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Revista Olhares Sociais / PPGCS / UFRB, Vol. 03. Nº. 02 – 2014/ pág. 86

OS PROCESSOS DE PROTAGONISMO DE MULHERES

NEGRAS NO RECÔNCAVO DA BAHIA: O SAMBA DE

RODA COMO MEDIADOR DAS RELAÇÕES COTIDIANAS

Francimária Ribeiro Gomes1 e Laila Rosa2

Resumo: O presente artigo traz uma abordagem a partir das epistemologias feministas

para investigar os processos de protagonismo de mulheres negras ligadas ao Samba de

Roda do Recôncavo baiano. O objetivo é fazer um levantamento permeado pelo processo

histórico para trazer a mulher negra como sujeito central na construção da História e

desconstrução de preceitos da historiografia tradicional. Para isso, além relatar o

desenvolvimento ao longo dos últimos 50 anos da História das Mulheres, o artigo utiliza

entrevista realizada durante trabalho de campo no II Encontro de Mestras e Mestres

Sambadores Idosos do Recôncavo Baiano para narrar a experiência dessas mulheres a

partir da música.

Palavras-chave: Samba de Roda. Mulheres Negras. Protagonismo. Introdução

Abstract: This article presents an approach based on feminist epistemology to

investigate the role of black women process linked to the Samba de Roda of the Bahian

Reconcavo. The goal is to do a survey permeated by the historical process to put the

black woman as a central subject in the construction of history and to deconstruct

precepts of traditional historiography. Therefore, in addition we seek to report the

development over the last 50 years of the History of Women. The article uses interviews

conducted during fieldwork in II Sabamdores Masters Meeting when Elderly Recôncavo

Sambadores were able to narrate their experience inside the samba-music.

Resumo: Samba de Roda; Black Women; Protagonism

1 Jornalista, mestranda do Programa de Pós-Graduação em Estudos Interdisciplinares sobre Mulheres,

Gênero e Feminismos da Universidade Federal da Bahia (PPGNEIM/UFBa). Email:

[email protected]. 2 Musicista e Dra em Etnomusicologia. Pesquisadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares da Mulher -

NEIM/UFBA. Profa Adjunta da Escola de Música/Programa de Pós-Graduação em Música/Programa de

Pós-Graduação sobre Mulheres, Gênero e Feminismo da UFBA. Email: [email protected].


Introdução

Pouco a pouco a história das mulheres no Brasil tem ganhado mais visibilidade. O reflexo

disso pode ser notado no percentual de mulheres que tem tido acesso às universidades do

país, que segundo dados do Censo da Educação Superior feita pelo Instituto Nacional de

Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira (Inep), chegou a ser de 55% até o ano

de 2013. Essa abertura tem permitido que as mulheres, enquanto categoria de análise,

recorrentemente sejam tema de trabalhos e pesquisas acadêmicas, em diversas áreas de

conhecimento. Mesmo com o acesso à universidade - ainda muito que limitado -, ser

mulher, estar num espaço de poder como este e escolher pesquisar a história de mulheres

se torna um ato político e de resistência.

Seguindo essa ideia, lanço-me o desafio de discorrer nas próximas páginas,

baseada em um ponto de vista situado nos princípios das epistemologias feministas,

dissertar sobre a mediação da música na trajetória de mulheres negras3 e sua possível

influência nos processos diários de protagonismo. Para tanto, o registro histórico será

apoiado em entrevista feita no trabalho de campo realizado durante o II Encontro de

Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo Baiano, realizado em junho de 2015

na cidade de Cachoeira. Traçarei de forma breve reflexões acerca da experiência de

mulheres negras, baianas e sambadeiras do Samba de Roda do Recôncavo Baiano, que

serão apresentadas devidamente logo mais.

O objetivo desse ensaio é fazer uma investigação de como a música media as

relações sociais e culturais desse grupo social, como se dá o desenvolvimento de seu

protagonismo e levantar indagações sobre a forma como a história tradicional tem

documentado o percurso das mulheres negras na historiografia brasileira. Para isso,

3 Este artigo faz parte da coleta de informações da pesquisa de campo em processo de produção junto ao

Programa de Pós-Graduação em Estudos Interdisciplinares sobre Mulheres, Gênero e Feminismos do

Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Mulher da Universidade Federal da Bahia (PPGNEIM/UFBa).

O projeto de mestrado consiste em uma investigação de como o Samba de Roda permeia a trajetória de

vida de mulheres negras do grupo de Samba de Roda Suerdieck, o Samba de Roda de Dona Dalva, de

Cachoeira/BA.


descrevo um pouco da história da História das Mulheres para mostrar como o movimento

feminista transformou o modo de se enxergar as mulheres no mundo, e, a partir de um

determinado momento deste tempo histórico, as mulheres negras passaram a ser

referência enquanto fonte na documentação da História.

[...] revisar a dicotomia entre o feminismo e a história das

mulheres é situar a discussão sobre gênero em contextos

locais, históricos, culturais e sociais específicos a partir das

experiências das mulheres em sua diversidade

(CARDOSO, 2008, p.2).

Os caminhos por onde elas passam

Ao longo dos últimos 50 anos, a construção do pensamento e da política feminista tem

cobrado uma reparação e executado um contraponto à historigrafia geral, lapidada em

uma ideologia eurocêntrica, a partir da consolidação gradativa de uma própria

epistemologia. Os questionamentos acerca da metodologia tradicional da documentação

historiográfica e sobre o discurso histórico lançou um novo olhar sobre o

desenvolvimento da sociedade mundial, desconstruindo a universalidade dos relatos, bem

como os campos de análise, que se restringiam aos interesses políticos e econômicos -

espaços estes androcêntricos, de domínio exclusivo dos homens, como já apontaram

importantes autoras do chamado feminismo clássico, Marysa N. Aranguren (1990),

Michelle Perrot (1995), Joan Scott (1994), Linda Nicholson (1992), e intelectuais negras,

Kia Lilly Caldwell (2000), Dora Lúcia de Lima Bertúlio (2001), Cláudia Pons Cardoso

(2008, 2012), Sueli Carneiro (2003) entre outras.

Se afastando do reducionismo de um único sujeito histórico focado num tempo

masculino, a abertura que se sucede com o surgimento da Escola dos Annales em 1930,

permitiu que não apenas o ser humano comum fosse considerado como digno de

observação, mas também como qualquer registro – objetos, roupas, alimentos,

comportamentos etc. - se tornou documento histórico. Com a vida social no foco de

visão, nas décadas de 1960 e 1970 estudos sobre sexualidade, família, direitos


reprodutivos no campo da História Social e, do estudo das representações e práticas

sociais fundado na História Cultural, tiveram seu momento de ebulição.

A crítica feminista à Ciência e à História tradicional fez surgir uma História das

Mulheres, que além de problematizar o apagamento da nossa participação nos grandes

acontecimentos históricos, questionou o espaço dado pelos historiadores que, quando não

nos ignoravam completamente, nos retratavam “como seres estereotipados, que pouco

tem a ver com a realidade e que não tem merecido uma investigação rigorosa”

(ARANGUREN, 1990, p.103).

Entretanto, a crítica feminista não se limita em questionar a não inclusão das

mulheres, busca ainda entender o contexto dessa invisibilização, problematizando a

ausência e também a presença da figura feminina na narrativa histórica. É pensar: como

esses processos narrativos têm sido construídos pelo discurso patriarcal, este que idealiza

a figura da mulher a partir de princípios sexistas, ideológicos, racistas e particularistas da

ideia de um sujeito universal, “que remete ao branco-heterossexual- civilizado-do-

Primeiro-Mundo”? (RAGO, 1998).

A crítica feminista à História e à Ciência Moderna denuncia então o caráter

universalista da ideia de sujeito, que coloca em cheque as noções que garantiam a

verdade absoluta das práticas e valores masculinos em detrimento às práticas e valores de

todos aqueles que não se aproximassem desse modelo de referência. Evidenciando as

relações de poder por trás da produção de conhecimento, o surgimento de uma

epistemologia feminista proporcionou a inclusão de aspectos da vida pessoal, da esfera

privada das relações e da sociedade na história.

Já sabido que a Ciência era/é androcêntrica, a partir dos anos 1970 a influência do

movimento e pensamento feminista, que em seu próprio desenvolvimento político-

histórico travava uma luta por a liberdade sexual, de reprodução, por direitos civis e

contra o sistema capitalista-sexista-racista, foi tomando força. Um grande número de

militantes ocuparam as universidades e escreveram obras que questionavam essa noção

histórica de superioridade e dominação masculina e o padrão de normatividade científica.


A introdução dos Estudos de Gênero na academia obrigou a redefinir as noções

do que é historicamente importante e incluiu a experiência subjetiva dos indivíduos como

categoria de análise. Além do gênero e da classe social, a raça, a sexualidade e a etnia

também passaram a ser considerados marcadores sociais 4 . A Ciência Moderna que

identificava homens e mulheres apenas pela diferença sexual, de forma biologizada e

natural para explicar as relações sociais, generalizava todos os indivíduos a um

entendimento binário. O pensamento feminista quebra essa lógica nas relações entre os

sexos.

A ruptura pode ser evidenciada a partir do pensamento da historiadora

estadunidense Joan Scott (1990), que definiu que “gênero é um elemento constitutivo de

relações sociais baseado nas diferenças percebidas entre os sexos, forma primeira de

significar as relações de poder”. É também Scott que elucida que o “gênero é o saber que

estabelece significados para as diferenças corporais” (1994, p.13). Logo,

transversalizando saber e poder, o discurso patriarcal opera tornando gênero meio de

construir relações de dominação e subordinação.

Ainda nos anos 1970 o feminismo formula a categoria do patriarcado, que

representa o domínio do homem sobre a mulher na sociedade, a causa principal da

opressão sobre a mulher (ESCANDÓN, 1992). A definição da categoria possibilitou

traçar uma análise investigativa das relações sociais, políticas e econômicas na

organização social das diversas sociedades no planeta.

A compreensão da ferocidade do patriarcado no capitalismo e como ambos

operam juntos para manter seus sistemas de dominação e lucro se mostra apenas como

uma evolução do domínio do homem sobre a mulher. Como cita Carmen Escandón, “a

existência do desejo masculino de dominar as mulheres como uma forma de transcender

4 Os marcadores sociais da diferença como gênero, sexualidade, raça, classe, etnia, idade, regionalidade,

religião e etc., são categorias de articulação ou interseccionalidades que ganharam notoriedade a partir da

década de 1980 e se tornaram campo de estudo das ciências sociais com o objetivo de explicar como são

constituídas socialmente as desigualdades entre os indivíduos.


sua alienação aos meios de reprodução da espécie” 5 , já na Mesopotâmia antiga,

considerado período histórico do surgimento do patriarcado.

A dominação patriarcal sobre a história das mulheres fica ainda mais evidente nas

construções culturais e no comportamento da vida em sociedade a partir de um dos seus

artificies: a objetificação sexual da mulher. Vistas pela epistemologia tradicional como

mais próximas à natureza por ter um sistema reprodutor, se impregnou no discurso

dominante a dicotomia homem/cultura e mulher/natureza, o que dava um destino

biológico à opressão sobre as mulheres, bem como sua posição na hierarquia do sistema

político-econômico regente6.

O determinismo biológico e a visibilidade que se deu à diversidade, à raça e à

cultura, ao mesmo tempo em que fixava a oposição homem/mulher, obrigava ao

movimento e ao pensamento feminista avançar para analisar as “diferenças” enquanto

categoria. O feminismo, na sua forma hegemônica, não dava conta das diferenças entre as

mulheres, diferenças essas, que são construções sociais e influenciam na forma de ver e

viver no mundo. Enquanto categoria social fixa e homogênea não era suficiente para

abranger além das mulheres brancas e heterossexuais, que se encaixavam no modelo de

referência normativo branco-hétero-burguês (SCOTT, 1992).

Essa ambiguidade passa a ser questionada e suplantada no interior do próprio

pensamento a partir da década de 1980, quando a política da identidade foi aporte para

5 “Lerner y otros estudiosos del patriarcado señalan la exixtencia del deseo del varón de dominar a las

mujeres como uma forma de transcender su alienación a los de reproducción de la espécie.” (p.16)

6 A existência e persistência do patriarcado em moldar e dar subsídios à dominação universal dos homens

sobre as mulheres vem muito antes da instituição do sistema capitalista. A persistência da opressão da

mulher bem como sua diversidade varia muito de uma cultura a outra e tanto no sistema capitalista quanto

no exemplo socialista, a mulher seguiu sendo colocada no papel de subalternidade. Em A Origem da

Família, da Propriedade Privada e do Estado, Engels analisou a subordinação das mulheres a partir das

relações políticas de classe e da relação econômica como base para a opressão. Porém, essa premissa nos

escritos de Friedrich Engels bem como nos de Karl Marx reduziam a opressão das mulheres a partir da

divisão natural do trabalho, o que não permitia a compreensão da existência de outras formas de opressão e

de diferenças entre as mulheres (HARAWAY, 2004).


desafiar a universalidade, para trazer à tona da reivindicação das interseccionalidades

entre as demais categorias. A experiência, também considerada uma categoria, passou a

ser relevada na análise do caráter da opressão sobre a mulher, além colocar a

subjetividade dos indivíduos como fonte de conhecimento e historicidade.

[...] mulheres de cor, mulheres judias, mulheres lésbicas, mulheres

trabalhadoras pobres, mães solteiras, foram apenas algumas das

categorias introduzidas. Todas desafiavam a hegemonia

heterossexual da classe média branca do termo “mulheres”,

argumentando que as diferenças fundamentais da experiência

tornaram impossível reivindicar uma identidade isolada.

(SCOTT,1992, p.86)

O marco público/privado e a noção de que “o pessoal é político”, colocaram a vida

cotidiana e pessoal no centro de investigação e reflexão das normas culturais. Ao afirmar

o caráter pessoal da opressão sofrida pelas mulheres, o movimento feminista mostrou que

as normas dominantes haviam separado do entendimento e imaginário coletivo a família

das outras instituições sociais. A reflexão permitia o reconhecimento do espaço

doméstico como uma instituição social, como sendo um produto da história e não uma

instituição biológica.

A biologia da mulher a identifica como esfera da natureza, logo inferior e passível

de dominação pela cultura, esfera que identifica o homem. Para romper com o

determinismo biológico que separa mulheres e homens, as feministas passam a

reivindicar as mulheres como atores sociais do contexto histórico, compreendendo o

papel da mulher como agente primária da transmissão de cultura (NICHOLSON, 1992).

Interseccionalidade e distinção público/privado: marcos históricos para a história

das mulheres negras

Se no decorrer da narrativa histórica produzida pela História tradicional as mulheres

brancas notáveis nos grandes momentos da humanidade eram descritas como


excepcionais, heroínas, nobres, rainhas, bruxas (ARANGUREN, 1990), as mulheres

negras estiveram por muito tempo à margem de qualquer relato. Foi a partir dos anos

1980 com a produção intelectual negra nos grandes centros como Estados Unidos e na

Europa, mas também em países do sul global como Brasil e outros da América Latina,

que mulheres não brancas passaram a ter sua história reivindicada com mais ênfase.

Foi com a filósofa negra estadunidense Kimberlé Crenshaw que o termo

interseccionalidade foi alcunhado na academia para identificar as diferenças dentro da

diferença. Ao trazer esse conceito para análise da experiência de mulheres negras, é

possível perceber como gênero e o marcador raça se interseccionam para gerar diferentes

formas de opressão, muitas que as diferenciam das mulheres brancas. A impossibilidade

de dividir as opressões (experiências) em categorias fez com que não só a historiografia

tradicional fosse questionada, bem como o próprio feminismo hegemônico.

Em artigo que reflete sobre a história das mulheres negras no Brasil, a ativista e

feminista Cláudia Pons Cardoso (2008) observa as contradições do pensamento feminista

no país ao dar pouca ênfase a estudos acadêmicos que visem diminuir a disparidade na

relação entre mulheres brancas obstaculiza o entendimento dos privilégios que as às

negras em uma sociedade marcadamente racista e mulheres negras e como isso mulheres

brancas detêm em relação em que as produções feministas, de um trato teórico na relação

entre gênero e das diferenças raciais na constituição de

[...] se de um lado esse saber permite a uma parcela das feministas

a autoridade da fala, na medida modo geral, são evasivas

no raça no Brasil, na importância gênero e das identidades das

mulheres (CARDOSO, 2008, p.3).

Para vencer essa dicotomia, intelectuais e militantes do movimento feminista negro

passaram a questionar a ausência da raça na maioria dos estudos acadêmicos sobre

mulheres e gênero. Desde o final dos anos 1970, principalmente em países como os

Estados Unidos, Inglaterra e Canadá, intelectuais e ativistas feministas de origem

caribenha, asiática e africana imprimiram fortes contribuições teóricas que deram


destaque a fatores culturais e históricos que influenciavam a constituição das identidades

e nas experiências sociais das mulheres nos países citados, bem como em países da

América Latina e Caribe que passaram por processos de colonização. (CALDWELL,

2000).

Os questionamentos se deram ao enfoque concedido exclusivamente ao gênero,

que não permitia que os estudos feministas avançassem na relação do sexismo a outras

formas de opressão e dominação, o que, consequentemente, invisibilizava aspectos

específicos das identidades e experiências das mulheres a partir da raça, da classe e da

sexualidade. No Brasil a reivindicação do reconhecimento das interseccionalidades às

formas de opressão experienciadas pelas mulheres começaram a ganhar ênfase nas

décadas de 1980 e 1990, com feministas e ativistas negras como Sandra Azeredo, Lélia

Gonzalez, Beatriz Nascimento e Sueli Carneiro (CALDWEL, 2000), que dentro de

encontros feministas nacionais fizeram o embate ao feminismo hegemônico e suas

influências das teorias do norte.

Isso fez surgir de dentro do movimento feminista diferentes correntes de

pensamento como o feminismo negro, lésbico, ecofeminismo, transfeminismo,

feminismo partidário entre outros. O entendimento de como os marcadores sociais geram

matrizes de desigualdades entre os indivíduos permite compreender como o discurso do

sistema capitalista-patriarcal opera para manter separados ideologicamente homens e

mulheres. Por isso, a multiplicidade de vozes reivindicou reconhecimento dos diversos

tipos de linguagem existentes e a construção de uma política da diferença7.

Ao negar a diferenciação entre homens e mulheres apenas pela biologia e ao

reivindicar seu papel de transmissora de cultura para além do simples papel de

7 Ao politizar as desigualdades de gênero, o feminismo transforma as mulheres em novos sujeitos políticos.

Essa condição faz com que esses sujeitos assumam, a partir do lugar em que estão inseridos, diversos

olhares que desencadeiam processos particulares subjacentes na luta de cada grupo particular. Ou seja,

grupos de mulheres indígenas e grupos de mulheres negras, por exemplo, possuem demandas específicas

que, essencialmente, não podem ser tratadas, exclusivamente, sob a rubrica da questão de gênero se esta

não levar em conta as especificidades que definem o ser mulher neste e naquele caso.” (CARNEIRO, 2003,

p.119) .


reprodutora, o movimento feminista avança ao definir que a distinção público/privado

melhor explica o caráter da opressão. O marco, de acordo com Linda Nicholson, pode ser

visto “como uma espécie de experimento para por em prova e para gerar o que parecia

mais básico e comum na experiência humana em respeito ao gênero”8. O entendimento

da distinção entre doméstico e público nas relações entre os sexos e o seu caráter

universal deixa explicitada a separação ideológica das duas esferas em família e

economia.

Foi a partir dessas representações no imaginário coletivo que o discurso

dominante do sistema capitalista-patriarcal tem mantido seu espectro de dominação sobre

as mulheres, brancas e não brancas. A conexão das mulheres com o ambiente doméstico é

socialmente construído mesmo antes do processo de desenvolvimento da sociedade, mas

sua desvalorização latente pode ser associada ao marco da divisão sexual do trabalho por

meio do controle masculino dos meios de produção.

Nesse sentido, é importante observar as diferenças sexuais

enquanto construções culturais, linguísticas, históricas, que

incluem relações de poder não localizadas exclusivamente

num ponto fixo – o masculino – mas presente na trama

histórica. (MATOS, 1998, p.70)

Quando recortamos esse parâmetro para a realidade das mulheres negras podemos

compreender por que sua forma de ver e vivenciar o mundo se dá por um olhar

diferenciado. Além do gênero, que já a coloca em posição subalterna em relação ao

homem, sua raça/etnia e a cor da pele se tornam elementos que se interseccionam a outros

marcadores sociais, gerando distintas e específicas formas de opressão.

Por meio deste entendimento é possível pensar a periodização da narrativa

histórica a partir do tempo dos sujeitos, das vivências e ambiências micro que constituem

8 “[...] como uma especie de experimento para poner a prueba y para generar lo que parecia más básico y

común em la experiencia humana com repecto al género.” (NICHOLSON, 1992, p.155).


tecido para construção do período histórico de forma mais ampla. Pensar as As

experiências de uma mulher negra em relação às outras podem caracterizar na partilha de

ideias e experimentações como grupo. O vínculo pode gerar um ponto de vista baseado

na identificação enquanto grupo o que influencia no desenvolvimento de uma consciência

coletiva do caráter da opressão vivenciada, mesmo que essa consciência não seja

desenvolvida por todas ou de maneira única (COLLINS, 2012).

Desta maneira é preciso reconhecer as mulheres negras como um agrupamento

social heterogêneo, onde cada uma se insere a partir de suas experiências comuns e os

desafios são encarados a partir de ângulos de visão similares ou divergentes. Ao alcançar

essa concepção, o atual ensaio passará a narrar um pequeno pedaço da história das

mulheres negras no Recôncavo da Bahia, tendo como personagens mulheres que tem sua

trajetória marcada por um elemento cultural em comum: o Samba de Roda.

Traçando uma perspectiva histórica: a experiência de mulheres negras do

Recôncavo da Bahia

A música está diretamente entrelaçada ao contexto sociocultural da região do Recôncavo

baiano. Por se manifestar através das pessoas, da vida cotidiana, das práticas individuais e

coletivas através de memórias e histórias que perpassam e se mantém por intermédio das

gerações, o samba de roda se torna elemento primário de significação analítica, traço

social de uma comunidade - por ser executada por pessoas -, e parte essencial do estudo

etnográfico, como defende a antropóloga inglesa Ruth Finnegan, a partir de uma

“epistemologia musical”. Em estudo publicado em 2002, a pesquisadora conta sua

experiência de campo ao fazer o estudo antropológico de três comunidades em diferentes

postos do mundo9, e como o trabalho de campo revelou que o foco escolhido por ela – os

relatos falados – era secundarizado pelas atividades musicais.

[...] tornou-se evidente que não só a execução musical

9 Para mais informações ver FINNEGAN, Ruth. ¿Por qué estudiar la música? Reflexiones de una

antropóloga desde el campo. Nele a pesquisadora comenta como a música, outrora considerado elemento

secundário e marginal de análise antropológica, se tornou ao longo de sua pesquisa, elemento principal do

estudo, e posteriormente, do próprio campo através da antropologia dos sentidos.


cumpria, junto com a dança, uma função indispensável em

ciclos pessoais e públicos e em numerosas atividades

sociais; se não, também, que na hierarquia das artes Limba,

o posto mais alto correspondia à dança e ao toque do

tambor junto com certos gêneros do canto para a dança.

Tais gêneros eram colocados à frente da expressão verbal.

Eu tinha que aceitar que o foco que havia escolhido (os

relatos falados) se encontrava abaixo da escala de

classificação Limba a respeito, por exemplo, da percussão.

Isto constituía um desafio interessante à minha avaliação

ocidental, etnocêntrica, típica de um intelectual que tende a

dar como certo que a literatura (é dizer, as formulações

baseadas na palavra) possui sempre o lugar de privilégio

(FINNEGAN, 2002, p.3). (tradução minha).

O samba ou “batuque de divertimento” (MARQUES, 2003, p. 67) no Recôncavo tem

seus primeiros registros no século XVIII, principalmente com a herança negro- africana

da época do tráfico negreiro e da expansão da produção dos engenhos de cana- de-açúcar.

De acordo com os dados apresentados através do dossiê do Samba de Roda do

Recôncavo da Bahia (2006), material produzido no trabalho de pesquisa que elevou a

forma de expressão como Patrimônio Cultural Imaterial pelo IPHAN em 2004 e

Patrimônio da Humanidade pela UNESCO em 2005, o samba de roda, considerada

variante tradicional do samba moderno, surge em meados de 1860.

Com a salvaguarda, foram preservados também os saberes e fazeres de mestras e

mestre do samba de roda. O reconhecimento e documentação de um repertório de

cantigas de samba corrido, de samba chula e de danças como o miudinho e o barravento,

expressões que são fortemente ligados aos terreiros de candomblé por suas semelhanças

nos toques e gestos que fazem o samba de roda se assemelhar a um ritual. “O samba de

roda, como muitas tradições cênico-musicais de matriz africana, sempre foi

música/dança/ritual com significados multifacetados enraizados na vida comunitária”


(DÖRING, 2013, p.168).

Ainda segundo o estudo feito pela pesquisadora e etnomusicóloga Francisca

Helena Marques (2003), os batuques eram característicos dos bailes de africanos e

descendentes e foi altamente perseguido pelo governo da Bahia na época por aglomerar

um grande número de escravos/as e de negros/as das mesmas nações10. Associado às

principais manifestações religiosas, o samba de roda é considerado como música negra

por sua influência que vem do lundu e do jongo, danças e ritmos característicos da cultura

negra africana. Além de gênero musical, o samba de roda pode ser visto como

instrumento de resistência política e cultural, onde a tradição segue sendo perpassada de

geração em geração, muito relacionado à sua forte ligação ancestral.

A região que se estende em torno da Baía de Todos os Santos, conhecida como

Recôncavo possui aproximadamente 6.500 km , 20 municípios e está localizado em uma

área geograficamente estratégica no território baiano. No período da colonização assumia

a função de ser o núcleo regional do processo de expansão dos interesses portugueses. A

formação social e seu consequente desenvolvimento urbano estiveram baseados na

economia açucareira, fumageira e de agricultura de subsistência. Sua dimensão e riqueza

territorial fez com que o Recôncavo aglomerasse um grande número de pessoas,

principalmente a população negra escravizada e de alforriados/as. (NASCIMENTO,

2010; BARBOSA, 2010)

O solo fértil fez multiplicar a quantidade de engenhos instalados na região e a

partir desse contexto os perfis sociais e culturais baseados no modelo de sociedade

colonizador e eurocêntrico foram sendo estruturados. “Além do engenho, coexistiam a

casa grande e senzala, um núcleo patriarcal onde família e trabalho se mesclavam,

formando o traço estrutural da vida cotidiana nos primeiros anos da colônia”

(BARBOSA, 2010, p.15). Assim como outras cidades, Cachoeira nasceu e começou a

formar sua população colonial a partir do crescimento de rede urbana entre os engenhos.

10 “Eram eles nagô, jeje, calabá, angola, cabinda, aussá, moçambique, binino, tapa, mina, são tomé e

barba.” (MARQUES, 2003, p. 8)


A expansão permitiu a formação das vilas e ao desenvolvimento de atividades comerciais

(Idem, p.16).

A mão-de-obra escravizada era a que tomava conta da produção agrícola e das

lavouras. Às mulheres, além de serem as responsáveis pelos serviços gerais na casa

grande também eram exploradas nas lavouras pelos senhores de escravos. Elas que antes

eram menos valorizadas na comercialização de mão de obra escrava, com declaração de

ilegalidade do tráfico de negros e sua consequente proibição, as mulheres negras, como

aponta a pesquisadora e importante intelectual negra brasileira Dora Bertúlio, especialista

na área das relações raciais, passaram a ser prestigiadas pelos escravocratas por conta do

seu potencial reprodutivo.

A reprodutividade/fertilidade das mulheres escravas

tornou-se, no dia a dia das relações escravocratas, assunto

de real importância no segundo quarto do século XIX, para

a preservação do sistema e produção de lucro. Assim, o

papel de ama de leite que as mulheres escravas domésticas

exerciam no campo da maternidade, via de regra com a

consequente perda de seu próprio filho, - órfãos, então e

frequentemente encaminhados para os reservatórios (Casas

de Correção) do Governo, torna-se duplo com o fim do

tráfico, uma vez que, agora os ventres escravos estavam

requeridos para produzir escravos e também cria-los à

idade produtiva. (BERTULIO, 2001, p.7-8)

As mulheres negras se inseriam na esfera privada, trabalhando na casa dos senhores de

escravos, sendo amas de leite, cozinheiras, lavadeiras, como também participavam da

vida pública trabalhando nas grandes lavouras e no comércio existente. Somada sua

condição de escravizada e sua raça/etnia, a mulher negra sentia na pele a ferocidade da

opressão interseccionada pela classe, raça e o gênero.

A historiografia tradicional através dos estudos sobre a escravidão não deram a


devida atenção às diferenças entre o processo de exploração sofrido por homens e

mulheres negros/as. Ao igualar as experiências, a História tradicional invisibilizou a

história do período colonial a partir da perspectiva da mulher, quando não relatava essa

vivência de forma superficial. É o que nos lembra Marysa Aranguren (1990), ao citar

Hilary Beckles no artigo Mirada Nueva, Problemas Viejos, de que:

[...] embora os historiadores tradicionais não tenham

querido enxergar a centralidade das mulheres no sistema

escravistas, os senhores de engenho “reconheciam a

importância crítica do gênero e usavam as mulheres de

maneira específica, com um impacto direto e único sobre

sua experiência.” (ARAGUREN apud BECKLES, 1990, p.

102) (tradução minha)

Com o fim do tráfico e a posterior assinatura da Lei Áurea que aboliu o regime

escravista, um grande número de negras e negros libertas/os se juntaram a população

urbana economicamente ativa. Porém, “a população negra encontrou poucas alternativas

fora dos trabalhos intermitentes e pequenas atividades subalternas” (NEPOMUCENO,

2012, p.385). As mulheres negras, a grande maioria, foram trabalhar no comércio

vendendo quitutes e outras atividades de ganho, outras seguiram realizando trabalhos

domésticos como cozinheiras e lavadeiras.

Em Cachoeira a expansão da cultura fumageira abriu significativos postos de

trabalho e muitas mulheres foram vender sua força de trabalho nas fábricas de charuto

que funcionavam na região, em superior número as mulheres negras. A fabricação

artesanal fazia com que o corpo de trabalhadores fosse quase que exclusivamente

feminino.

O serviço nas fábricas fez com que muitas tradições fossem mantidas, a exemplo

dos cantos de trabalho, cantado à capela com uma líder que entoava um verso

improvisado e o restante do grupo respondia também na base da improvisação. Os cantos,

de acordo com diferentes pesquisadoras (MARQUES, 2003; SANTOS, 2007) eram


articulados como forma de desafogar a rotina exaustiva de trabalho e uma forma de

romper com o ofício repetitivo e fatigante.

A transmissão dos saberes acontecia das mais velhas ou das que sabiam mais para

as mais novas. Por meio dessas corporações de trabalho que os saberes se solidificavam,

fortalecendo a identidade e as relações culturais do grupo social ao qual elas estão

inseridas. (RODRIGUES; ARAS, 2011).

O samba de roda na mediação das relações cotidianas

No dia 07 de junho de 2015 foi realizada no auditório do Colégio Estadual da Cachoeira a

segunda edição do Encontro de Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo

Baiano. Com o tema “Os mestres nos 10 anos da salvaguarda do samba de roda”, o

encontro foi realizado pela Casa do Samba de Dona Dalva em parceria com a Associação

de Sambadores e Sambadeiras do Estado da Bahia (ASSEBA). Mestras e Mestres

dividiram suas vivências e saberes, revelando um pouco de como o samba de roda

perpassa a trajetória de suas vidas e faz o Recôncavo ser o elo comum da identidade

cultural11 dessa população.

A data caiu em um dia de domingo que estava com sol fraco pela manhã. Era por

volta das 9h20 quando as primeiras pessoas começaram a chegar ao auditório. Ali já

estava a equipe da Casa do Samba de Dona Dalva e pesquisadoras do Laboratório de

Etnomusicologia, Antropologia e Audiovisual (LEAA/Recôncavo) que documentaram

todo o evento. Fui com a ideia de observar o que aconteceria ali, atentando à dinâmica de

organização daquele grupo que se concentrava, formado por mulheres – em maior

número – e homens, ambos de diferentes faixas etárias. Pela leitura visual que pude fazer

11 A identidade cultural por sua vez é indispensável para a construção das representações sociais nos

indivíduos. Resultante das interações sociais, esse transcurso surge como forma de justificar e explicar os

fenômenos da vida humana a partir de uma perspectiva coletiva, que ativa a produção de consciência e, por

conseguinte, de conhecimento. De acordo com essa visão, que se tornou a concepção sociológica clássica

da questão, a identidade é formada na interação entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um núcleo ou

essência interior que é o „eu real‟, mas este é formado e modificado num diálogo contínuo com os mundos

culturais „exteriores‟ e as identidades que esses mundos oferecem.” (HALL, 1999, p. 11)


a maioria dos presentes podia ser declarada como negra12.

Já passava das 10h30 quando as atividades se iniciaram. O atraso do início foi

necessário para que se pudessem chegar todos os participantes convidados, como

explicou a mediadora Any Manuela Freitas, 30 anos, sambadeira e neta de Dona Dalva

Damiana de Freitas, Doutora Honoris Causa 13 do Samba de Roda. Ela chamou

representantes de quase todos os grupos de samba de roda que participam do processo

de renovação do título de Patrimônio Imaterial14 para tomarem lugar no palco para a

rodada de discursos. Ao todo foram quinze representações. Dessas havia sete mulheres,

sendo que quatro eram mestras do Samba de Roda: Mestra Dona Dalva (Suerdieck),

Mestra Dona Cadú (Filhos de Dona Cadú), Mestra Rita da Barquinha (Barquinha de Bom

Jesus dos Pobres) e Mestra Ana Olga (Samba de Roda Mirim Flor do Dia).

Entre uma fala e outra, pude conversar com Maria Lúcia Araújo da Silva, mais conhecida

como Dona Mariinha, de 68 anos, uma das mais antigas sambadeiras do Samba de Roda

12 De acordo com a abordagem de Kabengele Munanga, cientista social e especialista em antropologia das

populações afro-brasileiras em estudos voltados às noções de raça, racismo, identidade e etnia, o marcador

raça pode ser considerado uma construção sociológica de conceito etnossemântico, político- ideológico

desenvolvido para justificar as relações de poder e dominação determinada pela estrutura global da

sociedade, essa governada na defesa de uma supremacia branca. A espécie humana foi e continua sendo

dividida em três raças: branca, negra e amarela. (MUNANGA, 2004).

13 Título concedido pela Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB) em 2010 à Dona Dalva

Damiana de Freitas em reconhecimento de sua importância histórica e cultural para o reconhecimento do

Samba de Roda como Patrimônio Imaterial pelo IPHAN e pela UNESCO. O título representa ainda toda a

sua dedicação em manter viva as tradições e memórias do povo e da cidade de Cachoeira.

14 Desde o novembro de 2014, que a Asseba (Associação dos Sambadores e Sambadeiras do Estado Bahia)

se articula junto a Associações Culturais e aos grupos de samba de roda para revalidar o registro do Samba

de Roda do Recôncavo Baiano como Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade concedido pelo

Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), inscrito no Livro de Registros das Formas

de Expressão. Estavam presentes no Encontro grupos como Samba de Roda Suerdieck (Samba de Dona

Dalva), Filhos de Nagô, Filhos da Barragem, Filhos do Paraguai, Suspiro do Iguape, Samba de Roda do

Machucador, Esmola Cantada, Geração do Iguape, Filhos da Serra, Samba de Enxada, Filhos de

Dona Cadú e Barquinha de Bom Jesus dos Pobres.


Suerdieck ao lado de Dona Dalva. Nascida em Cachoeira em 1947, começou cedo a

trabalhar para ajudar no sustento da família. Trabalhou como ganhadeira e comerciante

na Feira Livre da cidade, ajudava a mãe na lida com a roça. Quando alcançou a juventude

foi trabalhar na Fábrica de Charutos Suerdiek15, onde conheceu Dona Dalva.

- Eu trabalhei na destala, na missão de capa abrindo as

capas, na escolha do felê, tratando o fumo... Levei um bom

tempo trabalhando lá. Saí porque não estava me sentindo

bem. O cheiro muito forte do fumo de Arapiraca me

deixava fraca, enjoada, tinha a sensação que ia desmaiar.

Mas mesmo indo trabalhar com outra coisa continuei no

Samba. A gente se apresentava em festas, aniversários,

celebrações como a festa de Nossa Senhora D’ajuda, Nossa

Senhora da Boa Morte, festa de Nossa Senhora do Rosário,

a gente participava pra alegrar, fazer a festa... depois da

reza, do agradecimento sempre tinha a roda de samba.

Dona Mariinha tem dez filhos, quatro mulheres e seis homens nascidas/os e criadas/os em

Cachoeira. Fez vários trabalhos para conseguir gerar o sustento para a família. Pelo relato

da sambadeira pude perceber que sua inserção, atuação e história foi, desde muito cedo,

por intermédio do mundo do trabalho. Assim como ela, ao longo do desenvolvimento da

sociedade brasileira várias mulheres negras vivenciavam o cotidiano a partir das

especificidades que a realidade social as impunha. Marcadas pelo gênero, classe,

religiosidade e pela raça, a mulher negra protagonizava sua própria história em busca de

sobrevivência em um cenário de desigualdades e de exclusão.

- Carreguei lenha de ganho, pescando, fazendo cerâmica,

que minha mãe era paneleira, meu avô, minha avó todo

15 Em 1961 Dona Dalva Damiana de Freitas propôs a uma turma de operárias a organização de um grupo

de samba, resultado dos cantos de trabalho que permeavam os expedientes na firma. O Samba de Roda

Suerdieck é reconhecido por ser o mais antigo grupo que começou a se organizar para se apresentar em

novenas e festas religiosas (MARQUES, 2003, p.187).


mundo fazia cerâmica. Essas coisas tudo eu sei fazer.

Comecei a trabalhar muito cedo. Na minha época meus pais

colocava pra trabalhar muito cedo, eu com meus oito anos

de idade já trabalhava pra me vestir e me calçar. Porque

minha avó era ceramista aí ela botava a gente pra fazer as

panelinha piquinininha, fazia aqueles cuscuzeiro, fazia

aqueles pratim, aí ia juntando. Dia de sexta-feira queimava,

levava pra rua no sábado aí vendia. Minha avó juntava

aquele dinheiro e comprava minhas coisas, o que precisava.

Aí fui trabalhando... ai quando precisei de sair fui trabalhar

de doméstica, nas cozinha dos outros.

Visualizar a história de Dona Mariinha contada por ela mesma me fez viajar um pouco

em sua trajetória. Os pensamentos me levaram a imaginá-la caminhando pelas ruas da

cidade. Mulher, negra, de estatura que não passa de 1.50m, de aparente fragilidade, mas

que anuncia sua força através do sorriso, da alegria. A cada encontro que tenho com ela

pelas ruas de Cachoeira é sempre motivo de divertimento. Comenta da vida, das

atividades da Casa do Samba, do movimento da rua. Hoje em dia aposentada, Dona

Mariinha segue com o trabalho de dupla jornada, cuidando da casa onde mora com dois

filhos, dois netos e um bisneto. A renda é acrescida da venda de geladinhos e iogurtes que

ela mesma produz em casa.

Viúva há poucos anos, Dona Mariinha disse que tinha uma boa relação com o

esposo. Contudo, a dicotomia público/privado e a demarcação casa/rua, que institui

“lugar de mulher” e “lugar de homem”, presentes na lógica patriarcal de sociedade

responsável pela redução do papel da mulher à esfera doméstica foi vivenciada por ela.

Suas constantes saídas para acompanhar o Samba de Roda Suerdieck em apresentações

públicas era motivo de descontentamento do marido.

- Ele não gostava, mas ele não me impedia... e eu ia assim

mesmo. Antes a vida era assim. A mulher ficava só em casa

para cuidar dos filhos. O marido que trabalhava né? Mas


hoje em dia as mulheres querem ser independente. Não

quer ficar em casa pra tomar conta de filho, nem

cozinhando, nem lavando, nada disso. Quer trabalhar pra

ter a vida dela livre também, porque quando um homem

bota uma cadeira dentro de casa, ela bota uma mesa.

Quando ela bota uma geladeira, ela bota uma televisão. E

aí, como é que diz? Vão prosperar. Eu acho que seja isso

mesmo.

A independência de Dona Mariinha por meio do samba de roda e em relação à sua vida

pode ser atribuída à sua realização através do trabalho. Desde muito nova saiu em busca

de sobrevivência, o que a garantiu instrumentos para sua autonomia e protagonismo

diário. O samba de roda, a música e a dança enquanto meios de resistência criaram

subsídios para que Dona Mariinha permanecesse através da arte e do samba no pé a busca

por alegria e liberdade.

Considerações finais

Ainda durante o Encontro de Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo da

Bahia, as falas das quatro mestras legitimavam em diferentes medidas a experiência

relatada por Dona Mariinha. Dana Dalva, Dona Cadú, Dona Rita da Barquinha e Dona

Ana Olga compartilharam ali sua trajetórias, a herança musical, festiva, o amor e alegria

com que seguem fazendo da história do Samba de Roda a sua própria história - que vem

de anos atrás, com suas ancestrais, com uma história que atravessa os séculos. A

manutenção dessas tradições por meio de ícones da cultura popular negra como elas

reafirmam a importância mais que significativa das mulheres negras para o Samba de

Roda do Recôncavo baiano.

A transmissão dos saberes, da dança e da música mais que salvaguarda a memória

das tradições populares, valida as relações culturais, as representações e é capaz de

construir História. A partir de vivências, fontes e sujeitos que antes eram ignorados pela

historiografia tradicional, as subjetividades são tomadas como dignas de investigação,


permitindo o registro da história e do protagonismo de mulheres negras que é

insistentemente ignorado e institucionalmente invisibilizado pelo sistema capitalista-

racista-burguês.

O racismo no Brasil e suas marcas culturais, econômicas e institucionais

acarretaram uma desvalorização e depreciação não apenas do homem negro, mas,

sobretudo da mulher negra. A dominação racial e a supremacia branca na construção

histórica do país datam desde o período da escravidão e se amplia com o fim desse

sistema com a instauração da Lei Áurea (1888). Como enfatiza Dora Bertúlio, ao traçar

considerações sobre as discriminações de raça e gênero na sociedade brasileira e como

elas se estruturam principalmente através do mercado de trabalho, das relações

econômicas e nas relações pessoais, uma vez que “servindo de uso e fonte de renda aos

senhores e capatazes nas fazendas, as escravas foram, ao longo dos 350 anos de

escravidão, utilizadas como trabalhadoras do dia e da noite – o corpo utilizado em todas

as suas possibilidades” (2001, p.24).

Ao longo da construção histórica das epistemologias feministas, a História das

Mulheres caminhou em paralelo para reaver anos de subordinação à logica patriarcal.

Transmissoras primárias da cultura, as mulheres conquistaram a partir da luta do

movimento seu reconhecimento enquanto indivíduo e sujeito histórico, rompendo com

dogmas patriarcais que nos colocaram em um patamar de inferioridade em relação à

supremacia do patriarcado.

Através de uma perspectiva que reivindica a descolonização dos saberes e do

próprio feminismo, o feminismo negro coloca em evidência as especificidades locais e

históricas que situam a experiência das mulheres negras “desde onde elas falam”

(CARDOSO, 2012), enfatizando a necessidade de um ponto de vista situado, de um

conhecimento localizado e que pode ser compartilhado, tornando-se um ponto de vista

coletivo, o que dá a legitimidade ao feminismo negro e o fortifica na trajetória de se

construir um conhecimento em uma perspectiva descentralizante e mais periférica.

Construída por meio de uma “genealogia das representações e da linguagem”


(PERROT, 1995), a questão feminina ganhou visibilidade, ampliando direitos e

fortalecendo as identidades das mulheres, brancas e não-brancas. Com a luta política e

uma linguagem feminista, os aspectos específicos da história das mulheres negras

permitiram a inserção de um contra discurso feminista que pautasse a construção de

conhecimento a partir das diferenças e de suas potencialidades, desconstruindo o discurso

dominante e as fragilidades do feminismo hegemônico.

É partindo para uma perspectiva periférica, reconhecendo os lugares de fala, que o

pensamento feminista poderá abarcar realidades como as de Dona Mariinha, 68 anos,

mulher negra do interior da Bahia, descendente de africanos e que tem uma história de

vida rica em nuances, alegrias, tristezas, experiências que podem e devem ser

documentadas a partir de uma epistemologia pensada para realidades semelhantes.

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