hespanha juristas

8/13/2019 Hespanha Juristas

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António Manuel Hespanha* Análise Social, vol. XXXVI (161), 2001, 1183-1208

Os juristas como couteiros. A ordem na Europaocidental dos inícios da idade moderna

A MODERNIDADE, ANTES E DEPOIS

Num ensaio de 1987 sobre a sociologia dos intelectuais, ZygmuntBauman1 estabelece uma polaridade entre duas visões básicas da ordem domundo, cada uma delas correspondendo ao modernismo e ao pós-modernis-mo, embora não se esgotando em nenhuma das posições:

A típica visão moderna do mundo é a de uma totalidade essencialmenteordenada; a presença de um padrão de desigual distribuição de probabili-dades permite uma espécie de explicação dos eventos que — a estar cor-recta — é simultaneamente uma ferramenta de previsão e (se disponíveis osrecursos necessários) de controle. O controle «domínio sobre a natureza»,«planificação» ou «concepção» da sociedade) está simultaneamente associadoà acção de ordenação, entendida como a manipulação das probabilidades(tornar certos eventos mais prováveis e outros menos prováveis). A eficáciado controle depende da correcção do conhecimento da ordem «natural». Tal

conhecimento correcto é, em princípio, alcançável. A eficácia do controle ea correcção do conhecimento estão intimamente ligadas (a segunda explicaa primeira, a primeira confirma a segunda), seja na experiência laboratorial,seja na prática social. Entre ambas fornecem os critérios necessários à clas-sificação das práticas sociais como superiores ou inferiores.

* Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa.1 Zygmunt Bauman (1987), Legislators and Interpreters. On Moderni ty, Postmodernity

and Intelectuals, Cambridge, Polity Press. Bauman (professor emérito da Universidade de

Leeds) é considerado por Anthony Giddens «o teórico da pós-modernidade». A sua obra maisrecente é uma brilhante procura de uma moralidade pós-moderna.



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António Manuel Hespanha

Tal classificação é — uma vez mais, em princípio — objectiva, ou seja,publicamente testável e demonstrável sempre que os critérios acima referidossejam aplicados. As práticas que não podem ser objectivamente justificadas(por exemplo, as práticas que se legitimam a si mesmas por referência ahábitos ou opiniões ligadas a um local ou período particulares) são inferiores,uma vez que distorcem o conhecimento e limitam a eficácia do controle.Subir na hierarquia das práticas avaliadas por meio da síndroma controle/conhecimento significa também avançar em direcção ao universalismo, dei-xando para trás as práticas «paroquiais», «particularistas» ou «localizadas».

A visão do mundo tipicamente pós-modernista é, em princípio, a de umilimitado número de modelos de ordem, cada um deles gerado por umconjunto de práticas relativamente autónomo. A ordem não precede aspráticas e, desse modo, não pode servir como uma medida externa da suavalidade. Cada um dos diversos modelos de ordem faz sentido apenas em

termos das práticas que o validam. Em cada caso, a validação traz consigocritérios que são desenvolvidos dentro de uma tradição particular; sãosustentados pelos hábitos e crenças de uma «comunidade de significados»e não admitem quaisquer outros testes de legitimidade. Os critérios acimadescritos como «tipicamente modernos» não constituem excepção a estaregra geral; são, em última instância, validados por uma das muitas pos-síveis «tradições locais» e o seu destino histórico depende da sorte datradição na qual se integram. Não existem critérios de avaliação de práticaslocais que se situem fora das tradições, fora das «localidades». Os sistemas

de conhecimento só podem ser avaliados do «interior» das respectivastradições. Se, do ponto de vista moderno, o relativismo do conhecimentoera um problema a combater e eventualmente vencer, na teoria e na práticado pós-modernismo, a relatividade do conhecimento (ou seja, a sua «ins-crição» na sua própria tradição no senso comum apoiada) é uma caracte-rística perdurável do mundo [Bauman, 1987, pp. 3-4].

A cada uma destasWeltanschaungen corresponderá um diferente papel enatureza dos intelectuais:

A estratégia de trabalho intelectual tipicamente moderna é melhor carac-terizada pela metáfora do papel do «legislador». Consiste esta em fazerafirmações autoritárias que arbitram controvérsias de opinião e seleccionamopiniões que, tendo sido seleccionadas, se tornam justas e obrigatórias.A autoridade para arbitrar é, neste caso, legitimada por um conhecimentosuperior (objectivo) ao qual os intelectuais possuem melhor acesso do que osector não intelectual da sociedade. O acesso a tal conhecimento é melhorgraças a regras de procedimento que asseguram o alcance da verdade, achegada a um julgamento moral válido e à selecção do gosto artístico ade-

quado. Tais regras de procedimento possuem validade universal, tal como osprodutos da sua aplicação. O emprego de tais regras de procedimento torna



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Os juristas como couteiros

as profissões intelectuais (cientistas, filósofos morais, estetas) detentorascolectivas de conhecimento de relevância directa e crucial para a manutençãoda perfeita ordem social [...] Tal como o conhecimento que produzem, osintelectuais não são limitados pelas tradições localizadas e comunitárias. São,

tal como o seu conhecimento, extraterritoriais. Isto confere-lhes o direito eo dever de validarem (ou invalidarem) crenças que podem ser sustentadas emdiversos sectores da sociedade. De facto, como observou Popper, é na fal-sificação de perspectivas mal fundamentadas ou infundadas que melhor fun-cionam as regras de procedimento.

A estratégia do trabalho intelectual tipicamente pós-moderna é melhorcaracterizada pela metáfora do papel do «intérprete». Consiste na traduçãode afirmações realizadas no interior de uma tradição de base comunitária,de modo que possam ser entendidas no interior do sistema de conhecimentobaseado noutra tradição. Em vez de estar orientada para a selecção da

melhor ordem social, esta estratégia visa facilitar a comunicação entreparticipantes autónomos (soberanos). Preocupa-se em impedir a distorçãodo significado no processo da comunicação. Para tal fim, promove a neces-sidade de penetrar profundamente o sistema de conhecimento alheio, doqual a tradução deverá ser realizada (por exemplo, a «descrição espessa»de Geertz), e a necessidade de manter o equilíbrio delicado entre as duastradições em diálogo, de modo que a mensagem não seja distorcida (emrelação ao significado nela investido pelo emissor) e seja compreendida(pelo receptor) [id., ibid., pp. 4-5].

Um pouco mais à frente na explicação, Bauman utiliza outra metáfora queamplia o alcance da distinção, a dos «jardineiros» em oposição aos «couteiros»:

As «culturas selvagens», afirma Ernest Gellner, reproduzem-se a cadanova geração sem intenção consciente, supervisão, vigilância ou especialnutrição. As culturas «cultivadas», ou «culturas-jardins», pelo contrário, sãoapenas mantidas por meio da intervenção de pessoal literário ou especializa-do. Para se reproduzirem necessitam de uma intenção e de uma supervisão,sem as quais as culturas-jardins seriam dominadas pela selva. Em todos os jardins existe uma sensação de artificialidade precária; o jardim necessitados constantes cuidados do jardineiro, já que um momento de negligênciaou de simples distracção devolvê-lo-ia ao estado do qual emergiu (e o qualteve de destruir, expulsar ou subjugar para emergir). Por muito bem es-tabelecido que esteja, não podemos confiar em que o jardim reproduza asua própria ordem por meio dos seus próprios recursos. As ervas daninhas— as plantas intrusas, não planeadas, autocontroladas — lá estão parasublinharem a fragilidade da ordem imposta; alertam o jardineiro para aeterna necessidade de supervisão e vigilância.

A emergência da modernidade consistiu num processo semelhante detransformação de culturas selvagens em culturas-jardins. Ou melhor, um



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processo no decurso do qual a construção de culturas-jardins reavaliava opassado — e em que as áreas que se estendiam para além das novas sebese os obstáculos encontrados pelo jardineiro no interior do seu próprioterreno cultivado se tornavam «zonas selvagens». O século XVII marcou o

momento em que o processo ganhou impulso; em inícios do séculoXIX

tinha sido já amplamente concluído no extremo ocidental da penínsulaeuropeia. Graças ao seu sucesso nessa região, tornou-se igualmente o pa-drão desejado pelo resto do mundo, ou imposto ao resto do mundo.

A transição de uma cultura selvagem para uma cultura-jardim nãoconstitui simplesmente uma operação realizada sobre um retalho de terra;representa também, e talvez mais seminalmente, a emergência de umnovo papel, orientado para fins anteriormente desconhecidos e exigindocapacidades anteriormente inexistentes: o papel do jardineiro. O jardinei-ro passará a assumir o papel até então desempenhado pelo couteiro. Oscouteiros não alimentam a vegetação e os animais que habitam o terri-tório entregue aos seus cuidados, tal como não têm também qualquerintenção de transformarem o estado desse território, de modo a aproxi-marem-no de um «estado ideal» imaginado. Em vez disso, procuramgarantir que as plantas e animais se auto-reproduzam sem serem perturba-dos — os couteiros confiam no engenho dos seus protegidos. Falta-lhes,por outro lado, o tipo de autoconfiança necessária para interferirem noshábitos intemporais dos seus protegidos; não lhes ocorre, portanto, queum estado de coisas diferente do sustentado por tais hábitos possa ser

considerado uma alternativa realista. Aquilo que os couteiros pretendemé algo bem mais simples: garantir um quinhão da riqueza de bens queestes hábitos intemporais produzem, garantir a recolha desse quinhão eimpedir que couteiros impostores (os caçadores furtivos, como são ape-lidados os couteiros ilegais) os privem da fatia que lhes cabe [pp. 52--53].

Não é por acidente linguístico que Bauman utiliza o conceito do legislador paradescrever o tipo de intelectual ideal da idade moderna. Na verdade, os legisladores

modernos — aqueles que inventaram e depois difundiram por todo o mundo a leirígida — encaixam perfeitamente na descrição acima apresentada de:

i ) Um intelectual autoconfiante e autoritário;i i ) Proprietário exclusivo de um conhecimento verdadeiro e geral [tanto

supra-empírico como extraterritorial (ou extracomunal)] sobre a natu-reza e a moral;

i i i ) Agressivamente cego a acordos normativos preexistentes ou a aborda-gens alternativas (nomeadamente enraizadas, tradicionais, comunitárias)à ordem social;

iv ) Capaz de reafirmar a ordem das coisas (ou melhor, capaz de imporuma ordem às coisas);



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v ) Capaz de decidir controvérsias de acordo com padrões monótonos;vi ) Capaz de ultrapassar aporias empíricas por meio de novos arranjos intra-

-sistémicos e coerentes (tais como interpretação, analogia, equidade).

Em contrapartida, os juristas medievais e modernos não eram legislado-res. Eram prudentes:

i ) Peritos no escrutínio de ordens diferentes e quase entrelaçadas (diviniarum atque humanarum rerum notantes);

ii ) Derivando a ordem de arranjos «naturais» existentes (ius naturale est quod natura [isto é, Deus] omnia animalia docuit );

i i i ) Assumindo a natureza derivada, local e limitada das suas arbitragens(non ex regula i us sumatur, sed ex iure quod est r egula fiat);

iv ) Reivindicando um papel de mediadores (tradutores, intérpretes) entre

diferentes sistemas normativos (religião, piedade, graça, amizade, usoscomunitários, vontade régia) através de conceitos-ponte (como pietas,natura, gratia, uti l i tas, usus, potestas absoluta, debitum quasi legali s )que permitem o diálogo bilateral entre as ordens locais.

Em contraste com os coloridos, pormenorizados e historicamente actualizadoscapítulos sobre a construção dos intelectuais modernos (legisladores) (pp. 55--109), os capítulos sobre os intérpretes (pp. 110-148) lidam principalmente comos actuais modelos das funções e práticas intelectuais pós-modernas.A referência à cultura popular tradicional (pp. 63 e segs.) é praticamente aúnica prova de pluralismo pós-moderno. Correspondentemente, a referência àeliminação da sensibilidade pré-moderna surge concentrada na temática(exposta de modo brilhante) da nova hierarquia entre razão, interesse e paixão(pp. 55 e segs.). O súbito esquecimento e a impiedosa repressão da cultura jurídica pluralista mais antiga por parte do iluminismo passaram despercebidos,como é também o caso da ainda dominante cultura histórica sobre a construçãoda modernidade na Europa.

O brilhantismo da obra de Bauman — este livro, mas também Postmodern Ethics, de 1993, uma peça fundamental sobre a reconstrução de uma

moralidade pluralista (sob diversos pontos de vista) — é razão suficiente paraa tomar como moldura teórica (e subjacente Vorverständnis ) da minha expo-sição sobre a flexibilidade do direito medieval e dos inícios da idade moderna.Como caso contrastante — como exemplo do mais autoritário e autoconfiantedos legisladores —, apresentarei alguns tópicos sobre a rigidez do direitoocidental, enquanto «conhecimento imperial», no domínio normativo durantea idade de ouro do imperialismo europeu.

Tomar Zygmunt Bauman como base para uma dissertação sobre o direito podeparecer uma decisão bastante paradoxal. De facto, a maior parte dos juristas, bem

como dos leigos, partem do princípio de que o direito está irredutivelmente ligadoao modernismo, tão profundo é o esquecimento a que foram votadas as mais



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antigas concepções sobre a ordem social e tão inevitável parece ser hoje a iden-tificação entre direito (hoje lei) e Estado. Pretendo provar que não é assim.

Contudo, mesmo que a demonstração seja bem sucedida, estou tambémciente da necessidade de reconstruir quase tudo na teoria jurídica, de modo

que sejam restauradas certas capacidades perdidas:i ) Para tornar visíveis os planos da emergência da ordem;i i ) Para activar pontes entre diferentes ordens sociais;i i i ) Para controlar a validade de transacções normativas entre aquelas;iv ) Para preparar hierarquias conjunturais entre constelações normativas.

Mais do que isto, uma importante tomada de consciência, com profundasincidências intelectuais, políticas e existenciais, deverá ser realizada pelos juris-tas. O conhecimento jurídico não pode excluir decisões geradoras de compromis-

so político ou pessoal. Uma decisão é sempre uma aposta arriscada, que pode serbem sucedida ou fracassar. Neste caso, o sucesso ou o fracasso significam aconstrução ou não de um consenso relevante. Por conseguinte, decidir correspon-de a propor, com argumentos localmente vinculativos, uma solução capaz de seraceite e, assim, capaz de restaurar a paz. Mesmo uma decisão programáticadeverá estar de acordo com esta natureza compromissória, se bem que a um nívelou escala superior. De facto, e ainda que recusadas pelos representantes do meiosocial (pelo senso comum), as decisões poderão ser aceites se se revelaremconsensuais a um nível comunitário superior, mais vasto, mas não heterogéneo

(por exemplo, se merecerem um consenso «reflectido», embora enformado porvalores locais mais elaborados e menos espontaneamente evidentes)2.

OS JURISTAS MEDIEVAIS COMO COUTEIROS

Para a cosmologia medieval, a ordem era uma dádiva original de Deus.S. Tomás de Aquino — que exerceu uma importante influência, antes e depoisdo Concílio de Trento (1545-1563), mesmo nos países reformados — analisouem profundidade o conceito de ordem. A sua mais incontestável manifestação

era essa atracção que movia as coisas para junto umas das outras, de acordocom determinadas simpatias naturais (amores, affectiones), transformando acriação numa imensa rede de simbiose orgânica. Numa quaestio sobre o amor(Sum. theol, IIa.IIae, q. 26, a. 3, resp), Tomás de Aquino define o amor comoo afecto (plural) das coisas pela ordem do todo. Sublinha também que:

i ) Estes afectos não são monótonos, mas atraídos pela diferente natureza decada coisa (e da sua relação tanto com o todo como com as outras);

2 Este consenso mais elaborado é o que os juristas provam ao invocarem a opinião comumdos doutores», a «equidade civil», a «elegância (ou a razão) do direito.



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ii ) Expressos por diferentes níveis de sensibilidade (intelectual, racional,animal ou natural).

Esta ideia central de uma ordem global, auto-sustentada por meio de

impulsos naturais e plurais, é a chave para compreendermos o lugar do direitono interior dos mecanismos de regulação do mundo.Para começar, esta ideia explica a proximidade e relação íntima entre

dispositivos disciplinares hoje considerados tão distantes como o direito, areligião, o amor ou a amizade. Sendo a ordem, na sua origem, um acto deamor, e estando as criaturas interiormente ligadas por afectos, o direito huma-no (civil) não é senão um dispositivo bastante grosseiro e externo paracorrigir um ocasional défice destas simpatias universais. Num estrato superiorda ordem — devido à sua maior interioridade — encontram-se outros dispo-

sitivos: aqueles que desencadeiam sentimentos religiosos ou impulsos de ami-zade, de magnanimidade, de gratidão, de sentido de honra ou de vergonha.Num certo sentido, estão ainda mais profundamente relacionados com a jus-tiça, como a virtude que «dá a cada um aquilo que merece» (ius suum cuique tribuit), ou com o direito natural, como aquilo «que a natureza ou Deus ensi-naram a cada animal» (quod natura [ gl. id est Deus] omnia animalia docuit).É por isso que teólogos e juristas definem este conjunto de deveres como quaselegais (quasi legali) (cf. Clavero, 1991, e Hespanha, 1993c), uma prova dasfronteiras difusas entre os diferentes territórios normativos.

Os juristas seriam os guardiões deste mundo multiordenado, auto-ordenado.O seu papel não seria o de criarem ou rectificarem a ordem. Nem o dedeterminarem autoritariamente o equilíbrio justo. Seria antes o de o indu-zirem da natureza, tirando proveito de todos os recursos (virtutes) da sen-sibilidade humana (amor , bonitas, intellectus, sensus) numa era em que osmétodos intelectuais da definição do direito não estavam ainda privados deabordagens não «racionais»3. Assim, os juristas desempenhavam o seu papelassumindo o direito como um dado adquirido, deixando-o ser tal como era, já que emergiria das disposições espontâneas das coisas (nomeadamente as

coisas humanas).A poiesis jurídica não seria responsabilidade deles. Responsabilidade delesseria a de observarem, reflectirem, sentirem, acreditarem, lembrarem, medita-rem e interpretarem as ordens existentes dentro, fora, acima e abaixo deles. Pararealizarem uma hermenêutica ilimitada de Deus, dos homens e da natureza.E para encontrarem formas de a apresentarem de um modo que pudesse receberum consenso comunitário.

3 Cf. Hespanha (1992f e 1997b) (de um modo geral, todos estes estudos estão incluídos emPetit, 1997).



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UMA CONSTELAÇÃO DE ORDENS NORMATIVAS

O amor era, portanto, aquilo que mantinha unidas as comunidades huma-nas. Mais exacto seria falar de amores (philiae), cada um deles em confor-midade com cada tipo de relação social (comunicação).

Tomás de Aquino (Summa theologica Secunda secundae, q. 26) registauma série bastante longa de afectos humanos:

i ) Amor por afinidade, baseado na comunicação natural;i i ) Amor por filiação e parentesco, baseado na geração;i i i ) Amor por co-nutrição, baseado em infância comum;iv ) Amor por eleição, baseado em empreendimentos comuns;v ) Amor por vassalagem, baseado na instituição do governo;vi ) Amor por co-cidadania, baseado na partilha de um Estado comum;vii ) Amor por camaradagem, baseado no companheirismo militar.

A esta lista podem ser acrescentados outros itens normativos. Para come-çar, a religião, uma avassaladora fonte de obrigações. Mas também essa duranatureza das coisas não humanas que as torna evasivas a muitas das nossasreivindicações e desejos: os ritmos da vida e da morte, as influências climá-ticas, as distinções sexuais, a força das convicções conceptuais ou lógicas.Numa palavra, a natureza das coisas (natura rerum).

Estes diferentes tipos de amor (e respectivos deveres) envolviam segura-mente uma hierarquia e uma comunicação. Tomás de Aquino dedica toda a26.ª questão daSecunda secundae daSumma theologi ca à exploração de ummodelo de relacionamento destas diferentes ordens do dever: as obrigaçõesdomésticas, os deveres da amizade, as solidariedades pragmáticas, as limita-ções ou imposições políticas.

Em princípio, a proximidade em relação à fonte original da ordem(Deus, natureza) — a interioridade — constituía definitivamente algo depositivo. A revelação, a lei divina, possuíam supostamente uma posiçãosuprema. Depois situava-se o mais exterior e «voluntário» direito canónico.Nalguns casos, a ordem divina excluía as ordens humanas. Os melhoresexemplos são os casos em que a observância do direito humano induz empecado4. Noutros casos, a ordem divina apenas podia atenuar a rigidez dodireito civil (como no caso em que a ajustava às posições mais moderadas deaequitas canonica ). Finalmente, o direito civil era também sensível a outrosstimuli provenientes de cima: v. g., os juízes criminais tinham de temperara dureza do direito legal (r igor legis) com a misericórdia (misericordia).

4 Mesmo aqui, a regra não era absoluta: a prostituição, embora fosse um pecado, podia serpermitida para se evitar a difusão da promiscuidade (coi tus vagus).



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Depois, essas ordens onde a natureza «fala alto», como a ordem domés-tica, parcialmente absorvida nas anteriores devido à natureza sacramental docasamento. Aqui as transacções com o direito resultam da própria natureza(natura, honestas), inscrevendo no corpus iur is os mandamentos da natura

sexus. A fraqueza, a indignidade e a perversidade das mulheres, a naturezado sexo (monogâmico, heterossexual, vaginal — vir cum foemina, recto vaso,recta positio ), a natureza da comunidade doméstica (unitária, monárquica), taiseram os dados que a prudência dos juristas podia traduzir em normas legais(Hespanha, 1993g e 1994e).

Uma vez que a família não era a única instituição natural, outras matrizesdas relações humanas eram também protegidas pelo direito. Mesmo aquelasque a cultura legal dos nossos dias considera inteiramente disponíveis, comoé o caso dos contratos. A natureza do contrato (natura contractus; também

vestimenta pacti ) foi o conceito cunhado para importar esses ditames danatureza das coisas para a ordem local do direito (cf. Grossi, 1986).A necessidade e possibilidade da transcrição de valores de uma ordem

para outra foram sistematicamente testadas. Entre a ordem política e odireito desenvolveram-se transacções mútuas reguladas por conceitos como(da política para o direito) utilidade pública (publi ca util itas), bem comum(bonum communem), poder absoluto ou extraordinário (absoluta vel extraordinaria potestas), posse de estatuto (possessio status) (e do direitopara a política), direitos adquiridos (iura quaesita), estabilidade das decisões

legais (stare decisis), razão legal (ratio iur is).Uma vez que as hierarquias normativas eram sensíveis aos casos particu-lares e as fórmulas de transcrição não possuíam uma eficácia fixa, o resul-tado era toda uma ordem entrelaçada e móvel cujas instâncias concretas nãopodiam ser previstas com segurança. A isto podemos chamar a «geometriavariável» do direito comum (i us commune) . Em vez de um sistema fechadode camadas normativas cujas hierarquias recíprocas eram definidas de umasó vez, o direito comum era uma constelação de ordens aberta e flexível,cuja arquitectura não podia ser decidida a partir de um projecto concreto de

arbitragem. Cada ordem normativa (com as suas soluções e intenções glo-bais: insti tuta, dogmata, rationes ) não era mais do que um tópico (ou abor-dagem) heurístico cuja eficácia (na construção de harmonia tanto normativacomo comunitária) tinha de ser provada. Assim, cabia ao juiz fornecer umasolução arbitrativa5 em torno da qual a harmonia podia ser encontrada(interpretatio in dubio est faciendam ad evitandam correctionem, contrarietatem,repugnantiam) 6.

5 Arbi tr ium iudex reli nquitur quod in i ure defini tum non est.6 Cf. Grossi (1995), pp. 223-236, e Hespanha (1997), pp. 92-97.



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•Modifica a natureza das coisas (v. g., emancipando menores, legitiman-do bastardos, concedendo títulos nobiliárquicos a plebeus);

•Reformula e redefine aquilo que é devido a cada um (v. g., distri-buindo recompensas ou mercês).

De certa forma, estas prerrogativas são a face mais visível do podertaumatúrgico dos reis. Teorizando sobre esta «livre e absoluta» actuação dosreis, João Salgado de Araújo, escritor político português de meados doséculo XVII, utiliza expressamente a palavra «milagre» (cf. Araújo, 1627,p. 44), ao passo que outro autor declara que «o Príncipe pode transformarquadrados em círculos» (mutare quadratos rotundis) (cf. Pegas, 1669, t. IX,p. 308, n. 85).

Enquanto extraordinaria potestas, enquanto acto fora da ordem, a graça

não pode ser presumida. Assim — de modo a ser claramente distinguida dairreflexão, erro ou engano —, a intenção de utilização da graça teve de serexpressa por meio de fórmulas apropriadas — de motu proprio et potestate absoluta, non obstans, pro expressis, de certa scientia 7. Através delas, o reianunciava a sua intenção de abandonar a esfera do seu poder ordinário (demanutenção da ordem, de administração da justiça), recorrendo à sua prer-rogativa milagrosa e extraordinária de representante de Deus, senhor dacriação.

Contudo, esta passagem para o universo da graça não nos remete para ummundo de flexibilidade absoluta. Por um lado, a graça é um acto livre eabsoluto [ou seja, tal como é afirmado numa conhecida fonte jurídica,plenitudo potestatis, seu arbi tr io, null i necessitate subjecta, null isque juris publici limitata (um poder ou vontade plenos, livres de toda a necessidade,livres de todas as limitações da lei pública), Cod. Just., 3, 34, 2]. Mas, poroutro lado, a graça não é uma decisão arbitrária, já que a sua invocação deveestar de acordo com uma causa justa e elevada [salus & util itas publi ca,necessitas, aut justi tiae ratio (a salvação e utilidade públicas, a necessidade

ou a razão da justiça)]. Finalmente, a graça não dispensava nem a observân-cia da equidade, boa fé e justa razão (aequitate, recta ratio [ ...] pietate,honesti tate, & fidei data) nem o dever de uma indemnização justa para oscolateralmente afectados8.

Uma vez que a graça não constitui uma total arbitrariedade, relacionando--se, pelo contrário, com um nível supremo da ordem, a potestas extraordinaria do príncipe surge, não como uma violação da justiça, mas antes como um seu

7 Sobre estes, v. Dios (1994), pp. 77 e segs.8 Para mais pormenores, cf. Hespanha (1993f) e Dios (1994), pp. 264 e segs.



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complemento sublimado. Para João Salgado de Araújo (Ley regia de Portugal,1627, Madrid), o governo, por meios extraordinários ou fora do devido cursodas questões administrativas (isto é, por meio das célebres e controversas«juntas»), representava a forma última de cumprimento da justiça sempre que

isto não pudesse ser alcançado pelas vias comuns (Araújo, 1627, p. 46):Uma vez que o Príncipe soberano é o mar de toda a jurisdição terrena

dos seus reinos, que ele exercita através da Sua Real Pessoa e seus ministros[...] em todo o caso que toca a sua real obrigação e consciência, ele podee deve secar os canais da justiça ordinária e difundi-la por outros, semprecom vista à melhor forma de averiguar a verdade e de fazer justiça [...]

Este tipo de flexibilidade correspondia, portanto, à existência de sucessivosníveis de poder. Quanto mais elevados os níveis, mais secretos e inefáveis eram.A flexibilidade era, assim, a marca da incapacidade humana para esgotar, pelomenos por meios discursivos, a ordem total da natureza e da humanidade.

FLEXIBILIDADE POR VIA DA EQUIDADE

A equidade era outro factor de flexibilidade. Na tradição jurídica europeiaa questão da equidade foi longamente debatida9, evocando uma série de proble-mas distintos. No século XII, Graciano associou esta questão à legitimidade dosprivilégios, ou seja, das disposições normativas singulares que se opunham àsnormas gerais: «Assim, concluímos do anterior que a Santa Madre Igreja podepreservar alguns privilégios e, ainda que contra decretos gerais, conceder algunsbenefícios especiais, considerada a equidade da razão, a qual, enquanto mãe da justiça, em nada difere dela. Como, por exemplo, os privilégios concedidos ematenção à religião, à necessidade, ou para manifestar graça, já que não causamdano a ninguém» (Decretum de Graciano, II, C. 25, q. 1, c. 16).

Esta forma de apresentar a questão identifica o problema da equidadecom o da graça. Para expressar a ideia de graça/equidade enquanto ordemnormativa suprema, inefável em termos das proposições gerais da justiça, o

texto acima utiliza a colorida imagem de uma relação maternal entre mãe efilha. Elas são iguais, ainda que exista uma certa superioridade da equidadeenquanto mãe/fonte da justiça.

Um outra, mais elaborada, posição é a de Tomás de Aquino na sua análiseda justiça e da equidade (Summa theologica, IIa.IIae, q. 80, art. 1). O pontode partida é a afirmação de Aristóteles de que a equidade(epieikeia) constituíauma virtude anexa à justiça. Utilizando a sua peculiar técnica de raciocínio(quaestio, partindo de um problema local para questões cada vez mais amplas), Tomás de Aquino atinge o ponto crucial em que regressa às conclusões de uma

9 Vallejo (1992).



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anterior discussão sobre a natureza do gnome (II.IIae, q. 51, n. 4, «Se ognome é uma virtude especial»):

Respondo que os hábitos do conhecimento são distintos, já que sefundamentam em princípios superiores ou inferiores. Assim, o conheci-

mento das coisas especulativas lida com princípios mais elevados do queos da ciência. Essas coisas que estão para além da ordem de princípiosou causas inferiores são, evidentemente, dependentes da ordem de prin-cípios mais elevados: por exemplo, embora os monstros estejam paraalém da ordem das forças activas do sémen, caem sob a ordem dosprincípios mais elevados, tal como os corpos celestes, ou, para alémdeles, sob a ordem da divina Providência [...] Acontece por vezes que énecessário fazer alguma coisa que vai além das regras da acção comum[...] e assim, neste caso, devemos arbitrar em conformidade com princí-

pios mais elevados do que as regras comuns, de acordo com as quaisdecide o synesis. Para arbitrarmos de acordo com estes princípios maiselevados necessitamos de outra virtude judicativa, chamada gnome, queimplica uma certa perspicácia de julgamento [...]

[...] Tudo o que pode acontecer para lá do curso normal das coisas deveser considerado como pertencendo unicamente à divina Providência. Sejacomo for, entre os homens, aquele que é mais perspicaz pode arbitrarmuitas destas coisas por meio da utilização da razão. O gnome está rela-cionado com isto, implicando algum discernimento de julgamento.

Esta análise da psicologia subjacente — que confirma, de um modo expres-sivo, aquilo que tem sido dito sobre os diferentes estratos da ordem — permiteuma distinção mais nítida entre justiça e equidade. Avançando para a análiseda afirmação de Aristóteles sobre a diferença entre justiça e equidade (se bemque sob a forma de «virtudes anexas») (Summa theologica, IIa.IIae, q. 80, art.1, n. 4 e 5), Tomás de Aquino faz a distinção entre justiça legal (geral) eparticular, limitando à primeira a especificidade da equidade. Em contrapar-tida, a equidade e a justiça particular seriam uma e a mesma coisa, correspon-dendo ao eugnomosyna, que Aquino define como bona gnome (conhecimento

do bem) e identifica com o atrás referido gnome.Mais à frente, ao discutir a equidade enquanto virtude (Summa theologica,IIa.IIae, q. 120, art. 1, «Se a equidade [epieikeia ] é uma virtude [auto-suficiente]»), Tomás de Aquino retoma o problema em termos menos ela-borados, lidando com problemas de interpretação, nomeadamente a não cor-respondência entre palavras da lei e o seu espírito:

Sobre o n.º 1 deve, pois, afirmar-se que a equidade não se afasta de todaa justiça, mas apenas daquela justiça que é fixada pela lei. Nem também seafasta da severidade, quando esta é consequência da verdade da lei, nos casos

em que tal severidade é necessária. Pelo contrário, obedecer [rigorosamente]às palavras da lei em casos em que isso não é necessário é algo prejudicial.



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Tomás de Aquino passa então a citar uma constituição romana sobre aviolação do espírito da lei através da estrita observância das suas palavras(C., 1, 1, 14, 5, «Viola indubitavelmente a lei aquele que, compreendendoas palavras da lei, toma uma posição contra a vontade da mesma»).

Contudo, um pouco mais à frente na mesma obra (Summa theologica,

IIa.IIae,q. 120, art. 2, «Se a equidade [epieikeia ] faz parte da justiça»), as questões

recuperam um alcance mais amplo, se bem que sem as referências fundamentaisàs concepções relacionadas com a articulação dos diferentes estratos da ordem:

[...] Daqui inferimos que a equidade é uma parte subjectiva da justiça.Falamos desta justiça, mais do que da justiça legal. De facto, a justiçalegal é dirigida pela equidade. Assim, a equidade é uma regra superior(por assim dizer) das acções humanas.

No que respeita ao n.º 1, deve explicar-se em que medida a epieikeia

corresponde propriamente à justiça legal, em que medida a equidade estácontida nela e em que medida a excede. De facto, se definirmos a justiça legalcomo aquilo que tempera a lei, seja relativamente às palavras ou à intenção dolegislador (o que é ainda mais importante), então a equidade é a parte maispoderosa da justiça legal. Mas, se definirmos justiça legal apenas como aquiloque tempera a lei em termos literais, então a equidade não é uma parte da justiça legal, mas antes uma parte da justiça tomada em sentido comum,distinta da justiça legal no sentido em que a primeira excede a segunda.

No que respeita ao n.º 2, devemos afirmar que, como é dito peloFilósofo [Aristóteles] no livro V daÉtica, a equidade é uma justiça melhor

do que a justiça legal, que se conforma com as palavras da lei. De facto,embora a justiça legal seja uma espécie de justiça, não é a melhor de todas.

Depois da secularização do mundo e do triunfo do racionalismo, a ideia deuma esfera de ordem sobrenatural e oculta, a partir da qual se torna possívela moderação da lei, perdeu todo o sentido. A graça, enquanto critério livrede ajustamento da lei geral aos casos particulares, foi eliminada do direito.Os únicos vestígios — como o perdão e a amnistia — foram confiados aopoder político supremo. Mas mesmo aqui surgem implicitamente condicio-

nados por critérios generalizáveis e objectivos. Definitivamente, a graça e aequidade parecem não fazer mais parte deste mundo.A ideia de conceitos não racionais, não discursivos, neste estrato supremo

da ordem constituiu também a base da teoria jurídica como disciplina argu-mentativa10, a teoria do arbitr ium iudicis 11, bem como das linhas de orientaçãodo retrato deontológico dos juristas12.

10 Cf. Viehweg (1953).11 Cf. Hespanha (1988f).

12 Cf. Hespanha, «Doctor perfectus. Para uma antropologia cultural dos juristas na épocamoderna» (a publicar).



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LEGISLADORES COLONIAIS

A primeira constituição jurídica colonial assentava num respeito básicopelas organizações indígenas, enraizado no pluralismo do direito europeu

clássico. Embora pertencendo à humanidade, as populações nativas não eram«vassalos naturais» e, portanto, não participavam na esfera legal metropoli-tana. Esta situação de pluralismo legal, ou de jurisdição mista, era normalno contexto da imagística política e jurídica do início da idade moderna.Diversos poderes, diversos estatutos políticos, diversas leis, partilhavam oespaço social, nenhum deles aspirando à regulamentação social exclusiva13.

Esta atitude pluralista era mais alargada nas áreas culturais que impu-nham respeito aos europeus pelo seu brilhantismo e «neutralidade» religiosa.Foi este o caso, nomeadamente, da Índia e da China, onde os portugueses,

desde os inícios da expansão, reconheceram as instituições das comunidadeshindu (mas não muçulmana) e chinesa. Nalgumas zonas centrais de Goa (ilhade Goa, Estado Português da Índia), por exemplo, os usos das aldeias hindusforam reconhecidos e codificados em 1526, quinze anos após a conquistaportuguesa. Na colónia portuguesa de Macau, as justiças portuguesas nuncalidaram com os litígios, ou mesmo com a criminalidade, chineses14.

A proto-antropologia da época, baseada em ideias antigas sobre a naturezade homens civilizados e homens bárbaros, atenuou a nitidez deste princípio,permitindo o desrespeito das instituições nativas, na medida em que manifesta-

vam uma humanidade subdesenvolvida15. Por outro lado, esta mesma ideia dahumanidade subdesenvolvida dos nativos promove a sua identificação com ascrianças ou os camponeses (rustici), submetendo-os ao modelo de um domíniopatriarcal, também utilizado na Europa para com os rústicos16. À semelhança docampesinato europeu (ou de outros «indivíduos mais fracos», como as mulherese as crianças), os indígenas mereciam também um moderado reconhecimentodos seus costumes e regimes, temperado por uma atenção solícita e paternal, quevisava protegê-los e guiá-los. Mais do que implicações regulamentares, destepadrão resultou uma atitude epistémica de desvalorização das instituições indí-genas, baseada na sua inferior capacidade. Esta atitude teve também um resul-tado quotidiano devastador — ainda que sob o disfarce de uma solicitudedoméstica protectora —, abrindo caminho ao racismo do século XIX.

Nos países católicos, após o Concílio de Trento (1545-1563), a militânciareligiosa do colonialismo católico revelou-se ainda mais forte, saltando dos

13 Cf. Pagden (1982), Clavero (1994), Hespanha (1995i) e Pagden (1995).14 Hespanha (1995i).

15 Pagden (1982).16 Hespanha (1983b; também 1993iv).



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assuntos religiosos para os civis e constituindo a mais notória fonte de des-mantelamento do direito indígena. Neste sentido, o colonialismo católico deveser identificado como um tipo ideal específico de domínio colonial. Deverásublinhar-se que esta militância religiosa existia tanto na metrópole como no

ultramar. Foram identificadas determinadas similaridades entre os povos indígenase os estratos religiosos dissidentes ou resistentes da sociedade europeia, retirando--se da analogia inferências práticas de ordem disciplinar ou catequética17.

O «colonialismo católico» introduziu uma dinâmica centrífuga no coloni-alismo da coroa. O poder régio era concebido como um «braço» solidário dopoder eclesiástico. Assim, a Igreja (nacional ou romana) conheceu uma espéciede supremacia que lhe dava o direito de controlar as políticas coloniais — pelomenos em matérias relacionadas com a fé ou moral e a disciplina eclesiástica —e de impor as normas jurídicas correspondentes. Não obstante os perturbadores

conflitos entre a coroa portuguesa e a Igreja, relacionados com o tráfico deescravos em África, com o controle de aldeias nativas no Brasil e no Paraguaiou com a organização e disciplina eclesiásticas na China, o modelo funcionoudurante quase três séculos. A instituição emblemática desta união política foio Tribunal (régio) da Inquisição, que teve uma profunda e permanente acçãodisciplinar na América Latina e no Estado Português da Índia. Tanto osassuntos eclesiásticos como os seculares estavam sob a sua jurisdição. O seupapel na subversão da ordem local quotidiana foi o mais decisivo entre todosos dispositivos políticos coloniais.

Estas excepções a um reconhecimento total do autogoverno indígena foramcombinadas com um conceito bastante autocrático de governação colonial. Aocontrário dos funcionários públicos comuns da metrópole, os funcionárioscoloniais eram considerados magistrados extraordinários18 (vice-reis, capitães,comissários), cuja competência escapava ao domínio do direito. A suagovernação era orientada por critérios decisionistas, oportunistas, casuísticos eexperimentais, e não pelos padrões do direito legal ou doutrinal. A sua actuaçãotinha lugar a milhares de quilómetros de distância da metrópole, numa pai-

sagem completamente estrangeira onde os exempla codificados pelos juristasnão podiam funcionar. Apenas o seu julgamento e vontade constituíam a lei.Estas últimas características do imperialismo jurídico não desmantelaram a

abordagem substancialmente pluralista do direito nativo por parte do colonialis-mo clássico europeu. Contudo, o dogmatismo católico e o governo decisionistaforam certamente precursores do imperialismo jurídico do século XIX.

17 Sobre a assimilação entre actividades missionárias e disciplina entre os rustici europeuse os índios americanos, v. Prosperi (1997).

18 Utilizando extraordi nari a potestas, como os chefes militares (duces) ou os delegados ad hoc do rei (commissarius); para a definição dos conceitos, v. Hespanha (1984).



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CONHECIMENTO IMPERIAL

No período tardio do colonialismo (finais do século XVIII-século XX), o direitodesempenhou um papel mais sistemático e, contudo, paradoxal. Neste períodotornar-se-ia central o axioma de que o direito e ordem europeus constituíam a

moldura de qualquer ordem humana. Assim, aquilo que deveria ser promovidoera uma atitude de mera brandura para com as instituições indígenas.

A nova (racionalista) episteme política dizia tanto respeito ao direito comoao Estado. O direito era então entendido como o produto de uma razãohumana natural e universal (jusracionalismo) que cintilava em cada mentehumana. Por outro lado, considerava-se que as formas adequadas de organi-zação social obedeciam a um governo único e centralizado (o soberano ou oEstado), que protegia os interesses públicos, de acordo com uma sabedoriapolítica racional (iluminada).

O modelo incluía um aspecto paradoxal que embaraçaria a teoria colonialdurante décadas. Como era possível que, sendo a razão legal e política umacaracterística universal, existissem contradições evidentes entre os valores ju-rídicos dos colonizadores e os dos indígenas? E, sendo as coisas assim, por quemotivo haveria a razão dos colonizadores de corrigir a razão dos nativos? Nãoobstante, o vigor expansivo do modelo racionalista, tanto na sua dimensãopolítica (Estado) como jurídica (lei, justiça oficial), foi suficientemente fortepara dissimular o paradoxo. Só em finais do século XIX um «realismo» socio-lógico, fundamentado em teorias racistas, solucionaria este paradoxo ao defen-der um gradualismo da realização da razão entre os seres humanos.

Ao longo desta fase imperialista, o papel colonialista do direito não foiassim tão diferente do papel que desempenhou nas metrópoles europeias nodesmantelamento dos sistemas organizacionais do Ancien Regime. Os argu-mentos e estratégias que foram desenvolvidos para minar a ordem tradicional,as hierarquias sociais e os «costumes» locais (sendo a palavra «lei» reservadapara a disciplina estatal), a resolução informal das disputas, a argumentação einvenção populares, tudo isso se verificou tanto no caso das comunidadestradicionais europeias19 como das sociedades coloniais.

As principais características do novo padrão do direito colonial eram:

• O universalismo: os valores jurídicos são universais e, desse modo,comuns às metrópoles e às colónias;

• A abstracção, a generalidade e o igualitarismo: as normas jurídicasdevem ser abstractas e gerais, no sentido em que não podem admitirdiferenças (de cultura, posição social, sexo);

•A soberania: o poder estatal é único e não pode reconhecer transacçõescom poderes e governos inferiores;

19 Hespanha (1983); Hassemer (1976); Santos (1980); no geral, sobre a repressão da culturapopular, v. Bauman, pp. 63 e segs.



1200


•O publicismo: o poder estatal é confiado para proteger (e apenas paratanto) o interesse geral da comunidade; os interesses privados devemser excluídos do cálculo político.

Teoricamente, a flexibilidade deveria ser totalmente eliminada. Qualquercompromisso com as regras locais ou com as circunstâncias peculiares (nomea-damente culturais) dos novos cidadãos violaria, por um lado, o novo projectode uma sociedade universal, mantido por legisladores e jardineiros inflexíveis.Por outro lado, contradiria (ou, pelo menos, iludiria perversamente) os dogmasfundamentais do Estado liberal. Visto da perspectiva peculiar dos nativos, opreço era certamente elevado, já que nenhum dos novos valores, procedimen-tos ou terapêuticas jurídicos faziam qualquer sentido para eles. Num esforçopara demonstrar a completa realização das políticas assimilatórias nas colóniasportuguesas, nomeadamente no domínio da justiça, um magistrado colonial emAngola não pôde evitar uma pungente admissão:

Contudo, o julgamento de um nativo deixa-nos sempre uma desagra-dável impressão, trazendo à memória aqueles julgamentos medievais emque os animais respondiam em tribunal pelos danos causados [...] o réucompreendia apenas que era posto em liberdade ou reenviado para aprisão. A leitura dos actos processuais, da acusação, da defesa e da sen-tença eram para ele sons sem sentido20.

Defrontamo-nos aqui com a suprema forma de despersonalização dasculturas jurídicas dissidentes numa cultura legalista. Os valores dissidentesnão eram sequer considerados para efeitos de derrogação ou limitação. E osseus portadores eram meramente transformados em objectos brutos, cujamera obediência externa à ordem jurídica era considerada como bastante.

Outro sinal desta absoluta niilificação da dissidência era o facto de que— não obstante as populações nativas não poderem corresponder aospressupostos da constituição e do direito liberais, nem ser suposto que neles seintegrassem — o tema raramente foi debatido na arena política ou jurídica.Os nativos tendiam a não ser, pura e simplesmente, visíveis.

Pelo menos a este nível dogmático.

A GRAÇA IMPEDITIVA: IMPÉRIO, HUMANIDADE E DECÊNCIAENQUANTO LIMITES AO AUTOGOVERNO

Na prática, contudo, a vida era aquilo que era e estabelecia dispositivospráticos para lidar com os nativos. Quando a solução não era prejudicial aos

20 Joaquim de Almeida e Cunha, Os indígenas nas colónias por tuguezas d’Áfri ca e especial -

mente na província de Angola, Luanda, Imprensa Nacional, 1900, p. 29. Resposta a um inquéritodo comité organizador do Congresso Internacional de Sociologia Colonial, Paris, Agosto de 1900.



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projectos coloniais, permitia-se aos nativos viver sob o seu direito costumei-ro. Quando as transacções com os colonizadores eram mais íntimas, provo-cando conflitos ou ferindo o sentido de humanidade ou de decência doscolonizadores, o autogoverno era abandonado ou tinha de ser restringido.

Uma vez que o novo direito geral e abstracto não reconhecia nenhumaordem jurídica ou política particulares, tais limitações ao autogoverno nãopodiam assumir uma forma legislativa. Eram introduzidas por meio de decre-tos do governo metropolitano ou colonial ou pelo arbitrium dos juízes. Final-mente, recorria-se uma vez mais à graça, enquanto conceito não legal quepermitia uma arbitragem mais sensata em cada caso concreto. Os novos tem-pos não eram, contudo, tempos para atropelos à sólida legalidade democráticaem favor desta evanescente e metafísica hermenêutica da natureza. Em Por-tugal, não obstante a concessão pela Constituição (desde 1838, mas, em termosdefinitivos, após 1852)21 de prerrogativas legislativas às autoridades supremas

coloniais, esta abertura pluralista não funcionaria até ao fim do século, já queentrava em choque com diversos axiomas sagrados do constitucionalismo li-beral (como a generalidade da lei e a separação dos poderes)22.

Seja como for, a um nível inferior, o da prática legal quotidiana, opragmatismo dominou certamente sob a forma de uma justiça decadi, adminis-trada por magistrados coloniais ou mesmo por juízes letrados. De facto, se osmagistrados não podiam aplicar a lei metropolitana à maior parte das situaçõesnativas, também não podiam arbitrar de acordo com os costumes nativos, dosquais não tinham conhecimento e sobre os quais os informadores — justamente

porque eram apenas informadores e não intérpretes — produziam versões maltraduzidas ou até mesmo intencionalmente distorcidas23. A situação é descritapor testemunhas contemporâneas:

Do conflito entre o cumprimento do dever, que obriga à aplicação dalei, e a impossibilidade de, racionalmente, o conseguir emerge este estadoanómalo, comum no nosso ultramar, onde a maior parte das nossas leis sãoletra morta: algumas delas nunca foram aplicadas, outras são voluntaria-mente transgredidas [...] para se fazer justiça [Magalhães, 1907, p. 39].

21 Cf. Hespanha (1995i).22 Após um ensaio na Constituição de 1838 (art. 137), o poder das autoridades coloniais para

adaptarem a legislação geral à situação colonial foi previsto pelo Acto Adicional de 1852 (art.15). Mas a medida foi fortemente limitada pela doutrina e prática constitucionais [«este sistemanão está em execução, pois as propostas chegam e não se lhes dá execução» (Magalhães, 1907,p. 81); reacções contra a descentralização legislativa (pp. 95 e segs.)]. Todas estas rotundasafirmações podem ter de ser matizadas em função de estudos em curso (nomeadamente de AnaCristina Nogueira da Silva).

23 Sobre a situação africana, v. Magalhães (1907), pp. 131-132; sobre a Índia portuguesa(a imprecisão da lei tradicional hindu devido a informações contraditórias e a sua corrupçãopelos modelos conceptuais europeus), v. Pinto (1901), pp. 133 e segs.; sobre Macau, v.

Hespanha (1995i) e Magalhães (1907), p. 144 (mentiras dos informadores chineses sobre a leichinesa); há estudos relevantes, ainda não publicados, de Carla Araújo).



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Na realidade, esta nova orientação política, associada ao facto de que oprincípio do carácter oficial da justiça não tinha sido abandonado, deu ori-gem a um dilema prático:

A codificação ou, pelo menos, o estudo dos usos e costumes dosnativos de cada região impõe-se com uma força que não pode ser igno-rada. Não podemos esperar que cada juiz ou funcionário do Estado quechega a um país para fazer justiça ou para administrar se submeta a talestudo; levaria mais tempo do que a sua estada aí; e, enquanto nãoadquirisse esse conhecimento, aplicá-lo-ia perigosamente, como acontecehoje; e, já que eles, de um modo geral, não possuem informação, guiam-se pela lei metropolitana! Juízes e administradores necessitam de códigosou, pelo menos, de livros pelos quais possam aprender rapidamente essesusos e costumes; mesmo codificados, não é tarefa menor aplicá-los àshipóteses correntes30.

A elaboração de códigos foi também prevista no decreto que punha emvigor o Código Civil de 1867. Contudo, sem resultados visíveis.

A codificação foi a derradeira vingança do legalismo. Existiram certa-mente razões práticas que promoveram a redução a escrito do direito tradi-cional. Mas a própria empresa da codificação representava não apenas umaoportunidade única de purificação normativa, como também uma mudança

dramática na natureza do direito tradicional. Estudos em curso sobre osresultados desta política de codificação mostrá-lo-ão com maior pormenor.

CONCLUSÃO. VOLTANDO A BAUMAN: FLEXIBILIDADE E ÉTICACONTEMPORÂNEA

Zygmunt Bauman não é historiador. Embora a nomenklatura académica oclassifique como sociólogo, aquilo que realmente lhe interessa é a ética. EmLegislators and Interpreters, o tema crucial é, afinal, o do papel moral dosintelectuais. Como podem os intelectuais (se é que podem) averiguar as regraspara a convivialidade humana? Numa obra posterior, Postmodern Ethics (1993), a sua agenda moral é integralmente explícita.

Partindo da sua anterior exegese do papel dos intelectuais antes, durante edepois do modernismo, Bauman rejeita a possibilidade de fundamentar umaética para os dias de hoje num projecto jurídico — tal como no racionalismo,no tecnologismo, no positivismo lógico ou no neocontratualismo. Mais impor-

30 Magalhães (1907), p. 149.



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tante ainda, Bauman acusa o projecto jurídico (racionalista) de anestesiar oimpulso moral:

Se os sucessivos capítulos desta obra sugerem alguma coisa, é que as

questões morais não podem ser «resolvidas», nem a vida moral da humani-dade garantida, por meio dos cálculos e esforços normativos da razão.A moralidade não está a salvo nas mãos da razão, embora seja precisamenteisto o que os porta-vozes da razão prometem. A razão não pode ajudar oego moral sem o privar daquilo que o torna moral: essa urgência infundada,não racional, indiscutível, indesculpável e incalculável de alcançar o outro,de acariciar, de ser para, de viver para, aconteça o que acontecer.

[...] A moralidade pode ser «racionalizada» apenas a expensas da au-tonegação e do auto-atrito. Da autonegação assistida pela razão, o ego

emerge moralmente desarmado, incapaz de enfrentar a multiplicidade dedesafios morais e a cacofonia das prescrições éticas. No extremo da longamarcha da razão aguarda-nos o niilismo moral, esse niilismo moral que,na sua mais profunda essência, não significa a negação de um códigomoral vinculativo, nem os erros da teoria relativista, mas a perda decapacidade para se ser moral [Postmodern Ethi cs, pp. 247-248].

Ao invés de um «código moral que se subscreve», propõe Bauman, aconsciência deve ser guiada, nos nossos dias tal como no período anterior aomodernismo, por uma quase amputada força de impulso moral interior. «Emcaso de dúvida, consulta a tua consciência»:

A responsabilidade moral é a mais pessoal e inalienável das pertençashumanas e o mais precioso dos direitos humanos. Não pode ser roubada,partilhada, cedida, penhorada ou depositada num banco. A responsabili-dade moral é incondicional e infinita e manifesta-se na constante angústiade não se manifestar suficientemente. A responsabilidade moral não pro-cura garantia para o seu direito de existir nem desculpas para o seudireito de não existir. Está antes de qualquer garantia ou prova e depoisde cada razão ou absolvição [ibid., p. 230].

Privados do seu papel de legisladores, jardineiros, guias ou guardiões, osintelectuais recuperariam de novo um antigo papel a cumprir: o da clarificaçãode opções, da intertradução de valores entre diferentes corpos normativos locais(comunidades, culturas, discursos, tradições morais, métodos práticos quotidia-nos) [o de «mediarem a comunicação entre ‘domínios finitos’ ou ‘comunidades

de sentido’» (Legislators and Interpreters, p. 197)]. Forneceriam matéria sobrea qual decidir, tornando compreensíveis a cada um a enorme pluralidade de



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abordagens parciais. Uma vez mais, tornam-se intérpretes, empenhados numaestratégia que nada tem que ver com a missão autoritária do legislador:

Abandonam abertamente, ou rejeitam como irrelevante, a tarefa emcurso, o pressuposto da universalidade da verdade, do julgamento ou dogosto; recusam-se a estabelecer diferenças entre comunidades que produ-zem significados; aceitam os direitos dessas comunidades, como o únicofundamento de que necessita o significado de base comunitária [Legislators and Interpreters, p. 197].

Paradoxalmente, Bauman não se alarga tanto relativamente ao tema dos juristas. Aparentemente, na sua ampla perspectiva sobre a institucionalizaçãoda ordem no Ocidente, os juristas não passavam de funcionários menores.A ordem provinha de cima, dos filósofos, desde que instituíram a razãocomo o padrão obrigatório universal para a acção humana. Neste sentido, odireito natural racionalista não era senão um passo secundário. Em primeirolugar, porque não representava mais do que uma instância local do princípiogeral do primado da razão. Em segundo lugar, porque, no seu âmago, era umpasso inútil, já que a razão não necessita da força da lei (do Estado) para setornar convincente.

Seja como for, o direito natural racionalista — tal como o pandectista,que se lhe segue, e todas as formas de cientismo jurídico do século XIX —

desempenhou um papel importante no desmantelamento da anterior estrutura(pluralista, probabilista, hermenêutica) do discurso jurídico. Com este movimentointelectual, produziu-se também um importante resultado moral a dois ní-veis. Em primeiro lugar, protegeram-se os juristas — enquanto guardiõesneutrais de um código pré-escrito — da responsabilidade moral e política.(Mais tarde, com o positivismo estatalista do século XIX, esta responsabili-dade seria entregue aos políticos.) Em segundo lugar, uma vez que onormativismo elimina tanto o casuísmo como o decisionismo do juiz, os juízes seriam igualmente libertos da ansiedade moral da arbitragem concreta.

Contudo, se o programa ético de Bauman for adoptado pelos juristas, odireito conhecerá uma viragem copernicana:

•A teoria das fontes do direito e a teoria da interpretação terão de serrevistas de ponta a ponta (no sentido daqueles que dominaram sob o ius commune);

•A estrutura discursiva deve ser renovada com uma estratégia argumen-tativa, tópica, orientada para o caso e para a quaestio;

•Os juristas e os juízes devem estar conscientes da natureza incerta dassuas arbitragens;



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•O público deverá ser informado da natureza política da decisão jurídicae do elo indissociável entre o caso jurídico e o caso de vida, a razão jurídica e a razão comum.

E, acima de tudo, os juristas têm de esquecer o optimista «projecto jurídico» e de assumir a humildade esquecida dos velhos tempos, combinadacom o cauteloso e sábio desencanto recomendado pela nossa época. E con-tentarem-se com isso.

«À objecção provável ‘esta proposição é irrealista’, a resposta adequadaserá ‘é bom que seja realista?’» (Bauman, Postmodern Ethi cs, p. 240).

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Tradução de Rui Cabral

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