sobre charles taylor

7/30/2019 Sobre Charles Taylor

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SOBRE CHARLES TAYLOR

Y ALGUNOS PROBLEMASRELATIVOS A LA POLTICA DEL

RECONOCIMIENTO

matas Correa molina1

reSumen

El presente artculo introduce y expone la postura de Charles Taylorsobre la cuestin del reconocimiento poltico en contextos multi-culturales. Nuestro trabajo, adems, reconstruye ciertos supuestospropios del pensamiento de Taylor que, aunque siendo relevantes yatingentes a la cuestin del reconocimiento, no se hallan presentesen La Poltica del Reconocimiento, artculo donde este autor de-sarrolla su posicin respecto a la materia en cuestin. Finalmente,

intentamos ampliar la solucin que Taylor propone para uno de losproblemas que suscita la poltica del reconocimiento entre comuni-dades cuyas identidades culturales dieren sustancialmente.

pbs v: Reconocimiento, multiculturalismo, identidad, uni-versalismo, polticas de la dierencia, liberalismo, trasondo, horizon-te de sentido.

Mira, me dijo casualmente, esa polilla est muy lejos all en lo alto[...] Desde aqu casi parece un ave en el cielo, si piensas el muro como

el cielo. Probablemente as es como la polilla ve el muro, y solamentenosotros sabemos que est equivocada. Pero ella no sabe que sabe-mos. Ni siquiera sabe que existimos. Trata de comunicarte con ella,si puedes. Acaso, puedes decirle algo, de modo que te entienda?Acaso, puedes estar seguro de que ella te entiende completamen-te? No lo s, contest. Puedes t? S, dijo el viejo en voz baja,y dando un aplauso mat la polilla, tras lo cual exhibi el cuerpo

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Proesor de Lgica Jurdica de la Universidad Bernardo OHiggins. Artculo presentadopara el programa de doctorado en losoa de la Ponticia Universidad Catlica de Chi-le


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aplastado sobre la palma de una sus manos. Crees t que la polillano entendi lo que acabo de decirle?

Milorad Pavic

aS eS como hacemoS aqu laS coSaS

A ratos, Occidente parece tener la impresin de que el liberalismo seconcibe a s mismo como una isla donde (casi) todas las antasas polticaspueden hacerse realidad. Esta exagerada proposicin es burda y simplona,tanto que a nes de los setenta inspir un programa de televisin no menosburdo y simpln. Veinte aos despus, Michel Houellebecq recontextualizadicha tesis y escribe Plataorma, una novela que habla sobre los resorts he-donistas, una suerte de centros recreacionales triple equis, donde todas lasantasas (y no slo las polticas) pueden hacerse realidad. Estos complejostursticos aparecen en la novela como uno de los pocos lugares donde el mo-derno hombre occidental puede llenar sus vacos existenciales. No obstante,el rmaco que el autor propone para subsanar las carencias de sentido quepadece Occidente alla en cumplir su objetivo. Porque en las pginas nalesdel libro, uno de estos resorts hedonistas, precisamente uno que se halla

situado ms all de los connes geopolticos de Occidente, en el sudesteasitico, sure un atentado por parte de un grupo terrorista musulmn con elcual muere la novia del protagonista y, de paso, se acaba la bacanal de losturistas.

Ahora, no me interesan tanto las especulaciones existencialistas sobrelas cuales Houellebecq pretende llamar la atencin del lector en Plataorma.Es la escena nal del atentado lo que me importa. Porque son terroristas mu-sulmanes quienes se indignan con las prcticas que los turistas occidentalesllevan a cabo dentro de uno de esos resorts hedonistas y no en cualquier ho-

tel, sino dentro de uno que se encuentra emplazado junto a comunidades deconesin islmica. Segn Houellebecq (o, al menos, de acuerdo a su nove-la), a estos libidinosos hoteles entra todo quien ya no pueda encontrar algnsentido dentro de las ronteras que Occidente circunscribe. Por otro lado, lacultura occidental no puede oponer mayores reparos a industrias tursticas deesta ndole. El Occidente que novela Houellebecq es un conjunto de comu-nidades liberales que se concibe a s mismo como el espacio comn dentrodel cual todo hombre puede realizarse y darle sentido a su vida de la maneraque mejor le plazca. Eso, claro, mientras no se pasen a llevar las normas re-gulativas de procedimiento que ordenan la convivencia cvica al interior deestos Estados o al interior de este antstico archipilago liberal, podramos


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soBre Charles tayloryalGunosProBlemasrelatiVosalaPoltiCadelreConoCimiento

decir. Porque a la luz de semejante paradigma poltico2, este tipo de turismosexual (dentro de los marcos legales preestablecidos) resulta inobjetable. Pero

hay comunidades islmicas (e incluso Estados de conesin musulmana) queno estn de acuerdo con tener que soportar dichos burdeles tursticos. Deah que, una instancia de la (supuesta) plataorma de todas las plataormaspoltico culturales, es decir, el liberalismo occidental, termine siendo bom-bardeado en la novela.

Es cierto, el ejemplo citado es pura literatura. No obstante, han habidootros atentados reales, semejantes a ste, que han ocurrido literal y no sloliterariamente (solamente por citar como ejemplo uno reciente: en junio de2009 murieron once personas en el hotel Pearl Continental de Peshawar). Escierto que actos tan reprobables como los atentados terroristas pueden expli-carse de distintas maneras; a m, sin embargo, solamente me interesa llamarla atencin sobre un punto que contribuye a que culturas tan distintas comolas de algunas sociedades liberales occidentales y las de otras musulmanaschoquen con tanta violencia. Este punto tiene que ver con la cuestin delreconocimiento en contextos multiculturales.

A la luz de la propuesta de Charles Taylor, quiero deender la tesis de queel reconocimiento de una comunidad por parte de otra, y el respeto que se

sigue de tal reconocimiento, no es un datum que surge sin mayor esuerzo apartir de la mera interaccin entre culturas distintas. Por el contrario, el reco-nocimiento debe ganarse y promoverse a travs del intercambio de trasondosde interpretacin o, si se quieren ver las cosas desde una perspectiva msconrontacional, por medio de una lucha entre horizontes de sentido.3

2 Pueden surgir reparos respecto a qu tan liberal es Occidente y tambin se pueden ore-cer argumentos a avor de la tesis de que el mundo anglo-americano (y los pases quesimpatizan con estas sociedades) son mucho ms liberales que el resto del hemiserio,de modo tal que resultara inadecuado rotular con una misma etiqueta poltica a todoel mundo occidental. No obstante, la cuestin parece ser slo de grado y las crticasal liberalismo poltico apuntan, ms bien, a una moderacin de aquellos modelos msradicales, antes que a un cambio concreto y sustancial sobre los modos de organizacincvico-social creo que este juicio vale, incluso, en cierto sentido, en lo que respecta aldebate entre liberales y comunitaristas, pero esa ya es otra cuestin (vid. Taylor [1989]1997). Como sea, admito que el punto es disputable y que la discusin respecto a lahegemona de acto del liberalismo como paradigma poltico en Occidente sigue abiertala vigencia de esta polmica se aprecia con claridad tan slo al atender a cmo ciertosgobiernos latino y centroamericanos se han esorzado a lo largo de la ltima dcada porinstaurar, con mayor o menor xito, nuevos paradigmas polticos para Occidente.

3 Entiendo por trasondo u horizonte de sentido aquello que descubrimos y que sub-

yace a nuestras representaciones del mundo el tipo de cosas que ormulamos, por ejem-plo, en rases declarativas [algo que] ya no es representacin, sino una cierta captacindel mundo que tenemos en tanto que agentes en l. (Taylor [1987] 1997: 32)


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As pues, para que el reconocimiento entre comunidades se lleve a caboelizmente hace alta que se ample el trasondo a partir del cual una comuni-

dad interpreta la identidad de otra, lo cual puede llevar incluso a modicar lainterpretacin que cada comunidad hace de su propia identidad. No obstan-te, cuando el reconocimiento no se lleva a cabo con xito, la respuesta quesuelen orecerse mutuamente las comunidades enrentadas es un Lo siento,pero as es como hacemos aqu las cosas (c. Taylor [1992] 1997: 325).

En otras palabras, sin ampliacin de trasondos o intercambio de hori-zontes de sentido no es posible que una comunidad reconozca la identidadde la otra sino enrostrndose mutuamente las peculiares maneras con quecada comunidad hace e interpreta las cosas, es decir, imponindose una so-bre la otra. Pero este camino debe ser evitado, pues no est a la altura de ladignidad del ser humano. Tal reconocimiento es el que se da cuando nosrelacionamos con un mosquito o una polilla dado que nos resulta imposibledarle a entender al insecto que su aleteo o su picada nos aecta (o, ms bien,nos molesta), lo aplastamos con la mano y de paso, por un breve instante, elbicho no puede evitar reconocernos ni nosotros a l. Y resulta terriblementeabsurdo ver cmo, en no pocas ocasiones, ciertas comunidades se relacionancon otras como si estuviesen tratando con insectos. De modo que simplemen-te no podemos quedarnos impvidos cuando comunidades de seres humanos

no encuentran alguna va de reconocimiento distinta a sta.la poltica del reconocimiento

En su artculo La Poltica del Reconocimiento (ibid.), Charles Taylorenrenta dos dierentes interpretaciones del discurso del reconocimiento, pro-blematizndolas en contextos multiculturales. La relevancia de la discusinestriba en que dependiendo del signicado que le demos al reconocimien-to se abrirn distintas maneras de plantear (y de resolver) un cierto tipo deconfictos polticos contemporneos, en especial aquellos relativos al trato y

respeto que comunidades distintas se deben mutuamente para con la identi-dad del otro.4 La gama de confictos relevantes para la presente discusin es

4 Segn Ricoeur, se reserva el trmino multiculturalismo a las demandas del respeto igua-litario que proviene de culturas eectivamente desarrolladas dentro de un mismo marcoinstitucional (2006: 270). No tenemos nada que objetarle a esta denicin, salvo, talvez, que ella puede llegar a sugerir interpretaciones demasiado restrictivas del trmino;Ricoeur parece exigir que todo conficto multicultural se d dentro de un mismo marcoinstitucional. Si por marco institucional se entiende algo as como un entramado de

prcticas y conductas sociales ya establecidas con anterioridad al surgimiento del con-ficto entre culturas distintas, entonces no hay problema con la denicin propuesta. Sinembargo, no es necesario que todo conficto multicultural se site en torno a alguna or-


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vasta y muchos de stos demandan con urgencia una solucin. Algunos deellos suelen darse dentro de Estados multinacionales, otros dicen relacin con

cuestiones de gnero, raza o estatus socioeconmico. Como sea, por razonesde economa textual, cuando hablemos de problemas multiculturales de re-conocimiento aludiremos a este tipo de confictos en general. De modo queel caso al cual nos reerimos pocas lneas ms arriba, el del reconocimientorustrado entre comunidades que no comparten ni amplan sus respectivoshorizontes de sentido, es una instancia especial de este tipo de problemas. Elpropsito de estas pginas es evaluar si la solucin que Taylor sugiere en laspginas nales de La Poltica del Reconocimiento para problemas de estandole, incluso para aquellos casos lmite5 como el de nuestro ejemplo, esadecuada o no.

Con nes expositivos, se puede trazar una panormica de este artculodividindolo en cinco momentos o secciones. El primero de estos da cuentadel rol que juega el reconocimiento para con la constitucin de la identidaddel sujeto. En lneas muy generales, en esta primera parte Taylor est intere-sado en justicar cmo es que el reconocimiento orja la identidad, tanto enel mbito de la intimidad del sujeto como en la esera pblica de la comu-nidad. A continuacin, Taylor bosqueja un esquema general de dos distintossignicados que ha tenido el discurso del reconocimiento dentro de la esera

pblica y presenta el conficto que surge entre las interpretaciones en com-petencia: la lectura universalista que suponen ciertas teoras liberales y laque orecen las polticas de la dierencia. Luego, en un tercer momento delartculo, Taylor revisa dos modelos liberales de la interpretacin universalistadel reconocimiento, uno de los cuales tiene a Rousseau como paradigma,mientras que el otro se enoca en liberalismos de inspiracin kantiana. Elobjetivo de revisar estos modelos consiste en evaluar si, acaso, en algunas desus ormas, el liberalismo se salva de una grave acusacin: la de ser incapaz

ganizacin u organismo educacional, gubernamental, estatal, internacional, etc. positiva-mente establecido o claramente denido como, por ejemplo, dentro de una universidad,una corte judicial, una asociacin de Estados polticamente independientes, etc. si esto eslo que Ricoeur entiende por marco institucional Porque, podemos preguntar, dentro dequ marco institucional positivamente establecido o claramente denido se desarrolla elconficto multicultural que existe entre ciertas comunidades, tales como las mal llamadastribus urbanas? Estoy pensando en que es legtimo etiquetar como conficto multicul-tural aquel que se da entre pokemones y otakus, faites y cuicos, metaleros yhip-hoperos; aunque no resulta cil indicar dentro de qu institucin (en el sentidoms rgido del trmino) se desarrolla el conficto de reconocimiento, es innegable que

entre las mismas tribus urbanas surgen problemas que ataen al mal reconocimiento dela identidad de algunas de estas tribus por parte de otras.5 Vid pg. 9 y ss. del presente artculo.


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de reconocer la identidad de aquellas comunidades no-hegemnicas dentrode una sociedad.

Las ormas de liberalismo que hallan su inspiracin en Rousseau, sen-tencia Taylor al nalizar el tercer momento de su argumentacin, no escapande esta acusacin.6 Sin embargo, no ocurre lo mismo con algunas teorasliberales de corte kantiano7 y Taylor pretende ilustrar el punto recurriendo alcaso de las demandas de autonoma por parte de Quebec. En miras a esteobjetivo, se describe la comunidad rancona de Quebec como una que in-tenta que su identidad sea reconocida por Canad como la que le pertenecea una comunidad que diere de la del resto de los canadienses. As, en elcuarto momento de la exposicin, el punto a demostrar es la consistencia deun liberalismo capaz de adquirir compromisos morales extra-procedimenta-les, es decir, compromisos sustantivos respecto a ciertas metas colectivas ybienes pblicos.8 Semejante liberalismo, segn Taylor, es posible: basta con

6 En ltimo trmino, Taylor estima que el pecado que cometen los liberalismos de ins-piracin rousseauniana respecto al reconocimiento descansa en que, segn este modelopoltico, Todos debemos depender de la voluntad general, para que no surjan ormasbilaterales de dependencia. Esta ha sido la rmula para las ms terribles ormas de tiranahomogeneizadora, empezando por los jacobinos para terminar con los totalitarismos denuestro siglo (Taylor [1992] 1997: 315). La crtica de Taylor a Rousseau apunta a que, deacuerdo a ste ltimo, es condicin necesaria de toda sociedad libre el que sus miembrossean iguales, es decir, que las relaciones de poder entre stos no sean asimtricas, queno haya dierencia entre los roles de los individuos y que todos compartan un mismo pro-psito comn. Ciertamente, al menos, tal y como Taylor presenta su caso, parece dicilobjetar que algn liberalismo simpatizante con el modelo adscrito a Rousseau permitaalgn espacio para el reconocimiento de la identidad cultural de comunidades que die-ran sustancialmente de la comunidad hegemnica.

7 Son liberalismos kantianos, segn Taylor, aquellos cuya atencin se limita a la igualdadde derechos otorgados a los ciudadanos (ibid.). La idea de este tipo de liberalismos esque cualquiera de los estndares habituales de derechos bsicos se pueda aplicar delmismo modo en distintos contextos culturales.

8 La distincin entre compromiso moral procedimental y sustantivo procede de RolandDworkin (1978). Al adoptar un compromiso moral procedimental, los individuos bus-can asegurar un trato recproco, equitativo e igualitario, trato que debe ser respetadocon independencia de cmo cada uno conciba el n de la vida y lo que sea una buenavida. Por otro lado, cuando el compromiso moral es sustantivo, ste tiene como objetoel reconocimiento de los individuos a comprometerse en vistas a lo que constituye unavida buena, como tambin a deender y garantizar (de algn modo) los medios que hande ser promovidos para tender a la realizacin de este n. Segn Dworkin, el liberalismose dene por adoptar compromisos morales procedimentales, de lo que se seguira -Ta-ylor dixit- que una sociedad liberal es la que no adopta ninguna concepcin sustantiva

particular acerca de los nes de la vida (Taylor [1992] 1997: 320). Como veremos msadelante, Taylor objeta la tesis de que el liberalismo no pueda adoptar compromisos mo-rales sustantivos.


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que el compromiso sustantivo deendido por la comunidad consista en lasupervivencia en el tiempo de su identidad.

Finalmente, en la quinta parte del artculo, Taylor aborda una arista toda-va ms compleja del problema del reconocimiento. Ahora la cuestin tratadano es si, acaso, dentro de un contexto multicultural las comunidades no-he-gemnicas pueden exigir que se les reconozca su identidad o no. El confictoradica, ms bien, en el valor que recibe o se le otorga a la comunidad no-hegemnica, cuya identidad, en principio, exige ser reconocida. Entonces,esto quiere decir que la identidad cultural de todas las comunidades sonigualmente valiosas? La pregunta es legtima, puesto que si una cultura no estan valiosa como la nuestra, por qu habremos de reconocer su identidadcomo una que merece subsistir en el tiempo, como una cuya supervivenciaincluso debe ser promovida? No obstante, por otro lado, si concedemos queTaylor orece buenas razones a avor del reconocimiento de comunidadesno-hegemnicas, simplemente estamos obligados tambin a respetar la iden-tidad que stas tengan. Sin embargo, si adoptamos esta posicin, veremosque debemos aproximarnos a todas las culturas como si tuviesen el mismovalor, lo que de hecho es also.9 La situacin, como podemos apreciar, noes cil de resolver. Pero antes de presentar una solucin, es necesario dete-nernos en el concepto de identidad y en cmo Taylor lo relaciona con el de

reconocimiento.identidad y reconocimiento

El reconocimiento debido no es una cortesa que debemos a la gente,dice Taylor, es una necesidad humana vital (ibid.: 294). Como ya hemosadelantado, la suma relevancia de esta nocin se encuentra en el rol quejuega dentro de la ormacin de la identidad del sujeto. No obstante, si loconcebimos a ste en cuanto agente racional desvinculado del mundo y desu temporalidad, no se hace muy evidente, entonces, cmo es que recono-

cimiento e identidad se encuentran ligados. Pero adoptar una perspectivaas de descomprometida sera un error. Semejante equvoco nos llevara a

9 Al menos, es dicil no conceder que han habido culturas ms valiosas que otras, en tantoque algunas han contribuido a la humanidad con tesoros culturales de mayor vala queotros. Pero cules son aquellos tesoros culturales que ms valor tienen? Tal vez, la tareade responder esta pregunta escapa del mbito de la losoa y debemos conar en los es-tudios culturales multidisciplinarios para dar con una respuesta que nos satisaga en algngrado. No obstante, no es osado declarar que resultara absurdo, por ejemplo, objetar que

la cultura griega del siglo IV a.c. ha hecho contribuciones ms grandes a la humanidadque la cultura chilena del siglo XX. Esta opinin, creo, dicilmente podra ser objetadapor cualquier deensor radical de las polticas de la dierencia.


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imaginar al ser humano como un sujeto situado en un punto de vista cero,lo que sera como pensar al hombre emplazado en una posicin que es

ninguna parte y hacer de ese no-lugar el punto desde donde el ser humanotiene experiencia del mundo y de s mismo, lo cual no sera sino la torcidaexpresin de un cierto an calculador y positivista de la razn.10

Por el contrario, Taylor deende la tesis de que el ser humano es un sereminentemente hermenutico, vale decir, que nuestra comprensin de no-sotros mismos es constitutiva de lo que nosotros somos (Carrasco 2001: 29).Responder a la pregunta por lo que somos, es decir, dar cuenta de quinessomos y de dnde venimos, signica remitirse a eso que constituye nuestrapropia identidad. De este modo, que a cada uno de nosotros le importe (ex-presa o tcitamente) orjar su propia identidad no es un mero accidente, sinoque se trata de algo que dice relacin con el hecho (constitutivo) de que el serhumano es un ser que se interpreta a s mismo.11 Luego, sostiene Taylor que

Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de compren-dernos a nosotros mismos y por tanto de denir nuestra identidad, atravs de nuestra adquisicin de ricos lenguajes expresivos humanos.(Taylor [1992] 1997: 299)

Vale la pena subrayar una precisin no menor sobre este punto. Tayloremplea el trmino lenguaje en su sentido amplio, que abarca no slo laspalabras con las que hablamos, sino tambin los modos de expresin pormedio de los cuales nos denimos y que incluyen los lenguajes del arte,del gesto, del amor, etc. (ibid.).12 Entonces, si adquirimos lenguajes para

10 En principio, hay muchos contextos tericos en los cuales la perspectiva de un sujetoobjetivo e imparcial es imprescindible. Casi es una perogrullada decirlo: muchos de losgrandes logros de las ciencias duras han sido alcanzados, en parte, gracias a la adop-cin de este punto de vista. Sin embargo, el hombre no puede concebirse a s mismocomo un mero objeto de estudio cientco, como si se tratara de una cosa ms dentrodel gran repertorio de objetos de estudio de las ciencias. El tratamiento que Taylor orecesobre la cuestin del objetivismo radical como punto de vista cero de una razn des-comprometida se encuentra, por ejemplo, en Lichtung o Lebensorm: paralelismos entreHeidegger y Wittgenstein (c. Taylor [1991] 1997: 96 y ss.)

11 Distintos autores, como Heidegger en Ser y Tiempo (vid . Taylor [1991] 1997) y Gadamer,en Verdad y Mtodo, (vid. Taylor [1990] 1997) han sostenido posiciones semejantes y conlas cuales Taylor simpatiza.

12 Slo para llamar la atencin sobre el guio wittgensteineano de Taylor en este punto,resulta interesante observar como en el sentido fexible en que ste emplea el trminolenguaje reverbera la nocin de juego de lenguaje que Wittgenstein propone en el si-

guiente pargrao: Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, preguntay orden?Hay innumerables gneros: innumerables gneros dierentes de empleo detodo lo que llamamos signos, palabras, oraciones. Y esta multiplicidad no es algo jo,


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expresarnos (o para expresar nuestras ormas de vida), es en y mediante ellenguaje donde comprendemos, realizamos y constituimos nuestra identidad

como agentes humanos. Adems, de esta concepcin peculiar del lenguajese sigue que su dimensin dialgica es de gran importancia, ya que apren-demos estos modos de expresin [o sea, estos lenguajes] a travs de nuestrointercambio con los dems (ibid.). Pero qu signica que nos realizamos ycomprendemos dialgicamente en el intercambio con los dems? En primerlugar, no signica que nuestras relaciones con los otros determinen o denannuestra propia identidad.13 Lo que ssignica es que son estas relaciones lasque posibilitan la autorrealizacin, es decir, el descubrimiento y la articula-cin de la autntica identidad que potencialmente podemos desarrollar.14 Demodo que la contribucin de los otros a la ormacin de nuestra identidad noha de verse como el mero puntapi inicial de la realizacin sta, sino como elaporte con que el resto de los jugadores sociales con los que interactuamospueden ayudarnos a tener xito (o perjudicarnos y hacernos racasar) en eljuego de llegar a ser quienes autnticamente nos corresponde ser.15

De acuerdo a lo que hasta aqu hemos presentado, tenemos que la iden-tidad se constituye en el ejercicio de un constante negocio dialgico con losotros (y conmigo mismo), en el cual el mutuo reconocimiento es una nece-sidad inexorable. Ahora bien, puesto que la identidad no llega a (ni puede!)

orjarse monolgicamente, desvinculada del mundo y de la temporalidad,resulta imposible que el reconocimiento que los dems individual y colec-tivamente le dan a nuestra propia identidad deje de ser relevante. Tanto elreconocimiento (como la alta de ste) contribuye a moldear la identidad.

dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje,como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. [...] La expresin juego delenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje orma parte de una actividado de una orma de vida (Wittgenstein [1958] 2008: 23).

13 Necesitamos las relaciones [con los otros] para realizarnos, no para denirnos. (Taylor[1992] 1997: 300)

14 Sobre la relacin entre autenticidad e identidad ahondaremos ms adelante.15 Siguiendo a Taylor, cabe subrayar que no podemos relegar la dimensin dialgica del len-

guaje a la mera gnesis de la constitucin de la identidad. La identidad no es slo la res-puesta a preguntas como Quines somos?, De dnde venimos? y otras de la mismaguisa, sino que ella tambin congura el sustrato contra el cual nuestros gustos, deseos,opiniones y aspiraciones adquieren sentido (ibid.: 300). En cierta medida, la identidades o determina nuestro horizonte de sentido, un horizonte que precisa de instancias

dialgicas para poder establecerse incluso, en casos lmite, como el del ermitao o el delartista solitario, hace alta alguna orma de dilogo, ya sea con Dios o con algn posiblepblico uturo, respectivamente, para que la persona se realice (c. ibid.).


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Quien mayor ama se ha hecho llamando la atencin sobre ste y otrosaspectos del reconocimiento ha sido Hegel en especial, a cuenta de su dial-

ctica del amo y el esclavo.16 Ciertamente, si bien Taylor le debe mucho a lospasajes que dicho autor le dedica al reconocimiento, son pocas las reeren-cias textuales a Hegel en La Poltica del Reconocimiento17; tal vez, la msexplcita y relevante sea esta:

Hegel considera undamental el hecho de que slo podemos prospe-rar en la medida en que somos reconocidos. Toda conciencia buscael reconocimiento en otra, y ello no es signo de alta de virtud. [...] Lalucha por el reconocimiento slo puede hallar una solucin satisac-toria, y sta se encuentra en un rgimen de reconocimiento recprocoentre iguales. (Ibid.: 314)

Al parecer, el punto de Hegel que a Taylor le interesa destacar dice re-lacin con cmo (en el proceso de desarrollo dialctico del espritu) unaautoconciencia llega a alcanzar su identidad como tal, en cuanto que indivi-duo dentro de una comunidad de otros individuos. Esto ocurre cuando unaautoconciencia, en su intento por ser reconocida, se enrenta a otra autocon-ciencia. Segn Hegel, la prosperidad a la que se reere Taylor slo se logratras haber superado el enrentamiento a una lucha a muerte por asegurar la

independencia de su identidad respecto de la de un otro y su reconocimiento

16 Si bien es cierto que el discurso del reconocimiento ha adquirido notoriedad loscaespecialmente gracias a los pasajes sobre la dialctica del amo y del esclavo, no obstante,hay quienes sostienen que Lo esencial de la teora hegeliana del reconocimiento no seencuentra, como suele pensarse, en la Fenomenologa del Espritu [...], sino en esbozossistemticos anteriores que permanecieron inditos en vida de Hegel, como su Sistema dela Eticidad de 1802/03 y el Esbozo de Sistema de 1805/06, tambin conocido como Fi-losoa Real (de la Maza 2003: 74). Si bien la cuestin de la exgesis hegeliana respectode la nocin de reconocimiento es relevante, ello no es esencial a la presente discusin.Sobre este punto, vase la siguiente nota a pie de pgina.

17 De hecho, Taylor alude a Hegel en no ms de cuatro oportunidades a lo largo de La Po-ltica del Reconocimiento: en dos ocasiones el nombre de ste slo es mencionado (c.Taylor [1992] 1997: 294, 302); en otra, la reerencia se emplea para explicitar la uentedel uso tcnico de un par de expresiones (ibid.: 326); y, por ltimo, apenas una vez Taylorse extiende sobre un bosquejo del reconocimiento de acuerdo a cmo Hegel lo presentaen la Fenomenologa del Espritu mediante la dialctica del amo y el esclavo (ibid.: 314).Vale la pena notar, entonces, que en La Poltica del Reconocimiento la nocin hegelia-na de reconocimiento es problematizada instrumentalmente por Taylor en uncin de suspropias tesis. Con esta observacin no estamos sugiriendo crtica alguna al tratamientoque Taylor le da a la cuestin del reconocimiento, sino, ms bien, nos interesa notar que,

dado el vasto conocimiento que el lsoo canadiense tiene de Hegel (c. Taylor 1975,[1979] 1983), resulta extrao que en este artculo no se explaye sobre l con mayor pro-undidad.


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por parte de ste. Porque superando la asimtrica relacin entre amo y es-clavo donde la identidad del primero slo es reconocida impropiamente por

un individuo jerrquicamente inerior del cual el amo depende, mientras queel amo, a su vez, reconoce la del segundo como la identidad cosicada delperdedor en la competencia (o lucha a muerte) por el honor18 de adquirirreconocimiento, las distintas autoconciencias llegan a reconocerse como in-dividuos dierentes entre s, pero dueos de una misma dignidad, en tantoque orman parte de un todo comn en el cual se reconocen mutuamente,es decir, una comunidad donde el yo es el nosotros y el nosotros es el yo(Hegel [1952] 2004: 113).

Ahora, si bien el discurso del reconocimiento comienza a cobrar sentidoa partir de Hegel, a Taylor le parece inevitable llamar la atencin sobre cier-tos cambios que han hecho de nuestra preocupacin por el reconocimientoalgo que la modernidad no puede descuidar. Dispuestos en dos ejes, estoscambios pueden articularse de la siguiente manera: por un lado, tenemos queal colapsar las jerarquas sociales, el concepto de dignidad adquiere preemi-nencia sobre el de honor; por otro, imbricado con el punto anterior, el reco-nocimiento adquiere un nuevo valor cuando la modernidad individualiza lanocin de identidad.

La individualizacin de la identidad se da en la modernidad cuando laautenticidad, dice Taylor, comienza a instaurarse como ideal tico.19 Porqueal hombre, adems de serle propio su genrico modo de ser, le compete serhumano de acuerdo a su singular individualidad. De modo que yo, as comocada uno de nosotros en tanto que individuos, estoy llamado a vivir mi vidade esta manera, y no imitar la de ningn otro. [...] De no serme el, me des-vo de mi vida; pierdo de vista lo que es ser humano para m (Taylor op. cit.:297). El valor de la autenticidad como ideal tico sobreviene en virtud de uncierto desplazamiento del acento moral,20 segn el cual bien y mal dejan

18 En esta reconstruccin de inspiracin tayloriana de la dialctica del amo y el esclavo,tal vez, resulte imprecisa o inadecuada la mencin al concepto de honor. Es, ms bien,Rousseau antes que Hegel quien pone el acento en la cuestin del honor. Sin embargo, lalectura que Taylor hace del reconocimiento est teida de infuencias rousseaunianas.

19 Con La tica de la Autenticidad ([1991] 1994) Taylor dedica una obra a desarrollar nte-gramente esta tesis.

20 Taylor identica a Rousseau y Herder como articuladores de este desplazamiento moral:Nuestra salvacin moral depender de la recuperacin del contacto moral autntico connosotros mismos. Rousseau llega incluso a dar nombre a este contacto ntimo consigomismo, contacto ms undamental que cualquier otra orientacin moral, y que es uente

de gozo y contento: le sentiment de lexistence. [...] Herder introdujo la idea de quecada uno de nosotros tiene un modo original de ser humano: cada persona tiene su pro-pia medida. (Taylor [1992] 1997: 297).


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de ser evaluados en uncin de un clculo racional orientado por un sistemade premios y castigos instaurado por algn orden moral ya establecido. De

este modo, los sentimientos, en tanto que dan cuenta de lo que a mme im-porta, se tornan de suma relevancia para determinar y juzgar mis acciones.Por tanto, segn Taylor,

La importancia de este contacto consigo mismo se incrementa nota-blemente con la introduccin del principio de originalidad: cada una de lasvoces tiene algo nico que decir (ibid.).

Me doy cuenta de la medida de mis acciones y de quin soy observan-do lo que siento. No se trata, ciertamente, de relativizar la tica en torno ala subjetividad de un agente egosta, haciendo de mi ego un absoluto queopere como la medida de todas las cosas, sino de oponerse a esa concepcincalculadora de la razn que sita al hombre como un agente neutral respectode sus decisiones, las cuales, segn la concepcin recin criticada, habrande estar enmarcadas por un orden ya establecido de antemano. Por el contra-rio, ser autntico conmigo mismo me obliga a articular aquello que propia yoriginalmente me dene como sujeto comprometido con (y vinculado a) uncierto trasondo u horizonte (histrico, temporal, cultural, lingstico, etc.)desde el cual mis sentimientos cobran sentido. Adems, hay que notar que

este trasondo u horizonte slo es posible si concebimos al individuo holsti-camente situado en una comunidad que es algo bastante ms complejo quela mera suma de los individuos que la integran. De esta manera, se torna pe-rentorio que participemos de un dilogo con los otros para lograr articular eltrasondo a partir del cual mis sentimientos adquieren sentido y me permitendarle signicado autntico a mi identidad, la cual, dicho sea de paso, necesi-ta ser reconocida por la comunidad de la que soy miembro y parte.

Ahora bien, en otro texto sostiene Taylor que en la modernidad

Vivimos en un mundo en que las personas tienen derecho a elegirpor s mismas su propia regla de vida, a decidir en conciencia quconvicciones adoptar, a determinar la conguracin de sus vidas conuna completa variedad de ormas sobre las que sus antepasados notenan control. [...] La gente sola considerarse [en tiempos premoder-nos] como parte de un orden mayor. En algunos casos, se trataba deun orden csmico, una gran cadena del ser [...]. Este orden jerr-quico se refejaba en las jerarquas de la sociedad humana. La gentese encontraba a menudo connada a un lugar, un papel y puestodeterminados que eran estrictamente los suyos y de los que era casiimpensable apartarse. La libertad moderna sobrevino gracias al des-crdito de dichos rdenes. (Taylor [1991] 1994: 38)


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La cita anterior nos da pie para observar que con el colapso de las je-rarquas la nocin de honor cae tambin. El honor es un concepto que tiene

valor slo dentro de un sistema de preerencias y dierencias; de ah que den-tro de sociedades organizadas jerrquicamente sea tan relevante la posicinrelativa que ocupe cada individuo, puesto que el lugar que tenga dentro delorden social determinar, en gran parte, su identidad. As, por ejemplo, serpatrn dentro de una economa latiundista u obtener una condecoracindentro de una institucin militar slo puede ser valorado por los dems envirtud del hecho de que no todos satisacen las condiciones o exigenciassucientes como para merecer el honor de ser condecorado o de ostentar elrango de patrn. Luego, la nocin de dignidad, una que se acomoda bastantemejor a las modernas sociedades democrticas, pasa a adquirir una mayorrelevancia, ya que si las jerarquas sociales colapsan, el valor de la identidadde cada individuo deja de ser relativo a tal o cual orden y, en vez, adquiere uncarcter absoluto. La dignidad de cada individuo y su identidad, entonces,debe ser reconocida universalmente por los otros y por la comunidad en lassociedades modernas.

Ahora bien, si el mutuo reconocimiento es inexorablemente necesariopara la ormacin de la identidad, acaso esto signica que el discurso del re-conocimiento es patrimonio exclusivo de la modernidad? En ningn caso. Ya

en tiempos premodernos el reconocimiento era constitutivo de la identidad;la dierencia era entonces que el reconocimiento general estaba integradoen la identidad socialmente derivada en virtud del hecho de que estaba ba-sada en categoras sociales que todo el mundo daba por sentadas (Taylor[1992] 1997: 301). En otras palabras, antes de que sobreviniera la moderni-dad, la pertenencia a una clase y/o el ejercicio de un rol social determinabala identidad, a la vez que otorgaba el reconocimiento de sta. En cambio, laidentidad individual moderna

no goza de este reconocimiento a priori. Debe ganarse por medio del

intercambio y el intento puede racasar. Por ello ahora por primeravez se siente su necesidad. En la poca premoderna, la gente no ha-blaba de identidad y reconocimiento no porque la gente no tuvieralo que denominamos identidades, o porque stas no dependieran delreconocimiento, sino porque entonces eran demasiado poco proble-mticas como para que ueran tematizadas como tales (Ibid.).

As pues, la importancia del reconocimiento es admitida hoy universal-mente de manera explcita, tanto en la esera pblica como privada. Granparte de lo que hemos sostenido en esta seccin vale tanto para el nivelntimo como el social del reconocimiento. No obstante, en lo que sigue deja-remos de lado el discurso del reconocimiento en su dimensin personal para


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concentrarnos en aquellos aspectos ms propiamente polticos. Con todo,resulta evidente que al tratar esta cuestin ambos niveles, el ntimo y el so-

cial, se entrecruzan, pero esperamos que la exposicin que hemos desarro-llado haya servido para dar cuenta de aquellos puntos en comn de mayorimportancia.

doS interpretacioneS de la poltica del reconocimiento

Como ya ue mencionado dentro de la segunda seccin, en la eserade lo pblico, segn Taylor, el discurso moderno del reconocimiento puederecibir, al menos, dos distintas interpretaciones. Por un lado est la posicinuniversalista, que aboga por que los mismos derechos y obligaciones civilessean reconocidos por y para todos los individuos. Esta lectura del discurso delreconocimiento suele raternizar con distintas ormas de liberalismo poltico,a la vez que entra en conficto con las polticas de la dierencia, las cualesgeneralmente son asociadas a posiciones comunitaristas, grupos minoritariosy ciertas ormas de eminismo. Desde esta otra vereda, las polticas de la die-rencia le imputan al universalismo el promover una asimetra socio-econmi-ca entre los miembros de una sociedad, asimetra que termina por instaurarciudadanos de segunda categora, condenados a una pobreza hereditariade la que es muy dicil escapar. Con todo, a pesar de lo recurrente de esta

objecin, el principio igualitario de ciudadana se halla uertemente enraiza-do en la sociedad moderna y ha llegado a ser universalmente aceptado porsus miembros, prcticamente sin excepciones.

Ahora, lo que les interesa a los deensores de las polticas de la dierenciaes poner el acento en el reconocimiento de la identidad nica y original quecada individuo y comunidad tiene. Por tanto, mientras que para la interpre-tacin universalista el objeto de reconocimiento es algo as como una mismacanasta de derechos civiles universales, segn esta otra interpretacin, elobjeto del reconocimiento es la identidad distintiva y propia de cada quien,

cuya integridad ha de protegerse para evitar que se vea homogeneizada porla identidad de aquellas comunidades hegemnicas.

Tal y como Taylor presenta la oposicin entre estas interpretaciones, pa-rece que, en el ondo, el conficto se torna insalvable debido a una dicotomaentre dignidad y autenticidad. Ya que, por un fanco, se exige el reconoci-miento de algo que no es universalmente reconocido (es decir, la distintivaidentidad de ciertos individuos y comunidades), mientras que, por el otro,se replica que para que algo sea reconocido ello debe estar universalmentepresente en la sociedad (como es el caso de, por ejemplo, la igualdad de de-rechos civiles en las repblicas democrticas modernas). No obstante, la de-manda por dignidad universal estimula el reconocimiento de la especicidad


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de la identidad, ya que si todos poseen una identidad propia, por qu no re-conocer universalmente la peculiar identidad de cada quien? Este punto sirve

para apreciar que las interpretaciones que hacen las polticas de la dierenciay el universalismo no son equvocas, puesto que la primera brota orgnica-mente de la segunda, ya que la exigencia universal impulsa la admisin dela especicidad (ibid.: 305).

Pero esta relacin no es unidireccional, puesto que la lectura por la cuallas polticas de la dierencia abogan tambin puede dar lugar a una deensa dela interpretacin universalista del reconocimiento. Resulta que la recurrenteobjecin contra el universalismo, aquella segn la cual esta posicin ciega alas dierencias tiende a instaurar ciudadanos de segunda categora, tambinhiere a las polticas de la dierencia. Porque al promover un reconocimientolibre de dicha ceguera poltica ocurrir que quienes no se vean beneciadospor ese ajuste de cuentas social que es la dierenciacin orientada puedenresultar siendo menoscabados de un modo u otro. Pero, adems, si se tomaen cuenta que alentar un tipo de reconocimiento que discrimine positivamen-te suele deenderse a ttulo de

medida temporal que eventualmente nivelar el campo de juego yque permitir que las viejas reglas ciegas vuelvan sin que por ello

discriminen a nadie (ibid .: 306),entonces, quienes atacan la interpretacin universalista del reconoci-

miento no pueden emplear este argumento. Porque, tal y como ella es presen-tada por Taylor, la discriminacin positiva parece no hacer ms que eliminarlas dierencias, homogeneizando las identidades culturales de individuos ycomunidades. Luego, si lo que le importa a las polticas de la dierencia esel reconocimiento de la original identidad de cada quien, en vez de intentarrestaurar una sociedad ciega a la dierencia, ellas deberan esorzarse porbuscar alguna orma de mantener y ortalecer la supervivencia de las die-

rencias culturales, de modo tal que stas no terminen desapareciendo con elpaso del tiempo (c. ibid.).

Pero, segn Taylor, el conficto entre ambas interpretaciones no se limitameramente a una disputa sobre cul sea el verdadero objeto del reconoci-miento, porque si atendemos a las intuiciones metasicas21 que subyacen a

21 En Equvocos: El Debate entre Liberalismo Comunitarismo ([1989] 1997) Taylor pro-

pone distinguir entre cuestiones metasicas [ontological issues] y cuestiones de deensa[advocacy issues]. Las primeras tienen que ver con lo que se reconoce como los actoresque se invocan para explicar la vida social. [...] tienen que ver con los trminos ltimos


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cada una de ellas tambin se aprecia el uerte antagonismo entre una y otraparte. As, la interpretacin universalista supone que cada individuo merece

igualitariamente el mismo respeto en virtud de que todos los seres humanossomos agentes racionales que dirigen sus vidas de acuerdo a idnticos princi-pios. Luego, se seguira que hay un potencial de racionalidad comn a todos,el cual ms que cualquier cosa que una persona haya hecho a partir de l, eslo que asegura que toda persona merece respeto (ibid.: 307).

En lo que respecta a la intuicin subyacente a las polticas de la dieren-cia, sta tambin apuntara a una potencialidad universal del ser humano,esta es, la de autodenir la propia identidad, ya sea individual o culturalmen-te considerada. Aceptado este supuesto, con independencia de cul sea lasituacin ctica, todos los individuos y comunidades son merecedores delmismo respeto. Por tanto, opiniones que menoscaben el valor de otras cultu-ras en uncin de su precario desarrollo o evolucin como sta, por ejemploCuando los zules produzcan un Tolstoi, entonces los leeremos (ibid.), de-ben ser desestimadas por atentar en contra de la dignidad humana.

Es evidente que ambas intuiciones metasicas comparten una mismaexigencia bsica de igualdad de respeto, sin embargo, no por ello el confictoha desaparecido. Por un lado, la interpretacin universalista del discurso del

reconocimiento le imputa a la de las polticas de la dierencia la violacin delprincipio de no discriminacin, mientras que los deensores de esta ltimainterpretacin acusan a la otra parte de imponer la cultura de la comunidadhegemnica y homogeneizadora al resto de los grupos subalternos.

En todo caso, parece ser que la alta de la interpretacin universalista esms grave, puesto que ella atentara no slo contra la autodeterminacin dela identidad, sino que tambin incurrira en una suerte de discriminacin, entanto que al imponer la cultura hegemnica se discrimina la de aquellas otrascomunidades minoritarias. Esto se debe, segn Taylor, a que

que se aceptan en el orden de explicacin (ibid.: 239; las cursivas son mas). Las cues-tiones de deensa, en cambio, tienen que ver con la postura moral o los principios quese adoptan. Aqu hay una gama de posiciones que van desde conceder primaca a los de-rechos individuales y a la libertad y dar una ms alta prioridad a la vida de la comunidado a los bienes de las colectividades (ibid.: 240; las cursivas son mas). Por tanto, quedaclaro que al reerirnos a las intuiciones metasicas supuestas por el universalismo y laspolticas de la dierencia estaremos movindonos dentro del mbito de las cuestiones de

deensa. De este modo, undamentalmente, lo que hace cualquier intuicin metasicaque se pueda esgrimir a avor de una u otra interpretacin del reconocimiento es darcuenta de ciertas convicciones loscas vlidas dentro del mbito de lo poltico-moral.


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el supuesto conjunto neutro de principios ciegos a la dierencia esde hecho el refejo de una cultura hegemnica.22 Por tanto, slo las

culturas minoritarias o suprimidas son constreidas a adquirir unaorma ajena. De modo que la sociedad supuestamente respetuosa yciega a la dierencia no slo es inhumana (a raz de las identidadessuprimidas) sino tambin, de modo sutil e inconsciente, es altamentediscriminatoria (Ibid.: 308).

Por tanto, en el mejor de los casos, una bien intencionada interpretacinuniversalista del reconocimiento pecara de inocente por concebir la posibi-lidad de que haya principios universales ciegos a la dierencia. Este viciadooptimismo terico ayuda a comprender los esuerzos de algunas teoras libe-rales por denir y especicar aquellos principios universales. Como uere, yasea si la interpretacin universalista es bien intencionada o no,

lo preocupante es que este sesgo pueda ser no slo una debilidadcontingente de todas las teoras [liberales] propuestas hasta ahora;que la propia idea de un liberalismo como ste pueda ser una especiede contradiccin pragmtica, un particularismo disrazado de univer-salismo (Ibid.: 309).

La respuesta a si, acaso, todo liberalismo incurre en la recin seala-da contradiccin pragmtica ya la adelantamos en las primeras pginas denuestro artculo y es negativa. Segn Taylor, es concebible una teora liberalque no incurra en un particularismo disrazado de universalismo si dichateora permite que la sociedad adscriba compromisos morales sustantivos23,porque

Se podra argumentar que, despus de todo, una sociedad liberal deprocedimiento podra asumir un objetivo como la supervivencia. [...]Las polticas que deenden la supervivencia buscan activamente crear

miembros de la comunidad [...]. De acuerdo a esta concepcin, unasociedad liberal se caracteriza como tal por la manera como trata alas minoras, incluidos los que no comparten las deniciones pbli-cas del bien, y sobre todo por los derechos que concede a todos susmiembros. [...] Una sociedad con aspiraciones colectivas importan-tes puede ser liberal, desde este punto de vista, a condicin de quesea al mismo tiempo capaz de respetar la diversidad [...] y a condi-

22 Vid. n. 9 del presente artculo.23 Vid. n. 7 del presente artculo.


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cin de que pueda orecer salvaguardas adecuadas para los derechosundamentales (Ibid.: 321-322).

Por tanto, basta con que una sociedad adopte como compromiso sustan-tivo el respeto y la promocin de la supervivencia de las diversas identidadesculturales que conviven dentro de ella para que el liberalismo se libre de lagrave alta que Taylor le imputa a la lectura universalista del reconocimien-to.24 De este modo, un grupo minoritario que pretenda que la autonoma desu identidad sea reconocida y respetada por el resto de la sociedad comoocurre, por ejemplo, con la comunidad rancona de Quebec en Canado con algunas comunidades indgenas en Latinoamrica tendra derecho aque se satisaga esta demanda, al menos, mientras la identidad del grupo no-hegemnico y la meta colectiva de sta para con su supervivencia cultural noatente contra los derechos undamentales (ya sean estos sustantivos o proce-dimentales) de la sociedad.

De esta manera se abre una va para resolver el conficto entre las inter-pretaciones que los partidarios de las polticas de la dierencia y los deenso-res del universalismo hacen del discurso moderno del reconocimiento. La vapropuesta por Taylor es la de un liberalismo comprometido sustancialmentecon ciertos nes colectivos, o sea, la de un liberalismo de vocacin comuni-

tarista. Podramos decir ya que si polticamente una sociedad admite dichocompromiso, en principio, resulta ilegtimo que se le niegue a otra comunidadel derecho a comprometerse de igual modo respecto de la subsistencia de supropia identidad.25 En lo que sigue, sin ahondar ms en la solucin taylorianapara el conficto entre las interpretaciones del discurso del reconocimiento

24 Una sociedad semejante es la que parece tener en cuenta el Convenio 169 de la OITsobre pueblos indgenas y tribales en pases independientes, en tanto que ah se busca re-conocer las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias institucionesy ormas de vida y de su desarrollo econmico y a mantener y ortalecer sus identidades,lenguas y religiones, dentro del un marco de los Estados en que viven.(OrganizacinInternacional del Trabajo 2006: 22)

25 Michael Walzer, en un comentario a La Poltica del Reconocimiento, se reere a laposicin de Taylor como Liberalismo 2, por oposicin a un primer tipo de liberalismo(Liberalismo 1) [que] est comprometido de la manera ms vigorosa posible con los de-rechos individuales y, casi como deduccin de esto, con un Estado rigurosamente neutral,es decir, un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en realidad, con cualquierclase de metas colectivas que vayan ms all de la libertad personal y la seguridad sica,el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos. [...] El segundo tipo de liberalismo (Libera-lismo 2) permite un Estado comprometido con la supervivencia y el forecimiento de unanacin, cultura o religin en particular, o de un (limitado) conjunto de naciones, culturas

y religiones, en la medida en que los derechos bsicos de los ciudadanos que tienen die-rentes compromisos, o que no los tienen en absoluto, estn protegidos. (Walzer [1992]1993: 139-140)


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que hemos tratado en la presente seccin, en las secciones nales de nuestroartculo comenzaremos a retomar el caso que presentamos en las primeras

pginas.

una acuSacin mS diFcil de reBatir

Ya hemos mostrado de qu manera Taylor concibe la posibilidad de queel liberalismo se salve de incurrir en el pecado poltico de homogeneizarlas identidades culturales y, con ello, de eliminar los rasgos caractersticosde aquellas culturas minoritarias en una sociedad. No obstante, dice Taylorque hay otra acusacin que resulta ms dicil de rebatir y, sin embargo, enesta orma tal vez no debiera ser rechazada (ibid.: 324). Lo que esta nuevaacusacin le imputa al liberalismo es la incapacidad de constituirse comouna plataorma poltica imparcial, es decir, como un terreno en el cual pue-dan coexistir armnicamente miembros pertenecientes a distintas culturas. Enpocas palabras, el punto de Taylor consiste en hacerse cargo de la denunciade que el liberalismo, tanto en sus versiones ms neutrales como en aquellascomprometidas sustancialmente con ciertas metas colectivas, tambin es uncredo combatiente (ibid.: 325). La pregunta, ahora, es si se puede deenderno slo la supervivencia de la identidad de un crisol de comunidades dieren-tes en contextos multiculturales, sino, adems, si es posible exigir que todos

reconozcamos igualitariamente el valor de cada una de ellas.Esta cuestin, ciertamente, es de suma gravedad en el orbe globalizado y

culturalmente permeable de nuestra era. En especial, porque necesariamentese han de trazar lmites que excluirn ciertas culturas de una sociedad polticatoda vez que stas maniesten serias incompatibilidades con algunos dere-chos undamentales bsicos o ciertos compromisos sustantivos constitutivosde la comunidad hegemnica. La cuestin, entonces, tiene que llevarnos apreguntar por el valor que recibe o se le otorga a las comunidades subsidia-rias, valor en virtud del cual dichas comunidades podran demandar el reco-

nocimiento de su identidad.

En La Poltica del Reconocimiento, Taylor emplaza esta discusin endos ocos relativos a la esera de la educacin. Estos son el de las acultadesde humanidades dentro de las universidades donde las disputas se articulanen torno a la alteracin o ampliacin del canon y de los planes de estudioy el de las escuelas secundarias donde el debate dice relacin con la imple-mentacin de programas culturalmente dierenciados. El punto de las posi-ciones simpatizantes con el multiculturalismo no consiste tanto en ampliarel repertorio cultural de la sociedad como un todo, sino, ms bien, es permitirque los grupos marginados tengan la posibilidad de alcanzar un debido reco-nocimiento para garantizar, as, que la imagen que tengan ellos de su propia


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identidad no se vea menoscabada por la concepcin homogeneizadora quesuele imprimir una educacin ciega a las dierencias culturales. Un punto

dbil de esta demanda es la usual suposicin de las polticas de la dierencia:que toda cultura es igualmente valiosa. Dicha suposicin puede sostenerse,no obstante, por una suerte de caridad multicultural, al menos mientrasno se cuente todava con estudios que avalen o reuten el valor de la culturaminoritaria bajo evaluacin.

Para llevar a cabo adecuadamente dichas evaluaciones del valor de unacultura, Taylor habla de una usin de horizontes. Esto implica que, al in-vestigar otra cultura (en miras a dar cuenta del valor que sta pueda tener),debemos permitir que nuestros propios horizontes de sentido se amplen enuncin de aquellos imbricados en la cultura a la cual nos aproximemos. Deesta manera, aquello que en un principio se consideraba ya establecido desdenuestra propia perspectiva cultural tendr, orzosamente, que verse modi-cado para intentar comprender el punto de vista del otro desde su peculiarhorizonte de sentido. As pues,

La usin de horizontes opera mediante el desarrollo de nuevos vo-cabularios de comparacin, a travs de los cuales podemos articularestos nuevos contrastes. De modo que si llegamos o cuando nalmen-

te llegamos a encontrar un apoyo sustantivo a nuestra presuposicininicial, lo hacemos sobre la base de una comprensin de lo que esvalioso, comprensin de la que carecamos al principio. Hemos llega-do a ormular este juicio en parte a travs de una transormacin denuestros esquemas (Ibid.: 329).

Negarse a undir y ampliar el propio horizonte de sentido implica ne-gar la igualdad de respeto y valor de las culturas no-hegemnicas, lo cualomentara el also reconocimiento y provocara perniciosas consecuenciasrespecto de la ormacin de la identidad de una comunidad. Dado que de

este modo se contraviene el principio de igual dignidad, se debe objetar larenuencia respecto de la usin de horizontes, puesto que la usin de hori-zontes se justica al ser concebida como una ampliacin de la poltica de ladignidad.

Con todo, ms que estudios que avalen la pretendida hiptesis propues-ta ms arriba, lo que hace alta es que de hecho se apliquen en la prcticajuicios de valor igualitario. La exigencia de igual valor y respeto de culturasdistintas debe demandarse por las culturas marginadas, no tanto en base almrito que tienen sus expresiones culturales, sino en virtud de que tales ex-presiones les pertenecen a su cultura y que mediante ellas se est exigiendo elreconocimiento de su peculiar identidad cultural. En este caso, la valoracin


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de una cultura marginal no es independiente de nuestra buena voluntad y unaavorable predisposicin. Pero, desde esta perspectiva, carece de sentido exi-

gir, como si se tratara de una cuestin de derecho, que lleguemos a concluirnalmente que su valor [el de las culturas no-hegemnicas] es grande o igualal de las dems (ibid.: 330). Adoptar semejante actitud para con la culturaextraa implica, al menos, un gesto de condescendencia. Pero no es condes-cendencia lo que busca la cultura no-hegemnica, sino respeto. Si el juiciode valor respecto de la cultura del otro es apresurado, si no se ha dado ya unausin de horizontes, sta es valorada de acuerdo a criterios particularistas, loque signica que el otro slo tiene valor en tanto que se parece a m.

Por tanto, aparentemente, en ltimo trmino nos vemos obligados, obien a adoptar una exigencia homogeneizadora en el reconocimiento de unmismo valor para toda cultura, o bien a enclaustrarnos en nuestros propiosestndares etnocntricos. La alternativa que Taylor propone para resolver estadicotoma consiste en tomar el presupuesto del valor cultural igualitario slocomo una posicin que adoptemos [a modo de hiptesis] cuando empren-demos el estudio de los otros (ibid.: 333). De acuerdo a esta tercera va,nalmente, parece que el problema deja de ser poltico y se desplaza al m-bito de la moral, ya que

Para aceptar esta suposicin basta que asumamos el sentido de nues-tra limitada participacin en el conjunto de la historia humana. [...]lo que esta suposicin nos exige [es] una disposicin para abrirnosa un tipo de estudio cultural comparativo que desplazar nuestroshorizontes hasta la usin resultante. [...] Esto signicara romper conuna ilusin a la que todava se aerran muchos multiculturalistas, ascomo a sus ms enconados oponentes (ibid.: 334).

Pero nos satisace como respuesta sostener que confictos de esta ndoleno se resuelven sin el concurso de una suerte de caridad multicultural? En

cierta medida, la respuesta de Taylor es adecuada al diagnstico orecido.Sin embargo, qu pasa cuando, de hecho, nos topamos con comunidadesque no estn abiertas a ampliar sus horizontes o trasondos de sentido? Amodo de ilustracin, en las primeras pginas de este artculo mencionamosun ejemplo que opera como caso lmite de este tipo de problemas. Qusalida podemos recomendar cuando, conviviendo de un modo u otro dentrode una misma esera pblica26, identidades tan distintas como las de ciertas

26

Qu es una esera pblica? La describir como un espacio comn donde los miembrosde la sociedad se encuentran, a travs de una cierta variedad de medios de comunicacin(impresos, electrnicos) y tambin en reuniones cara a cara, para discutir asuntos de in-


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comunidades musulmanas y las de algunas occidentales no logran recono-cerse mutuamente como es debido? Qu tiene que decir Taylor respecto de

casos como ste?

Segn la corriente principal del islam, es imposible hablar de separar lapoltica y la religin en la orma como hemos llegado a considerar razonableen la sociedad liberal occidental. El liberalismo no es un punto de encuentroposible de todas las culturas, sino la expresin poltica de un sector de cultu-ras, adems, bastante incompatible con otros sectores. De hecho, y muchosmusulmanes lo saben, el liberalismo occidental no es tanto una expresin dela visin secular y posreligiosa que se ha popularizado entre los intelectualesliberales, como una evolucin ms orgnica de la cristiandad ([1992] 1997:324).

Segn lo sostenido en esta larga cita, y de acuerdo a lo que hemos ar-mado hasta aqu, las posibilidades de reconocimiento entre culturas occi-dentales y musulmanas, como tambin entre otras cualesquiera que no estndispuestas a (o para las cuales no sea actible) usionar sus horizontes de sen-tido o signicacin, estaran condenadas a no alcanzar un adecuado recono-cimiento mutuo. El liberalismo, ciertamente, resultara insuciente para sen-tar las bases de un terreno rtil para el reconocimiento. Lo mismo vale, por

otro lado, para cualquier organizacin poltico-social undada en un Estadoconesional islmico. Entonces, qu condiciones deberan cumplirse paraalcanzar la usin de horizontes que permitira el debido reconocimiento encontextos multiculturales? En lo que sigue, intentar bosquejar brevementeuna respuesta a esta pregunta que atae, especialmente, a los casos lmitesde reconocimiento, vale decir, a aquellos en los cuales la posibilidad mismadel reconocimiento debido parece estar clausurada.

lidiando con caSoS lmiteS de reconocimiento

Lo problemtico de los casos lmite de reconocimiento est en que, al noalcanzarse eectivamente siquiera la posibilidad de que la identidad de una oambas partes sea reconocida, no se supera el momento de lucha a muertepor el reconocimiento;27 esto conlleva, como ya dijimos, que el intento de

ters comn y, de este modo, ser capaces de ormar una opinin comn entre ellos. Digoun espacio comn porque, a pesar de que los medios sean mltiples, as como tambinlos intercambios, que en ellos tienen lugar, se consideran, en principio, intercomunica-bles. [...] La esera pblica es un rasgo central de la sociedad moderna; tan central que,

incluso donde est, de hecho, suprimida o manipulada, ha de ser ngida. (Taylor [1995]1997: 339)27 Vid. pg. 9 del presente artculo.


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una comunidad por expresar su propia identidad sea acallado por aquellacon la cual entra en competencia. En pocas palabras, lo que una parte le

dice a la otra es: Lo siento, pero as es como aqu hacemos las cosas. Lasrplicas a respuestas como sta pueden ser dramticas: actos de terrorismo,persecucin religiosa o poltica, conductas criminales, polvorines blicos,bloqueos comerciales, etc. La cuestin, entonces, consiste en cmo hemosde preparar el terreno para, eventualmente, alcanzar el reconocimiento quese deben entre s distintos grupos de seres humanos y, as, superar o amainarlos eventuales confictos.

Para cumplir con este objetivo, en primer lugar, como comunidad he-mos de estar conscientemente al tanto de que las cosas se pueden hacer (yse hacen) de maneras distintas a cmo se hacen aqu, en mi comunidad;esta necesaria perogrullada no consiste sino en admitir que pueden haberdierentes trasondos y horizontes de sentido. Luego, sera tarea de la co-munidad completa adoptar la hiptesis tayloriana de la igualdad de valorcultural al momento de aproximarnos a culturas distintas. Pero exigir estopor parte de la gran mayora de un grupo humano sera pecar de inocenciapoltica o tener un voluntarismo multiculturalista excesivamente optimista.Eventualmente, semejante tarea es posible, pero exige esuerzos prolongadosen el tiempo por lograr que toda una comunidad adopte semejante caridad

multicultural.28

Como sea, dado que los horizontes de sentido son aquel marco o tras-ondo desde el cual comprendemos nuestra relacin con el mundo, los otrosy nosotros mismos, es imperativo que una comunidad no desestime la tareade articular sus propios horizontes. Porque sin un trasondo nuestras rela-ciones carecen de sentido, ya que nuestras representaciones de las cosas [..]estn basadas en la orma en que nos relacionamos con ellas. Tales relacio-nes estn, en buena medida, inarticuladas y el proyecto de ormularlas esesencialmente incoherente [cuando no se las contrasta con un trasondo u

horizonte de sentido], porque cualquier proyecto de articulacin descansa

28 Donald Davidson habla del principio de caridad interpretativa como condicin necesa-ria para que el oyente pueda darle signicado, es decir, interpretar, los enunciados proe-ridos por el oyente. El principio de caridad interpretativa hace que el oyente maximice lasposibilidades de sentido en las preerencias del hablante; este principio le exige al oyenteque ste le impute al hablante una mxima coherencia al sistema de creencias que elhablante ha de tener para que sus palabras no carezcan de sentido (vid. Davidson 1973).As como el principio davidsoniano de caridad interpretativa es condicin necesaria para

que dos agentes puedan comunicarse, anlogamente podramos pensar que es necesariatambin una suerte de caridad multicultural para que dos comunidades puedan reco-nocerse mutuamente como es debido.


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en un trasondo [background] u horizonte de compromiso no explcito en elmundo ([1987] 1997: 32).

Valga la redundancia, solamente si hemos intentado previamente articu-lar nuestro propio trasondo cultural, a partir del cual nuestra identidad ad-quiere un autntico signicado, podremos llegar a usionar nuestros propioshorizontes culturales con los de alguna otra comunidad. Pero, todava msimportante que esto, para que dos comunidades llegan a reconocerse mu-tuamente es necesario que stas y sus miembros interacten de hecho entreellos. En una era globalizada como la nuestra, en mayor o menor grado, po-demos decir con seguridad que son muchas las culturas que entre s interac-tan ya sea dentro de la esera publica, mediante la economa de mercado,a travs de medios globales de intercambio de inormacin, participando deredes virtuales organizadas en miras a intereses en comn, etc., pero mien-tras los canales de interaccin no se robustezcan lo suciente, hasta llegar acristalizarse en autnticas comunidades, tales relaciones entre individuos dedierentes culturas slo sern de carcter instrumental. Relaciones meramenteinstrumentales como stas no bastan para ertilizar un terreno comn desde elcual pueda surgir la posibilidad de un debido reconocimiento entre culturassustancialmente distintas. No obstante, si a partir de dichas relaciones entreindividuos llegan a erguirse autnticas comunidades nuevas, con una identi-

dad lo sucientemente uerte como para traspasar las ronteras culturales delas comunidades originarias de cada quien, entonces s que se abren posibi-lidades eectivas de que las barreras que impiden la usin de horizontes destas ltimas se debiliten o desplacen.

Ciertamente, una propuesta como sta podra ser acusada de estar, obien postulando la necesidad de minar las identidades culturales de aque-llas comunidades originarias que entre s constituyen casos lmite de reco-nocimiento, o bien de contrabandear una homogeneizacin cultural a largoplazo. Pero no se trata de lo uno ni de lo otro. Ms bien, lo que sostenemos

es que semejante tipo de confictos relativos al reconocimiento no pueden re-solverse mientras persista por parte de una o ambas comunidades la monol-tica obstinacin por lograr una ortodoxa supervivencia de la propia identidadcultural. Ninguna comunidad puede ser concebida como si de una antsticae imperturbable isla se tratase. Porque es tan implausible pensar que puedahaber una donde todas las culturas armnicamente convivan libres de todoconficto, como tambin lo es imaginar que exista alguna que no vaya a sertransormada por las embestidas del tiempo, la historia y la interaccin conotras culturas distintas a la suya. Por tanto, toda comunidad est obligada aconcebir su propia cultura como estando moldeada por marcos fexibles. Delo contrario, no dejaremos de presenciar tristes y vergonzosos incidentes enlos cuales los miembros de una comunidad tratan a los de otra como meros


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insectos, cuya identidad cultural, en vez de ser reconocida como se debe, esaplastada sin remordimientos.

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