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LINGUAGEM, CULTURAE IDEOLOGIA

Volume II

e-book.brEDITORA UNIVERSITÁRIA

DO L IVRO DIGITAL

Cid Seixasht

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A LINGUAGEM,ORIGEM DO

CONHECIMENTO

A LINGUAGEM,ORIGEM DO

CONHECIMENTO

A pesquisa de Cid Seixas,empreendida no final dos anos70 sobre a linguagem, numaperspectiva da cultura e da ide-ologia, contrariando os estu-dos imanentes do estruturalis-mo, antecipou importantesquestões hoje em debate.

Entre as manifestações favo-ráveis ao seu trabalho pioneiro,está a do filólogo Antonio Hou-aiss, como integrante da bancaque avaliaou o seu primeiro es-tudo acadêmico de pós grau.

“Quero desde o início dei-xar patente minha admiraçãopor várias altas qualidades ma-nifestas, dentre as quais real-ço a sequência nas idéias, a ma-dureza do pensamento, o es-pectro rico da informação eerudição, o inteligente apro-veitamento das fontes e bibli-ografia, e a elegância da expo-sição.

Nutro a esperança de queCid Seixas não abandone a di-reção de estudos que tomou ea prossiga, aprofundando pon-tos que parecem merecer in-dagação mais acurada de suaparte. Afloro, a seguir, algunscom o só fim de espicaçá-lo,mas sem intuitos polêmicosou, muito menos, professoraisou magistrais: será, antes, umdiálogo entre pares de angús-tias e buscas (malgrado – ah! adiferença de nossas idades).”

Antonio Houaiss

A LINGUAGEM,ORIGEM DO CONHECIMENTO

Tipologia: OriginalGaramond, corpo 12.Formato: 12 x 19.

Número de páginas: 118.

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Cid Seixas

LINGUAGEM, CULTURA E IDEOLOGIA

Livro II


DO L IVRO DIGITAL

A LINGUAGEM:ORIGEM DO CONHECIMENTO

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EDITORA UNIVERSITÁRIA DO LIVRO DIGITALLinguagem, Cultura e Ideologia, Livro II

CONSELHO EDITORIAL:Adriano Eysen

Cid SeixasItana Nogueira NunesFlávia Aninger Rocha

Francisco Ferreira de LimaMoanna Brito S. Fraga

2016

LINGUAGEM, CULTURA E IDEOLOGIA

1 | A natureza ideológica da linguagem2 | A linguagem, origem do conhecimento

3 | Sob o signo do estruturalismo4 |O contrato social da linguagem

5 |A linguagem: do idealismo ao marxismo

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SUMÁRIO

Capítulo IMARX & ENGELS: A IDEOLOGIA ALEMÃE AS SUPERESTRUTURAS ................................. 9Linguagem, consciência e práxis ............................ 17Superestruturas & condicionamento ..................... 23

Capítulo IIKARL MANNHEIM: IDEOLOGIA, UTOPIAE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO ...... 41Ideologia e Weltanschauung .................................... 54Ideologia e utopia ................................................... 65

Capítulo IIIADAM SCHAFF: A IDEOLOGIACOMO VERDADE RELATIVA .......................... 73O processo dialético da verdade ............................ 85

Referências e bibliografia ....................................... 93O que é a e-book.br .................................................. 116

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Esse velho livro de Marx e Engels nos in-teressa porque, além de tratar de questõesde ideologia, enfatiza a importância da lín-gua, entendida como concepção e comuni-cação das idéias, pois é através da linguagemverbal que o conhecimento humano temexistência prática. Se a filosofia da práxisrecusa construir suas bases sobre objetosideais, erigindo o edifício sobre o real apre-endido na sua forma de existir, é a lingua-gem que vai oferecer o ponto de partida. Omaterialismo dialético se interessa pela lín-gua enquanto prática porque é através daatividade linguística que a consciência se re-vela e existe para o homem.

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CAPÍTULO I

MARX & ENGELS:A IDEOLOGIA ALEMÃ

E AS SUPERESTRUTURAS

Embora poucas vezes diretamente referida,a linguagem é tratada como fato essencial porMarx e Engels, que relacionam o discurso àprópria condição humana. As suas preocupa-ções com a linguagem já aparecem no manus-crito dedicado à crítica da filosofia alemã pós-hegeliana, concebido em 1845 e não publica-do, por motivos estranhos à vontade dos au-tores. Somente em 1932 os dois grossos volu-mes foram editados, pela primeira vez, peloInstituto Marx-Engels-Lênin, com o título Aideologia alemã, retirado de um artigo de Marxigualmente denominado “Die DeutscheIdeologie”.

Em livros posteriores ao famoso manuscri-to, tanto Marx quanto Engels se referem a este

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linguagem, cultura e ideologia10

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trabalho conjunto, onde procuraram estabe-lecer os princípios do materialismo dialético,em oposição à filosofia alemã da época. Já naspáginas iniciais do trabalho, eles assumem umaposição diversa e antagônica aos caudais hege-lianos:

“A crítica alemã nunca ultrapassou, mes-mo nos seus últimos esforços, o terreno dafilosofia. Longe de examinar as suas basesfilosóficas gerais, antes aceita implicitamen-te como base um sistema filosófico deter-minado, o sistema hegeliano, e é dele queretira todas as suas conclusões. Tanto as res-postas que nos fornece como até os pro-blemas que levanta contêm uma mistifica-ção. Por dependerem de Hegel, nenhumdestes modernos críticos tentou sequer fa-zer uma crítica de conjunto ao sistemahegeliano, porém, todos eles afirmam con-victamente terem ultrapassado Hegel”.(Marx & Engels, 1845a, p. 15)

E acrescentam ainda, no mesmo lugar: “Apolêmica que contra ele dirigem e que travamentre si limita-se ao seguinte: cada um isola umaspecto qualquer do sistema hegeliano e fá-lo

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origem do conhecimento

chocar com a totalidade do sistema e com os as-pectos que os outros acharam por bem isolar”.

Por uma ironia da política, a obra de Marxtinha sido, ao longo do século XX e ao sabordos totalitarismos, muitas vezes tão distorcidaquanto a de Hegel no século XIX. Já nos últi-mos anos de vida, Engels colocou as suas for-ças a serviço da reposição do marxismo àdialética original. Diversas vezes censurou osdiscípulos de Marx pelo radicalismo e pela fal-ta de espírito dialética. Aliás, o próprio Marx,conforme um conhecido relato já anedótico,lendo uma interpretação da sua obra, teria dito:se o marxismo é isso, eu não seu marxista.

Esse é o risco que correm os filósofos cujasobras apresentam, na sua complexidade, um gran-de alcance; do que não poderia estar isento o“último criador de um sistema filosófico”, parausarmos a expressão de Russell para definir olugar de Marx na história da filosofia.

Aliás, foi depois de Marx ter escrito as Te-ses sobre Feuerbach, onde declarava a supera-ção do materialismo tradicional e propunha onovo materialismo, a partir da crítica à filoso-fia dialética de Hegel, que ambos, Marx eEngels, sentiram a necessidade de ver mais cla-ramente alguns problemas básicos nos quais

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se sustentam os postulados marxistas. O au-tor de O Capital conta, no texto de “Para acritica da economia política”, como recebeu anotícia de que o alentado estudo Die DeutscheIdeologie não seria editado, depois de muitotempo nas mãos do livreiro: “Abandonamos,de boa vontade, o manuscrito à crítica roedorados ratos, já que tínhamos atingido o nossoobjetivo principal: ver claro em nós próprios”.(Marx, 1978, p. 131) O fato desse texto repre-sentar um instrumento delineador do materi-alismo dialético, através do qual os seus cria-dores puderam projetar com maior clareza osistema filosófico destinado a substituir o ma-terialismo ortodoxo, demonstra a importân-cia do referido estudo, que funcionaria, daí pordiante, como ponto de referência para os de-mais escritos dos fundadores da filosofia dapraxis. Quem se detiver na leitura das corres-pondências de Engels, datadas de após a mor-te de Marx, onde critica a interpretação domaterialismo dialético pelos pensadores que elechamou de “alguns dos nossos recentes marxis-tas”, vai encontrar uma permanente recolocaçãodos conceitos explicitados em A ideologia alemã.

Esse texto interessa diretamente ao nossoestudo, porque, além de tratar de questões de

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ideologia, enfatiza a importância da língua,entendida como concepção e comunicação dasidéias, pois é através da linguagem verbal queo conhecimento humano tem existência prá-tica. Se a filosofia da práxis recusa construirsuas bases sobre objetos ideais, potenciais,erigindo o edifício sobre o real apreendido nasua forma de existir, é a linguagem que vai ofe-recer o ponto de partida. O materialismodialético se interessa pela língua enquanto prá-tica porque é através da atividade linguísticaque a consciência se revela e existe para a soci-edade. Se o idealismo se preocupa com a Cons-ciência, universal, potencial ou cartesiana, omarxismo se desinteressa por esse objeto pra-ticamente incognoscível, em favor de umaconsciência social e determinada.

Para Marx e Engels, são os indivíduos de-terminados, com uma atividade produtiva quese processa de um determinado modo, queconstroem as relações sociais das quais sofremo influxo. Dessa forma, a produção de idéias,de sistemas simbólicos ou linguagens,

“de representações e da consciência está emprimeiro lugar direta e intimamente ligadaà atividade material e ao comércio material

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dos homens; é a linguagem da vida real. Asrepresentações, o pensamento, o comérciointelectual dos homens surgem aqui comoemanação direta do seu comportamentomaterial. O mesmo acontece com a produ-ção intelectual quando esta se apresenta nalinguagem das leis, política, moral, religião,metafísica, etc., de um povo. São os homensque produzem as suas representações, assuas idéias, etc., mas os homens reais, atu-antes e tais como foram condicionados porum determinado desenvolvimento das suasforças produtivas e do modo de relações quelhes corresponde, incluindo até as formasmais amplas que estas possam tomar”.(Marx & Engels, 1845a, p. 25)

Convém observar que a necessidade de res-saltar a expressão “os homens reais” se justifi-ca para marcar a oposição a entidadesracionalistas ou virtuais a exemplo do “homemabstrato, teórico ou possível” ou do “falanteideal”, ainda vislumbrado pela linguísticacartesiana de Chomsky. No mesmo parágrafoacima citado de A ideologia alemã, lemos ain-da:

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“A consciência nunca pode ser mais doque o Ser consciente; e o Ser dos homens éo seu processe da vida real. E se em toda aideologia os homens e as suas relações nossurgem invertidos, tal como acontece numacâmera obscura, isto é apenas o resultadodo seu processo de vida histórico, do mes-mo modo que a imagem invertida dos obje-tos que se formam na retina é umaconsequência do seu processo de vida dire-tamente físico.”

Desenvolvendo a sua herança empírica, omaterialismo dialético constrói uma espécie deSemiologia ou Semiótica da Cultura, toman-do por objeto os diversos sistemas ou lingua-gens, lato sensu, que constituem o diassistemasocial. Formas simbólicas como a moral ou oscostumes, a religião e a metafísica, são vistascomo estruturas determinadas pelas relaçõespráticas e materiais dos homens. Segundo osfundadores da filosofia da práxis: “Não é aconsciência que determina a vida, mas sim avida que determina a consciência”. E explicam:“Assim, a moral, a religião, a metafísica e qual-quer outra ideologia, tal como as formas deconsciência que lhes correspondem, perdem

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imediatamente toda a aparência de autonomia”.(Marx & Engels, 1845a, p. 26) Numa perspec-tiva marxista, o estudo desses fatos como semi-óticas não pode ser descarnado das relações pro-dutivas, pois os seus significados são construídospela estrutura global da sociedade.

Fiéis à tradição marxista, Marcellesi eGardin (1975), quando propõem umalinguística social, distinta da sociologia da lin-guagem (e, segundo as suas pretensões, tam-bém da sociolinguística), estão tentando de-monstrar que o fato linguístico é, por si mes-mo, eminentemente social. Numa tal atitudede orientação marxista, os processos da lingua-gem são vistos como fatos sociais, sem perde-rem o estatuto linguístico; ao contrário dosmodelos estruturalistas, onde muitos aspectosda atividade do falante são negligenciados eexcluídos do que chamam de “imanêncialinguística”. Embora constitua um testemunhoainda pouco amadurecido das inquietaçõesfrancesas no sentido de se formar uma linguís-tica marxista, a Introduction á la sociolinguis-tique contém importantes reflexões sobre oproblema, documentando o nível das preocu-pações com a linguagem no âmbito do materi-alismo dialético.

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LINGUAGEM,CONSCIÊNCIA & PRÁXIS

O sistema filosófico construído por Marxe Engels se opõe ao materialismo tradicional,principalmente, quando considera o real na suaforma subjetiva. O materialismo ortodoxo nãoencara a subjetividade nem como força nemcomo categoria construtora da realidade, ad-mitindo o real apenas enquanto materialidade;ao contrário do idealismo, que vê a realidadecomo um reflexo das formas apriorísticas dasubjetividade. A filosofia marxista revolucio-na a teoria do conhecimento quando admite oreal também como prática, isto é, incorporan-do a subjetividade como parte da objetividade;conforme teremos oportunidade de ver e dis-cutir ao longo deste trabalho, onde são anali-sadas as relações entre a língua, a cultura e aideologia, segundo as perspectivas do idealis-mo, de um lado, e do marxismo, do outro.

Para Marx e Engels, a consciência é um pro-duto social, resultante das relações dos homenscom os objetos materiais e os meios de pro-dução da sociedade:

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“Mas não se trata de uma consciência queseja de antemão consciência «pura». Desdesempre pesa sobre o «espírito» a maldiçãode estar «imbuído» de uma matéria que aquise manifesta sob a forma de camadas de arem movimento, de sons, numa palavra, soba forma da linguagem. A linguagem é tãovelha como a consciência: é a consciênciareal, prática, que existe também para outroshomens e que portanto existe só para mime, tal como a consciência, só surge com anecessidade, as exigências dos contatos comos outros homens. Onde existe uma rela-ção, ela existe para mim. O animal «não seencontra em relação» com coisa alguma, nãoconhece de fato qualquer relação; para oanimal, as relações com os outros não exis-tem enquanto relações”. (Marx & Engels,1845a, p. 36)

Recusando a existência de uma consciênciapura, o marxismo exige da teoria do conheci-mento a condição implícita de teoria da lin-guagem, e vice-versa. Se a consciência é o obje-to principal da teoria do conhecimento, para opensador marxista, tal objeto deverá ser a cons-ciência prática, o que quer dizer: a linguagem.

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Por conseguinte, o marxismo não admite aseparação da linguagem e do pensamento, nemda linguagem e da ideologia, porque é atravésdela que o pensamento se realiza, existe obje-tivamente para a sociedade e se torna uma prá-tica, condicionada pelos meios materiais queconstroem as relações dos homens. Se os au-tores de A ideologia alemã entendem a consci-ência como resultado da relação efetiva entrehomens reais, e, consequentemente, comoproduto social, tal consciência não existe en-quanto potência, em estado puro, mas só temexistência através da inter-ação dos indivíduosna sociedade. A ação do homem sobre o ou-tro, enquanto ser pensante, se dá pela lingua-gem; é através do discurso que ele toma co-nhecimento da consciência do outro e, por-tanto, das idéias do grupo em que vive, sendo-lhe possível, através de tal experiência, elabo-rar os seus próprios pontos de vista, fundadosa partir dos pontos de vista do grupo. O ho-mem possui, por isso mesmo, uma consciên-cia determinada pela sociedade através da lin-guagem; ou ainda; determinada pela linguagem,que é o seu único modo de existir enquantoconsciência.

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Tal perspectiva não pretende negar a exis-tência de uma consciência universal, mas, con-siderando a impossibilidade de operar com umaentidade teórica e não-verificável, simplesmen-te deixa em suspenso esse tipo de objeto, ide-al, para fundar suas hipóteses e observaçõessobre o homem na consciência real, verificávele comunicável. É nesse sentido que o estrutu-ralismo e, principalmente, a teoria da lingua-gem cartesiana, ressuscitada por Chomsky nalinguística gerativa e transformacional, seopõem frontalmente à sociolinguística, ou alinguistas como Wartburg e Coseriu (este úl-timo, sustentado em técnicas de análise estru-tural, termina por adotar uma perspectiva fi-losófica contrária ao estruturalismo). Enquan-to estruturalistas e cartesianos partem de uni-versais teóricos, a sociolinguística e as corren-tes afins partem do particular prático, com vis-tas ao estabelecimento dos universais porven-tura existentes. Em consequência desse pro-cedimento, os resultados e as inferências ge-rais dos primeiros podem ser contestados poroutras formulações teóricas igualmente idea-listas; por partirem de pressupostos não-pro-vados, mas aceitos aprioristicamente comoverdades universais. Já os resultados da pes-

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quisa que parte do particular, ou seja, do ho-mem concreto e existente enquanto falante,forçosamente terão que ser levados em conta.

Se somos obrigados a reconhecer a impor-tância dos métodos científicos fundados a par-tir do estruturalismo, somos também levadosa reconhecer que tais mecanismos, infelizmen-te, não encontram o seu lugar numa perspec-tiva mais ampla. Os métodos estruturais egerativistas são inegavelmente importantespara o desenvolvimento das ciências da lingua-gem, mas as suas inferências têm validade li-mitada, pois partem de hipóteses não-demons-tradas, que são tomadas como princípios acei-tos. Se, por um lado, aceitamos algumas pro-posições da linguística gerativa e transformaci-onal como de grande utilidade para a teoria dalinguagem, por outro lado temos que recusaras suas conclusões, quando seus mecanismosde análise são aplicados a hipóteses como ofalante ideal, numa situação linguística ideal. Seestas duas ficções não existem, os resultadosda gramática gerativa são válidos apenas quan-to aos métodos desenvolvidos, mas não quan-to às inferências gerais.

Visando alcançar uma metodologia cientí-fica, a linguística estrutural e cartesiana criou

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conceitos como o de imanência, que privilegiao método em detrimento do próprio objeto.Se as restrições impostas pelo conceito deimanência linguística permitiram o desenvol-vimento dos métodos de análise a ponto detransformarem a linguística numa das áreas doconhecimento que mais se desenvolveram noséculo XX, o objeto tratado foi reduzido aponto de ser desfigurado e isolado da sua pró-pria ossatura. O já citado Coseriu percebeucomo a moderna linguística terminou por con-fundir o método com o objeto; ele constrói asua obra a partir dos métodos estruturais, masrecusando as premissas filosóficas do estrutu-ralismo. É por isso mesmo que EugênioCoseriu pode ser considerado como um dosautores que por um lado enriquecem e poroutro superam o estruturalismo linguístico;pois corrigiu as suas distorções e equívocos.

De certo modo, as bases filosóficas sobreas quais a obra de Coseriu está assentada seidentificam com o materialismo dialético: seeste sistema filosófico parte da prática, o au-tor de Sincronía, diacronía e historia consideraa língua a partir do ato concreto dos falantesreais. Uma leitura atenciosa tanto dessa obraquanto de Sistema, norma y habla demonstra o

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quanto, em muitos aspectos, o pensamentolinguístico de Eugenio Coseriu se aproxima domaterialismo dialético. A rigor, esse últimotrabalho citado evidencia a preocupação do seuautor em retomar algumas idéias desenvolvi-das pela linguística estrutural, dando-lhes umanova dimensão dentro de um sistema dialéticoque recusa o idealismo mecanicista no qual oestruturalismo se transformou.

SUPERESTRUTURAS& CONDICIONAMENTO

As relações sociais que dependem dos mo-dos de produção, como a moral, a religião, odireito, a linguagem, a ideologia, etc., são con-sideradas pelo marxismo comosuperestruturais e as formas dessas relações sãoproduzidas pela infraestrutura. Tais formas,embora recebam de volta a influência das su-perestruturas, constituem a base ou a ossaturasobre a qual repousa toda a estrutura social.Simplificando a questão: a superestrutura podeser definida, segundo o marxismo, como umconjunto de ideologias religiosas, filosóficas,jurídicas e políticas das classes sociais – queganha forma e expressão através da linguagem.

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Outro traço das superestruturas, como as-sinala Lefebvre no Prefácio à segunda ediçãode Lógica formal, lógica dialética (p. 5), é queelas “entram em colapso juntamente com asestruturas sobre as quais se edificam, com asrelações de produção que constituem suabase”. Convém lembrar que a primeira ediçãodo livro é de 1947 e fazia parte de um Tratadode materialismo dialético, em oito volumes,interrompido por interferência da política di-tatorial stalinista. Contrafação que ceifou vi-das e obras, como é comum em todas as dita-duras, sejam elas estabelecidas em nome daselites ou ao proletariado (que, como classe, nãoparticipa de tais trampolinadas do poder im-posto).

No Anti-Duhring, Engels discute, de mododetalhado, a criação e a dissolução dos elemen-tos superestruturais: “De povo para povo, deépoca para época, as idéias de bem e de malvariam de tal modo que, muitas vezes, se reve-lam contraditórias”. (Cf. Marx & Engels: So-bre a literatura e a arte, p. 31) Nenhuma moral,para Engels, pode ser considerada como ver-dadeira ou definitiva, pois a sua formulação estácomprometida com as mudanças verificadas na

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estrutura social. Não obstante, ele afirma quea moral proletária pode ser apontada como amais duradoura, uma vez que representa a su-peração das relações do passado e a sua des-truição, para se inscrever no futuro. A fragili-dade temporal das concepções de tal ordem sedeve ao fato de os homens buscarem as suasidéias de moral nas condições materiais em querepousa a situação da sua classe, ou nas condi-ções econômicas da sua produção e comércio.É, portanto, como percebeu o autor do Anti-Duhring, uma moral de classe, de interessescircunscritos a determinadas condições.

A discussão de Engels a respeito da propri-edade privada ilustra a questão das superestru-turas e do condicionamento imposto às ideo-logias:

“A partir do momento em que se desen-volveu a propriedade privada dos objetosmobiliários, tornou-se necessário que todasas sociedades onde essa propriedade priva-da prevalecia tivessem em comum o man-damento moral: não roubarás. Mas essemandamento transforma-se, por isso, emmandamento moral eterno? De maneiranenhuma.” (Ibidem, p. 32)

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E conclui, em seguida, com um argumentoirrefutável, ao recolocar o problema numa so-ciedade em que a propriedade privada tenhasido abolida, em favor de um real usufrutocomum: “Numa sociedade onde não houvermotivos para roubar, onde, por fim, só os lou-cos poderão cometer roubos, cairá no ridículoo pregador moral que quiser proclamar sole-nemente a verdade eterna, não roubarás”.

Os chamados valores universais e perma-nentes são tratados por Friedrich Engels comovalores relativos, pois não derivam de mododireto do mundo objetivo, mas das relações doshomens com os objetos, filtrados por um sis-tema de concepções ditadas por essas mesmasrelações. Pode-se afirmar, portanto, que parao marxismo toda superestrutura é ideológica.

“Se se aceita a definição marxista da ide-ologia (ou seja, que não se trata apenas deuma representação incompleta e mutiladado «real», mas, primeiramente, de uma apre-sentação desse real que o inverte, coloca-ode cabeça para baixo, e, em seguida, queoculta e dissimula suas contradições), é en-tão concebível como a lógica, separada,fetichezada, possa servir à ideologia, ou

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mesmo servir como ideologia (ser uma ide-ologia)”. (Lefebvre, 1976, p. 27)

A colocação de Henri Lefebvre,explicitando o alcance marxista do termo, co-labora com a afirmação segundo a qual, para omaterialismo dialético, toda superestrutura éideológica, o que corresponde a dizer que écondicionada pela visão de mundo ditada pe-las relações econômicas predominantes na so-ciedade.

Considerando que, para Marx e Engels, amoral, a religião e outras superestruturas sãoideologias que, tal como as formas de consci-ência que lhes correspondem, perdem toda aaparência de autonomia com relação à basesocial, cabem duas observações:

PRIMEIRA: A leitura de alguns textos dosfundadores da filosofia da práxis nos leva a in-ferir que a ideologia corresponde à consciên-cia que atravessa e dá forma à linguagem ver-bal e às outras linguagens, lato sensu, como areligião e a moral, esta última entendida comoo conjunto de códigos impostos pelos costu-mes. Desse modo, toda linguagem, aqui utili-zada novamente no sentido amplo, está ligadaa uma ideologia ou a um ângulo através do qual

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as suas concepções se formam. Como todoângulo é parcial e determinado, possibilitandoapenas uma visão unilateral da realidade, a ide-ologia é uma falsa consciência.

Mas que consciência então seria verdadei-ra? O mesmo fio que vem desde Bacon, passapelo marxismo e por Karl Mannheim, conti-nuando presente e atual nos mais modernosestudos sobre o conhecimento. Nos célebresÈcrits, Lacan evocado por Kristeva, em “Ideo-logia do discurso sobre a literatura”, afirma:“O homem é, desde antes de seu nascimentoaté após sua morte, presa da cadeia simbólica,a qual fundou a linguagem” e, fechando o cír-culo, sublinha o processo de condicionamen-to implícito nessa cadeia: “Nenhuma lingua-gem saberia dizer a verdade sobre a verdade,pois a verdade se forma daquilo que ela expres-sa e não tem outro modo de fazê-lo”. (Kristeva,1976, p. 136) As superestruturas não apenassão condicionadas como também não podemexistir independentemente dos seus condici-onamentos.

Como o ato de simbolizar é socialmentedeterminado, todas as atividades decorrentesdo comércio ou da comunicação entre os ho-mens, isso é, as atividades que pressupõem um

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sistema simbólico, se ressentem do condicio-namento exercido pelas condições materiais,bem como das distorções impostas pelos me-canismos de percepção e de representação darealidade através da linguagem. Trata-se de umduplo condicionamento, portanto: das relaçõesmateriais e das relações simbólicas.

SEGUNDA OBSERVAÇÃO: Embora as superes-truturas sejam determinadas pelas relações eco-nômicas predominantes, tais relações, enquan-to práxis do homem, recebem de volta a influ-ência das superestruturas. A ideologia da lin-guagem, portanto, não é apenas um resultadodos meios materiais de produção ou da cultu-ra material, mas assume o papel de modificadordos elementos que lhe serviram de base. Comoexplica Engels em Carta a Joseph Bloch, de 21de setembro de 1890, conforme o original per-tencente ao Museu da História Montreuil,

“o fator determinante da história é, em úl-tima análise, a produção e a reprodução davida real. Nem Marx, nem eu, alguma vezafirmamos outra coisa. Se alguém preten-der deformar esta frase, até a levar a dizerque o fator econômico é o único determi-nante, transforma-a numa proposição vazia,

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abstrata, absurda. A situação econômica é abase, mas os diversos elementos da supe-restrutura [...] exercem também ação nocurso das lutas históricas e, em muitos ca-sos, determinam-lhes a forma de modo pre-ponderante. Há ação e reação de todos es-tes fatores [...]. Se assim não fosse, a aplica-ção da teoria a qualquer período históricoseria na verdade tão fácil como resolver umasimples equação de primeiro grau”. (Marx& Engels, 1971, p. 37-38)

Em alguns outros momentos, tanto Marxquanto Engels insistem nessa dialética das su-perestruturas, que desempenham um papel deelementos condicionados e condicionantes:um fator histórico, na medida em que é for-mado por outros fatores, reage também e atuasobre seu meio, e mesmo sobre suas própriascausas. Assim, podemos compreender, em ter-mos marxistas, a influência da ideologia sobreos outros elementos superestruturais, como alinguagem verbal, que é o fulcro da nossa dis-cussão, e também sobre os elementos infra-estruturais. Temos, por conseguinte, um pro-cesso de inversão: as superestruturas são pro-duzidas pelas infra-estruturas, mas as últimaspodem resultar da atuação das primeiras.

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Engels, em Carta a Conrad Schmidt, de 27de outubro de 1890, segundo texto fornecidopelo Instituto Marx-Engels-Lênin, ressalta: “Eparece-me, sem dúvida, evidente o fato de essainversão representar, enquanto não a reconhe-cemos, aquilo que designamos por um pontode vista ideológico reagindo, por sua vez, sobrea base econômica e podendo modificá-la den-tro de certos limites”. (Marx & Engels, 1971,p. 34)

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O conceito de ideologia adotado pelos fun-dadores do materialismo dialético não se re-duz, pura e simplesmente, à acepção mais co-mum do termo no início do século XIX. Se aidentificação da ideologia com a falsa consci-ência foi feita por Napoleão Bonaparte paraeliminar do campo polêmico os ideólogos fran-ceses, Marx procurou ter acesso ao texto ori-ginal de Destutt de Tracy, compreendendo osentido primitivo do termo. O marxismo, noentanto, não abandonou a conotaçãobonapartista, de certo modo justa ao termoporque apresenta uma das faces do pensamen-to ideológico; mas, observando o sentido pre-

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tendido por Tracy, logrou alcançar para o em-prego do conceito na sua obra uma dimensãomenos reduzida que a usual no século XIX.Ideologia é falsa consciência porque é impos-sível o efetivo conhecimento do objeto sem ainterferência da subjetividade. Enquanto oobjeto, segundo o materialismo tradicional, seconstitui para o conhecimento humano ape-nas da sua existência objetiva e concreta, parao materialismo dialético ele é constituído pelarelação do sujeito com o objeto; nesse senti-do, o conhecimento comporta a ideologia, querepresenta o ângulo através do qual as concep-ções do grupo social são formadas.

Do mesmo modo que Francis Bacon acre-ditava que a localização ou o reconhecimentodos idola conduziria o homem ao verdadeiroconhecimento, pois possibilitaria a correta in-terpretação da natureza; de igual maneira, Marxe Engels vislumbraram para o materialismodialético, enquanto doutrina a serviço da clas-se proletária, a condição de ponto de vista não-ideológico: privilegiado, portanto. Como omarxismo intentava desmascarar a ideologiaalemã, os seus criadores supunham sua filoso-fia isenta da refração imposta à realidade pelasconcepções doutrinarias. Nos parágrafos aci-

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ma, vimos como Engels chama de ponto devista ideológico aos condicionamentos não-reconhecidos: o reconhecimento anularia suainfluência ou, em virtude da aceitação consci-ente, não mais constituiria uma ideologia. Emconsequência disso, muitos autores fundamen-talistas continuaram tomando a filosofia dapráxis como uma espécie de verdade imutávelou de “escritura sagrada”, em oposição a qual-quer outra filosofia que pode comportar umarevisão crítica. Daí a estigmatização impostaaos fi lósofos marxistas que ousaramreformular esse ponto de vista, restituindo anatureza ideológica ao marxismo.

Quando Gramsci conceitua a ideologia nolivro Il materialismo storico e la filosofia diBenedetto Croce, deixa uma questão em aber-to para o leitor; observando que o significadodo termo ideologia assumiu na filosofia dapráxis um juízo de desvalor:

“Um elemento de erro na consideraçãosobre o valor das ideologias, ao que me pa-rece, é devido ao fato (fato que, ademais,não é casual) de que se dê o nome de ideo-logia tanto à superestrutura necessária deuma determinada estrutura, como às

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elucubrações arbitrárias de determinadosindivíduos. O sentido pejorativo da palavratornou-se exclusivo, o que modificou edesnaturou a análise teórica do conceito deideologia”. (Gramsci, 1978, p. 62)

Na página anterior da mesma obra,traduzida no Brasi l por Carlos NelsonCoutinho como Concepção dialética da histó-ria, podemos ler:

“A maneira pela qual o conceito de Ide-ologia como «ciência das idéias», como«análise sobre a origem das idéias», passoua significar um determinado «sistema deidéias» deve ser examinado historicamente,já que logicamente o processo é fácil de seranalisado e compreendido. Pode-se afirmarque Freud é o último dos ideólogos, bemcomo De Man é um «ideólogo»; e seria, as-sim, muito estranho o entusiasmo de Crocee dos croceanos por De Man, se não exis-tisse uma justificação «prática» de tal entu-siasmo. Deve-se examinar como o autor doEnsaio popular tenha permanecido ligado àIdeologia, ao passo que a filosofia da práxisrepresenta uma nítida superação, que se

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contrapõe historicamente à Ideologia. Opróprio significado que o termo «ideologia»assumiu na filosofia da práxis contém im-plicitamente um juízo de desvalor, o queexclui que para os seus fundadores a ori-gem das idéias devesse ser buscada nas sen-sações e portanto, em última análise, na fi-losofia: esta mesma «ideologia» deve seranalisada historicamente, segundo a filoso-fia da práxis, como uma superestrutura.”

(Observe-se que Gramsci se refere nestapassagem a N. Bukharin, autor de Teoria domaterialismo histórico, manual popular de so-ciologia marxista.)

Procurando distinguir as “superestruturasnecessárias” das “elucubrações arbitrárias”,Gramsci admite um tipo de ideologia comofalsa consciência, e outro como consciênciaverdadeira. Os conceitos de ideologias histori-camente orgânicas e de ideologias arbitráriaspodem ser entendidos através destes operado-res. No entanto, convém observar que umaideologia que é interpretada como historica-mente orgânica por um marxista europeu podeser interpretada como arbitrária por um idea-lista de qualquer continente.

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Nada nos autoriza a afirmar que um ou ou-tro detêm a verdade: se as propostas de ummarxista nos parecem mais razoáveis, isto sedeve ao fato de nossa formação cultural ter sidocondicionada por determinados princípios quenos levam a concordar com um marxista e nãocom um idealista. Por outro lado, a recíprocatambém é verdadeira: outro tipo de formaçãopode conduzir o indivíduo a concordar com oidealista. Já que a verdade é um processodialético permanente, ninguém se pode julgaro seu detentor, sendo possível, tão-somente,recusar as propostas adversárias, quando essassão desprovidas de coerência.

Eleger determinados conteúdos ideológicoscomo verdadeiros, em oposição aos demais,tomados como falsos, é uma atitude ideológi-ca e não uma proposição filosófica ou científi-ca. Nesse particular, concordamos inteiramen-te com Adam Schaff, quando ele classifica asciências sociais como ciências ideológicas,correlacionando-lhes o conceito de ideologi-as científicas. É precisamente essa questão quefica em aberto nas observações de Gramsci,pois ele não apresenta argumentos para justi-ficar o fato de se considerar todas as ideologi-as como “ideológicas”, com exceção do mar-

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xismo, que seria “não-ideológico”. Embora osmarxistas ortodoxos mais radicais afirmemconvictamente que o sistema filosófico deMarx e Engels é perfeito, um marxista verda-deiramente dialético admite a imperfeição des-se sistema e a possibilidade de ele vir a ser cor-rigido pela história, como ocorre com todasas idéias e concepções humanas. Ora, se a ver-dade não é uma entidade estática, mas um pro-cesso, é incongruente supor a existência deuma forma de conhecimento “verdadeira”, emoposição a todas as demais, que seriam “ideo-lógicas”.

Esse problema, no âmbito do marxismo, édos mais controvertidos, gerando dissidendosentre filósofos de formação materialista, e, aoque parece, continuará ainda por muito tem-po, pois infelizmente as controvérsias só fo-ram levantadas após a morte de Engels, a quemdevemos o esclarecimento de vários equívo-cos referentes a outros aspectos polêmicos tra-tados nas fontes da filosofia da práxis.

Por outro lado, parece inteiramente aceitoo fato de o marxismo admitir a ideologia comoum sistema de idéias, ou uma forma de conce-ber o mundo, ditado pelas relações sociais. Asatividades e os interesses de determinados gru-

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pos e classes estão configurados na sua visãodo mundo, sendo a ideologia uma forma derepresentar a realidade, através das deforma-ções e da parcialidade convenientes ao espíri-to humano. Para Engels, a moral é uma con-venção de classes e, por conseguinte, as no-ções predominantes em determinados momen-tos da história da humanidade, ou em deter-minadas sociedades, são as noções concebidaspelas classes dominantes; os valores aceitoscomo universais não passam, portanto, de umamáscara que oculta os mecanismos de preser-vação dos interesses e do domínio de tais gru-pos.

No Manifesto do Partido Comunista, Marxe Engels consideram a história das sociedadescomo a história das lutas de classe, observan-do que a moral de uma época é sempre substi-tuída, quando não mais convém à nova classe.É o que ocorre com o advento do capitalismo:

“Onde quer que tenha assumido o po-der, a burguesia pôs fim a todas as relaçõesfeudais, patriarcais e idílicas. Destruiuimpiedosamente os vários laços feudais queligavam o homem a seus superiores naturais,deixando como única forma de relação de

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homem a homem o laço do frio interesse, oinsensível pagamento a vista. Afogou os êx-tases sagrados do fervor religioso, do entu-siasmo cavalheiresco, do sentimentalismopequeno-burguês nas águas gélidas do cál-culo egoísta. Fez da dignidade pessoal umsimples valor de troca e em nome das nu-merosas liberdades conquistadas estabele-ceu a implacável liberdade de comércio. Emsuma, substituiu a exploração encobertapelas ilusões religiosas e políticas, pela ex-ploração aberta única, direta e brutal.

A burguesia despojou de sua auréola todaocupação até então considerada honrada eencarada com respeito. Converteu o médi-co, o jurista, o padre, o poeta, o homem deciência em trabalhadores assalariados. Aburguesia rasgou o véu sentimental da fa-mília, reduzindo as relações familiares ameras relações monetárias”. (Marx &Engels, 1978, p. 96)

Tais considerações, que demonstram a subs-tituição dos valores de uma época por novosvalores, a serviço das relações econômicas vi-gentes, reforçam o argumento de que toda ati-vidade humana é ideológica. A contribuição do

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coleção oficina do livro40

Cid Seixas

linguagem, cultura e ideologia

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materialismo dialético à teoria do conhecimen-to proporcionou o aprofundamento do estu-do da ideologia, não obstante o caráter polê-mico da questão, e a sua posterior incorpora-ção ao domínio de uma disciplina filosófica ecientífica: a sociologia do conhecimento.

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KARL MANNHEIM:IDEOLOGIA, UTOPIA

E SOCIOLOGIA DOCONHECIMENTO

Coube a Karl Mannheim sistematizar omaterial resultante do estudo da ideologia, re-tomando as contribuições decisivas de Bacone de Destutt de Tracy e o redimensionamentoprovocado pelo materialismo dialético. Con-siderado o fundador dos modernos estudos daideologia, Mannheim incorpora o objeto ide-ológico ao campo de uma nova disciplina: aSociologia do Conhecimento.

Distinguindo as ideologias das utopias, eleaceita a proposição de Marx e Engels segundoa qual as ideologias seriam formas de justificaros fatos estabelecidos por determinadas clas-ses. Os fundadores do materialismo dialéticoutilizam frequentemente a palavra ideologiapara denunciar os interesses da burguesia como

CAPÍTULO II

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classe exploradora do proleta-riado – o queterminou ligando a história da ideologia aomarxismo. Mas, na verdade, a denúncia do ca-ráter ideológico, no sentido de mal-perspecti-vado, do pensamento adversário não é um pri-vilégio apenas do proletariado ou dos seus pen-sadores.

Como adverte Mannheim, em Ideologia eutopia:

“A análise do pensamento em termos deideologia é por demais ampla em sua aplica-ção e uma arma importante demais para setomar monopólio permanente de uma daspartes, qualquer que esta seja. Nada impe-dia que os opositores do marxismo se apos-sassem da arma e a utilizassem contra o pró-prio marxismo”. (Mannheim, 1976, p. 101)

Já na página anterior, ele observa:

“No conflito com seus críticos, Napoleãoera capaz de, como foi visto, em razão de suaposição dominante, desacreditá-los, indican-do a natureza ideológica de seu pensamen-to. Nos estágios mais recentes de seu desen-volvimento, a palavra ideologia é usada pelo

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proletariado como uma arma contra o gru-po dominante. Em suma, a intuição tãoreveladora sobre a base do pensamento,como a que oferece a noção de ideologia,não pode permanecer por muito tempocomo privilégio exclusivo de uma classe.”

No Brasil, nos tumultuados anos de 1962 a1968, assistimos a utilização do termo “ideo-logia” pelas classes dominantes para denunci-ar o caráter revolucionário do descontenta-mento dos operários, intelectuais e estudan-tes. Falar em ideologia era sinônimo de falarem descontentamento com a situaçãoestabelecida. Quando alguém reclamava a ne-cessidade de reformas de base e consequenteredistribuição das rendas acumuladas, a suaatitude era chamada de ideológica. No entan-to, muito raramente se utilizava o termo paradesignar o ponto de vista da elite administrati-va e empresarial.

Para sustentar a sua distinção entre ideolo-gia e utopia, Karl Mannheim delimita o alcan-ce do primeiro termo, considerado stricto sensu,e não mais no sentido de Weltanschauung,como é geralmente tomado. Mannheim pro-cura demonstrar como uma visão parcial da

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realidade assume perante o sujeito caracterís-ticas de verdade objetiva, razão pela qual aspessoas que defendem o direito de um arbí-trio humano inteiramente livre são aquelas quemais estão sujeitas à determinação social, namedida em que ignoram o quanto seu proce-dimento é ditado por interesses de classe.

Do mesmo modo que Bacon ou Marx,Mannheim assevera que as pessoas que reco-nhecem a influência inconsciente dos determi-nantes sociais sobre a conduta humana estãoem melhores condições de resistir a esses de-terminantes. No entanto, o autor de Ideologiae utopia se opõe a ambos porque não compar-tilha a idéia segundo a qual existe uma formade pensamento não-ideológica. Bacon procu-rava adequar a percepção humana da realidadeao verdadeiro conhecimento da natureza, en-quanto Marx colocava o pensamento pro-letário como ponto de referência capaz de su-perar os erros impostos pelos interesses dasclasses dominantes, cabendo a Mannheim irmais adiante, ao tomar todo e qualquer pensa-mento como ideológico, ou submetido a umaperspectivação decorrente das condições de-terminantes.

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Para Mannheim, a consciência ideológica dohomem reflete o seu grau de politização e co-nhecimento das estruturas sociais, como sepode ler no texto “O conceito de ideologia naperspectiva histórica”:

“É extremamente provável que tenhasido o trato cotidiano com assuntos políti-cos que, pela primeira vez, deu consciênciae senso crítico ao homem face ao problemaideológico de seu pensamento. Durante aRenascença, entre os concidadãos deMaquiavel, emergiu um novo adágio cha-mando a atenção para uma observação co-mum na época – que era a de que o pensa-mento do palácio é uma coisa e o da praçapública é outra. Isto era uma expressão docrescente grau em que o público ganhavaacesso aos segredos da política. Podemosaqui observar o início do processo no de-correr do qual o que antes havia sido ape-nas uma eclosão ocasional de suspeita e ce-ticismo, face aos pronunciamentos públi-cos, evoluiu para uma procura metódica doelemento ideológico em todos eles”.(Mannheim, 1976, p. 89)

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Maquiavel procurou relacionar as variaçõesdas opiniões compartilhadas por indivíduos oupor classes sociais com as variações correspon-dentes dos seus interesses. Em outros termos:o autor renascentista nos colocava diante deum problema ideológico. Inconscientemente,os interesses das pessoas ou dos grupos depessoas formatam as perspectivos e as opini-ões que elas defendem. Seguindo a pista aber-ta por Mannheim, se torna necessária umareleitura motivada da obra de Maquiavel, in-clusive de O príncipe, tendo em mira o fato deseu autor estar entre os filósofos que procura-ram denunciar o pensamento ideológico. Talperspectiva talvez possa colaborar para umamelhor compreensão do pensamento desseautor, ainda tido como maldito pelos fiéis se-guidores do Index inquisitorial.

Nicolo Machiavelli (este é o seu nome debatismo) é, na verdade, um pensador que seafasta da filosofia medieval da Igreja e se colo-ca na mesma perspectiva dos filósofos doRenascimento comprometidos com a funda-ção de uma nova ciência, cujo método se sus-tentava na investigação empírica. A leitura dostextos desse autor coloca o leitor mais diantede um narrador e intérprete de fatos políticos

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do que diante de um teórico, nos moldes dosfilósofos empenhados com o exercício da re-flexão. É possível que a sua condição deficcionista, autor de contos e textos para tea-tro, tenha facilitado o trabalho do historiadorque já fazia uma história das mentalidades ricaem detalhes e pormenores que contêm em simesmos a interpretação ou a reflexão filosófi-ca intentada de ser exposta.

Na “Descrição do modo de que se serviu oDuque Valentino para matar Vittelozzo VittelliOliverotto da Fermo e o Duque de GravinaOrsini”, o relato eivado de cinismo compostopor Maquiavel (cinismo este que alguns enten-dem como uma ironia a serviço da denúncia) éum claro retrato da ideologia do poder. (Cf.Maquiavel, “Escritos políticos”, 1979, p. 136 eseguintes)

A figura de César Bórgia, filho do papaAlexandre VI, que inspirará O Príncipe, já apa-rece nesta “Descrição...” e nos permite ver queMaquiavel não pretendia refazer o trabalho dosfilósofos que o precederam, imaginando umarepública ideal. Ele queria compreender o Es-tado real, observando como as organizaçãopolíticas se fundam e se desenvolvem. Tal com-preensão pressupõe uma história das mentali-

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dades capaz de compreender também o modode pensar dos detentores do poder, diverso dopensamento do povo, como percebeu Maqui-avel.

Segundo Mannheim, os antecedentes danoção de ideologia são a descrença e a suspeitaque os homens nutrem pelos seus adversários,mas só adquirem o estatuto ideológico quan-do se tornam explícitos e metodicamente es-tabelecidos. É preciso que o homem veja ospontos de vista e afirmações do outro não ape-nas como uma mentira, mas como resultadode um sistema conceitual defeituoso oudistorcido, para que esteja diante de uma con-cepção ideológica propriamente dita. Quandoprocuramos identificar, de modo consciente,a fonte de erro de um fator social é que estamosdiante de uma interpretação ideológica, no sen-tido proposto por Karl Mannheim.

A ideologia, por outro lado, diz respeito auma esfera de erros de natureza psicológica,ou a uma perspectivação do conhecimentocondicionada, e não a uma esfera de enganosintencionais e deliberados. Ele procura com-preender o problema através de um ângulopsicológico e sociológico, explicando assim, noâmbito dos mecanismos individuais, as causas

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sociais do condicionamento ideológico. Des-sa forma, a determinação das relações sociais,cujo reconhecimento constitui a base dopensamento marxista, não só é aceita pelo au-tor de Ideologia e utopia, como também éaprofundada sob o prisma psicológico, a par-tir de uma radicalização do entendimento dadeterminação social. O condicionamento ide-ológico atua de tal forma que todo e qualquerpensamento, referente à vida social dos ho-mens, está particularmente comprometidocom as estruturas que o produziram. Todoconhecimento social , portanto, é, paraMannheim, ideológico e relativo, ou despro-vido de validade objetiva absoluta.

Note-se ainda que as suas preocupaçõescom o problema do conhecimento mantêmíntimas relações com a psicanálise, uma vez quetanto a sociologia do conhecimento deMannheim quanto a psicanálise de Freud re-fletem o estágio de inquietude do pensamentoalemão da época. A distinção dos tipos psico-lógicos feita por Jung é de grande utilidade parao estudo moderno da ideologia, podendo serrelacionada, de modo complementar, às obser-vações de ordem psicológica feitas porMannheim. Estranhamente, porém, ele não

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procura discutir a contribuição dos estudosparalelos desenvolvidos por Freud e pelos seusseguidores e dissidentes. No mesmo ano dapublicação de Ideologia e utopia (1929),Wilhelm Reich analisa a posição sociológica daciência desenvolvida por Freud, publicandoMaterialismo dialético e psicanálise, livro queaproxima o pensamento freudiano das intui-ções de Marx que conduziram a uma sociolo-gia do conhecimento.

Por outro lado, Jung, em Tipos psicológicos,analisa os tipos gerais de disposição, que sedistinguem por suas tendências particulares emrelação ao objeto, percebendo como as relaçõesentre sujeito e objeto pressupõem efeitosmodificadores de um sobre o outro. Enquan-to na disposição extrovertida a percepção é con-dicionada de forma predominante pelo obje-to, o mesmo objeto sofre grandes transforma-ções quando em relação a um sujeito de dispo-sição introvertida, pois nesse tipo o condicio-namento é predominantemente subjetivo.Com isso ele não chega a uma simplificaçãodo processo, concluindo que o primeiro refle-te, e o segundo deforma o objeto; ao contrá-rio, a caracterização das disposições se sustentana análise da forma predominante de condici-

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onamento e das suas variadas possibilidades.Do mesmo modo que a disposição extroverti-da conduz a uma percepção condicionada peloobjeto, ela também depende do sujeitocognoscente, o que quer dizer que inclui umapercepção subjetiva. Como adverte Jung, na“disposição extrovertida, a participação sub-jetiva da percepção está prejudicada ou repri-mida, na medida em que se trata da sua aplica-ção consciente”. (Jung, 1974, p. 442)

Para um confronto das idéias de KarlMannheim com as idéias psicanalíticas que re-volucionaram o mundo científico, observe-seque nove anos antes da edição de Ideologia eutopia, Jung publicava Psichologische typen, jáinteiramente desvinculado de Freud; e defen-dendo, portanto, a (nova) psicologia analítica.Por essa mesma época, é instalada a primeiraPoliclínica Analítica, em Berlim. Em 1930, umano depois de publicado o livro de Mannheim,Freud ganha o prêmio Goethe, o que atesta oreconhecimento da escola fundada pelo autorde A interpretação dos sonhos pelos meios inte-lectuais. É provável , no entanto, queMannheim não se tenha familiarizado com abibliografia psicanalítica, não percebendo oquanto os estudos orientados por essa disci-

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plina e suas dissidências são úteis para a socio-logia do conhecimento em geral e para a teoriada ideologia em particular.

A lição que os modernos estudos da ideo-logia podem tirar da obra de Jung se concen-tra principalmente na análise dos tipos psico-lógicos, que apresenta uma demonstração ci-entífica, baseada na prática clínica, da naturezaparcial e imperfeita da percepção pelo indiví-duo. A diversidade dos mecanismos percep-tivos conduz a um conhecimento do objetodeterminado por uma gama de predisposiçõese circunstâncias diretamente ligadas ao univer-so subjetivo. Se a sociologia do conhecimentoexplica os fatos de ordem social responsáveispelas concepções ideológicas, a psicanálise(juntamente à psicologia analítica) oferece acontraparte da questão, ou seja: explica a re-percussão desses mesmos fatos no mundo in-terior do indivíduo. O fato de Jung ter procu-rado sustentar a sua obra em bases filosóficase culturais se reveste de especial significado ejustifica um possível relacionamento dos seusestudos com o estudo da ideologia.

A classificação dos tipos gerais, observadaatentamente, realiza, em termos analíticos, umadialética das posições idealista e realista do

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conhecimento, graças às disposições típicasobjetiva e subjetiva. Como toda ideologia filo-sófica parte desses dois pólos opostos – o co-nhecimento reside no sujeito, como queremos idealistas; ou o conhecimento provém doobjeto, como afirmam os realistas –, a teoriade Jung pode ajudar na compreensão das cau-sas individuais que levariam a uma das duasconcepções. O fato de o investigador estarmarcado por uma disposição introvertida ouextrovertida implica resultados diferentes,pois, como sabemos, a delimitação do objetoé subjetiva, permitindo que se negligencie umaspecto em benefício de outro. A prática dainvestigação nas ciências culturais nos forne-ce uma prova inequívoca disso. A visão doobjeto e os resultados obtidos por um estudi-oso estão fortemente impregnados pela suaformação, assim como, indo mais longe ainda,a escolha do tipo de formação entre as diver-sas possibilidades oferecidas pela cultura e pelasociedade está condicionada pelas disposiçõestípicas, que por sua vez, apesar de reagirem aomeio social, são produzidas pelas relaçõessócioeconômicas. Ao contrário de ser dispen-sável à sociologia do conhecimento, tanto apsicanálise quanto suas dissidências aprofun-

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dam a questão e esclarecem o outro termo dadialética cognoscitiva.

No entanto, a contribuição maior da psica-nálise para a compreensão da natureza ideoló-gica do conhecimento reside no fato de essaciência trabalhar não apenas com premissas fi-losóficas, mas basicamente com a análise dedados práticos, sobre os quais são erigidas ashipóteses. Quando Wilhelm Reich, por exem-plo, subordina a escolha da profissão à possi-bilidade de o indivíduo sublimar suas pulsõesdentro da rede oferecida pela condição social,não se baseia apenas numa pressuposição, masno seu trabalho de analista, ou seja: chegandoindutivamente a essas afirmações.

WELTANSCHAUUNGE IDEOLOGIA

Marx e Engels já haviam percebido comoos conflitos que abalam o mundo se concen-tram no plano ideológico, plano este que re-presenta os interesses dos grupos ou das clas-ses sociais. Adam Schaff, a propósito, subli-nha que as divergências humanas no século XXse manifestam não mais necessariamente atra-vés do conflito militar, mas do conflito ideo-

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lógico. Na guerra das ideologias, o alvo doopositor não é destruir o antagonista, e sim assuas idéias. Mas, como demonstram as mani-festações práticas dos conflitos ideológicos,ainda não atingimos tal grau de humanização,embora, em alguns casos, Schaff encontre res-paldo para sua afirmativa um tanto otimista.No caso de ditaduras, do pós-guerra, como asde Stálin, Franco, Salazar, Fidel Castro e ou-tros membros do mesmo clube de horrores,as discussões ideológicas são substituídas pe-las imposições sustentadas em assassinatos eoutras formas de coação.

Mesmo reconhecendo que o conflito arma-do não foi substituído pelo conflito puramen-te ideológico, há situações em que as manifes-tações ideológicas se mantêm no seu verdadei-ro plano, sem que haja necessidade de se re-correr à força e à agressão como soluções paraos dissidendos. Por outro lado, não se podedeixar de reconhecer que os conflitos ideoló-gicos são, cada vez mais claramente, propul-sores de outras consequências, e que os ho-mens têm plena consciência de que estão divi-didos por ideologias conflitantes.

Para Karl Mannheim, não existe uma uni-dade intelectual ou um modo universalmente

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aceito de pensar e de compreender o mundo –o que equivale a dizer que não existe uma ver-dade unívoca.

A obra poética de Fernando Pessoa, parailustrarmos o ponto de vista de Mannheim, temcomo núcleo temático a certeza que a verdadenão é uma só; o que reflete a consciência co-mum a uma época: a chamada época da ideolo-gia. Numa folha solta deixada entre os seus li-vros e papéis, Pessoa discute o problema dapercepção da realidade, construindo uma ale-goria analítica através da parábola seguinte:

“Encontrei hoje em ruas, separadamen-te, dois amigos meus que se haviam zanga-do um com o outro. Cada um me contou assuas razões. Ambos tinham razão. Ambostinham toda a razão. Não era que um viauma coisa e outro outra, ou que um via umlado das coisas e outro um lado diferente.Não: cada um via as coisas exatamente comose haviam passado, cada um as via com umcritério idêntico ao do outro, mas cada umvia uma coisa diferente, e cada um, portan-to, tinha razão. Fiquei confuso desta duplaexistência da verdade”. (Pessoa, 1972, p. 54.Nota solta, sem data e não-assinada.)

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Também, podemos observar o período cor-respondente ao romantismo como outroexemplo da pluralidade da verdade, onde a bur-guesia ascendente não se contentava com umsimples lugar dentro da antiga ordem feudal,pois essa classe trazia um novo conjunto devalores e um novo estilo de pensamento quedeslocaram os modos existentes de interpre-tar e explicar o mundo. Idêntico processo, dizMannheim, parece verificar-se com o proleta-riado dos nossos dias: “Esta profunda desin-tegração da unidade intelectual só é possívelquando os valores básicos dos gruposcontendores constituem mundos à parte”.(Mannheim, 1976, p. 91. Cf. o texto: “Da con-cepção particular à concepção total de ideolo-gia”.)

Um problema de difícil solução enfrentadopor Karl Mannheim ao proceder à análise ci-entífica das bases da ideologia foi a noção defalsa consciência, imputada ao termo de modovalorativo desfavorável, como instrumento dedesqualificação do Weltanschauung, ou da vi-são de mundo do adversário. Como agravan-te, os seguidores de Marx e Engels aderiramde tal forma à noção de desvalor do termo queproclamaram as suas concepções como não-

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ideológicas, reservando a caracterização de ide-ológicas para aquelas concepções que, segun-do eles, seriam sustentadas numa falsa consci-ência.

Conforme o ensinamento de Mannheim:

“O conceito de ideologia serve para in-dicar o problema, mas não vem de formaalguma resolvê-lo ou esclarecê-lo. Somen-te se irá obter uma elucidação mais amplaao se rejeitar a unilateralidade inerente àconcepção original. Antes de mais nada,portanto, será necessário, para nossas fina-lidades, que façamos duas correções. Deinicio, será fácil mostrar que os que pen-sam em termos socialistas e comunistasdiscernem o elemento ideológico somenteno pensamento de seus opositores, enquan-to consideram o seu pensamento inteira-mente livre de qualquer tintura ideológica.Como sociólogos, nenhuma razão existepara que não viéssemos a aplicar ao marxis-mo as percepções que o próprio marxismoproduziu, indicando, em cada caso, o seucaráter ideológico”. (Ibidem, p.250. Cf. otexto: “Os determinantes políticos e soci-ais do conhecimento”.)

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No entanto, o mesmo autor fica indecisoquanto ao emprego do termo ideologia demodo não-valorativo. Apesar de insistir no fatode a ideologia não representar uma distorçãodeliberada da realidade, termina por admitir oconceito de desvalor. No quinto capítulo deIdeologia e utopia, acrescentado à edição in-glesa, lemos o seguinte:

“No domínio da Sociologia do Conhe-cimento, iremos, pois, na medida do possí-vel, evitar o uso do termo «ideologia», de-vido à sua conotação moral, e, ao invés dele,falaremos da «perspectiva» de um pensador.Com este termo queremos referir-nos aomodo global de o sujeito conceber as coi-sas, tal como determinado por seu contex-to histórico e social.” (Mannheim, p. 288.Cf. o texto: “A Sociologia do Conhecimen-to”.)

Portanto, apesar da cautela um tanto con-traditória, Mannheim, ao contrário do que pre-tendiam os marxistas da época, não restringeo conceito de ideologia a um juízo de valornegativo nem atribui ao pensamento ideológi-co o caráter de uma mentira política. Com o

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conceito de ideologia ele designa um ponto devista qualquer, sublinhando o fato de toda pers-pectiva estar ligada a uma dada situação histó-rica e ao estilo de pensamento engendradopelas relações sócio-econômicas predominan-tes.

Entendendo a ideologia como resultante deum modo determinado pelos interesses e pe-las condições de ver o mundo, sem que a de-signação implique uma valoração, Mannheimprocura desvincular a percepção ideológica deuma inserção política determinada. Aplica oconceito de ideologia à forma pela qual os in-divíduos encaram a história e constroem umasituação, partindo de fatos determinados, ecomo consequência da posição que eles ocu-pam na sociedade. Essas concepções, como decerta forma o próprio Mannheim sugere aoleitor, ao citar textualmente Marx, está de acor-do com o princípio do materialismo dialéticosegundo o qual não é a consciência do homemque determina a sua existência, mas as condi-ções concretas da existência que determinama consciência. Todo homem, a depender dascircunstâncias impostas pelas relações sociais,teria uma ideologia referente à sua posição.Como se vê, quase sempre o pensamento mar-

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xista é tentado a excluir a dialética, ignorandoa relevância dos fatores subjetivos sobre a per-cepção objetiva. Não foi sem razão a insistên-cia de Engels em lembrar a falta de flexibilida-de dos “nossos novos marxistas”.

Mais tarde, um filósofo que não perdia devista o senso crítico de Marx e Engels viria cri-ticar a sociologia do conhecimento deMannheim, destacando porém sua inspiraçãono materialismo dialético. Adam Schaff discutea influência do marxismo na obra do autor deIdeologia e utopia, afirmando que ele tem deoriginal o caráter muito mais radical do seuponto de vista sobre a objetividade do conhe-cimento nas ciências sociais:

“Según Mannheim, todo conocimientoen el campo de los fenómenos sociales estácondicionado por los intereses de los gru-pos sociales definidos a los cuales perte-necen (en las diversas acepciones de estetérmino) el observador y el investigador; esel resultado de un punto de vista definido.Por consiguiente, cada conocimiento, en eldominio de los fenómenos sociales, esconocimiento parcelado, y por lo tanto par-cial. Ningún pensador, ninguna teoría puede

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pretender el conocimiento y la verdad ob-jetivos”. (Schaff, 1976, p. 53)

Em consequência disso, ele teria chegado àconclusão de que nenhuma teoria no campodas ciências sociais representa a verdade obje-tiva, o que, para Schaff, leva o pensamento deMannheim a um beco sem saída, pois declara averdade objetiva impensável nas ciências soci-ais. Quanto a esta crítica, não subscrevo intei-ramente as inferências de Adam Schaff, em-bora ele tenha razão quando compara a tese deMannheim sobre os condicionamentos soci-ais do conhecimento com a de Marx.

Para ele, o fato de Karl Mannheim chegar aconclusões diferentes das de Marx se deve aofato de o primeiro aceitar as colocações mar-xistas e admitir um princípio suplementar queconstitui uma nova premissa: “el valor deverdad sólo es predicable de las verdades ab-solutas en tanto que las verdades llamadas re-lativas son falsas”. (Schaff, 1976, p. 54) Con-forme foi dito, não posso subscrever a censu-ra de Schaff a Mannheim porque ele procuraatribuir ao autor de Ideologia e utopia conclu-sões mais radicais que aquelas encontradas notexto, discutindo princípios que não são for-mulados expressamente no livro.

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Embora destaque na sociologia do conhe-cimento a corrente de Marx e a de Mannheim,que na sua opinião seria uma consequência dado fundador do materialismo dialético, AdamSchaff reduz a contribuição desse sociólogo, aponto de afirmar:

“La única conclusión legítima que seinfiere de la sociología del conocimientosegún Mannheim seria, por lo tanto, que elconocimiento de los fenómenos socialesestá siempre socialmente condicionado y,por consiguiente, no es nunca enteramenteimparcial. La tentativa de Mannheim parahacer esta tesis radical, que llegó a negar elvalor de verdad objetiva al conocimiento delos fenómenos sociales, está unida alsupuesto tácito que identifica la verdad ob-jetiva y la verdad absoluta. Por eso esta ten-tativa es un fracaso”. (Idem, p. 55)

O problema é que Adam Schaff dá notá-vel ênfase ao aspecto negativo que pode seratribuído à tese de Mannheim, deixando, poroutro lado, de ressaltar devidamente o seu as-pecto positivo. O próprio Schaff, aliás, teve omérito de incorporar ao pensamento marxista

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a recolocação do problema da ideologiasugerida por Mannheim, assim como retomana sua obra o que chama de única conclusãolegítima da teoria do conhecimento mannhei-miana. Desse modo, é preciso que se diga queo pensamento marxista moderno contraiu umadívida para com o autor de Ideologia e utopia,a quem coube, a despeito das divergências, es-clarecer importantes aspectos da questão ide-ológica. Partindo do pensamento de Marx eEngels, Mannheim construiu uma teoria que,apesar de inicialmente combatida pelos mate-rialistas, é cada vez mais aceita, implícita ouexplicitamente, pelos autores marxistas.

As afirmações de Karl Mannheim foramrecusadas numa época em que o pensamentomarxista sofria um patrulhamento ideológicotão policialesco quanto o reclamado por HenriLefebvre, que no período stalinista foi obriga-do a interromper sua obra sobre o materialis-mo dialético; ou mesmo tão obscurantistaquanto aquele que contribuiu para retardar oreconhecimento da filosofia de Adam Schaff.O terrorismo cultural dirigido pelos donos dopoder ditatorial criou uma situação de denún-cia e medo em que os pensadores marxistaseram jogados uns contra os outros. No entan-

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to, hoje em dia, se admitem as propostas doautor de Ideologia e utopia como legítimas ede utilidade não apenas para a sociologia doconhecimento, mas também para as especula-ções de pensadores e leitores marxistas.

IDEOLOGIAE UTOPIA

Embora propondo a identificação da ideo-logia com o desmascaramento do inconscien-te, Karl Mannheim estabelece a distinção en-tre dois tipos de pensamento: a um chama de“ideológico”, ao outro de “utópico”. O primei-ro estaria previsto pela ordem existente, nãoconseguindo destruir as relações estabelecidasna sociedade; o segundo, pelo contrário, seriaum pensamento capaz de construir uma novaordem, através da ação. Invertendo o uso ha-bitual, a palavra “utopia” adquire com Mann-heim um novo sentido, diverso daquele que égeralmente aceito, passando a se referir a umarealidade possível. Convém lembrar que des-de o século XVI, com Thomas Morus, utopiaé um espaço imaginário, onde vigoram normase instituições políticas altamente aperfeiçoa-das. Daí a conotação de “projeto irrealizável”,

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“quimera” ou “fantasia”. Já Karl Mannheimdenomina “ideologia” ao pensamento que nãoconsegue ultrapassar o plano ideal, chamandode “utopia” a efetiva realização das propostascontidas numa visão de mundo.

Com isso, a noção de ideologia proposta porMannheim passa a ser também, sob certo as-pecto, uma noção valorativa; ao contrário doque ele afirma, ao recusar o sentido de desvaloratribuído ao termo ideologia pelo marxismo.Convém distinguir ideologia, lato sensu, de“ideologia”, stricto sensu, proposta por Mann-heim; razão pela qual utilizamos as aspas paramarcar o segundo sentido. Do mesmo modo,utilizamos aspas quando nos referimos ao con-ceito de “utopia” segundo o mesmo autor.Quando adquire a forma de “ideologia”, umestado de espírito permanece afastado da rea-lidade, não oferecendo possibilidades revolu-cionárias, só podendo transformar essa mes-ma realidade quando deixa de ser um estadode espírito “ideológico” e se transforma em“utópico”.

Justificando a necessidade dessa distinção,Mannheim assinala que todos os períodos his-tóricos da humanidade registram idéias quetranscendem a ordem existente, sem contudo

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conseguirem modificar essa mesma ordem.Tais idéias não constituem “utopias”: são “ide-ologias” adequadas à circunstância existente eintegradas na visão de mundo estabelecida. Aocontrário de oferecerem um perigo ao estadovigente, elas ajudam a manter a ilusão de umprocesso. A ordem medieval, por exemplo,obedecendo a uma organização feudal e cleri-cal, situou seu mundo edênico fora da socie-dade, transcendendo à história e diluindo seupotencial revolucionário.

O engendramento de uma “revolução” ilu-sória e de uma recompensa externa ajuda amanter a ordem, substituindo as possíveistransgressões. A idéia de paraíso, como afir-ma Mannheim, constituía o fundamento bási-co de sustentação da sociedade medieval: “So-mente depois que certos grupos incorporaramestas imagens desiderativas à sua conduta efe-tiva foi que estas ideologias se tomaram utó-picas”. (Mannheim, 1976, p. 217)

Não é demais insistir no fato de que o usodo termo “utopia” contraria a expectativa doleitor, habituado a um conceito oposto, comopodemos verificar, por exemplo, nesta passa-gem de As três fontes e as três partes constitutivas

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do marxismo, onde Nikolai Lênin trata de umaquestão ligada à acima discutida:

“Quando o regime feudal foi derrubado,e logo que a «livre» sociedade capitalistanasceu, tornou-se imediatamente evidenteque esta liberdade significava um novo sis-tema de opressão e de exploração dos tra-balhadores. Diversas doutrinas socialistascomeçaram imediatamente a surgir, comoreflexo dessa opressão e protesto contra ela.Mas o socialismo primitivo era socialismoutópico. Criticava a sociedade capitalista,condenava-a, maldizia-a, sonhava aboli-la;imaginava um regime melhor; procuravapersuadir os ricos da imoralidade da explo-ração. Mas o socialismo utópico não podiaindicar uma verdadeira saída”. (Lênin, 1978,p. 76-77)

Como se vê, “utópico”, para Mannheim, éo pensamento que efetivamente rompe comos cercos existentes, e estabelece uma saída;mas para Lênin e para a maior parte das pesso-as, utopia é, inversamente, algo que tem exis-tência fora do plano da idealização e da fanta-sia ficcional.

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Enquanto as “ideologias” são para Mann-CAPÍTULO Iheim idéias que jamais conseguem a re-alização concreta dos seus conteúdos, as “uto-pias”, mesmo transcendendo a situação, ten-tam trazer para dentro dela os ideais propos-tos, sem que se bastem com a simples ilusãode um éden prometido. Desse modo, KarlMannheim observa:

“As utopias também transcendem a situ-ação, social, pois também orientam a con-duta para elementos que a situação, tantoquanto se apresente em dada época, nãocontém. Mas não são ideologias, isto é, nãosão ideologias na medida e até o ponto emque conseguem, através da contra-ativida-de, transformar a realidade histórica exis-tente em outra realidade, mais de acordocom suas próprias concepções (...). Ao ob-servador que delas tenha uma visão relati-vamente externa, esta distinção teórica ecompletamente formal entre utopias e ide-ologias parece oferecer pouca dificuldade.Contudo, determinar concretamente o queem um dado caso seja ideológico e o queseja utópico é extremamente difícil. Aquinos defrontamos com a aplicação de um

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conceito que envolve valores e padrões.”(Mannheim, 1976, p. 219)

Tal distinção de Mannheim, que frequente-mente insiste em caracterizar o marxismocomo ideologia, pois o termo não contém umaidéia de desvalor, termina sendo valorativa(convém insistir), quando opõe “ideologia” a“utopia”. Lato sensu, o pensamento marxistaseria ideológico, e stricto sensu, seria “utópi-co”; ou, em outros termos, enquanto ideolo-gia do proletariado, o marxismo é uma “uto-pia”, porque substitui a ordem burguesa poruma nova ordem.

Parece estranho que, numa obra científicadestinada a recolocar de modo preciso o pro-blema, Mannheim empregue a palavra “ideo-logia” com duplo sentido, tanto para denomi-nar as concepções gerais ou os modos de ver omundo, quer sejam “ideológicos” ou “utópi-cos”, quanto para designar especificamente umtipo de pensamento desprovido de possibili-dade prática. O fato de o termo “ideologia”referir-se, na sociologia do conhecimento deMannheim, tanto ao pensamento humanoquanto a uma ordem particular de pensamen-to produz possíveis equívocos. Assim é que o

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próprio autor termina substituindo a designa-ção “ideologia” por “perspectiva”, sugerindo,implicitamente, a inutilidade de todo o seu es-forço no sentido de conceituar e definir a ques-tão em torno do termo.

No ensaio “A sociologia do conhecimen-to”, originalmente publicado no Handwör-terbuch der Soziologie, em 1931, Mannheimabandona o ponto de vista adotado no textoIdeologie und Utopie, de 1929. Mais tarde,quando se publica a edição inglesa do livro,intitulada Ideology and utopia: an introductionto the sociology of knowledge, o autor escreveum capítulo introdutório – “Abordagem pre-liminar do problema” – e complementa comum quinto capítulo constituído pelo referidoensaio de 1931, onde se lê:

“A Sociologia do Conhecimento está in-timamente relacionada, mas se distinguecada vez mais da teoria da ideologia, quetambém surgiu e se desenvolveu em nossosdias. O estudo das ideologias se atribuiu atarefa de desvendar os enganos e disfarcesmais ou menos conscientes dos grupos deinteresse humanos, especialmente os dospartidos políticos. A Sociologia do Conhe-

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coleção oficina do livro72

Cid Seixas

linguagem, cultura e ideologia

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cimento não está tão interessada nasdistorções devidas ao esforço deliberado deiludir, mas nos modos variáveis segundo osquais os objetos se apresentam ao sujeito,de acordo com as diferenças das conforma-ções sociais. Assim, as estruturas mentaissão inevitavelmente formadas diferente-mente em conformações sociais e históri-cas diferentes”. (Idem, p. 287)

A adoção de pontos de vista opostos nummesmo livro põe em dúvida a validade das teo-rias do autor, quando sustentam um dos pon-tos de vista. A uniformização das perspectivasou adoção constante dos termos operacional-mente definidos evitaria os equívocos e torna-ria o livro menos sujeito às críticas e restri-ções que vem recebendo.

Não obstante, a contribuição trazida porKarl Mannheim e os caminhos que uma leitu-ra crítica de Ideologia e utopia pode sugerir,sanadas as contradições, se afirmam cada vezmais e colocam o seu autor como uma das fon-tes principais para o estudo da ideologia.

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ADAM SCHAFF:A IDEOLOGIA

COMO VERDADE RELATIVA

CAPÍTULO III

As diversas concepções de ideologia frag-mentam o seu conteúdo em disciplinas distin-tas, levando o investigador a verificar a equivo-cidade do termo, que comporta pelo menostrês grupos de definições, classificadas comogenéticas, estruturais e funcionais, de acordocom a sistematização proposta por AdamSchaff.

A definição de ordem genética se apóia nascondições responsáveis pelo surgimento daideologia, enquanto a estrutural procura dis-tinguir as fases que compõem a ideologia e aciência. Já a definição funcional ressalta o pa-pel das ideologias na sociedade, sendo consi-derada por Schaff como a mais neutra e pos-suidora de um caráter descritivo. Recusando aidentificação apriorística da ideologia com a

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falsa consciência – pois a aceitação de tal iden-tidade implica a oposição entre ciência e ideo-logia, ou a admissão da existência de uma ver-dade objetiva, distinta de uma outra verdade,subjetiva –, ele propõe a seguinte definiçãofuncional:

“A ideologia é um sistema de opiniõesque, baseando-se num sistema de valores ad-mitidos, determina as atitudes e os compor-tamentos dos homens para com os objeti-vos desejados do desenvolvimento da soci-edade, do grupo social ou do indivíduo”.(Schaff, 1968, p.9)

O mesmo Schaff reconhece que essa pro-posta não é apenas uma descrição isenta dofenômeno, principalmente quando se analisao significado de expressões como “ideologiaburguesa” e “ideologia proletária”, ou “ideo-logia católica” e “ideologia laica”; mas ela lheparece aberta e neutra, pois não prejulga a gêne-se da ideologia, nem tampouco sua estrutura.

O conceito valorativo de ideologia comofalsa consciência parte do princípio segundo oqual a ciência representa um tipo de conheci-mento puramente objetivo, em oposição à ide-

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ologia como conhecimento subjetivo. Nomodo de ver desse pensador, ciência e ideolo-gia não constituem pólos opostos, mas com-partilham reciprocamente a construção do co-nhecimento humano, conforme se pode veri-ficar através da observação das ciências ideoló-gicas e das ideologias científicas. Para uma fun-damentação desses conceitos, que visam evi-tar uma perspectiva mecanicista do problema,são necessárias algumas formulações ligadas àteoria da verdade em gnosiologia.

Para Adam Schaff, o conhecimento objeti-vo ou verdadeiro contém necessariamente ofator subjetivo, razão pela qual os caracteresobjetivos e subjetivos, ao invés de se excluí-rem, são complementares; assim, “fator sub-jetivo” significa aquilo que o sujeito traz aoconhecimento, ou seja, o papel ativo desem-penhado pelo sujeito no processo cognitivo,que compreende a “influência da língua sobrea articulação do mundo pelo indivíduo pen-sando nessa língua”. (Idem, p. 13) Apesar deafirmar que o “conhecimento objetivo” reúnena sua conformação o fato subjetivo, Schaffdiz que a verdade em si é sempre objetiva, sendoo conhecimento um processo que consiste emsuperar a subjetividade para atingir a verdade.

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Mas o fator subjetivo pode ser entendidode dois modos diferentes: por um lado, comotradicionalmente ensina a filosofia idealista, oespírito cria o objeto do conhecimento, que éproduto ou construção da subjetividade pura,e, por outro lado, o indivíduo tem seu proces-so de conhecimento condicionado

“por fatores sociais tais como os interessesde grupos, a língua, etc., que formam a ati-tude do sujeito quanto ao conhecimento.Nesse caso, o sujeito que adquire o conhe-cimento representa um papel ativo em rela-ção ao conhecimento ao levar a este suaspredileções e suas prevenções, sua articula-ção do mundo, sua maneira de perceber, etc.,que resultam de influências sociais deter-minadas. A subjetividade está ligada aqui aopapel ativo do sujeito, mas esta subjetivida-de, ainda que seja tomada num sentido am-plo do termo, é de um tipo diferente da-quele do primeiro caso: ela está ligada aopapel do sujeito no processo do conheci-mento, mas ela tem origens sociais e é exa-tamente por isso que ela é característica nãoapenas para um dado indivíduo, mas tam-bém para os membros de grupos sociais in-

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teiros – classe social, grupo étnico falandouma dada língua, etc.” (Idem, p.14)

No parágrafo inicial do ensaio “Laobjetividad del conocimiento a la luz de lasociología del conocimiento y del análisis dellenguaje”, Schaff reafirma seu ponto de vistado seguinte modo:

“Desde hace algunas décadas, la mayorparte de los teóricos que se ocupan delfactor subjetivo en el conocimiento huma-no encaran el problema a partir de lasociología del conocimiento e a partir delanálisis del papel del lenguaje en elconocimiento. Así, a pesar de una tradiciónfilosófica secular que unía este problema alindividuo y a la subjetividad individual, elfactor subjetivo en el conocimiento seanaliza hoy a partir de los condicio-namientos sociales.” (Schaff, 1976, p. 47)

Segundo a perspectiva marxista, como lem-bra Adam Schaff, não existe uma subjetivida-de pura: se o fator subjetivo é resultado doscondicionamentos sociais e exteriores ao in-divíduo, ele é, consequentemente, objetivo,

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pois o isolamento da subjetividade só é possí-vel num corte parcial da realidade, como o pro-posto pelo idealismo ortodoxo. Marx diz quea consciência é um produto social e que o co-nhecimento do homem é determinado pelasrelações predominantes na sociedade; portan-to, para o materialismo dialético, o que é sub-jetivo é, ao mesmo tempo, objetivo, desapare-cendo a barreira entre objetividade e subjeti-vidade, que se fundem no processo do conhe-cimento. Por outros caminhos, diversos aos domarxismo, Jung sustentou a sua teoria dos ti-pos psicológicos num ponto de vista similar,afirmando que a percepção introvertida preju-dica as relações do indivíduo com o objeto esublima o papel dos mecanismos da subjetivi-dade; contrariamente, a percepção extroverti-da se concentra mais no objeto, em detrimen-to da subjetividade. Uma se define com rela-ção à outra pela preponderância de traços, nãoexistindo uma subjetividade independente doobjeto nem uma objetividade isenta da parti-cipação subjetiva. Conforme as palavras deJung:

“A disposição introvertida observa, semdúvida, as condições exteriores, mas elege

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como decisivas as determinações de carátersubjetivo. Portanto, é um tipo que se ori-enta de acordo com aquele fator da percep-ção e do conhecimento que representar adisposição subjetiva capaz de admitir a ex-citação dos sentidos. Duas pessoas vêem,por exemplo, o mesmo objeto, mas nuncase poderá afirmar que o vêem de um modoque as duas imagens resultantes da visãosejam inteiramente idênticas.” (Jung, 1974,p. 434)

Além de levar em conta a múltipla capaci-dade dos órgãos sensoriais e a variedade depercepções dos indivíduos, deve-se ainda con-siderar as diferenças profundas na natureza dasimagens psíquicas percebidas e assimiladaspelos diversos organismos e psiquismos dife-rentes uns dos outros. O tipo extrovertido,classificado por Jung, leva em conta, princi-palmente, o que a impressão exterior opera nosujeito; enquanto, por outro lado, ointrovertido constrói ou percebe a realidadedando ênfase a impressões interiores.

E acrescenta ainda, no mesmo estudo so-bre os tipos psicológicos:

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“Nunca se deve esquecer – e o ponto devista extrovertido esquece-o com excessivafacilidade – que toda percepção e todo co-nhecimento se encontram não só objetivamas também subjetivamente condicionados.O mundo não é só por si e para si, mas tam-bém tal como aparece. Poder-se-ia afirmarque, no fundo, não dispomos de critério al-gum que nos ajude a ajuizarmos um mundonão assimilável pelo sujeito. Seria equiva-lente à falsificação da grande dúvida comopossibilidade absoluta de conhecimento, aopassar por alto o fator subjetivo. Seria pe-netrar no atalho do vazio e insípidopositivismo que tanto desfigurou os come-ços do nosso século, voltar àquela falta dehumildade intelectual que foi a precursorada rudeza de sentimento e da atitude de vi-olência tão grosseira quanto presunçosa queo positivismo consubstanciou. Com asupervalorização da faculdade cognitiva denatureza objetiva, suplantamos o significa-do do fator subjetivo, ou, simplesmente, osignificado do sujeito. Mas que é o sujeito?O sujeito é o homem, nós somos o sujeito.Acho uma prova de morbidez esquecer quehá um sujeito do conhecimento e que, por-

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tanto, não existe para nós um mundo ondenão possamos declarar «eu conheço», como que já fica expressa a limitação subjetivade todo conhecimento. Vale dizer o mes-mo no que respeita a todas as funções psí-quicas: possuem todas elas um sujeito queé tão imprescindível quanto o objeto. É ca-racterístico da percepção extrovertida danossa época que a palavra «subjetivo» soe,por vezes, até como uma espécie de censu-ra e que na versão «meramente subjetivo»constitua em todo caso, uma arma perigosaque se destina a ferir quantos não estive-rem completamente convencidos da supe-rioridade absoluta do objeto”. (Idem, p.435-436)

Não se trata, portanto, como bem demons-tra Jung, de construir o conhecimento sem aparticipação do objeto, mas de procurar, pelaspróprias disposições típicas, sublimar o que aimpressão exterior provoca no sujeito. É degrande utilidade para a nossa discussão com-preender o conceito junguiano de fator subje-tivo, tido como a ação ou reação psicológicaque se funde com a influência do objeto paraconstruir um novo estado psíquico: trata-se de

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um processo dialético e não de uma formaapriorística, como pode parecer ao idealismotradicional.

Veja-se que no caso das correntes filosófi-cas opostas, a oposição deriva de uma perspec-tiva ou de um ponto de vista de cada autor,que se choca com o outro. Já no caso de Jung,enquanto seguidor da ciência, não é possíveloptar por um lado, predominantemente obje-tivo ou subjetivo, mas constatar que a mentede cada sujeito ou dos grupos de indivíduos,quer sadios ou doentes, opera de formas dife-rentes, a partir das suas disposições psicológi-cas típicas.

A despeito dessas observações, não pode-mos descartar a posição de Adam Schaff ao nãoaceitar a oposição entre ideologia e ciência,inclusive também porque não é possível seconstatar a existência de uma prática científicainteiramente objetiva, do mesmo modo queuma manifestação ideológica não é totalmen-te subjetiva. De acordo com ele, mesmo ne-gando as constatações da sociologia do conhe-cimento, segundo as quais os interesses dosgrupos põem em questão a objetividade pura,o investigador se vê sujeito a uma outra classede condicionamentos, impostos pela língua em

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que pensa. Mas se os tipos psicológicos doscientistas, enquanto sujeitos, criam predispo-sições para ver o mundo de forma diversa econflitante, como sonhar uma utópica ciênciapuramente objetiva?

Além disso, repetidas vezes, já se levantoua hipótese de que a lógica aristotélica não che-garia às mesmas formulações conhecidas se ti-vesse sido pensada por um falante de outra lín-gua que não o grego. De igual modo, como jávimos, Bacon alimentava idêntica convicção arespeito do condicionamento imposto pela lín-gua ao conhecimento humano, quando propu-nha o desmascaramento dos idola fori comoum meio de melhor compreender os fatos danatureza.

Vejamos então como o conhecimento cien-tífico, por ser um conhecimento que tem ohomem como sujeito cognoscente, depende dosistema da língua na qual se pensa e da qualigualmente depende a articulação do mundo ea sua percepção pelo indivíduo. Consideran-do que o conhecimento humano é imperfeitoe não se vale de verdades absolutas, mas deverdades relativas, Schaff arremata:

“Não se pode, com efeito, ocupar-se deum domínio qualquer da reflexão científica

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fora da língua e sem a língua. E a língua trazo condicionamento social do conhecimen-to, é verdade que de um outro modo [umtanto diverso] do que fazem os interessesdos grupos sociais, mas de qualquer formasemelhante. No conhecimento, se se tiramos sapatos de uma língua, como disse demodo tão imaginativo um dos representan-tes da teoria do campo, é preciso necessari-amente enfiar os sapatos de uma outra lín-gua; pois não é possível, nesse terreno, avan-çar sem sapatos.” (Schaff, 1968, p. 15)

Cercado pelos condicionamentos que atu-am através da língua e das estruturas mentais,ou pelos condicionamentos impostos pelosinteresses do seu grupo ou da sua classe soci-al, o cientista procede sempre de acordo comuma ideologia que atua de modo mais ou me-nos intenso. Não foi por acaso que tanto asciências da natureza quanto as ciências da cul-tura, na segunda metade do século XX, se res-sentiram de uma forte tendência para odeterminismo, às vezes traduzida numa formamecanicista. Embora o cientista reclame a isen-ção do seu trabalho, ele é fruto de uma época eda mentalidade predominante, conforme atestaa história da cultura.

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O PROCESSO DIALÉTICODA VERDADE

A verdade é atingida pelo homem atravésda participação das ideologias e das ciências,ambas igualmente dependentes do fator sub-jetivo e do fator objetivo, o que torna difícil,repita-se, opor a ciência à ideologia. Ao recu-sar a posição radical que separa essas duas for-mas de conhecimento e declara a ideologiacomo falsa consciência, Schaff acrescenta àescala de graus de certeza que vão da ideologiaà ciência, etapas intermediárias como as ideo-logias científicas e as ciências ideológicas. Asimples existência dessas duas etapas media-doras destrói o abismo entre ideologia e ciên-cia, até pouco tempo defendido por filósofose cientistas.

As ciências ideológicas são para AdamSchaff as disciplinas científicas que concorrempara a formação de uma ideologia, fornecendoà inteligência os elementos indispensáveis àfundamentação dos pontos de vista. A filoso-fia, a economia e a história ou a sociologia, porexemplo, são disciplinas que, por atuaremcomo criadoras de ideologias, estão cada vezmais sujeitas às pressões das partes e dos gru-pos de interesse conflitantes.

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O compromisso das ciências ideológicaspara com grupos ou classes pode ser observa-do na filosofia do próprio Schaff, que, por es-tar filiada à corrente marxista, sofre o condici-onamento da ideologia proletária, nas formassistematizadas por Marx e Engels e distorcidaspelos partidos políticos. Não é por questõespuramente lógicas que a filosofia de Schaffdifere fundamentalmente de filosofias idealis-tas vinculadas à classe burguesa. O fato é igual-mente flagrante em domínios como os da eco-nomia, da sociologia, da linguística ou da esté-tica; como evidencia a simples existência dedenominações como estética marxista,linguística marxista, etc. É muito mais aceitá-vel se falar numa economia marxista do quenuma física ou numa oftalmologia marxistas,pois essas últimas procuram não se incluir naclasse das ciências ideológicas, sob pena de seperderem na subjetividade.

Por outro lado, as ideologias científicas seconfundem sob certos aspectos com as ciên-cias ideológicas – que criam as ideologias e sãocriadas por elas – e se distinguem das ideolo-gias não-científicas. Adam Schaff chama deideologias não-científicas a uma classe de pers-pectivas ou pontos de vista condicionadores

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que são formados a partir da fé, dos ritosmíticos, dos dogmas político-partidários e deoutras formas simbólicas da mesma ordem,reservando o nome de ideologias científicasàquelas que tomam como ponto de partida osdados trazidos pelas ciências.

No ensaio “La objetividad del conocimientoa la luz de la sociología del conocimiento y delanálisis del lenguaje”, ele volta a discutir as re-lações entre a ciência e a ideologia afirmandoque o conhecimento científico é uma obrahumana – portanto, imperfeita –, que não operaunicamente com verdades absolutas, o que tor-naria impossível o progresso das ciências. Arenovação permanente da ciência se deve tam-bém ao fato de os conhecimentos científicosnão serem puramente objetivos, razão pela qualdia após dia se tenta eliminar a influência dosdiversos fatores condicionantes que desviama direção do conhecimento ou orientam o pro-cesso cognoscitivo num determinado sentido.É a possibilidade de novos enfoques que enri-quece o conhecimento e assegura a validade ea permanência da investigação científica. Evoltando a afirmar a presença do elemento sub-jetivo nas proposições da ciência, Adam Schaffpondera:

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“En efecto, si no solo las proposicionesde la ideología sino también las de la cienciacontienen un factor subjetivo (y lo conti-enen por lo menos en la medida en que ellenguaje tiñe de subjetividad el conoci-miento, cualquiera este sea) la diferenciaentre la ciencia y la ideología no puede sermás que una diferencia cuantitativa”. (Schaf,1976, p. 74)

“Es evidente que la ciencia no puede serun dominio «puramente» objetivo y que lalínea de demarcación, que se supone muyclara entre la ciencia y la ideología, sebaronea y se complica”. (Idem, p. 73-74)

A partir daí, assegura que o problema dofator subjetivo se apresenta em outros termosquando é encarado do ponto de vista marxis-ta, que reconhece o papel ativo da linguagemno conhecimento. Ninguém consegue pensarsem a linguagem, observa Schaff, e por inter-médio dela o conhecimento é constantementesubmetido à ação dos condicionamentos soci-ais. Desse modo, a língua falada por um grupo

“no es tan solo el medio de transmisión delos condicionamientos sociales del conoci-

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miento, sino también el soporte (utilizan-do los mismos recursos físicos: los sonidos)de los conceptos y de los estereotipos quecomponen cada ideología. De esta manera,el lenguaje se introduce por diferentes víasen las relaciones mutuas de la ciencia y de laideología. Y el análisis del lenguaje y de susfunciones nos hace descubrir en la proble-mática de la ciencia y de la ideología unanueva modalidad del problema de laobjetividad de la ciencia y de su elementosubjetivo”. (Idem, p. 75-76)

Mais adiante, às páginas 78 e 79 do mesmoensaio, Schaff vai falar na possibilidade de neu-tralizar a influência exercida pela linguagemsobre o conhecimento através da análiselinguística e da compreensão das suas funçõese recursos. Observe-se que os sofistas, tãocombatidos no mundo clássico, também acre-ditavam na eficácia do estudo dos condiciona-mentos impostos pela eloquência dos argu-mentadores como forma de atenuar a sujeiçãodo homem às falácias discursivas.

Diante desses fatos, Schaff se opõe à tesesegundo a qual o homem tenha chegado ao“fim do século da ideologia”; mais do que nun-

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ca, argumenta, entramos na época da ideolo-gia, ao contrário de estarmos ultrapassando talperíodo da história do pensamento:

“Uma questão se coloca: poderão um diadesaparecer da vida dos indivíduos e das so-ciedades sistemas de opiniões que, basea-dos num certo sistema de valores admiti-dos, determinam os objetivos desejados dodesenvolvimento social? Afirmo que umatal situação é impossível enquanto houveruma vida social e uma ação social dos ho-mens, enquanto a língua humana transmi-tir socialmente o conhecimento acumula-do filogeneticamente e os estereótipos quese formaram”. (Schaff, 1968, p. 17)

Ao formular os princípios filosóficos so-bre os quais assenta a análise do problema,Adam Schaff procura sempre destacar o papelda língua materna no processo de relaciona-mento do homem com o mundo à sua volta.Ele parte da convicção segundo a qual a lín-gua, ao contrário de ser uma simples expres-são da racionalidade pura, tem um papel ativona formação do mundo pelo indivíduo. En-quanto o racionalismo de Descartes – que rea-

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parece na ciência da linguagem do século XX,através da linguística cartesiana de Chomsky– separa o pensamento do homem da sua lín-gua; Schaff, fiel ao ponto de vista de Marx eEngels, segundo o qual a língua é o modo con-creto de a consciência do homem existir e se apre-sentar para os outros homens, propõe a coloca-ção dos estudos sobre a linguagem num planofilosófico bem mais amplo e abrangente. Daío seu interesse, como filósofo, pelo estudo dalinguagem, que sempre funciona como basepara as discussões sobre as mais diversas ques-tões que envolvem o homem.

Graças a isso, Schaff legou não apenas à lin-guística marxista, mas à moderna sociolin-guística, que conseguiu adotar uma posiçãocapaz de superar a estreiteza da metodologiaestruturalista, obras inteiramente dedicadas àlinguagem, como Semântica, de um lado, e Lin-guagem e conhecimento, do outro, além de en-saios e artigos especializados.

Não é sem causa que alguns dos modernosestudos linguísticos, como os de J. B. Marcel-lesi e B. Gardin, que tentam renovar a socio-linguística francesa, ou, para citarmos uma apli-cação à língua portuguesa, o livro Pragmáticalinguística e ensino do português, de Fernando

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e Joaquim Fonseca, incorporam as proposiçõesde Adam Schaff. Ambos os trabalhos se ins-crevem na chamada linha da linguística mar-xista, mas, seguindo uma orientação schaffiana,se opõem à linguística marxista tradicional-mente praticada como tentativa de se aplica-rem os princípios materialistas ao estudo dalinguagem, obedecendo ao mecanismo tão emvoga entre os seguidores caudais dos grandessistemas.

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O QUE É A e-book.br

A Editora Universitária do Livro Digital, identificadacomo e-book.br, é um projeto editorial do CEDAP, com-partilhado por instituições de ensino e pesquisa voltadaspara o trabalho de difusão do livro. Conta atualmente coma participação docente da UEFS, da UFBA e da UNEB,com vistas ao apoio da Biblioteca Nacional.

Os trabalhos publicados pela Editora Universitária doLivro Digital são de acesso gratuito aos leitores.

Propõe-se a funcionar de modo integrado, com nú-cleos independentes, ou unidades editoriais, em institui-ções de ensino e pesquisa. Na qualidade de universidade àqual está ligado o proponente da iniciativa, a UEFS sediaa e-book.br, em cujo campus funciona a Coordenação doprojeto.

Caberá a cada Unidade Editorial criar suas própriasColeções de Livros que, embora com linhas editoriais edesigns gráficos independentes, deverão utilizar a marcada Editora Universitária do Livro Digital | e-book.br.

Os livros eletrônicos da e-book.br também são im-pressos em tiragens destinadas a divulgação, leitura embibliotecas e outras formas de distribuição.

Mais conhecido pelos seus livrose artigos de e sobre Literatura, CidSeixas dedicou-se, nos anos setenta,aos estudos linguísticos como formade compreender a base ou a ossaturado texto literário. É desse período oseu estudo considerado inovador,por alguns estudiosos do porte dofilólogo Antonio Houaiss.

Professor Titular aposentado daUniversidade Federal da Bahia e Pro-fessor Adjunto da Universidade Es-tadual de Feira de Santana, atuou nosprojetos de criação do Mestrado emLiteratura e Diversidade Cultural,bem como da UEFS Editora.

Jornalista e escritor, antes de setornar professor universitário, atuou naimprensa como repórter, copy desk eeditor, trabalhando em rádio, jornale televisão. Fundou e dirigiu um dosmais qualificados suplementos literá-rios dos anos 70, o Jornal de Cultura,publicado pelo Diário de Notícias.

LINGUAGEM, CULTURAE IDEOLOGIA

Livro II


DO L IVRO DIGITAL

O trabalho de pesquisa de Cid Seixassobre a linguagem,

empreendido no final dos anos 70,numa perspectiva da cultura e da ideologia,

contrariando os estudos imanentesdo estruturalismo, antecipou

importantes questões hoje em debate.É o que testemunha esta obra

sobre o tema, com cerca de 500 páginas,dividida em cinco pequenos livros.

A LINGUAGEM,ORIGEM DO CONHECIMENTO

https://issuu.com/ebook.br/docs/linguagem2https://issuu.com/cidseixas/docs/linguagem2

http://www.e-book.uefs.brhttp://www.linguagens.ufba.br

a linguagem, origem do conhecimento · conhecimento a linguagem, origem do ... karl mannheim:...

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