alteridade, filosofia, mística: entre fenomenologia e epistemologia

Manganaro, P. (2004). Alteridade, filosofia, mstica: entre fenomenologia e epistemologia. Memorandum, 6, 3-24. Retirado em / / da World Wide Web:

http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos06/manganaro01.htm

Memorandum 6, abril/2004

Belo Horizonte: UFMG; Ribeiro Preto: USP. http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos06/manganaro01.htm

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Alteridade, filosofia, mstica: entre fenomenologia e epistemologia

Otherness, philosophy, mystics: between phenomenology and epistemology

Patrizia Manganaro

Pontificia Universit Lateranense Italia

Resumo Relaes profundas entre o ser humano e Deus so lidas aqui em chave filosfica, enfocando a experincia da presena da Alteridade pessoal. A mstica tomada, por um lado, como investigao epistemolgica (Pode-se falar de experincia? Um tal experienciar conhecimento? Com que linguagem possvel exprimi-la? Que tipo de presena aquela que se manifesta?). Por outro lado, tomada como anlise fenomenolgica, evidenciando as vivncias subjacentes quela experincia, indicando o movimento intencional da conscincia, no rigor do mtodo essencial, legitimando uma fundamentao filosfico-ontolgica da alteridade pessoal. proposta uma leitura da questo filosfico-antropolgica do sujeito como re-atualizao da vida interior que Agostinho expressa como Intima scientia est qua nos vivere scimus" e "In interiore homine habitat veritas. A investigao agostiniana confrontada com testemunhos de experincia mstica carmelita e com anlises filosfico-fenomenolgicas de Edith Stein sobre empatia e alma. Explora-se o estatuto epistemolgico da linguagem religiosa e mstica.

Palavras-chave: Alteridade; vida interior; pessoa, alma; experincia mstica. Abstract Deep relationships between the human being and God are approached here through a philosophical perspective, focusing on the experience of the of personal Otherness. Mystics is taken, on one side, as epistemological investigation (Can we talk about experience? Can such experiencing be considered knowledge? With which language can we express it? What kind of presence is manifested?). On another side, it is taken as a phenomenological analysis, putting into evidence the life experiences contained in that experience, indicating the intentional movement of conscience. It is proposed a view of the philosophical-anthropological question of the subject as an re-actualization of interior life which Augustin expresses as Intima scientia est qua nos vivere scimus" and "In interiore homine habitat veritas. Augustinian investigation is compared with witnesses of Carmelite mystical experiences and with philosophical-phenomenological analyses of Edith Stein about empathy and soul. The epistemological basis of religious and mystic language is also explored.

Keywords: Otherness; interior life; person; soul; mystic experience. Introduo A investigao filosfica (1) sobre experincia mstica remete relao dinmica e recproca Eu-Tu e sua verdade vivida, atuada e conhecida, isto , considerada em suas implicaes filosfico-fenomenolgicas e epistemolgicas (Manganaro, 2002). Assim, o campo de pesquisa se focaliza no mistrio pessoal da experincia mstica crist, com sua peculiaridade dentro de um campo comum mais vasto. Como atestam estudos comparados dentre os mais respeitados citamos Ancilli & Paparozzi, 1984; Gardet & Lacombe, 1988; AA.VV., 1996 nem toda experincia mstica experincia de Deus: muito menos do Tu pessoal e trinitrio que, enquanto tal, j contm em si a alteridade. Considera-se a situao paradoxal de falar daquilo que, por sua natureza, um excedente no-conceituvel, inexprimvel, mas tal paradoxo (Fabris, 2002; Lorizio, 2001) no conduz necessariamente a abandono da investigao: ao





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contrrio, uma ocasio para identificao das linhas-mestras e mtodos. Para ilustr-los adequadamente, apresentamos algumas indicaes preliminares. O sculo XX filosfico colocou em crise trs noes particularmente incisivas: a pessoa, ofuscada pelo Eu absoluto, este fechado em sua identidade-majestade mondica e portanto con-centrado no seu abstrato subjetivismo; a experincia, diminuda a verificao positiva segundo a lgica da medida, da quantidade, do clculo e, na melhor das hipteses, da funcionalidade; e, por fim, a verdade, insignificante em sua pretenso epistemolgica numa postura relativista e/ou ctica, fraca em sua constituio, renuncia a si mesma. Em contraste com essa tendncia bastante difusa, h muitos sinais de uma reviso do papel da filosofia, que foi se delineando sempre mais como servio. O olhar dirigido aos ganhos que ela, assim entendida, possibilita. No iluminismo, mas razo iluminada: a filosofia examina a experincia com conscincia refletida, crtica, sem que esse aspecto se torne hegemnico; pelo contrrio, deixando os fenmenos falarem em sua simples manifestao. Neste sentido, a investigao terica no se d sem a uma postura de escuta; nem ela perde sua estrutura autnoma, o que tornaria opaco o seu carter gnosiolgico constitutivo e fundante. pergunta O que a filosofia? pode-se, ento, responder deixando emergir livremente aquela dimenso de amor da qual ela guardi. No por acaso que sua etimologia faz precisa referncia sabedoria. Sugere-se aqui uma leitura alternativa do tema alteridade: no habitual comrcio lingstico das diversas disciplinas, de fato, outro um termo de uso quotidiano, que se manifesta na experincia ordinria da diferena. Mas a filosofia, especificamente, oferece instrumentos metodolgicos para que a leitura proposta seja no s alternativa, mas, sobretudo, fundamentada e consistente. Tambm ao se tratar da relao entre alteridade e experincia mstica, esta freqentemente enquadrada como irracional, emocional, intimista e at mesmo patolgica. Fenomenologia e epistemologia oferecem sua contribuio para dissipar esse equvoco. Freqentemente elas se apresentam entrelaadas mas no confundidas entre si, cada qual ressaltando um modo particular de interrogar, sem trair a economia do conjunto. Alm disso, ambas trazem um sentido realista pesquisa, articulando de modo concreto as complexas nuances ligadas vida interior de tipo agostiniano. Trata-se de um viver que se modula no sentir. Sentir o outro dentro de si , de fato, o significado mais prprio da Einfhlung (Stein, 1917/1998; Ales Bello, 1992; Manganaro, 2000), que analisa a modalidade com a qual a alteridade pessoal se apresenta a uma conscincia que conhece e apreende o tu como alter-ego, outro mas anlogo a mim: partindo deste ponto nodal, e mantendo a tripartio constitutiva da pessoa humana de matriz paulina (Stein, 1932-33/2000) (2), perguntamo-nos se o ato de conhecimento emptico se aplica tambm ao Tu com T maisculo, que Deus; qual o sentido da relao Eu-Tu fundamentada nestes termos, e, particularmente, qual o sentido da criatura humana como imagem de Deus e analogia Trinitatis; e, finalmente, qual o estatuto epistemolgico e gnoseolgico desse sentir e da linguagem que legitimamente o exprime. Nas pegadas de Agostinho, a investigao fenomenolgica de Edith Stein toma a dimenso interior como sede privilegiada da experincia da verdade. Isso se d entre interioridade, alteridade/ulterioridade e transcendncia (Stein, 1936/1999). Mas graas ao nico dado objetivvel da alteridade pessoal, o corpo vivo sensvel, que se constitui a complexa relao entre fsico, psquico e espiritual. O Leib permite o conhecimento aperceptivo do esprito e da psique de outros Eu; o veculo privilegiado atravs do qual se apreende a alteridade pessoal na sua inteireza; carrega consigo os sinais visveis da verdade da criatura humana. A corporeidade viva fala de todo o ser que a habita e o seu dizer pertence quele extraordinrio modus comunicativo que utiliza o alfabeto dos smbolos. O smbolo sinal concreto que evoca sem revelar no permite uma apreenso totalizante daquilo que indica: pelo contrrio, respeita seu silncio e nesse sentido remete a outro; alm disso, rejeita a imobilidade e a resistncia do objeto o que Martin Buber (1933/1993) polemicamente definiu mundo do isso gerando tenso, aspirao, vida. Observa-se, inclusive, que as operaes da imaginao se do no ponto de encontro entre a conscincia e a corporeidade, esta envolvida no sentir mstico tambm como palavra que se faz gesto,





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prxis, ato. O nexo dinmico palavra / ao resulta eficaz na prxis litrgica, na lgica sacramental e na Palavra que provm do Tu eterno, Palavra que faz ser o que diz (3). Pode-se tambm observar que a noo filosfica de experincia no unvoca: ela no pode se separar do Erleben fenomenolgico, to sintonizado com a vida interior de Agostinho. , ento, oportuno investigar a instncia da conscincia primariamente interessada pela percepo mstica de Deus, que tambm o sentido da sua presena. Quem esse Eu, capaz de identificar o seu centro como Self e, alm disso, capaz de relao com o Outro, com o Tu trascendente? O que significa que a verdade habita a interioridade? E como explicar que Deus uma transcendncia interior? A questo da subjetividade: vida interior, Erleben, verdade Emerge a questo do Eu, do Self e do Tu. O Eu individual pessoalmente relacionado, ao delinear-se longe de re-propor o cogito cartesiano ou a mnada sem janelas de Leibniz significa acontecimento do ser na concreteza de um mistrio: o Eu dado a si mesmo; o Eu , mas no por si mesmo. Aquilo que o Eu experimenta como mais prprio e pessoal no originariamente uma posse, mas o recebe de outros, do Outro, como um dom: portanto o ser humano se constitui numa relao que diversifica. O sujeito que interroga a si mesmo segundo a tradio agostiniana no aquele exaltado pelas modernas filosofias do Eu ou pelos vrios idealismos e positivismos, nem aquele disperso em vivncias fragmentrias, delimitado pela retrica contempornea da cultura do nada ou da morte. Ao invs, uma subjetividade real, finita, concreta, no annima, cnscia de sua vocao assim como de seu limite: um Eu criativo, sem ser criador, aquele Self que cada um pode atribuir a si mesmo e ao alter-ego no momento em que se re-conhece constitudo de passividade e de atividade, como um ser pessoal que age e sofre a ao, capaz de advertir e de indagar sobre o seu agir e sobre o seu sofrer a ao. A reflexo filosfica ainda hesitante entre a nostalgia de uma unidade mondica auto-referencial e o abandono a uma complexidade fenomnica irredutvel e, em muitos aspectos, devorante, aceita um diverso preenchimento, abre-se em exploraes outras, se aproxima do Outro. O ex-per-iri da vida interior, portanto, no mergulho do Eu no prprio Self, mas busca do Tu inexaurvel que , a um s tempo, subir e descer: transcendncia e imanncia remetem uma outra reciprocamente. Nota-se, assim, que a noo moderna de Self pode ser aproximada ao que os clssicos indicam com o termo alma ou melhor, centro (ou fundo) da alma, quando usado no contexto da auto-conscincia. A esse respeito, so preciosos os estudos de Jacques Maritain sobre o conhecimento mstico natural, conduzidos na trilha do tomismo (Maritain, 1938/1978), as pesquisas de mstica comparada de Louis Gardet sobre a experincia indiana de Self, as de Olivier Lacombe sobre a criatividade da poesia (Gardet & Lacombe, 1988) e as anlises de Carl G. Jung (1928/1967, 1940/1966) sobre Selbst, arqutipo intemporal existente antes de qualquer nascimento e identificado com o Deus interior do monotesmo. Mas Agostinho o interlocutor privilegiado nos estudos filosficos sobre a experincia mstica crist, cuja especificidade a experincia da Alteridade que Amor. Para conhecer o sentido da presena de Deus preciso aderir ao prprio autntico Eu. Assim j se delineia a primeira diferenciao qualitativa entre uma verdade especulativa e uma verdade vivida, experimentada, ligada ao campo da ao, testemunhada na concreta experincia pessoal. Nesse contexto se insere a verdade da scientia crucis, sabedoria que a interseco dinmica de amor, conhecimento e verdade, como testemunhou So Joo da Cruz (Stein, 1950/1982). E j se configuram as intricadas relaes entre filosofia e mstica na busca da verdade: a gama de possibilidades varia desde a sua simples identificao, em uma assimilao buscada em nome de uma sabedoria superior, at a denncia recproca de uma contraposio insupervel devido ao racionalismo programtico da primeira e ao entusiasmo desvirtuante da segunda (Molinaro & Salmann, 1997). Evitando esses extremismos, o ponto de vista aqui proposto considera a oportunidade de uma relao complementar mais equilibrada ao iluminar as conexes de imediatez/mediao, tempo/espao, presena/ausncia, imanncia/transcendncia, revelando-se mais frtil ao tender para a verdade. Filosofia e mstica se encontram mas no coincidem: ambas esto ancoradas no concreto do mundo





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interior e da criatividade da pessoa humana, mas uma coisa filosofia e outra mstica (cf. Molinaro, 2003). A filosofia, como operao reflexiva, pode se voltar para o valor gnosiolgico do sentir comunicado pelos msticos, e pode expor com sua prpria linguagem o que a mstica apreende na viso vivenciada e exprime com linguagem simblica e potica. Um modelo exemplar do encontro entre elas oferecido pelas investigaes de Stein, confirmadas na descrio da passagem pelos aposentos da alma de Santa Teresa dvila. Uma filsofa fenomenloga e uma mstica carmelita que certamente conheceram Agostinho, cada uma desde sua prpria perspectiva. Mas o pensamento ocidental moderno herdou a noo crist de interioridade quase tirando, dissociando a profundidade e a densidade que originalmente lhe era prpria. De fato, desde Descartes a interioridade resultou em subjetividade, tornando-se sempre mais sistemtica e egolgica. Voltar-se ad intus, como se delineia no realismo da fenomenologia que recupera o valor cognitivo da intencionalidade da conscincia, no fuga do mundo nem dos outros, muito menos perda do sentido do concreto, mas caminho na direo que conduz ao encontro com o Tu eterno. Onde intencionalidade e interioridade mostram a sua estrutural co-pertena: trata-se da retomada do motivo agostiniano, filosoficamente decisivo para a busca da verdade. Mais em geral, delineia-se, ento, uma reviso da relao entre filosofia e cristianismo, e da possibilidade de uma filosofia crist. Em seu exerccio crtico, a filosofia pretende que a f no recue frente inteligncia, enquanto ela mesma se deixa investir pelo pensar na f: isto comporta uma renovao tanto da pesquisa sobre a experincia religiosa (constitutiva do ser humano) quanto da postura da razo filosfica (no redutvel ao modelo de racionalidade das cincias positivas, antes, solicitada ao confronto e ao dilogo com a teologia). De fato, o desejo de conhecimento pode ser preenchido de diversas maneiras; cnscios que somos de se tratar de um empreendimento inexaurvel. A pesquisa filosfica expe o sinal a fora da qual emerge o termo experincia mstica como experincia da Alteridade que Amor: sinal alimentado pela dplice raiz, hebraico-crist e grega. Manlio Somonetti (1983) escreve:

A mensagem crist tomou forma inicial em categorias semticas porque foi inicialmente formulada em rea semtica. Depois, aspirando a uma propagao universal e difundindo-se em reas de cultura grega, teve necessariamente de ser novamente formulada segundo categorias de pensamento tipicamente helenistas. Por isso, considero ter mais razo quem v na helenizao da mensagem crist no uma deformao devida influncia da cultura grega, mas o resultado de um processo de adaptao. Processo inevitvel e natural, ainda que muito laborioso e sofrido, por ter se dado na dialtica entre tenses fortssimas, buscando, por um lado, os indispensveis vnculos com o mundo circundante e, por outro lado, revelar a novidade dos contedos e a identidade mesma da nova comunidade (pp. 7-8).

Contra o lugar comum que indica a origem do pensamento filosfico exclusivamente nos frutos intelectuais da civilizao helnica - re-proposto na Itlia por Marco Vannini (1996) , oportuno ressaltar tanto o papel decisivo quanto a novidade do cristianismo na cultura ocidental: na realidade, a f crist logo contestou a sabedoria grega enquanto tentava apropriar-se de algumas categorias suas; e a filosofia assumiu uma postura crtica frente ao anncio cristo, do qual no compreendeu a dimenso (no irracional mas) anti-especulativa da crena. Apesar disso, o confronto/choque transformou-se em cruzamento, e cruzamento produtivo, no s sofrido. Nesse contexto, compreende-se a misteriosa adeso ao eterno, que se realiza no amor e por amor: ela consentida ao Eu em virtude da participao vida ntima do Deus trinitrio, que se multiplica em si, que quer ser tambm fora de si, e que transmite alma humana um toque da Alteridade e da Eternidade que a habitam. Ento, a alma conhece como conhecida e, na medida em que conhece, ama assim como amada, em





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um mtuo reforo de conhecimento e amor. Daqui a peculiaridade da mstica crist, extraordinria sntese, na novidade, de elementos veterotestamentrios e gregos. Quer-se evitar uma dplice postura: a de negar qualquer valor experincia mstica no crist, acabando por ver nela uma espcie de rida introspeco ou mero tecnicismo psicolgico; e a de negar qualquer transcendncia experincia mstica crist, fazendo dela um improvvel pantesmo ou paganismo. Ambas so rejeitadas: ou porque absolutizam as diferenas, ou porque no as respeitam. Enquanto leitura filosfica da alteridade pessoal em sua relao com o sentir mstico, a investigao se concentra, inevitavelmente, na experincia do Outro como unio transformante, e no como mstica da identidade/unidade indiferenciada. O ato unitivo no elimina a diferena, antes, a refora: sempre um ex-per-iri, um ir-atravs, ou seja, um ir-de passando-por. O fato mstico cristo no nasce somente pela busca de Deus por parte do Eu finito, mas pela experincia objetiva da irrupo do Tu eterno na histria e, particularmente, na histria de cada indivduo: ento profundamente ligado ao mistrio da relao dinmica Eu-Tu, pessoal e recproca, em uma espcie atravessamento do tempo que se anuncia como acontecimento tenso entre o j e o ainda no. A mstica e as msticas A leitura filosfica do mistrio das relaes mais profundas entre o ser humano e Deus um campo minado pelas histricas acusaes de irracionalismo, intimismo e sentimentalismos por parte de uma filosofia reduzida a verificao e quantificao, a exerccio categorial e pensamento calculador; e, no entanto, trata-se de um campo a ser cultivado pelo filsofo que ainda saiba e queira exercitar a capacidade de maravilhar-se frente s amplas possibilidades de que ele dispe. significativo que isso tenha acontecido no sculo XX, que freqente e insistentemente se auto-proclamou a-teu e a-gnstico. De fato, so muitos os pensadores ocidentais sem Deus que (mesmo no compartilhando certas perspectivas) tm de alguma forma cultivado a abertura alteridade ulterior, ao plus, isto quela dimenso de tcita excedncia, subterrnea, escondida e, todavia, reinante, que portadora de sentido (4). s vezes esta experincia se configurou como intimismo espiritual e asctico, que de fato acaba fazendo coincidir o centro do Eu e o centro do Absolsuto, em uma identidde experimentada como originariamente in-diferenciada, pura, intacta, sem resduos: como nas Upanishad, quando pronunciada a frmula que significa a identidade do atman individual e do Brahman absoluto. Tal conhecimento, supremo e imediato, chamado advaita, termo snscrito que significa no dualidade e remete ao saber mstico sobre a realidade absoluta: trata-se da chamada mstica in-sttica ou monista, que provoca fortemente o interesse do filsofo (5). Outras vezes ela foi percebida como experincia do Nada, do Vazio, do Abismo, alm ou acima do Ser: o caso de Grund der Seele, fundo da alma, expresso com que Meister Eckhart designa a realidade mais verdadeira e profunda do ser humano (6). Em outros casos, a experincia mstica foi tomada como gozo estetizante do universo, do Todo csmico, da natureza e da beleza. Como sabido, os msticos do Todo csmico se ek-stasiam, se dilatam alm de si mesmos, alm do espao e do tempo, at sentirem-se ontologicamente idnticos universalidade da existncia (nela se dissolvendo ou sendo absorvidos): trata-se de abolio dos limites entre o eu e o mundo, por acompanhar uma espcie de unidade-identidade substancial, obtida atravs da anulao de qualquer distino; ou ento eles a acolhem como imerso no reino do no-temporal e como imediato contato com a imensidade. Este ltimo tipo de experincia revela a capacidade criativa do sujeito: a poesia um exemplo tpico, cujo dom pressupe um certo recolhimento da alma voltado escuta do ser secreto das coisas: a esse respeito, Maritain (1983) fala de um pr-consciente espiritual, cujo descuido, em favor do inconsciente surdo e automtico de Freud, para o filsofo francs, um sinal da insensibilidade dos tempos modernos (7). Para ele, a intuio criativa, ainda que movendo-se desde o supra-consciente do esprito, se realiza atravs da virtude da arte: ela uma virtude intelectual, mas no uma pura forma intelectual (s Deus, de fato, perfeito criador). Desse modo, a poesia abre mstica, mas o simples gozo da beleza ainda no a experincia mstica autenticamente entendida.





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Em outras tradies, ainda, a experincia mstica foi entendida como experincia do profundo do Self ou da substncia da alma, apreendida em ato-primo da existncia, por meio de um vazio intelectual (8): so as vrias msticas, cuja descrio foi geralmente confiada a uma linguagem simblica, alusiva, poetizante, memorizante. Pesquisas em histria comparada das culturas e das religies ofereceu, a esse respeito, densas contribuies: emergiram importantes afinidades com os fenmenos descritos pelos grandes msticos cristos. De fato, so conhecidos tambm pelos no-especialistas os surpreendentes resultados a que chegaram ascetas indianos, budistas e muulmanos, mediante antigas e refinadas disciplinas do corpo e do esprito: s em alguns casos, todavia, encontramo-nos diante de fenmenos de comprovada autenticidade religiosa e mstica. Como afirmou Henri de Lubac (1996, p.20), uma tese muito difundida a de que no s o misticismo est em toda parte, mas que em todo lugar igual. E esta tese apoiada por muitas aparncias. Torna-se, ento, necessria uma busca sria, analtica e minuciosa, que saiba distinguir, separar, cindir. Desde j oportuno remarcar a peneira existente entre mstica e misticismo. Peneira essa, ao mesmo tempo, conceitual e axiolgica, indicando em um caso a experincia da presena de Deus, que est e permanece ligada ao mistrio, e, no outro, uma postura de vaga religiosidade estetizante ou ento uma disposio a apreender a dimenso interior, sentimental e espiritual da existncia (9). Obviamente, o mistrio e permanece tal: mas tendo sido pelo menos parcialmente revelado, torna-se possvel indag-lo, cnscios de que re-velar-se tambm um velar-se novamente (10), ou seja dizendo em termos mais propriamente filosficos , que o sentido ltimo tambm limite de sentido. A experincia mstica entre fenomenologia e epistemologia A leitura filosfica do tema aqui examinado, que analisa a intencionalidade da conscincia em seu vnculo com a experincia mstica, se define por um lado como investigao epistemolgica pode-se aqui falar de experincia? e de que tipo de experincia se trata? Tal experienciar consiste em um conhecimento? Com que tipo de linguagem possvel exprimi-la? Que tipo de presena aquela que se manifesta no Self e/ou na alma? Que tipo de participao? e, por fim, quem o verdadeiro sujeito ativo da relao Eu-Tu que acontece e desenvolve no tempo? e por outro lado como pesquisa fenomenolgica colocando em evidncia as vivncias (Erlebnisse) que subjazem a tais experincias e no rigor do mtodo essencial, capaz de uma legtima fundamentao filosfico-ontolgica da alteridade pessoal. Em relao a este ltimo aspecto, pode-se rapidamente afirmar que o pensamento ocidental moderno e contemporneo se caracteriza como filosofia do eu ou do sujeito. Este o ponto focal do qual partem, para depois se diversificarem pelos diversos caminhos da filosofia. Desde o cogito cartesiano at a revoluo copernicana de Kant, das estruturas essenciais da conscincia indagadas por Husserl at o existencialismo, o personalismo, as filosficas ticas do rosto, desde a relao e dilogo at as teorias sociais da ao comunicativa, a questo do sujeito se delineou com insistncia sempre crescente. Trata-se de um sujeito, sem dvida, pensante, conhecedor, tico, intencionalmente interrogante: mas pensante, conhecedor, tico e intencionalmente interrogante porque vivo. Ao invs de um idealismo e solipsismo estritos, a questo moderna do sujeito me parece, mutatis mutandis, uma retomada do tema agostiniano, revisitado e re-atualizado por uma contemporaneidade freqentemente em crise com relao presumida exaustividade da cincia e da tcnica. Do ntimo da civilizao do progresso pessoal ressoam contnuos apelos a uma experincia de plenitude que nenhuma prxis, nenhuma eficincia operativa tem condies de nos dar. pesquisa filosfica hodierna, que tenha a inteno de interrogar a complexa questo da mstica, impe-se ento uma sria reflexo sobre o Eu, o Self e sobre o Tu, que pode tambm ser chamada de investigao sobre identidade, alteridade e reciprocidade ou ento sobre pessoa, indivduo e relao. Interessa-me assinalar, por um lado, a no redutibilidade do ser humano a sujeito ou ao Eu; e por outro lado, a sua dinmica intencionalidade experiencial, que o cerne do ser voltado-para, como postura constitutiva da pessoa humana. Porponho, portanto, uma leitura da questo filosfica do sujeito da mais recente aquisio como redescoberta da dimenso interior do ser humano, segundo a indicao do bispo de





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Ipona em De Trinitate (XV, 12): Intima scientia est qua nos vivere scimus. Ns vivemos, sabemos que vivemos, e o sabemos com ntima certeza: onde o nos agostiniado supera, em muito, o ego cartesiano pela abertura intersubjetividade. Na vida interior de Agostinho, como na Erleben da fenomenologia, encontra-se uma pluralidade de experincias, de atos, de vivncias, entre as quais o pensar. Ao invs, em Descartes essa rica multiplicidade enfraquecida, se no esmagada, pelo ncleo monoltico constitudo pelo cogito. , em suma, o ser humano vivo, mais que pensante, com relacionamento experiencial em que se volta para o mundo circunstante comum, para as coisas outras, para os seres humanos e para a Alteridade (com A maisculo) o que definitivamente leva o filsofo contemporneo interrogao itinerante. Itinerante, note-se bem: porque aqui est o sentido prprio do ex-per-iri que deve ser ampliado. A experincia entendida em seu sentido etimolgico e semntico como per-curso cognitivamente dinmico encontra uma precisa correspondncia no termo alemo Erfahrung, onde fica claro o vnculo com o verbo fahren, viajar. Trata-se, nota Adriano Fabris (1997), do

nexo com a experincia que se faz percorrendo lugares novos e com o tempo, a pacincia, que a viagem mesma requer. Erfahrung indica, assim, uma espcie de necessria abertura, exprime o mpeto de sair dos lugares familiares e antes de mais nada de si mesmos para aventurar-se em lugares desconhecidos, dispostos maravilha e surpresa (p. 17).

A lio dada pela questo etimolgico-semntica da palavra experincia justamente o tema-guia da articulada reflexo de Fabris, que com propriedade ressalta a sabedoria insconsciente da lngua latina que com o nico termo experientia consegue sintetizar o significado que no Livro A da Metafsica aristotlica vinha expresso com trs diferentes vocbulos gregos: 1) aisthesis (sensao, sentimento, intuio), como relao imediata, passiva, com uma alteridade pela qual somos afetados na sensao; 2) empeiria (habilidade, prtica), como capacidade de ordenar, catalogar, memorizar as impresses pelas quais fomos passivamente golpeados; 3) e, finalmente, peira (experimento, prova) como possibilidade de ampliar tal cognio, tanto para fins prticos quanto para o puro amor cincia e ao saber. Mas depois, assinala Fabris, d-se conta de que a experincia em seu conjunto no resulta da simples soma de sensaes provadas, de experimentos feitos colocando prova nossas cognies e pelo desenvolvimento de um conhecimento a ser aplicado ou contemplado, porque ex-per-iri, articular uma experincia, significa primariamente realizar a conexo de todos esses aspectos, em um per-curso dinmico presente, como dizia tambm do alemo Erfahrung. Tudo isso resulta evidentemente ligado ao outro termo alemo, Erlebnis, que dizendo a experincia vivida indica no somente o sujeito conhecedor, mas tambm todo o ser humano, vivo e intencional. Ex-per-iri, ento, como disposio, como vocao alteridade? A noo abstrata de sujeito, com efeito, no coincide com a noo concreta de eu. E o ser humano no gnoseologicamente sujeito, nem eticamente pessoa, se no for marcado pela diferena, pela relao e pelo encontro com o que outro e, em ltima anlise, pela vida mesma, com suas correntes e fluxos temporais, dos quais no h como se esquivar. bvio que o lugar privilegiado para a investigao sobre a mstica o sujeito mstico, aquele que pessoalmente vive e depois expressa e descreve essa experincia peculiar de um contato com algo que tem sido chamado de o Sagrado, o Numinoso, o Transcendente, o Divino, o Absoluto, o Totalmente Outro. Determinando o significado mais rico e profundo da existncia humana, essa vivncia se configura como evento pessoal. Ento a filosofia no iluminismo, mas razo iluminada poder fornecer uma lcida leitura de tal fenmeno, que s aparentemente est distante do mbito de pesquisa que lhe mais prprio. A estrutura da pessoa humana

O dlfico conhece a ti mesmo ganhou um significado novo. A cincia positiva vale na disperso mundana. preciso,





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primeiro, perder o mundo mediante a epoch, para reav-lo depois com a tomada universal de sentido de si. Noli foras ire, diz Agostinho, in te redi, in interiore homine habitat veritas.

Com estas palavras Edmund Husserl (1963 /1990, pp. 210-211) esclarece que conhecer a si mesmo adquiriu um significado mais amplo: agora um conhecer que no pode mais prescindir do encontro com um rosto, est sempre dirigido a um tu, o qual agostinianamente vem a ser experienciado, sentido, vivido na inteireza do prprio ser. Este o significado mais profundo da intencionalidade, do voltar-se para, assim como foi enfatizado pela escola fenomenolgica: neste sentido, a conscincia sempre conscincia de, movimento e orientao para, mesmo quando se trate do percurso interior, da viagem pelos aposentos recnditos da alma. Assim, a experincia mstica considerada na sua valncia especfica de mistrio pessoal dirigido ao Tu (com T maisculo) que Deus, vem a ser lida filosoficamente por meio de uma anlise fenomenolgica regressiva que, acompanhada pela preciso epistemolgica e etimolgico-semntica dos termos-chave em questo, permite apreender o fenmeno em seu oferecer-se/manifestar-se em carne e osso. A antropologia filosfica proposta por Edith Stein identifica na pessoa humana os elementos da corporeidade, da psique e do esprito como agregados constitutivos, aos quais correspondem grupos de vivncias qualitativamente homogneos (cf. Pezzella, 2003). Ela se move em base husserliana: a exigncia comum a de intender unidade da estrutura do ser humano no obstante a complexidade de sua constituio. Husserl havia descrito as trs esferas essenciais como nuances de uma nica, profunda realidade. So elas: o Leib, o corpo prprio vivo, cuidadosamente diferenciado do Krper material; a Seele ou atividade psquica; e, por fim, o Geist, a esfera espiritual (11). Atravs de pacientes operaes de escavao fenomenolgica, Husserl havia habilmente recuperado a tradicional partio corpo / alma, porm identificando com mais detalhes certas funes e momentos que haviam sido apenas esboados. Em particular, a definio da corporeidade como viva remete a um profundo vnculo com a atividade psquica, Seele, clarificada em sua peculiaridade com relao ao momento especificamente espiritual, Geist. Husserl retomou as vivncias presentes atrs e/ou sob as determinaes tradicionais de alma e corpo, sem neg-las, mas indagando analiticamente em um longo processo de esclarecimento (12). Stein continua as pesquisas do mestre e destaca do conjunto das capacidades psquicas um ncleo da personalidade (Persnlichkeitskern) determinado causalmente que, completamente desvinculado das influncias do processo psquico, todavia, tem condies de cumprir um papel decisivo em todos os vrios eventos psquicos: trata-se daquela consistncia, imutvel e originria, que determina a vida espiritual de cada indivduo. Como j indicado, isso no uma novidade na rea dos estudos fenomenolgicos: algo semelhante j havia sido assinalado pelo prprio Husserl quando afirmara que a pessoa a individualidade de uma subjetividade (Husserl, 1973), ou seja, o centro da atividade subjetiva e espiritual. Stein retoma esses motivos e os submete a uma intensa anlise fenomenolgica. particularmente impressionante a sua reflexo sobre a presena da corporeidade na vida da alma e do esprito e suas consideraes sobre ascese e xtase. Este ltimo o estado em que o corpo, no obstante a sua misria e precariedade, recebe e acolhe a luz que inunda a alma: no se trata de um fato mecnico, mas de um acontecimento, de um evento misterioso no qual se manifesta a ao divina. Disso observa a filsofa hipotizvel que a salvao no se refira somente alma, mas tambm ao corpo. De fato,

Somente o afluxo da Graa capaz de transformar a via da ascese em caminho da salvao. [...] A ascese sacrifica a sade e a beleza do corpo vivo e tambm a liberdade natural, que ele pode garantir [...]. Perguntemo-nos se este o nico modo de chegar liberdade. Certamente a nica via que o ser humano capaz de percorrer por si mesmo [...]. Quanto mais a alma preenchida pelo esprito da luz,





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tanto mais desaparece dela todo o resto, o inteiro mundo terreno e o prprio corpo vivo que dele faz parte. Esta separao pode, no xtase, culminar em completa insensibilidade e em um rapto total. Este um puro efeito da Graa que desde o interior vai para o exterior e no h outra atividade prpria alm de abandonar-se a ela (Stein, 1930-32/1997a, p. 94) (13).

Mas a separao do corpo vivo no o nico efeito da Graa. Antes, o Leib no pode ser considerado uma espcie de priso da alma, que lhe coloca obstculo impedindo que se eleve; como o seu espelho, no qual a vida interior se reflete e atravs do qual a alma entra no mundo visvel. O corpo vivo animado vem a ser iluminado: a mesma luz que preenche a alma o penetra e se irradia nele; trata-se do que a filsofa define santificao do corpo vivo atravs da alma (Idem, p.95). Ento o corpo vivo santificado no oprime a alma, antes sua morada encarregada de atualizar uma vida concretamente livre. Neste ponto Edith Stein introduz o importante discurso sobre a experincia sacramental, especialmente a eucarstica: aquele/aquela que recebe em si o corpo de Cristo v santificado o prprio corpo vivo; assim se restitui a relao originria entre a alma e o Leib e se recompe toda ruptura, desagregao ou separao. Stein termina com uma afirmao extraordinria, densa de implicaes: a participao vida sacramental favorece, ou eventualmente restabelece, o equilbrio psico-fsico dos ser humano. A pessoa humana, observada como um todo, se apresenta como uma unidade de caractersticas qualitativas formada por um ncleo (Kern). A investigao de Stein parece ter uma pergunta subtendida: estamos aqui realmente diante do que a tradio chama de alma? A filsofa fenomenloga afirma que a conscincia do ncleo da personalidade , com relao ao conhecimento da vida espiritual, algo novo e caracterstico (Stein, 1922/1996, p. 126). Por um lado, com o termo alma entende-se a atividade psquica; por outro, possvel colocar em evidncia uma conexo mais profunda com a dimenso espiritual: este o motivo pelo qual a noo de alma geralmente referida ao vnculo psquico-espiritual constitudo por este ncleo absolutamente independente de qualquer outra realidade. Stein oferece uma aguda descrio essencial das esferas da psique e do esprito, identificando suas afinidades e distines. O ponto que a alma est ligada tanto dimenso psicofsica quanto espiritual, e isso causa uma certa dificuldade de exposio. Com relao a isso, ela afirma:

a alma que vive em todos os atos espirituais e sua vida interior uma vida espiritual. Contrastamos esprito e alma, mas isso no deve ser entendido como excludente, do tipo um ou outro. A alma da alma uma realidade espiritual e a alma como totalidade um ser espiritual cuja caracterstica a de ter uma interioridade, no centro, do qual ela deve sair para encontrar os objetos e ao qual ela conuz tudo o que recebe do exterior; um centro do qual pode doar si mesma tambm para o exterior. Aqui encontramos o centro da existncia humana (Stein, 1930-32/2000, p. 122).

Ento, a alma que por um lado est ligada ao Leib apresenta uma parte propriamente espiritual. Com o esprito dirigimo-nos intencionalmente para o mundo; ao invs, a alma o acolhe completamente em si e liga-se a ele. Cada alma individual um modo peculiar, prprio. Mas essa diferena corre o risco de desaparecer: de fato, aquele pleno acolhimento deve consistir em um apreender na alma e com a alma, ou seja, em um emergir da alma de si mesma. Trata-se, na realidade, de uma ao propriamente espiritual: os limites entre a alma e o esprito, ento, correm o risco de anularem-se. A vida da alma , ento, uma atualidade espiritual (Stein, 1922/1996, p. 248): aqui acontece o encontro com a Alteridade-Verdade. Como se v, a antropologia filosfica de Edith Stein caracteriza-se por um precioso equilbrio, lendo a alma como ncleo vital de um ser corpreo-psquico-espiritual: trata-se do mesmo equilbrio que permite harmonizar busca espiritual, teologia e filosofia no caminho que conduz verdade.





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Busca agostiniana, mstica carmelita, anlise fenomenolgica da alma Agostinho indica a investigao interior como estrada-mestra em direo verdade, percorrendo-a pessoalmente, descrevendo a fecundidade de seus desenvolvimentos ao mesmo tempo experienciais, espirituais e existenciais. Neste sentido, trata-se de um pensamento forte, que fundamenta e orienta. Voltar o olhar para Agostinho significa repensar, hoje, um dos gestos mais eficazes da filosofia crist: o da viagem da alma, ou melhor, o de empreender a viagem em busca da verdade na prpria alma. Onde desejo e conhecimento, transcendncia e imanncia confluem ao atravessarem o enigma, o fundo misterioso: Deum et animam scire cupio afirma Agostino em Soliloquia (I, II, 7), no distinguindo a busca do Ser eterno e transcentende da explorao das profundezas do ser finito, cuja vida interior experimentvel, concreta e dizvel. No primado da busca interior se chega ao desejo do conhecimento: Agostinho quer conhecer Deus assim como conhecido por Deus, por dentro, intimamente, com um conhecimento criador, que provm do amor. A alma e Deus: compreende-se agora que a interiorizao perfeita possvel somente em funo de uma transcendncia suprema, de uma Alteridade pessoal suprema. Por um lado, conhecer Deus significa, em ltima anlise, penetrar na vida ntima da Trindade; por outro, a alma enigma, e que o Outro habite no fundo da alma um enigma dentro do enigma, que, todavia, o transcende e supera. O Tu (com T maisculo) e o ser humano individuado no seu centro so colocados no mesmo lugar e reciprocamente ligados na experincia que tende no posse mas viso da verdade verdade essa que e permanece inexaurvel. Trata-se do mistrio abissal da alma: est dentro do ser humano e, todavia, est fudamentada em um Outro, que a transcende. Neste sentido, no , certamente, possvel colocar as mos em Deus, possui-lo, apreend-lo sem resduos; mas possvel encontr-lo em uma experincia de relao pessoal recproca, vivida e dinmica. O que significa, de fato, que o ser humano imago Dei? Qual so os traos visveis do invisvel que nele foram impressos? No ex-per-iri descrito nas Confisses, a alma se abre ao mistrio inexaurvel do Outro: do ponto de vista filosfico, isto significa que o esforo de Agostinho volta-se para a dimenso interior como legtima sede da experincia da verdade. E justamente a Agostinho, filsofo da vida interior, Edith Stein se refere na concluso do seu estudo Die Seelenburg, dedicado experincia mstica de Santa Teresa dvila:

Ningum penetra to no fundo da alma quanto os homens que abraaram o mundo com corao ardente e depois foram libertados de todo obstculo, pela potente mo de Deus, e introduzidos na prpria esfera interior e em sua mais recndita intimidade. Ao lado de nossa santa Madre Teresa devemos colocar aqui, na primeira fila, Santo Agostinho, to profundamente afinado com ela e assim sentido por ela mesma. Por esses mestres de auto-conhecimento e de auto-descrio as misteriosas profundidades da alma foram iluminadas como dia: para eles, no somente os fenmenos a superfcie agitada pela vida da alma so fatos inegveis de experincia, mas tambm as foras que pulsam na imediata vida consciente da alma, e at mesmo a prpria essncia da alma (Stein, 1936/1997, p. 145).

Mas consideremos que Stein encontra, na experincia descrita pela mstica carmelita, uma decisiva correspondncia com os resultados da anlise fenomenolgico-essencial da estrutura da subjetividade, anteriormente conduzida atravs da explicitao das noes de conscincia, de Erlebnis, de intencionalidade, com nfase nas dimenses constitutivas da corporeidade, da psique e do esprito (14). Trata-se de um encontro to preciso a ponto de se tornar uma verdadeira validao. Stein, de fato, havia feito uma descrio puramente terica da alma como ncelo (Kern) da pessoa humana entendida como conjunto fsico, psquico e espiritual, mas logo se deu conta de que no poderia conseguir uma definio completa sem falar tambm daquilo que concretamente constitui a sua vida ntima. A esse respeito, Teresa dvila





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tinha utilizado a imagem do castelo de muitos aposentos para esclarecer o desenvolvimento dinmico da vida interior metfora eficaz que focaliza os diversos graus ou nveis a serem percorridos pelo ser humano que se encaminha no desejo de encontrar a verdade: no uma verdade abstrata, mas uma verdade vivida, alm de compreendida, ento uma verdade experimentada pessoalmente. No centro do castelo, no aposento mais interno, onde mora o rei, o senhor da alma; em volta do seu aposento e acima dele encontram-se muitos outros: a capacidade da alma, de fato, supera toda imaginao humana em amplitude, grandeza, profundidade. Fora das muralhas que o circundam h o mundo externo: quem habita ali ignora completamente a vida que se desenvolve no interior do castelo e, acrescenta Stein, mesmo estranho, uma situao patolgica, que uma pessoa no conhea a prpria casa (Stein, 1936/1997, p. 119). Em torno do aposento mais interno, o do rei, h outros, ou seja, h seis etapas que o ser humano que desce ao seu ntimo percorre antes de chegar ltima, a stima, a que constitui o mais alto grau de vida de graa atingvel na terra: ali se d a viso da verdade. (15) A alma no fica estaticamente imersa na contemplao de Deus, quase excluda do mundo, solitria e isolada, mergulhada em si; pelo contrrio, quer levar o amor experimentado a outras criaturas: transformada pela unio, com a fora recebida leva sua ao ao mundo. Nesta especfica passagem possvel identificar uma importante afinidade com as pesquisas fenomenolgicas de Stein, que tinha delineado uma precisa caracterstica da alma como ligada psique e ao esprito. A santa espanhola intui o que Stein explicita precisamente nos seus estudos filosfico-fenomenolgicos, isto , que o esprito e a alma apresentam uma leve distino embora sejam uma s coisa. Isto significa que h uma diferena formal entre corpo, alma e esprito, segundo a qual a alma o elemento escondido pelo lado material ou inferior (como forma do corpo) e pelo espiritual ou superior (no ncleo onde Deus mora); enquanto que o esprito est na vida evidente, livremente fluente, irradiante, transbordante. A leitura do testemunho de Teresa dvila permite que Stein retome e especifique analiticamente a distino entre alma e esprito. Quanto mais a alma imerge na fonte secreta do esprito, mais ela se ancora firmemente em seu centro, libertando-se acima da matria, chegando ruptura do vnculo subsistente entre alma e corpo terreno (que acontece sem dvida com a morte mas, em um certo sentido, j no xtase tambm) e unio plena e dinmica com o Tu que a habita. Significativamente a filosofia define a unio do amor como transformao da alma viva em um esprito doador de vida (Stein, 1936/1997, p. 147). Unio de amor e conhecimento por amor A experincia descrita pelos grandes msticos cristos um encontro com o Outro, uma participao sua Vida ntima que leva a uma transformao do Eu: uma alternncia de recepo ativa e passiva, de iniciativa humana e dom divino, de acolhimento e preenchimento, na qual tudo diz ao, dinamismo, relao, reciprocidade. Trata-se de uma unio de amor, de uma scientia crucis. Mas preciso estabelecer o estatuto desse conhecimento. Estamos, de fato, diante de um conhecimento infundido, portanto doado, oferecido, proveniente (do Outro) e encontrado, recebido e acolhido (pelo Eu): um conhecimento atravessado pelo amor, um conhecimento por amor. Somente o amor capaz de unir e fazer aderir a alma a Deus: uma realizao que acontece na liberdade, cujo incio constitudo pelo acolhimento ativo (voluntrio, cnscio, confiante e responsvel) de Deus, e cujo vrtice se explica no abandono passivo (mas igualmente voluntrio, cnscio, confiante e responsvel) ao operar de Deus. Tal realizao acontece ao longo da noite escura dos sentidos e do esprito: depois do desnudar-se extremo da cruz, surge radiosa a viva chama do amor, a experincia da ressurreio. Isto mostra a profunda conexo entre a morte e a ressurreio, que o motivo-guia da noite escura do esprito: per passionem et crucem ad resurrectionis gloriam. Ficam claras as diversas modalidades de estar desabitado: esclarecimento precioso tambm para a conexa distino entre f (aceitao das verdades reveladas) e contemplao (coisas do corao ligadas s npcias msticas, unio do amor, segundo Stein). A filsofa se detm particularmente no que se refere a estar desabitado por graa e estar desabitado pela unio amorosa transformadora, ainda segundo as indicaes de So Joo da Cruz. Por meio da auto-





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purificao, a vontade humana imerge sempre mais na vontade divina: o querer divino, porm, no sentido como uma realidade presente, mas acolhido com f firme, cega. Desse modo, estar desabitado por graa confere a virtude da f, isto , a fora de aceitar como real o que atualmente no se percebe, considerando verdadeiro o que no rigorosamente demonstrvel ao basear-se em argumentos de razo (Stein, 1950/1982, p. 199). Na purificadora unio dolorosa operada pelo fogo amoroso de Deus, ao invs, a vontade do Outro que penetra sempre mais na vontade do Eu, ao ponto de deixar-se perceber como uma concreta realidade presente, a ponto de deixar-se encontrar. Aqui acontece uma divinizao da alma, uma co-penetrao recproca, uma fuso essencial de pessoas espirituais que, todavia, no tolhe a elas a individualidade peculiar, antes, a pressupe e mantm. Nesse caso, ento, no se trata mais de desabitao por graa, mas de autntica vocao mstica:

Deus concede um encontro pessoal mediante um toque, que um contato no ntimo; abre o seu prprio ntimo mediante especiais graas que iluminam a sua natureza e os seus desgnios secretos; doa o seu corao, primeiro como fugaz abrao de um instante no curso de um encontro pessoal (na orao de unio), depois como posse estvel de noivado, e no matrimnio mstico. (Idem)

Ainda que atendo-se ao testemunho de So Joo da Cruz, Edith Stein no deixa de se referir unio de amor que Teresa dvila magistralmente descrevera no quinto, sexto e sobretudo no stimo aposento, onde se d um conhecimento da verdade por amor. Passando atravs do amor chega-se ao Outro; atravs do Amor o Deus Uno e Trino se comunica criatura, ao outro. Fica assim explicitado o sentido daquele andar-atravs-de, ex-per-iri, que o cerne, ao mesmo tempo epistemolgico e fenomenolgico, da leitura filosfica aqui tematizada. Etimologia e semntica do termo mstica. A mstica crist: experincia da Alteridade como Amor O termo mstica nasce na lngua grega. No fcil abranger em uma definio geral os vrios significados do adjetivo mystikos: etimologicamente, a palavra provm da raiz verbal do grego myo, que significa fechar. Trata-se de fechar os olhos para ver o que secreto, e de fechar a boca para observar o silncio: desde a antiguidade tudo isso foi explicado no sentido esotrico de coisas ouvidas e vistas que no podem ser divulgadas. O termo mystikos est fortemente associado palavra mysterion: como se sabe, originalmente o sufixo trion aludia a um lugar fechado, secreto, acessvel somente aos iniciados e sob determinadas condies, referindo-se ento a um conjunto de cultos e ritos de carter esotrico-inicitico (16). Mas a indicao etimolgico-semntica do termo mstica resulta indispensvel sobretudo pelo aspecto semntico, justamente pela multiplicidade de significados que a experincia do divino assumiu nos diversos contextos religiosos, espirituais e culturais: multiplicidade de significados que uma leitura filosfica da experincia mstica deve avaliar atentamente, sobretudo quanto a remeter s noes de alteridade (basta pensar no aspecto semntico grego e no especificamente hebraico e depois cristo). Nesta tica, o telogo Piero Coda (2003) adverte:

trata-se de compreender como o termo mstica indica, ao mesmo tempo, uma experincia anloga e convergente, mesmo em contextos histricos e culturais diferentes, e uma experincia distinta e original segundo a qualidade de experincia do Divino e/ou de Deus a qual ela se refere (p. 437).

Justamente por isso possvel concentrar a pesquisa no tema escolhido: a Alteridade experimentada, vivida e conhecida na mstica crist (cf. Manganaro, 2003a). Para o homo viator que tende para o Abb revelado pelo Filho, o prprio Cristo o Caminho, e a liberdade da sua cruz Sabedoria, Vida e Verdade (17). Por outro lado, a carne de Maria e com ela a humanidade inteira a porta atravs da qual o Verbo de Deus entrou na criao com o nome Jesus. Desta misteriosa reciprocidade nasce a experincia mstica crist, assim sintetizada por Stein (1936/1999, p. 535): A humanidade redimida e unificada em e por





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Cristo o templo no qual habita a Trindade divina. O ser humano assim renovado capax Dei, recipiente de amor, morada de Deus, templo que hospeda a Trindade. Esta a sua verdade. sua vida interior oferecida a possibilidade de participar da vida ntima de Deus. A unio em Jesus Cristo entre a natureza humana e a natureza divina e ento a participao recproca entre humano e divino supera a distncia, ainda presente nas culturas pr-crists, entre o criador e a criatura, e se expande definitivamente desde o povo eleito a todas os povos. Um horizonte novo e diverso se descortina com a vinda de Cristo, verdadeiro homem e verdadeiro Deus. Ele , a um s tempo e misteriosamente, a verdade sobre o Eu finito e a verdade sobre o Tu eterno. Isso significa que a experincia mstica crist a experincia da verdade do amor. Que amor fosse a figura tpica do cristianismo j havia sido grandiosamente assinalado por Gerardus van der Leeuw (1992) no 101 de sua clebre obra Fenomenologia da religio; mas que o conhecimento por amor fosse a via privilegiada para a busca da verdade foi indicado com mais eficcia pelos estudos fenomenolgicos de Edith Stein, nos quais foram explicitados os dois percursos, o horizontal como tenso do ser finito dirigido ao Ser eterno com abertura da conscincia ao plus, e o vertical com a re-velao como dimenso pela qual a razo filosfica deve deixar-se iluminar como pelo mistrio, para atingir o equilbrio com os vrios ganhos oferecidos pelas diversas disciplinas, inclusive pela teologia. O ex-per-iri mstico cristo diz, no mistrio, o encontro recproco partecipativo entre a pessoa humana e as Pessoas divinas, diz a experincia da Alteridade como um sentir atravessado pelo amor: por meio deste amor possvel empatizar com o Outro (18) como presena eterna e transcendente. Portanto, no h fuso, fagocitose ou as-similao anuladora: o ser humano e permanece criatura, o Eu cujo centro o Self, morada do Tu eterno; e Deus e permanece o Tu Outro, Criador de todo Eu individual e pessoal. A vida interior agostiniana, assim como o Erleben fenomenolgico, no exclusiva imerso no prprio Self, mas busca do Tu inexaurvel: busca que ao mesmo tempo se especifica como uma descida e como uma subida, remetendo reciprocamente da interioridade transcendncia. Neste sentido, a busca crist no , nem poderia ser, puramente egolgica nem intimismo solipsista: ao contrrio, quanto mais a vida interior autntica, profunda e intensa, mais comporta o dinamismo da intencionalidade para a Alteridade. A linguagem simblica Com que linguagem possvel exprimir o encontro do Eu finito com o Tu eterno? Aqui est em jogo a questo, espinhosa, do estatuto epistemolgico da linguagem religiosa, relanada pela superao do atesmo semntico, do isomorfismo lgico, do verificacionismo emprico e da linguistic turn dos anos trinta, com contribuies diversamente fecundas na rea analtica e continental (Manganaro, 2003). Como argumentado at aqui, sentir o Outro dentro um conhecimento e, como todo conhecimento, comunicvel segundo uma linguagem prpria, autnoma, constitutiva. A experincia do encontro com Deus na unio transformadora dizvel segunda a lgica do smbolo e no do conceito: onde possvel observar que o racionalismo moderno no confia na linguagem simblica tambm quanto sua extraordinria conexo com a corporeidade (profundamente envolvida na experincia de unio mstica) (19). O symbolon coloca-se entre o conhecvel e o ignorado, remete sempre a outro, a algo que permanece excedente, ulterior, escondido: consegue exprimir a alteridade e a transcendncia, mantendo suas peculiaridades, enquanto as torna prximas. A linguagem simblica percebida como uma cifra da sacralidade, atravs da qual o homo religiosus pode ter acesso a um plano diverso do natural e responder sua vocao especfica, isto , a criatividade (20). O smbolo, irredutvel ao pensamento analtico, no faz referncia a entidades especficas, imediatamente perceptveis, mas a uma pluralidade de sentidos: ele epifania do indizvel, no podendo figurar a irrepresentvel transcendncia, o smbolo faz aparecer um sentido secreto, a epifania de um mistrio (Durand, 1999, p. 22). Tal manifestao no se resolve em uma exibio sem resduos, mas se d somente per speculum et in aenigmate, segundo a indicao paulina.





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A linguagem simblica move desde a imagem para passar a um nvel significativo ulterior: para compreend-la, deve-se ento partir da constatao de que as operaes da faculdade imaginativa se colocam no ponto de encontro entre a conscincia e a corporeidade. Foi a sugesto Gilbert Durand: ele baseia sua tipologia simblica naqueles reflexos fundamentais pelos quais o ser humano toma posse do seu espao vital; e, com efeito, a funo imaginativa se d no intercmbio entre as pulses subjetivas e as solicitaes objetivas provenientes do ambiente natural e social. Para determinar as estruturas simblicas, til partir da presena do ser humano no mundo circunstante comum: alm do mais, esta origem da atividade simblica explica as caractersticas fundamentais. Em primeiro lugar, o gesto aparece como a atividade mais significativa: comporta um dinamismo intrnseco e imediato, que se re-encontra em toda representao simblica. Toda ascenso eleva a alma, e toda elevao convida ascenso concreta: quando So Joo da Cruz representa o Monte Carmelo, por exemplo, o faz para induzir o leitor ao esforo espiritual da subida. Uma vez que a atividade simblica deriva da presena no mundo, ela exprime um valor tambm afetivo, entendido como ressonncia, na conscincia, da situao do Eu que vive no mundo (21). Em particular, nota-se como a relao de aliana Eu-Tu experimentada na vida mstica crist faz apelo ao smbolo do matrimnio e do amor humano. Seguindo o ritmo do Cntico dos Cnticos (busca do amado, recproco bem-querer, unio), os msticos tm escrito sua aventura espiritual mediante os smbolos desse poema bblico. Fala-se, portanto, de mstica esponsal: a freqncia do tema levou os doutores msticos, como Santa Teresa dvila e So Joo da Cruz, a fazer com que matrimnio espiritual e noivado espiritual se tornassem expresses tcnicas, definindo graus especficos de unio mstica. Mesmo reconhecendo o valor de sua doutrina, no se deve, porm, restringir o uso daquele smbolo, quase desnaturalizando-o, mas conservar sua elasticidade e plasticidade caractersticas. Segundo Gerardus van der Leeuw (1961), o smbolo encontra na mentalidade arcaica o seu significado originrio de coincidncia de duas realidades. Aqui a lgica da participao permite a conexo negada ao pensamento lgico-categorial: Para o primitivo, o smbolo propriamente o que a palavra exprime, ou seja, a coincidncia de duas realidades. Significa, na linguagem primitiva, o mesmo que (p. 35). Isso assume uma importncia no desprezvel para a experincia sacramental eucarstica e para a hiltica fenomenolgica ligada ao estudo do sagrado complexo: o po e o vinho no simbolizam abstratamente o corpo e o sangue de Cristo, mas so seu corpo e sangue, e o so realmente, concretamente, efetivamente. Continua o historiador holands: Eles so smbolo, ou seja, sua realidade encontra a realidade do corpo e do sangue; po e vinho por um lado, corpo e sangue por outro, participam um do outro (Idem). Os sacramentos revestem-se de uma forma simblica ainda que possuindo uma eficcia prpria: aqui no possvel separar rito e palavra que lhe confere plena significao, e isso indica que os sacramentos significam o que operam e operam enquanto significam. Quando ensina na sinagoga de Cafarnaum, Jesus fala da sua pessoa real, inteira, no simblica, e comunica a sua oferta sacrifical. Assim, temos a noo de sagrado complexo no mbito da arqueologia fenomenolgica da experincia religiosa (Ales Bello, 1997). O que est presente se manifesta com tamanha fora e potncia que no pode ser considerado como algo que est para alguma outra coisa: pelo contrrio, o que se apresenta persuasivo, mostra-se na sua concreta materialidade, na sua hileticidade, revelando-se em si mesmo sagrado, e no como simples sinal do sagrado. A situao concreta do ser humano viandante pelo caminho da mstica indica um movimento que se exprime em vrios aspectos vitais: biolgico, psquico, espiritual, interpessoal. Segundo Charles A. Bernard (1979), o dinamismo da vida interior anlogo ao da vida natural:

Deus verdadeiramente Pai, Filho e Esprito; encarnando-se, o Filho usou a realidade csmica para conferir uma nova dignidade na ordem da expresso e comunicao de vida. A presena da graa santificante em ns e a contnua ao de Deus, que atrai a si a alma, suscitam um dinamismo espiritual anlogo ao vital natural, e ento suscitam uma expresso simblica do desejo e do alimento espiritual:





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assim, dizemos que temos fome e sede de Deus e que nos aproximamos da dplice mesa da palavra e da eucaristia (p. 1474).

Como o ser vivo, tambm o ser espiritual se nutre, repousa, sente frio ou sede, exprimveis com os smbolos da vida natural. A criao de tais smbolos supe a percepo de uma realidade objetiva que supera a possibilidade da expresso conceitual. Compreende-se, ento, o dizer do salmista: A minhalma tem sede do Deus vivo (Sal 42,3), revelador de uma experincia espiritual pessoal, vivida. Quem no vive o relacionamento pessoal com Deus dificilmente poder apreender o significado da expresso simblica ter sede de Deus porque nesse caso as disposies subjetivas resultam extremamente relevantes para a prpria compreenso lingstica. Toda experincia mstica se situa alm da linguagem lgico-categorial. Como j indicado, o smbolo exprime a plasticidade do dinamismo espiritual: este o carter que os especialistas ressaltam quando o contrapem fisicidade do logos conceitual, considerado esttico, imvel, rgido. Mas a experincia mstica, em si mesma, sem linguagem: ela pede ao smbolo um substituto, inadequado, de tal inefabilidade, para tentar dizer o indizvel. O smbolo, de fato, mais prximo do conhecimento advindo do vazio, do que o so o conceito e a categoria. Est em jogo a questo da criatividade e da sua expresso lingstica: o que emerge com uma certa eficcia da relao, historicamente atestada, entre mstica e poesia. Mstica e poesia A atividade simblica sinal de uma reciprocidade concreta j operante: como fica evidente na literatura mstica, o Eu que chega a um grau elevado de maturidade espiritual considera sua relao com o mundo-outro e como os tu-outros atravs do seu relacionamento com o Tu totalmente Outro. A sua sensibilidade toda orientada, voltada para a vida espiritual, em uma espcie de pneumatizao da dimenso sensvel-natural (daqui a expresso sentidos espirituais): trata-se da experincia documentada e comunicada pelos msticos, pelos poetas, pelos artistas. Essa valorizao do sentir traduz uma dimenso e uma riqueza novas. Como observam alguns psiclogos, de fato, a vida do homem contemporneo caracterizada por um grave desequilbrio: enquanto os aspectos tcnico-racionais conduzem a um excesso de abstrao, espelhado pela linguagem cientfica e filosfica, diminuem de modo preocupante os elementos positivamente ligados criatividade. Atravs das atividades artsticas ligadas imaginao produtiva de smbolos, ento, ao ser humano concedido um melhor equilbrio entre as diversas componentes da psique e garantida a potncia edificante da criatividade. No caso aqui examinado, encontramo-nos diante do mistrio do ato de criao potica, o qual exige tanto recolhimento criador de silncio e de isolamento produtivos quanto contato com a presena da imensido, na conscincia do dom potico. Cada entrada no mundo potico pressupe um certo silncio da alma, e ento um transcender o Eu meramente emprico; pressupe que as dissonncias se calem, para que a voz do ser secreto das coisas se faa entender, em uma sede de reminiscncia trans-temporal. Mas a lembrana atualizada no a da memria sensvel: atravs do jogo especular da percepo, uma presena-outra emerge da parte espiritual da alma. Aqui o recolhimento e a escuta se fazem, em certo sentido, passividade absoluta: no o olho do poeta que v, mas o mistrio das coisas que penetra nele. Como o mstico, ele recebe o dom do acolhimento-preenchimento no silncio. Trata-se ento de especificar as afinidades e as diferenas entre as duas experincias. Segundo Jacques Maritain (1983), a intuio potica exerce uma dplice funo: em primeiro lugar, criativa, mas tambm cognitiva, dirigindo-se realidade profunda do indivduo pessoal, cuja infinita abertura s riquezas do ser ressoa no centro da sua alma, revelando a si mesma essa subjetividade em ato de criatividade. No possvel, porm, tomar como identificas a experincia mstica e a experincia potica: o smbolo mstico tem, certamente, um valor e uma inteno criativa, mas segundo um aceno negativo, de vazio, de douta ignorncia; enquanto que o smbolo do qual se serve o poeta triunfa na potncia criativa da obra. O smbolo entra na trama da experincia potica em vista do verbo proferido, enquanto uma





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experincia mstica o smbolo se torna expresso privilegiada de na medida em que ela tenta se comunicar, quase balbuciando. Segundo Gardet e Lacombe (1988), a experincia do Self propiciada pela sabedoria oriental fornece uma chave de acesso compreenso das leis da criatividade do esprito humano, e s vezes at mesmo ao emergir gratuito do dom divino. A experincia do Self pode comparativamente se ligar ao sentir do poeta e intuio do filsofo, todavia no obra potica nem logos filosfico. Nem caminho obrigatrio em direo experincia das profundezas de Deus: ela, no entanto, no deixa de iluminar o caminho existencial e o mundo interior de muitos poetas, filsofos e msticos sedentos do Deus da f. Lacombe (1988), particularmente, sublinha as conexes com o tema da temporalidade. Na produo potica, indo alm do Eu superficial aviltado pelo vazio da vida mundana, h a descoberta do Self pessoal, supra-mundano, imortal, que permite ao romancista como ao poeta, depois de vagar longamente, reencontrar a durao ontolgica mais verdadeira do tempo. Ele apreende a diferena entre a sua alma imortal e Deus, entre a memoria sui e a memoria Dei, para usar as palavras de Agostinho: sem diz-lo, sem provar a necessidade de diz-lo, mantm-se distante de qualquer interpretao monista da prpria experincia interior. Segundo Gardet (1988), quando a poesia revela o Eu do poeta nas suas fontes criativas, se abre a uma possvel experincia mstica do ser substancial da alma; e s vezes testemunha um outro chamado, um chamado de graa, que chega ao corao do poeta mas ao qual este no est altura de responder apenas com o dom de criao. No se tratam, de modo algum, de experincias idnticas. Estamos diante de n de experincias radicalmente diversas, que porm tm em comum a origem na vida no-conceitual, vida noturna j iluminada, segundo Maritain, pelo pr-consciente do esprito. O poeta serve a beleza em uma obra: a escuta potica, a uma certa profundidade, no deixa de conjugar-se com a concentrao mental; alm disso, dirigir-se s fontes da criatividade artstica pode evocar o estado de recolhimento que prprio da meditao; todavia, o silncio do poeta e o silncio do mstico so qualitativamente diferentes. A experincia potica, quando escava fundo no centro secreto da subjetividade, constitui, para Gardet, uma forma atpica mas autntica de experincia do Self, que porm se tornou instvel pelo choque entre a apofasia mstica o lanar-se ad extra de um verbo humano criador de beleza. A leitura filosfica de tal experincia desperta algumas importantes interrogaes: Neste lanar-se do verbo potico h uma espcie de chamado escuta de um Verbo-Outro, do Deus trinitrio? A inteno de Gardet, com efeito, no tanto a de falar dos msticos que so poetas, quanto a de focalizar a misteriosa visita que o poeta recebe. Apresenta-se, ento, uma pergunta ulterior: Os percursos interiores que condicionam o desembocar da obra podem preparar, desde longe, tal escuta e dispor ao acolhimento de um dom que provm de outro lugar? O estudioso francs afirma que o recolhimento e a escuta potica predispem ao recolhimento mstico, e que um certo tipo de renncia, colocada a servio da obra e de sua beleza, apresenta-se como uma analogia ainda que inadequada do desapego do prprio Eu para Deus e em Deus. Mas o dom da poesia ele acrescenta no a graa sobrenatural, e no pode direta e eficazmente invoc-la. A experincia mstica das profundezas de Deus, como a experincia do Self, como a experincia potica, se erradicam todas no pr-consciente do esprito, e assim se encontram e podem, s vezes, se sobrepor. Mas, enquanto um certo tipo de intuio potica se encontra j em consonncia com a apreenso da substncia da alma atravs do gozo, no pode haver experincia mstica sobrenatural se todas as faculdades do Eu, inclusive o pr-consciente espiritual, no estiverem sobre-elevados pela graa divina. Experincia mstica do Self e experincia potica esto ligadas, ainda que de modos diferentes, natureza da alma como esprito; sendo que a mstica das profundezas de Deus deita suas razes nessa mesma natureza, ela se encontra, porm, como o dom gratuito de um Outro que na alma mais ntimo do que a prpria alma, mas que transcende todo esprito criado e crivel. Permanece fixo um fato, isto , que as harmonias e as respostas que o sentir do poeta apreende nas coisas so um testemunho da presena divina de imensido, mesmo quando o prprio poeta no seja cnscio disso. A mstica do Self, ao invs, atinge o existir substancial da





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alma na sua realidade profunda, e ento no seu ser atravessado pelo fluxo criador; ela , portanto, tocada, no propriamente pelo fluxo criador, mas pelos seus efeitos criadores. A intuio potica no tocada por nada no sentido de contato prprio da experincia mstica: ela ilumina o caminho distncia. A presena da imensido, conclui Gardet, no pode ser assimilada presena da graa. A apofasia a lei de todo contato, com gozo, com o absoluto; mas antes da vida terrena, e depois dela, na luz da viso, ela na sua verdade o nico Verbo criador de Deus. O poeta no corre o risco de fazer de sua palavra, enquanto criador de beleza, quase que uma participao do Verbo divino? O sonho romntico do poeta-profeta entra em cena, refutando o silncio que a Trindade cava na alma. Quaisquer que sejam as experincias do Self, e qualquer que seja o chamado dirigido ao poeta no segredo do seu corao, a poesia enquanto tal no feita pela experincia mstica, mas pela a recitao. Mesmo a atividade potica testemunha, a seu modo, que a alma esprito: e a seu modo testemunha do mistrio do ser, mistrio inscrito na beleza do criado e das criaturas. Segundo Gardet (1988, p. 280),

Sabemos, pela tradio dos grandes profetas bblicos, que cada coisa foi feita pela Palavra criadora. No se pode falar de apofasia em Deus, mas de um Verbo nico, criador e iluminador. A criao potica uma sua distante e imperfeita analogia, e o poeta um pouco um Prometo que partiu para raptar a palavra que est alm das palavras e dos silncios humanos. Ele tambm o grande desafiado, acorrentado ao seu dizer e beleza que criou. Uma forte e aguda intuio no interromper o caminho do mstico em uma suprema oscilao na qual a palavra tende a se abolir no silncio, mas onde imediatamente o silncio se renega no esplendor do verbo proferido? Se no h apofasia em Deus, nem mesmo haver atravs do caminho da apofasia em que o esprito humano at que permanea sobre a terra em sua condio de encarnao pode viver uma experincia de absoluto.

Ao tender para a criatura humana, Deus lhe confia a sua Palavra de revelao. Compreende-se, ento, o dom da poesia na sua afinidade/diferena com o dom de amor infundido: o mistrio de presena que ela desvela se coloca a poucos passos do mistrio da Presena que acontece no encontro pessoal de unio transformante. Referncias bibligrficas AA.VV. (1996). La mistica e le mistiche: il nucleo delle grandi religioni e discipline

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Notas (1) Traduo de Miguel Mahfoud, do original em italiano. (2) Contra qualquer reduo positivista, o termo pessoa, empregado pela teologia medieval para indicar as Pessoas divinas, foi aplicado ao ser humano, com o intento de acentuar a completude das diversas dimenses constitutivas que remetem umas outras reciprocamente. Segundo Stein, a antropologia se configura como disciplina filosfica que, sem dvida, utiliza os resultados das cincias naturais e positivas, mas que necessita em primeiro lugar da contribuio fornecida pela teologia e ontologia, s quais est indissoluvelmente ligada. Como sabido, So Paulo fala de esprito, alma e corpo para designar a constituio da criatura humana na sua verdade e plenitude (cf. 1Ts 5,23). (3) Qual o sentido verdadeiro e profundo da clebre afirmao de Wittgenstein (1995, p. 193): As palavras so aes? (4) Cf. Mura, G. [(1984). Una mistica atea? Lesperienza dell assenza di Dio nel pensiero contemporaneo Em E. Ancilli & M. Paparozzi (Ed.). La mistica: fenomenologia e riflessione teologica. vol. 2. (pp. 682-715). Roma: Citt Nuova], que agudamente destaca que de Hegel a Nietzsche, de Sartre a Heidegger, o pensamento contemporneo atravessado pela mediao sobre a experincia do Nada e pela conseqente crise da tradio clssica. A ausncia de Deus como cifra da modernidade tematizada por U. Perone [(1989). In lotta con langelo: una metafora antica e attuale. Em C. Ciancio; G. Ferretti; A.M. Pastore & U. Perone (Ed.s). In lotta con langelo: la filosofia degli ultimi due secoli di fronte al Cristianesimo. (pp. 1-24). Torino: Sei]. Ainda no panorama filosfico italiano, encontra-se uma retomada teortica do pensamento de Heidegger na reflexo de M. Ruggenini [(1997). Il Dio assente: la filosofia e lesperienza del divino. Milano: Mondadori] que espera que haja um renascimento da filosofia entendida como postura de escuta da experincia religiosa colhida na sua intrnseca dimenso de revelao. (5) Em Gardet & Lacombe (1988) se l: A grande amonizao vedntica Tu s Aquele proclama, com um tom de absoluta certeza, a experincia libertadora. Ainda que seja inevitavelmente formulada pela linguagem sob a aparncia de um relacionamento, de uma atribuio, ela no significa mais que a identidade, sem margem alguma, entre o Ser finito, absoluto, nico e sacro, e a subjetividade mais essencial: no aquele do eu emprico, mas a do Self meta-emprico, que lhe ao mesmo tempo imanente e incomensurvel (p. 80). Cf. tambm Maritain, 1968, pp. 69-70, onde na trilha do tomismo fala da sexta prova da existncia de Deus, justamente em referncia ao atman indiano e ao tema do no-nascimento. Esse conceito de Self (que coincide com o Absoluto, e que em suma o Absoluto alcanado no centro de si) digno de nota: porque desse modo vem a ser excluda a autntica experincia do Outro e esvaziado o sentido do encontro do Eu com o Tu. (6) Vannini (1996) nota, a esse respeito: Enquanto imutvel e indeterminado, absolutamente simples, o fundo da alma purssimo ser, e ento, nada, em perfeita correspondncia com aquele ser purssimo e indeterminado ele tambm nada que Deus. O fundo (Grund) ento um abismo (Abgrund) sem fundo (pp. 37-38). (7) O pr-consciente espiritual uma zona, sem dvida, atravessada pela influncia do intelecto iluminante, na qual, todavia, no h ainda as distines dos objetos no mundo especficas da conscincia clara. Cf. Maritain, 1983. (8) Cf. Maritain, 1978, pp. 111 ss. Note-se que Maritain fala de existncia, no de essncia nem de quididade: o conhecimento experimental da prpria alma permanece de ordem puramente existencial (pp. 118 ss) e se obtm com o meio formal do vazio (p. 123). Em outro





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lugar ele fala de experincia mstica como de um conhecimento experimental das profundezas de Deus, no qual a alma prova em si mesma o toque da deidade e sente a vida de Deus (Maritain, 1981, p.293). Trata-se, ento, segundo a profunda expresso de Dionsio, no mais s de aprender, mas de sofrer as coisas divinas. esta a experincia mstica, de origem sobrenatural (Idem, p. 300). (9) Cf. a significativa relao entre o mistrio e a mstica proposta por A. Solignac no Dictionnaire de Spiritualit (1983), vol. X. Parigi: Beauchesne, verbete Mystre (pp. 1861-1874) e Mystique (pp. 1889-1893). Veja-se tambm A. De Sutter, verbete Mistica (pp. 1625-1631) e Misticismo (p. 1635) no Dizionario Enciclopedico di Spiritualit (1990), vol. II. Roma: Citt Nuova. (10) Cf. Forte, 1995: Interpretar a revelao como manifestao total, como pensamento solar, abertura incondicionada e sem reservas, a maior traio que dela se pode fazer. Porque revelatio , sim, tolher o vu, mas tambm esconder fortemente. Deus, revelando-se, no somente se disse, mas tambm se calou. Revelando-se, Deus se vela. Comunicando-se, se esconde. Falando, se cala (p. 26). (11) Para compreender a conexo entre as noes de Geist e de Self: Em geral, observa-se que o que se designa com das Selbst (o Self) na tradio alem algo menos emprico e mais espiritual-substancial do que, por exemplo, na lngua inglesa corrente com the Self. O Selbst um conceito que, mesmo sendo diversamente declinado segundo as correntes e os autores, revela uma concepo do ser humano ligada ao que os alemes tm denominado Geist, esprito. Isso encontrado tambm em Jung, Adler, Binswanger, isto , entre os autores que mais contriburam para modificar o destino da psicanlise contempornea. Em Jung ele o

alteridade, filosofia, mística: entre fenomenologia e epistemologia

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