podem, evidentemen-

te, ser identificados ao aparecimento de corpos em

movimento. Enquanto enviados de Deus, veiculam

significados e mensagens cuja origem se situa em

uma forma de existncia conceitual e no empri-

ca, enquanto, do ponto de vista do destinatrio,

do vulgo, do povo, surgem de uma forma aparen-

temente corprea para facilitar a aceitao de cer-

ta mensagem. Trata-se de uma forma de acesso a


[19]


outra forma de existncia e de suas consequncias

nas aes humanas, tambm consideradas, portan-

to, como obras de Deus.

A postura reverencial que os judeus dedicam

ao Shabat outra demonstrao da importncia

da elevao da alma existncia espiritual. Esta

teria como condio a consagrao semanal ne-

gao da existncia emprica e cotidiana e sua subs-

tituio pela conceitual, divina. Os homens devem,

um dia da semana, sair de suas preocupaes coti-

dianas, das condies de sua vida finita, com o

objetivo de ter acesso a uma outra forma de exis-

tncia (HEScHEL, 2000). A linguagem da Tor,

na narrao do Gnese, tambm explicitamente

humana, pois ali dito que Deus descansou no

stimo dia da Criao. Como assim, Deus des-

cansou? Deus cansa? Ora: se Deus cansasse, ele

no seria Deus! O cansao uma condio de se-

res finitos e mortais, uma debilidade, uma fraque-

za que no pode, evidentemente, ser atribuda a

Deus. Trata-se de uma linguagem metafrica (MAi-

MNIDES, 1979, p.160), apropriada a tribos exis-

tentes 4.000 anos antes do calendrio cristo. Deus

transmitiu ao homem a prescrio de observar o

Shabat como seu dia de repouso, de ascenso a ou-

tra forma de existncia, e no evidentemente a si

mesmo, o que seria totalmente inapropriado para

uma existncia absoluta.

Razo e f

O pressuposto do pensamento de Maimnides con-

siste na origem divina da Tor, ponto sobre o qual

no paira a menor dvida. A leitura de toda a To-

r deve ser feita a partir do reconhecimento preli-

minar de que, nela, Deus fala aos homens e, em

particular, aos hebreus, mesmo em seus silncios,

omisses e aparentes contradies. Sua mensagem,

como vimos, est constituda por uma comunida-

de de linguagem que tem, em uma ponta, uma

origem divina baseada em uma forma necessria e

no emprica de existncia e que tem, em outra

ponta, tribos nmades e at mesmo escravas que

no entendem diretamente o que pode bem signi-

ficar um Deus abstrato, nico, que foge completa-

mente dos parmetros politestas e idlatras ento

vigentes; e, enquanto mediao entre esses dois ex-

tremos, temos as figuras dos profetas e, em parti-

cular, o primeiro e o maior de todos, Moiss, que

o mediador entre essas duas formas de existncia,

adaptando a linguagem divina a uma mentalidade

de escravos e pecadores.

No convm esquecer que se trata de um povo

inculto consagrado idolatria. Mesmo aps a sada

do Egito, tendo experimentado a vivncia da pre-

sena divina atravs de milagres, ele recai na idola-

tria, consagrando-se ao bezerro de ouro, idolatria

na qual a semelhana de deus identificada a um

animal, em uma completa perverso da concepo

do Deus nico (nada lhe semelhante) e eterno (sig-

nificando no nascido, no engendrado) (MAIM-

NIDES, 1979, p.133). Maimnides chega a salientar

que o fato de, na Tor, Deus aceitar sacrifcios sig-

nifica, to somente, uma concesso a um povo acos-

tumado religiosamente idolatria. Ou seja, Deus

admitiria o sacrifcio, durante um tempo determi-

nado, para depois abandon-lo completamente. Ope-

raria uma adaptao da mensagem divina com o

propsito de converter esse povo de escravos ver-

dadeira religio: o monotesmo sem sacrifcios. Ou

no dizer de Maimnides: Em consequncia, a sa-

bedoria de Deus, cuja providncia se manifesta em

todas as suas criaturas, no julgou conveniente de

nos ordenar a rejeio de todas essas espcies de cul-

to, o seu abandono e a sua supresso, pois isso teria

aparecido, ento, inadmissvel natureza humana,

que tem sempre apreo pelo que lhe habitual.

(MAIMNIDES, 1979, p.522; Cohen, 1995, p.173)


[20]


Logo, o exerccio da razo se encontra limitado

pelos marcos dados pela f. A razo opera no inte-

rior da Tor, dos Profetas, dos livros de Sabedoria,

e, posteriormente, em toda a tradio talmdica. A

razo uma ferramenta utilizada para a explorao

deste riqussimo territrio, operando desde a sua

interioridade. Por outro lado, essa ferramenta, para

Maimnides, se encontra pronta, disposio, sob

a forma de uma filosofia perfeitamente acabada, a

saber, a filosofia de Aristteles, que comparece co-

mo uma autoridade mxima, expresso prpria da

razo. Mais especificamente ainda, Maimnides

formula o parentesco ntimo entre a interpretao

racional da Bblia, desvendando o sentido de enig-

mas e alegorias, e a cincia metafsica, ou ainda,

os mistrios da metafsica (MAIMNIDES, 1979,

p.13). Para ele, a elevao racional a Deus, a sua

percepo intelectual , significa a cincia da

metafsica (MAIMNIDES, 1979, p.82).

A razo se curva diante do transcendente, dian-

te de algo que a transcende completamente, situa-

do em um alm que guarda, desde todo o sempre,

o seu segredo. A razo se inclina diante do que

temos (inclusive, dificuldade de nomeao), fugin-

do dos limites da experincia emprica, sensvel,

aquilo que configura o espao normal da vida co-

tidiana. A razo enfrenta uma questo que se situa

em outra dimenso, a do abismo mesmo da trans-

cendncia. Segundo a religio judaica, Deus cria-

dor, transcendente e no imanente ao mundo. O

judasmo se caracteriza, neste sentido, por um pro-

fundo respeito pela transcendncia.

Eis por que, segundo Maimnides, o estudo da

metafsica deve ser algo controlado, feito por ho-

mens capazes do exerccio, no sentido estrito, da

razo. Mais concretamente, a base de operao da

razo deve ser a Bblia, e no uma ao racional

independente que prescindiria da Tor e dos livros

Sagrados. O alerta , contudo, endereado a aque-

les que pretendem comear os seus estudos direta-

mente pela metafsica, descartando os preliminares

da f. Se a razo opera autonomamente, pode re-

sultar uma perturbao nas crenas, conduzindo

pura irreligio (MAIMNIDES, 1979, p.75),

isto , a descrena em Deus e o atesmo.

Em relao a Aristteles, o mundo judaico um

mundo criado e no, segundo o Estagirita, um mun-

do existente desde sempre. Diversas ordens de pro-

blemas esto aqui envolvidas: 1) o da eternidade

do mundo, como se Deus no fosse dele um ante-

cedente na posio de criador. A questo colocada

diz respeito ao modo de entendimento da posio

de Deus, como se ele fosse imanente ao mundo,

contrariando a posio judaica da transcendncia

divina; 2) o do conceito aristotlico do primeiro

motor, segundo o qual o mundo seria uma emana-

o desta fora primeira, que seguiria, desde sem-

pre, a sequncia da causalidade do mudo. Ou seja,

o mundo estaria submetido a uma ordem causal,

no cabendo nenhum espao, por assim dizer, ao

conceito judaico do milagre, que estaria, tambm

ele, submetido causalidade imanente, perdendo

o seu carter de irrupo e interveno divinas; 3)

o conceito aristotlico do primeiro motor e de seu

conjunto de causas, particularmente o da causa fi-

nal, termina excluindo o conceito judaico de liber-

dade, liberdade de um Deus que cria o mundo a

partir de sua prpria escolha, no obedecendo a

nenhuma causa. O mesmo valeria para os milagres,

que so intervenes livres de Deus.

Mais especificamente, Maimnides sustenta que

Aristteles no tem, propriamente, uma demonstra-

o da eternidade do mundo. Suas alegadas argumen-

taes so as que, segundo o seu esprito, se apresen-

tam com mais verossimilhana, ou as que melhor se

ajustam a suas inclinaes pessoais (MAIMNIDES,

1979, p.285). Logo, a formulao da eternidade do

mundo seria muito mais sustentada pelos discpulos


[21]


de Aristteles do que por ele mesmo, que era desta

opinio, embora reconhecesse o seu carter precrio.

O procedimento de Maimnides consiste em opor

formas de demonstrao, no caso a verso aristot-

lica e a do livro do Gnese, em uma confrontao

eminentemente racional de ideias, analisando os pon-

tos fracos e fortes de cada uma dessas oposies.

Do ponto de vista filosfico, contudo, o deba-

te sobre a eternidade do mundo versus sua criao

configura-se em uma questo propriamente inde-

cidvel (MAIMNIDES, 1979, p.289; GUTTMANN,

1964, p.216). O que termina valendo a melhor

argumentao, isto , o mtodo racional de con-

fronto argumentado de posies. Note-se o livre

trabalho da razo quando se debrua sobre um Li-

vro Sagrado, confrontando-o com posies cient-

ficas e filosficas de um autor maior como Aris-

tteles. Trata-se do filsofo Maimnides em ao:

A maior homenagem que eu pude prestar ver-

dade a de ter abertamente declarado o quanto

essas questes me lanavam na perplexidade e que

eu no havia compreendido, nem conhecido de-

monstraes para nenhuma delas. (MAIMNI-

DES, 1979, p.322) S um pensador em busca da

verdade se coloca na posio da perplexidade, mes-

mo diante de textos-base de sua prpria religio.

Observa ele:

(...) aps termos verificado que, na questo de saber se o cu nasceu ou eterno, nenhuma das duas (hipteses) opostas no poder ser demons-trada, e aps ter exposto as dvidas inerentes a cada uma das duas opinies, ns te mostramos que a opinio da eternidade (do mundo) a que oferece mais dvidas e que muito perigosa pa-ra a crena que deve ser professada em relao a Deus. Acrescentemos a isto que a novidade (do mundo) a opinio de nosso pai Abrao e de Moiss, nosso profeta. (MAIMNIDES, 1979, p.315)

Ora, trata-se precisamente disto: o confronto

de duas opinies, nenhuma delas comparecendo

como dogmtica em relao outra. So, observe-

mos, opinies que devem ser confrontadas e de-

monstradas, com todas as dificuldades a inerentes.

claro que, numa Questo Disputada desta

maneira, vai jogar a disposio e a convico pr-

pria de cada filsofo. No caso, sem deciso de prin-

cpio, valer o texto do Gnese: a opinio de nos-

so pai Abrao e de Moiss, nosso profeta. Eis por

que, dirigindo-se a seu discpulo Rabino Jos, Mai-

mnides salientar:

Quando tu tiveres, ento, compreendido a ideia (do propsito), tu reconhecers o quanto falso dizer que o mundo uma consequncia neces-sria da existncia de Deus, como o efeito o da causa, e (tu sabers) que ele veio da ao (livre) de Deus ou (que ele existe) por sua determinao. (MAIMNIDES, 1979, p.310)

O problema, porm, tem ainda um alcance

maior, pois, se fosse admitida a eternidade do mun-

do, a prpria Tor e os livros dos Profetas seriam

postos em questo. Os milagres desapareceriam no

conjunto da causalidade natural, o que terminaria

eliminado o livre arbtrio de Deus. Os prprios

fundamentos da religio seriam atingidos: admi-

tir a eternidade (do mundo) tal qual acreditava

Aristteles, isto , como uma necessidade, de mo-

do que nenhuma lei da natureza possa ser muda-

da, e que nada possa sair de seu curso habitual,

seria o equivalente a minar a religio por sua base,

qualificando necessariamente de mentira todos os

milagres. (MAIMNIDES, 1979, p.323) Note-se

que a razo, em seu procedimento metodolgico:

1) primeiro, confronta opinies mostrando os pro-

blemas de argumentao presentes em ambas; 2)

segundo, opera uma escolha em funo da mais


[22]


verossmil e da que apresenta uma melhor soluo

argumentativa; 3) terceiro, ele passa a auxiliar, por

assim dizer, essa soluo encontrada, operando

em sua defesa contra todas as posies contrrias

derivadas. Ela se torna um instrumento da f.

Em relao ao cristianismo, a diferena con-

siste em que cristo uma forma sensvel de exis-

tncia do absoluto, filho de Deus, e, neste senti-

do, tornado imanente ao mundo. Ou seja: 1) cris-

to, na viso judaica,13 poderia ser visto, talvez, co-

mo um profeta, maneira de Moiss, por exem-

plo, porm jamais por uma forma de encarnao

de Deus, na medida em que, precisamente, se co-

locaria o problema da imanncia do Absoluto; 2)

o percurso de cristo no mundo, a partir de sua

morte e ressureio,14 termina por configurar o

processo do Absoluto no mundo sob a forma des-

ta imanncia, em um movimento de tipo hegelia-

no de dissoluo e engendramento, que Hegel

(2010, 31 e 32) define como sendo o prprio

conceito de dialtica. Eis por que Hegel preza, so-

bretudo, esse modo de existncia crist do Abso-

luto; 3) o Deus trinitrio tambm objeto de cr-

tica de Maimnides por introduzir a pluralidade

no conceito de Deus, o que contraria a concepo

judaica do Deus uno. Ou seja, o Deus uno no

poderia se apresentar sob a forma de trs pessoas

ou entidades, pois isto significaria a fragmenta-

o da unidade indivisvel.

Para Maimnides, Deus no pode ser afetado

por nenhuma composio, por nenhuma adio,

por nenhum desmembramento, pois isto acarreta-

ria um afastamento da concepo do Deus nico

e transcendente. Do mesmo modo que a Deus no

se pode atribuir nenhum sentido de corporeidade,

tampouco pode ele ser compreendido sob o modo

de um atributo essencial. Atributos so, em sua

perspectiva, faculdades humanas a ele transpostas.

Seria uma forma totalmente imperfeita e finita

de abordagem de Deus. Nesta perspectiva, a fr-

mula trinitria seria inadequada para dizer o ser

de Deus, pois o nico seria pensado enquanto

mltiplo. Isto seria semelhante ao que dizem os

cristos: Ele um, porm ele trs e os trs so

um. (MAIMNIDES, 1979, p.112)

O Deus judaico, na concepo de Maimnides,

sendo de uma forma de existncia totalmente di-

ferente da existncia de coisas corpreas, que po-

dem funcionar enquanto substncias que sejam

receptculos de atributos ou acidentes, no se pres-

ta a essa forma de atribuio. Por exemplo, em

substncias materiais podemos lhes atribuir quan-

tidade, qualidade, localizao espao-temporal e

outras formas de relao. contudo, quando con-

frontados existncia necessria, transcendente e

nica de Deus, o processo lgico de atribuio, por

assim dizer, perde o seu p, perde a sua prpria

base de sustentao.

Mais ainda, a essncia de Deus, radicalmente

incognoscvel e incompreensvel, no comporta

que, desde a exterioridade do seu conhecimento,

atributos possam lhe ser conferidos. Deus se eleva

para alm de toda descrio (MAIMNIDES, 1979,

p.121). Metafisicamente, isso equivaleria a uma in-

vaso de sua interioridade, um desbravamento hu-

mano de sua essncia, algo que se encontra para

alm de todo empreendimento racional, humano,

finito e mortal. A doutrina aristotlica da substn-

cia e de seus acidentes no lhe seria de nenhuma

valia. Logicamente, isto significaria a atribuio da

multiplicidade unicidade de Deus, o que seria

contraditrio com a prpria essncia divina. No

dizer de Abraham Heschel: o homem alcana a

mais sublime ideia quando contempla em sua al-

ma a unicidade de Deus. (HESCHEL, 1982, p.28)

No h nele, portanto, multiplicidade nem atri-

butos que sejam acrescentados sua essncia. con-

tudo, se os Livros Sagrados utilizam expresses que


[23]


se assemelham a atributos que sejam dados a Deus,

isto se deve a que esses Livros se expressam segun-

do a linguagem dos homens (MAIMNIDES,

1979, p.120). Esses atributos devem ser considera-

dos como homnimos que designam em Deus a

multiplicidade de suas aes, e no uma multipli-

cidade em sua essncia (MAIMNIDES, 1979,

p.120). Aqueles que consideram a Tor e os livros

dos Profetas segundo os atributos, fazem apenas

uma leitura literal desses Livros, sem minimamen-

te perscrutar os seus segredos, permanecendo na

superfcie mesma dos textos.

Neste sentido, quando Moiss15 pede a Deus

que lhe seja permitido ver os seus atributos, a res-

posta divina foi a de que ele lhe permitiria conhe-

cer as suas vias, isto , os seus atributos por meio

de suas aes no mundo. Os atributos so aqui,

portanto, considerados alegoricamente. (MAI-

MNIDES, 1979, p.124) Conhecer os seus atribu-

tos significa conhecer as suas aes. Deus se deixa

conhecer praticamente, poderamos ainda acres-

centar, moralmente. O maior dos profetas, o prn-

cipe dos sbios no dizer de Maimnides, conhe-

ceu as aes que emanam de Deus (MAIMNI-

DES, 1979, p.124), aquilo que os Doutores consi-

deram como middth de Deus, que so quali-

dades ou maneiras de agir (MAIMNIDES, 1979,

p.125). Mais especificamente, so qualidades mo-

rais, como a de prestar caridade ao prximo. cla-

ro que isto no significa que Deus tenha qualida-

des morais, pois isto seria equivalente a reintrodu-

zir nele a multiplicidade, mesmo que moral. Sig-

nifica to somente que ele produz aes seme-

lhantes quelas que homens justos tomam por

morais, como as disposies de alma de uma pes-

soa reta. Est, ento, claro que as derakhm (vias)

e as middth (qualidades) so a mesma coisa: so

as aes que emanam de Deus (e se manifestam)

no universo (MAIMNIDES, 1979, p.125).

Nesta perspectiva, a filosofia se apropria, des-

de o interior, do contedo da revelao. Ora, is-

to significa, por outro lado, uma releitura do

prprio significado da f, que passa a ser com-

preendida enquanto uma forma de conhecimen-

to, uma forma, inclusive, racional de conheci-

mento (GUTTMANN, 1964, p.199). A f seria

amparada pela razo que a auxilia no desbrava-

mento de seus domnios. Ou no dizer de Mai-

mnides: S pode haver crena quando h con-

cepo, pois a crena consiste em admitir como

verdadeiro o que foi concebido (e a crer) que isto

est fora do esprito tal como foi concebido no

esprito (MAIMNIDES, 1979, p.112). A con-

cepo do verdadeiro foi dada pela Tor, que a

base a partir da qual a crena encontra condies

de operar tendo como fundamento a revelao.

Ocorre que a adeso exige todo um esforo ra-

cional de reproduo na interioridade mesma do

esprito daquilo que lhe foi apresentado como

revelado. Ou seja, haveria conformidade entre a

filosofia aristotlica e a revelao bblica, cada

uma delas, unida outra, oferecendo e apresen-

tando uma perspectiva do Absoluto.

Conhecimento religioso e metafsica

isto faz com que Maimnides recupere a noo

aristotlica de Eudaimonia, de felicidade, con-

ferindo-lhe uma significao conforme a Tor. A

felicidade seria uma forma de acesso a Deus, de

pavimentao de seu caminho. A razo ascenderia

contemplao do divino: ela daria acesso a outra

forma de existncia. Isto significa que a felicida-

de no pode ser compreendida no sentido corri-

queiro de satisfao do desejo, de contentamento

com os bens materiais, nem, muito menos, iden-

tificada a nenhuma forma de hedonismo. com-

preender a felicidade de uma destas maneiras con-


[24]


duziria necessariamente ao afastamento de Deus e

a uma espcie de descarrilamento da razo.

A felicidade no deveria, pois, ser compreendi-

da no sentido material, sensvel e corpreo, mas

no sentido espiritual, proveniente da comunho

com Deus mediante o conhecimento racional. Nes-

te sentido, o conhecimento metafsico viria a se

identificar ao conhecimento religioso. A piedade,

sob esta tica, para alm de sua acepo moral, ga-

nharia uma conotao contemplativa, a da con-

templao racional do mundo em sua totalidade.

O esprito se conhece enquanto criatura conhecen-

do racionalmente Deus. A perfeio aristotlica,

enquanto ato supremo do conhecimento, se iden-

tificaria contemplao religiosa.

Poder-se-ia, inclusive, considerar que haveria

uma tenso, em Maimnides, entre o conhecimen-

to racional e o conhecimento religioso, por mais

que ele procure harmoniz-los, demonstrando a

sua coincidncia ltima. Esse esforo de concilia-

o, poderamos acrescentar, prprio de todo

homem devotado simultaneamente razo e f,

ou ainda, s relaes entre filosofia e teologia. Eis

por que, a propsito da anlise do significado da

palavra hebraica Hokma (sabedoria), Maimnides

salienta que ela considerada como a percepo

das verdades (filosficas), que tm como fim lti-

mo a percepo de Deus. (MAIMNIDES, 1979,

p.629) Haveria, portanto, uma coincidncia, me-

lhor uma identidade, entre os conceitos de sabe-

doria, no sentido judaico do termo, e de conhe-

cimento metafsico, na sua acepo aristotlica.

Ambos esto ancorados no exerccio da razo que

se ala percepo do inteligvel, do que se subtrai

ao conhecimento emprico. O fim ltimo da razo

seria, ento, o conhecimento de Deus (MAIM-

NIDES, 1979, p.634). Isso faz com que Guttmann

escreva que as ideias de Maimnides sobre os fins

ltimos da existncia humana so muito prximas

do aristotelismo e, religiosidade tica da Bblia,

ele substitui uma religiosidade da contemplao

interior. (GUTTMANN, 1964, p.223; TWERSKY,

2006, p.27; LAMM, 2006, p.53)

Na perspectiva moral de um Deus transcenden-

te, a razo conheceria as aes divinas, apresentan-

do ao homem padres de comportamento que so

os da revelao, dados pelos rituais e renncias ao

desejo prprios do judasmo. convm aqui atentar

para as proibies alimentares, sexuais e de devoo

ao servio divino, na observncia mesmo dos man-

damentos religiosos. Haveria uma repetio deste

conhecimento moral que se traduziria nas aes

humanas. A ao de Deus torna-se o modelo das

aes humanas, obrigando um ser finito e mortal

a agir segundo regras ancoradas na revelao.

coloca-se, assim, um problema da maior rele-

vncia, relativo aos limites mesmos da interpreta-

o, ou seja, at onde pode ir a razo na reviso dos

mandamentos bblicos, de origem revelada. vimos

que os sacrifcios animais seriam, segundo Maim-

nides, uma concesso mentalidade pag e, mesmo,

escrava. Apesar de aparecerem na Tor como sendo

um mandamento divino, este deveria ser compreen-

dido enquanto transitrio, no possuindo uma va-

lidade absoluta. Ou seja, a sua origem seria absolu-

ta naquelas circunstncias e a validade dela decor-

rente seria limitada. Tratar-se-ia de um caminho

necessrio para a elevao espiritual ao Deus nico,

cuja mediao, por assim dizer, seria posterior-

mente descartada. Ocorre que teramos um dos li-

mites da crena na origem divina da lei, abrindo

as portas para uma explicao histrica dos man-

damentos bblicos. (GUTTMANN, 1964, p.231)

A questo consistiria, portanto, nos limites da

reviso racional dos mandamentos revelados. At

onde poderia ir a razo neste trabalho de reviso?

Onde se situaria a fronteira que ela no poderia

ultrapassar? O alerta de Maimnides claro: ns,


[25]


homens de religio, devemos evitar dizer claramen-

te coisas cuja inteligncia difcil para o vulgo ou

em relao s quais pode ser figurada a verdade em

um sentido contrrio ao que pretendamos (MAI-

MNIDES, 1979, p.50) O trabalho de reviso dos

mandamentos bblicos deveria ser feito com extre-

mo cuidado, pois ele exige um grau supremo de

conhecimento, no podendo ser identificado a me-

ras opinies ou a concesses ao esprito do tempo.

No haveria acomodao aos costumes, porm exi-

gncia suprema de conhecimento. Seria necessria

uma extrema erudio para empreender tal esforo

de reviso e, mais ainda, para operar uma mudan-

a na forma dos rituais e liturgias religiosas.

caberia, inclusive, uma analogia com uma obra

de teologia catlica do sculo Xvii, que retoma es-

sencialmente a formulao de Maimnides. Refiro-

me ao clebre telogo e filsofo Antoine Arnauld,

tambm conhecido como um dos objetores das Me-

ditaes Metafsicas de Descartes. Diga-se, de pas-

sagem, que o filsofo francs o tinha em grande

estima, muito maior, por exemplo, daquela, pouca,

que devotava a Hobbes. Em sua obra a Frequente

Comunho (ARNAULD, 1643), ele se coloca o pro-

blema do ritual da comunho feito por atos mec-

nicos, desprovidos de qualquer dimenso espiritual.

Atos sem convico que afastariam o homem de

Deus, em vez Dele se aproximar. Seria uma forma

de observncia ritualizada de um mandamento ca-

rente, na verdade, de qualquer significao religiosa.

Arnauld enfrenta essa questo perguntando-se se

deveria haver uma adaptao qualquer desse ritual

religioso, acomodando-o ao esprito do tempo, por

exemplo, de tendncia religiosa enfraquecida. A sua

resposta consiste em um contundente no. Segundo

ele, os homens e mulheres deveriam se alar aos

mandamentos religiosos, e estes no se rebaixariam

a seres humanos de pouca fibra. Os mandamentos

religiosos no deveriam, simplesmente, acompanhar

as mudanas de costumes, pois a sua temporalidade

de outro tipo. A sua validade situa-se no domnio

da existncia espiritual e no em qualquer tipo de

acomodao s exigncias histricas da existncia

desejante, material, finita e corprea.

Eis por que Maimnides considera que os es-

tudos mais profundos da Tor somente devem ser

empreendidos por um pequeno grupo de elite, no

estando destinados ao vulgo. Os segredos da Tor

so inacessveis por definio, e um conhecimento

aproximativo deles exige um acesso progressivo,

feito por partes, em uma espcie de afunilamento.

Evita-se, desta maneira, que mudanas abruptas na

concepo religiosa e nos mandamentos religiosos

sejam levadas aleatoriamente a cabo. Ademais, co-

mo observa o prprio Maimnides, na carta intro-

dutria dirigida a seu discpulo Rabino Jos: e

quando fizeste sob minha direo teus estudos de

lgica, minha esperana se ligou a ti e te julguei

digno de te revelar os mistrios dos livros profti-

cos, a fim de que tu compreendas o que devem

compreender os homens perfeitos (MAIMNI-

DES, 1979, p.9). Note-se a vinculao estabelecida

por Maimnides entre a revelao (pelo estudo)

dos mistrios dos livros profticos e homens (mo-

ralmente e racionalmente) perfeitos, capazes de se

elevar a tal inteligibilidade do Absoluto.

conhecimento terico e razo prtica devem

caminhar conjuntamente, sob pena de o privile-

giamento de um levar ao desvirtuamento de outro.

Filosofia e religio de um lado, e moralidade de

outro, no constituem esferas de conhecimento

independentes, pois uma se coloca, precisamente,

enquanto condio da outra. Ou seja, os estudos

de lgica, filosofia e religio revelada esto dirigi-

dos aos homens perfeitos, cujo comportamento

reto os coloca na condio de abordarem esses te-

mas mais intricados, cuja compreenso os eleva a

Deus. Os aprendizados das virtudes morais seriam,


[26]


neste sentido, uma preliminar necessria e incon-

tornvel de acesso s virtudes racionais. Maimni-

des procura, com isto, evitar uma separao entre

os estudos de filosofia, da revelao, e o agir mo-

ralmente justificado, baseado em valores morais

que sejam absolutos.16

Evita-se, ainda, as mais distintas formas de in-

compreenso, submetendo esse trabalho tempo-

ralidade do Absoluto e no s circunstncias das

distintas pocas. Nossa poca, por exemplo, sobre-

maneira acostumada a uma validade rasteira e igua-

litria de qualquer opinio, particularmente ex-

posta ao arbtrio da reviso conceitual e religiosa.

cuidado extremo deveria ser dedicado s opinies

no formadas e, diria mesmo, superficiais de cada

um. No seu mais alto sentido, racional e moral, o

judasmo seria, conforme Hermann cohen, uma

Religio da Razo: Religion der Vernunft.

Na perspectiva teolgica, somos aqui novamen-

te remetidos questo da forma de acesso racional

ao ser absoluto, o que equivaleria a dizer ao modo

mediante o qual o ser nico pode ser nomeado.

Acesso, segundo Maimnides, no significa prova

da existncia de Deus, na medida em que a exis-

tncia no pode ser objeto de prova, mas to so-

mente de nomeao de uma existncia anterior

previamente reconhecida. Ou seja, o trabalho da

razo ao se inserir no interior da revelao da To-

r aceita as premissas desta, o que significa dizer

que a existncia de Deus tida preliminarmente

enquanto verdadeira. No se se trata de uma ideia

sobre a qual a razo se debruaria de uma forma

autnoma, sem nenhuma precondio, o que, na

tradio filosfica, corresponderia a um estudo de

teologia natural, independentemente das condies

apresentadas pela revelao. Um ateu pode fazer

teologia natural; um crente, por sua vez, aceita os

pressupostos da f.

A distino entre nomear e provar central.

Nomeio uma coisa previamente tida por existente.

O nome aposto coisa dada, que no objeto

de questionamento. A existncia deste algo nomea-

do no se constitui como um problema propria-

mente dito. Neste sentido, a existncia de Deus

funcionaria como um estado de coisas existente,

reconhecido enquanto tal. Ou ainda, Deus, do pon-

to de vista da existncia, seria equivalente a coisas

dadas, empricas, admitidas como existentes. Deus

seria presena, apresentando-se, contudo, a outro

tipo de percepo, a saber, a percepo intelectual.

A percepo intelectual funcionaria maneira de

captao de algo dado, reconhecido previamente

em sua presena. Um filsofo cristo do sculo Xii,

Santo Anselmo, tambm conhecido por ter formu-

lado o argumento ontolgico, situa-se, igualmen-

te, na mesma tradio dos nomes divinos, cujo

ponto de partida da reflexo filosfica consiste pre-

cisamente em tomar como verdadeiro a presena

de Deus, o estado de coisas existente dado pela re-

velao. esse estado de coisas dado que ser ob-

jeto de uma nomeao particular, uma expresso

racional, um nome, capaz de resistir aos embates

filosficos (ROSENFiELD, 1996; BARTH, 1958).

O argumento ontolgico enuncia-se da se-

guinte maneira: algo tal que nada de maior pode

ser pensado.17 No se trata, como Santo Anselmo

tem o cuidado de nos advertir, de um trabalho au-

tnomo da razo, mas de uma meditao que se

faz sob a gide da razo da f (ratione fidei),18

supondo, portanto, como verdadeira, a prpria

existncia de Deus, que se situa acima da razo.

Deve esta, precisamente, elevar-se a algo que lhe

transcende, partindo de uma posio subordinada

que a sua. Ou seja, a mente humana deve elevar-

se contemplao de Deus, cuja existncia no

objeto de dvida. Na perspectiva de Maimnides,

conviria, ainda, acrescentar que essa tentativa an-

selmiana se caracterizaria, aristotelicamente, pela


[27]


aplicao a Deus da categoria da quantidade, sob

a forma a grandeza e do maior, o que seria um

procedimento analgico prprio da razo finita.

Esta aplicaria a Deus uma categoria utilizada para

a atribuio de propriedades a seres finitos.

Este j no o caso de uma prova da existncia

de Deus, empreendida por Descartes no Discurso

do Mtodo e nas Meditaes Metafsicas. Nestes

livros, Deus tomado como uma ideia que ser

submetida ao exame, uma ideia que ser submeti-

da prova. Trata-se de um exerccio de Teologia

Natural ou de Filosofia primeira, sujeito s inda-

gaes cticas e de ateus. Note-se que no h o re-

conhecimento preliminar de nenhuma existncia

dada. A prpria existncia torna-se uma questo.

A razo vai se colocar o problema de como o con-

ceito de existncia pode ser atribudo a uma ideia,

no caso a ideia de Deus, de perfeio ou de infini-

to. A existncia vista como um atributo a ser pre-

dicado de uma ideia e no algo tido por dado em

sua exterioridade.19

Observe-se, ainda, que a ideia do Deus cartesia-

no a do Deus judaico, nico, recebendo todas as

propriedades da tradio bblica, como a onipo-

tncia, a suprema bondade e a oniscincia, com

destaque para a primeira dessas propriedades. No

se trata do Deus trinitrio, mas do Deus nico.

cabe ainda ressaltar que a filosofia cartesiana cai

naquilo que poderamos considerar como a sober-

ba da razo, a saber, a de pretender desvelar a es-

sncia de Deus, a razo adentrando-se completa-

mente no terreno da f, no mais reconhecendo os

seus limites, nem, muito menos, curvando-se dian-

te dela. Para Descartes, a razo pode conhecer a

essncia de Deus, caracterizada por sua onipotn-

cia, embora continue incapaz de compreender os

seus desgnios, ou seja, saber a finalidade das coisas

ou a de por que Deus faz isto ou aquilo.

Para Maimnides, esses atributos normalmente

aplicados a Deus so nada mais do que formas hu-

manas de atribuio, consideradas na perspectiva

mesma da finitude. Mais especificamente, so for-

mas de atribuio negativa, pois, ao atribuirmos a

Deus a potncia, a cincia e a vontade, nada mais

fazemos que dizer que Deus no impotente, nem

ignorante, nem tonto, nem negligente. (MAIM-

NIDES, 1979, p.136) Se dissermos que Deus no

impotente, significamos, com isso, que sua for-

ma de existncia faz nascer outras coisas de sua

prpria essncia; se dissermos no ignorante, sig-

nificamos que ele percebe, embora sua percepo

seja totalmente distinta da humana; se dissermos

nem tonto, nem negligente, significamos que a

ordem dos seres possui uma lgica, uma razo de

ser, tudo correspondendo sua inteno.

Logo, se compreendermos, ento, que o ser di-

vino no possui nada que lhe seja semelhante, es-

taremos designando o seu ser como nico. (MAI-

MNIDES, 1979, p.136; ZAC, 1984) Maimnides

insiste sobre este ponto, pois dizer que Deus ni-

co, ou mesmo uno, no significa que lhe esteja-

mos atribuindo a unidade, como seria a unidade

do mltiplo, em cujo caso estaramos introduzindo

em Deus a multiplicidade e a pluralidade. O ser

nico significa o ser radicalmente no semelhan-

te a todas as coisas finitas, no podendo ser aqui

confundida essa forma de nomeao com a atribui-

o de uma forma da quantidade, como o so as

formas numricas. Ou seja, no se trata da atribui-

o aristotlica da categoria da quantidade, pois

estaramos, ento, recaindo na atribuio a Deus

em propriedades lgicas da finitude. Essas questes

so, segundo Maimnides, sujeitos sutis, que qua-

se escapam aos espritos, no seriam expressos pela

linguagem habitual, que uma das grandes causas

do erro. (MAIMNIDES, 1979, p.133)

Maimnides, ao seguir a teoria dos nomes di-

vinos, tendo o Deus revelado como condio do


[28]


ato mesmo de nomeao, partindo de sua exis-

tncia necessria e conceitual, vai, ento, se colo-

car diante do problema de como um intelecto

humano, finito e imperfeito, tentar empreender

essa tarefa. isto , Deus s pode ser dito negati-

vamente, sendo, assim, caracterizado enquanto

negao de qualidades humanas imperfeitas, le-

vadas, ento, a uma forma de perfeio. S se po-

de falar negativamente de Deus, o que Ele no .

So os problemas mesmos de uma razo finita

quando confrontada nomeao de um ser infi-

nito. Neste sentido, Deus visto e falado na

perspectiva da finitude, o que francamente ina-

dequado para designar um ser que foge de todos

os parmetros da existncia humana. Seria uma

soberba inaceitvel de a razo pretender conhecer

a essncia de Deus. O mundo suprassensvel, o

da existncia divina, situa-se para alm do dom-

nio da razo e, portanto, da filosofia. Ou ainda,

no dizer de Guttmann: Deus aparece como a

causa essencialmente incompreensvel das aes

mais perfeitas. (GUTTMANN, 1964, p.202)

Na vida cotidiana, esta na qual est imersa a

razo humana e finita, os nomes normalmente

atribudos a Deus so derivados das aes huma-

nas. Assim, a bondade dita uma virtude no ho-

mem e, a partir da ideia de um ser moralmente

perfeito, ela transposta a esse ser por via da deri-

vao e da negao de suas limitaes. Em conse-

quncia, Deus passa a ser nomeado um ser suma-

mente bondoso, por intermdio de uma operao

intelectual consistente em lhe atribuir uma pro-

priedade das aes humanas ou, mesmo, de relatos

das aes divinas no mundo humano, tal como

aparecem na Tor. Da mesma maneira, poder fazer

uma coisa, humanamente falando, considerado

como uma propriedade positiva da ao dos ho-

mens. Tanto mais fora ter um homem quanto

maior for o seu poder.

Tal caracterizao aparece igualmente no modo

de considerao das aes dos governantes, tidos

por poderosos e situados acima dos homens em

geral. vejam-se as propriedades dos Reis, segundo

a monarquia do Direito Divino, capazes, inclusive,

de, milagrosamente, curarem doenas. (BLOcH,

1983) Ora, a considerao de Deus enquanto oni-

potente segue o mesmo procedimento visto no ca-

so do atributo da bondade, isto , se mesmo os Reis

podem mais do que os homens comuns, Deus se

caracterizaria por poder infinitamente mais, sendo

ele considerado o Criador por excelncia, criador

do mundo e do homem. Ser criador e todo pode-

roso, cuja propriedade de Poder nega as limitaes

dos poderes humanos e, inclusive, monrquicos.

O nico caso que foge regra da nomeao por

via da negao das propriedades humanas tomadas

na perspectiva da finitude o do tetragrama (chem

mephorach): constitudo pelas letras yod, he, waw,

he (MAIMNIDES, 1979, p.146). Trata-se, bem

entendido, de um nome improvisado, que tem,

porm, a virtude de escapar da perspectiva da ho-

monmia e, de modo mais geral, das formas deri-

vadas da experincia humana levadas a um grau

mximo de potencializao e de negao de suas

limitaes prprias da finitude. com o tetragrama,

Maimnides segue a tradio da Tor e, desta ma-

neira, consegue guardar todos os seus segredos, que

permanecem inacessveis razo. O tetragrama fun-

ciona maneira de uma fronteira intransponvel

da transcendncia, diante da qual a razo se curva,

reconhecendo a sua prpria impotncia, embora

seja capaz de explicitar todas as suas virtualidades.

notas1 Maimnides nasceu em Crdoba, Espanha, em 1135, e morreu no Egito, em 1204. Terminou juiz supremo e chefe poltico da comunidade judaica do Egito. Em Hebraico:


[29]


Michn Tor (Repetio da Lei); em rabe: Comentrio da Michna e O Guia dos Perplexos.2 Jos tambm rabino, filho de outro rabino, o Rabino Yehuda.3 Eis por que, escreve Maimnides, chamei este tratado de Daltat al-Hyirn (o guia dos que so indecisos ou esto perdidos).4 A poca de Maimnides seria um exemplo do deplorvel estado cultural e religioso do judasmo, com falta, at mesmo, de rabinos cultos. As comunidades judaicas estavam, em vrios lugares, como Espanha, Marrocos, Imem e Palestina, em franco declnio, alm da situao no estar muito melhor em Bagd.5 Os Rabinos atribuem ao versculo 126, do Salmo 119, o seguinte sentido: quando o momento de agir por Deus, mesmo permitido transgredir a lei. Ou seja, permitido violar alguns preceitos secundrios quando se trata de consolidar o edifcio religioso em geral. (MAIMNIDES, 1979, pp.22-23)6 Segundo observa Maimnides (2012, p.29), sempre necessrio seguir o contexto das palavras.7 A palavra existncia, nestes dois empregos totalmente diferentes, configura um caso de homonmia.8 H toda uma discusso histrica sobre Onkelos, que, segundo a fonte, poderia ser outro nobre romano, Aquilas, cujo nome, vertido para o hebraico, daria Akelos, do qual a palavra Onkelos poderia ser uma corruptela. Ademais, segundo determinadas verses, Adriano, que, alm de amante das artes, era um perseguidor sistemtico dos judeus, no conformado com a converso de seu sobrinho, tentou trs vezes obrig-lo a voltar a Roma. O exrcito incumbido dessas misses fracassou nas trs ocasies, pois a persuaso de Onkelos seria de tal ordem que os soldados envolvidos nessas operaes foram convertidos ao judasmo. Para uma viso embelezada de Adriano, h um livro da escritora francesa, Marguerite Yourcenar, intitulado, precisamente, Memrias de Adriano.9 Maimnides considera Adriano um rei idlatra, que colocou, como seu objetivo, a destruio da Tor, utilizando-se da fora, da violncia e da espada. Epstola do Imen (MAIMNIDES, 2012, p.8).

10 Segundo Cohen (1995, p.160): Desde o incio, a especulao judaica combate o antropomorfismo da Bblica. Maimnides chama o proslito Onkelos de lder deste movimento.11 Maimnides utiliza igualmente o conceito de evidncia na Epstola do Imen (MAIMNIDES, 2012, p.18).12 A palavra anjo seria uma forma de denominao bblica do que Aristteles denomina de Inteligncia separada. Haveria, portanto, uma significao prpria da cincia fsica, de tal maneira que Deus o dominador dos dominadores, isto , dos anjos e o senhor das esferas celestes.13 Trata-se, evidentemente, de uma formulao ecumnica de minha parte, pois, segundo Maimnides, Cristo teria interpretado a Tor visando a aboli-la. Como se sabe, a Tor, para o judasmo, nica e insubstituvel, sendo de origem revelada. Seria, portanto, uma estratgia de converso por argumentao (MAIMNIDES, 2012, p.8-10). Ademais, Moiss o profeta maior dentre os profetas, no podendo ser igualado.14 Joseph Ratzinger/Benot XVI. Jsus de Nazareth. De lentre Jrusalem la Rssurrection. Paris, ditions du Rocher, 2011. O papa, embora no cite Hegel, apresenta a vida de Jesus, em sua morte e ressureio, como constituindo o movimento lgico do Absoluto em sua imanncia.15 xodo 33:13. Bblia Hebraica. So Paulo: Sfer, 2012.16 Pense-se em separaes abruptas, como as de um filsofo como Heidegger, que era um grande pensador e uma pessoa moralmente abjeta. Poder-se-ia pensar, igualmente, em avanos cientficos cujo desenvolvimento independente de questes ticas podem levar a impasses civilizatrios, pondo em questo aquilo que se considera como sendo o humano. Tratar-se-ia daquilo que Maimnides (1993, p.86) chama de sbio para o mal, no Comentrio da Mishn.17 Santo Anselmo, 1988; Rosenfield, 1996, pp.57-104.18 Santo Anselmo (1988), Prembulo.19 Rosenfield (1996), captulo sobre Descartes.


[30]


refernciasARNAULD, Antoine. De la frquente Communion. Paris: Vitr, 1643.BARTH, Karl. La preuve de lexistence de Dieu daprs Anselme de Cantorbry. Neuchatel/Paris: Delachaux/Niestl, 1958.BLOCH, Marc. Les rois thaumaturges. Paris: Gallimard, 1983.COHEN, Hermann. Religion of Reason. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995.FACKENHEIM, Emil. Encounters between Judaism and Modern Philosophy. New York: Basic Books, 1973.GUTTMANN, Julius. Histoires des philosophies juives. Paris: Gallimard, 1964.HADDAD, Grard. Maimnides. So Paulo: Estao Liberdade, 2003.HALEVI, Iehuda. Cuzari. So Paulo: Editora Sfer, 2003.HEGEL, G. Princpios da Filosofia do Direito. Belo Horizonte: Editora Loyola, 2010.HESCHEL, Abraham Joshua. Maimonides, A Biography. New York: Farrar, Strauss, Giroux, 1982._____. O Shabat. So Paulo: Perspectiva, 2000.LAMM, N

razão e fé em maimônides

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