psicologia como anti-filosofia. w giegerich

7/23/2019 Psicologia Como Anti-filosofia. W Giegerich

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Psicologa como anti-filosofa: C.G. JungPor Wolfgang Giegerich, 2006.

Artculo publicado en The Flight into the Unconscious, volumen V de sus artculos reunidos eningls, captulo dos, 21-65.

Traduccin de Luis R. lvarez y Alejandro Bica.Con enorme gratitud al autor por permitir la publicacin de la traduccin en este blog.

Quizs la manera ms natural de investigar la relacin entre Jung y la filosofa, as como entre lapsicologa junguiana y la filosofa, sea ver donde encontramos en la obra de Jung referencias a lafilosofa y a filsofos concretos. Nombres de cierta importancia para Jung que vieneninmediatamente a la mente son Kant, Schopenhauer, Platn, Nietzsche, Hegel, Heidegger. Quera lo que Jung tena que decir acerca de ellos, cmo describi su propia relacin con ellos? Lacuestin de cmo se posicion l mismo en la controversia medieval de los Universales (palabrasclaves: Abelardo y esse in anima) tampoco debera ser ignorada (1). Dondequiera que seempiece a profundizar un poco ms, probablemente uno se encuentra con extraas

ambivalencias, tal como la ambivalencia general que sale a la luz cuando ponemos en contrastelas dos afirmaciones siguientes. 1. "No soy un filsofo sino un doctor y un empirista. En primerlugar practico la psicologa como una ciencia, en segundo lugar como un instrumento depsicoterapia" (Letters 2, p. 56, a van Lier-Schmidt Ernsthausen, 25 de abril de 1952). 2. "Apenaspuedo correr un velo sobre el hecho de que nosotros los psicoterapeutas deberamos realmenteser filsofos o doctores filosficos" (CW16 181).

Mtodo de acercamiento y base textual

Sin embargo, mi intencin con este artculo, y por lo tanto mi acercamiento, es diferente. Msque permanecer en el nivel de la obra que produjo Jung, el nivel de sus visiones y afirmacionesexplcitas as como en las implicaciones de lo que dijo y de como trabaj, quiero ir a un nivel msprofundo, hasta lafuente oa la fuerza motriz que produjo la relacin de Jung con la filosofa yque hace posible entender por qu tuvo que ser de la manera en que acab siendo. Qu era loque estaba en juego para Jung? Cules fueron los movimientos estratgicos que hizoque tuvoque hacer, porque era tanto una cuestin de lo que le demandaban quinera l y el lugar

histrico en el que se encontraba? Cul es el spiritus rectorel principiodetrs o en supsicologa, "el alma" de su psicologa? Qu le mueve (a la psicologa que desarroll)? Quierointentar encontrar una idea de la "fisonoma intelectual" de C.G. Jung de manera que sea posiblea partir de este centro reconstruir y desarrollar las posiciones explcitas que tom,especficamente con respecto a la filosofa.

Para este propsito lo mejor es usar un acercamiento microscpico. Por supuesto tambin seraposible intentar mirar la obra de toda la vida de Jung como un todo e intentar destilar a partir deella su fisonoma interna, para as deducir a partir de la fisonoma de esta forma obtenida larazn por la cual su psicologa tuvo que ser de la manera en que fue. Esta aproximacin seracircular. Pero la circularidad como tal no tiene que ser realmente considerada un problema, y amenudo no hay otra manera. La nica desventaja es que con tal cantidad de material es muchoms probable que en el "proceso de destilacin" pueda haber una desviacin sistemtica debidoa la subjetividad del ngulo de visin particular del intrprete. De todas maneras, si logrsemosencontrar un pequeo texto que a la vez siendo una parte del producto acabado producido porJung an as abriese una ventana al corazn palpitante dentro o detrs del proceso de

produccin, este peligro sera mucho menor. A diferencia de a un surtido de ideas y afirmacionesde todo tipo de textos compilados conforme a algn concepto externo (aplicado por el intrprete,de manera que lo que obtenemos es una reflexin externa), un nico pequeo texto puede serestudiadopensantemente, es decir, pensado a travs de sus detalles de acuerdo a su propioprincipio inherente. Porque estos detalles reflejan, apoyan y se corroboran los unos a los otros,el texto forma una red auto-contenida que proporciona por s misma suficientes guas paraprotegernos en contra de las aberraciones.

De hecho hay un relato de Jung queen miniaturae inadvertidamentepone de manifiesto elparadigma lgico, la misma motivacin, y la operacin constitutiva bsica, subyacente en lapsicologa de Jung como tal. Este relato acerca de una experiencia durante sus aos escolares seencuentra en Memories, Dreams, Reflections [referida en lo sucesivo como MDR] y dice losiguiente:

"Un bello da de verano del mismo ao [1887, su duodcimo ao] sal de la escuela al medioda

y fui a la plaza de la catedral. El cielo estaba gloriosamente azul, el da era de sol radiante. Eltecho de la catedral resplandeca, el sol centellaba en las tejas recin barnizadas. Estabasobrecogido por la belleza de tal visin, y pens: 'El mundo es bello y la iglesia es bella, y Dioshizo todo esto y se sienta encima de ello muy lejos en el cielo azul en un trono dorado y .' Aquse produjo un agujero en mis pensamientos, y una sensacin sofocante. Me sent paralizado, yslo supe: 'Ahora no pienses ms! Vendr algo terrible, algo que no quiero pensar, algo a lo queni siquiera me atrevo a acercarme. Por qu no? Porque cometera el mayor de los pecados.Cul es el ms terrible de los pecados? El crimen? No, no puede ser eso. El ms terrible

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psicolgico de Jung, sino ms bien con el principio interior (en cierto sentido, ahistrico) de supensamiento, el principio que es la unidad de su archy su telos.

Paraso Perdido

Lo que Jung nos cuenta es una narracin acerca del suceso de un pensamiento y de cmo tratcon este pensamiento. Y por lo tanto es una narracin acerca de Jung como un pensador. Elpensamiento que emergi en Jung se divide claramente en dos partes. La primera parte es, Elmundo es bello y la iglesia es bella, y Dios hizo todo esto y se sienta encima de ello muy lejos enel cielo azul en un trono dorado. El pensamiento que aparece es de un sentimiento abrumadorque surgi en l ocasionado por la visin de un bello panorama en un da perfecto de verano.Este pensamiento no es nada ms que la descripcin en palabras de un estado particular del ser,concretamente ese estado del ser que Jung en MDRen otros contextos describi como "elparaso de la infancia, del cual imaginamos que hemos emergido" (p. 244) o el ser en el "pasilimitado de Dios" (p. 72. cf. p. 78). Tambin se capta la misma emocin cuando Jung cita a uningls que haba vivido en frica durante cuarenta aos diciendo, "este pas de aqu no es el pasdel hombre, es el pas de Dios" (p. 256), o cuando dice, en sus propias palabras, acerca de suexperiencia en Kenia y Uganda, "disfrut de la 'paz divina' [' Gottesfrieden'] de un pas anprimitivo (p. 264) o refirindose al rea en la cual construy su torre en Bollingen como"Gotteshausland" (en MDR se traduce esta palabra poco habitual como "la tierra de la viejaiglesia" [p. 223], omitiendo sus matices de sentimientos que van en la direccin de "tierraconsagrada"). A partir de aqu podemos entender que el propsito de la primera mitad delpensamiento de Jung es celebrar una vez ms el paraso de la infancia, resumir explcitamente loque significa la existencia en el paraso de la niez. Podramos decir que la primera parte es laexistencia en el paraso de la niez comprendida en pensamiento" (Hegel), incluso si aqu, en elcaso del joven Jung, "pensamiento" por supuesto no significa pensamiento conceptual (la formareal de pensamiento), sino concepcin pictrica.

La segunda mitad de este pensamiento, el contenido que slo conocemos despus de lapreocupacin de Jung (" por debajo del trono cae sobre el tejado resplandeciente una enormecaca, rompiendo y reventando en pedazos las paredes de la catedral"), equivale a la destruccinde lo que contena la primera parte, tanto la realidad descripta como el tono dichoso, noble ysolemne que haba creado. La caca cae como una bomba en el "paraso de la niez" evocado enla primera mitad del pensamiento y de manera muy literal aplasta la bella catedral de Dios, elsmbolo concreto que es el centro, corazn y eptome del "ilimitado 'mundo de Dios'". No lo haceen la forma de una bomba real, que sera bastante terrible, sino de una forma decididamentevulgar, sino directamente obscena. De esta forma la destruccin de la catedral es doble, unaplastamiento externo del edificio y una devastacin moral a travs de la expresin cruda deldesprecio. Pero no es slo el "mundo de Dios" aqu en esta tierra el que queda destruido. Diosmismo, la fuente trascendente, el espritu animador y garante de este mundo paradisaco quedadifamado en tanto que se muestra de una forma absolutamente indigna, como un Dios que caga.

Porque encontramos las dos mitades del pensamiento de Jung slo separadas por un largointerludio, y porque se contradicen radicalmente la una a la otra, podramos estar tentados aconcebirlas realmente como dos pensamientos separados. Pero est claro, sobre todo por el "y"

entre estas dos partes, que es solo un nico pensamiento, una sola imagen: una imagen con unacontradiccin o un cambio interno. Por lo tanto tenemos que mirar ms de cerca a la relacin delas dos mitades de este pensamiento.

La primera parte presenta, tal como hemos visto, la celebracin de la idea del "paraso de laniez" en la forma reflejada de unpensamientoexplcito. Pero tal celebracin en la formareflejada de un pensamiento slo es posible cuando aquello que es celebrado ya ha sido dejadoatrs. Slo a partir de estar psicolgicamente fuera del paraso uno puede darse cuenta delparaso y alabar explcitamente el paraso y capturar esta alabanza en la forma de unpensamiento. Ms tarde, Jung escribira acerca del "milagro de la conciencia reflexiva" como "lasegunda cosmogona" (p. 339); viendo en frica las gigantescas manadas de animales, le vino laidea, tal como explic, de que "[]sta era la quietud del eterno principio, el mundo como siemprehaba sido, en el estado del no-ser; porque hasta entonces nadie haba estado presente parasaber que ello era ste mundo. Ah estaba yo ahora, el primer ser humano en reconocer queello era el mundo y quin a travs de su conocimiento en ese momento lo cre realmente porprimera vez" (p. 255, traduccin corregida). Estas ideas van ms all de lo que tenemos en

nuestro pasaje. Pero la distincin hecha en ellas nos ayuda a ver que "el paraso de la infancia",cuando existe, se encuentra en el estado del no-ser (en el sentido del ltimo texto de Jung)porque entonces "nadie est presente para saberque aquello es el paraso", y en el momento enque se sabe y puede ser explcitamente expresado, ya ha sido dejado atrs. Precisamente de lamisma forma en que el visitante europeo que no es parte de este mundo, pero que lo observadesde fuera con su consciencia moderna, Jung es "el primer ser humano en conocer " Dehecho, conocer o reflexionar es en s mismo el mismo modo de salirse fuera. Esta tambin es larazn por la cual, de acuerdo a Jung, un smbolo slo est vivo para "el punto de vistaexotrico", mientras que para el punto de vista esotrico (para una consciencia que ya ha sidoiniciada en su significado y ahora lo conoce) el smbolo est muerto (CW6 816). Y tambin larazn por la cual, tal como Jung afirma, "No puedo experimentar el milagro de la Misa; sdemasiado acerca de ella (CW18 632).

Desde el principio, el sentido de todo este evento es el marcar el final de la existencia en elparaso de la infancia, en el "mundo de Dios". Y la dialctica inherente de la primera parte delpensamiento de Jung en nuestro texto es que mientras que semnticamente celebra el paraso

de la infancia, an as "sintcticamente" (lgicamente, psicolgicamente), a travs de unsentimiento reflexionado y una concepcin explcita, precisamente expresa la sublacin de eseparaso, su obsolescencia, mediante su haberse vuelto consciente. La destruccin del "paraso"ya est contenida en la primera imagen, pero por supuesto slo implcitamente,inadvertidamente.

Es posible que la estricta unidad del pensamiento en dos partes ya aparezca en un pequeodetalle, en la palabra "trono", la cual en alemn coloquial, especialmente con los nios, a veces
http://alebica.blogspot.com.es/2009/05/simbolo-carl-gustav-jung.html


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se usa en broma para referirse a un orinal o inodoro. No s si el uso de la palabra tambinexista en el dialecto de Basilea de Jung. Jung no lo menciona, pero la continuacin delpensamiento hace bastante probable que este significado est sous-entendudesde el principio.Si es as, la primera mitad aparentemente absolutamente inocente del pensamiento, con laimagen de Dios sentado "en Su trono dorado", ya habra en s mismay a priori estado apuntandoa su desagradable final, la idea de cagar.

Cuando en el transcurso de la narracin de Jung de todo este episodio surgen las ideas del msterrible de los pecados, el pecado contra el Espritu Santo, de Adn y Eva, que cometieron elpecado original, y de la condenacin eterna en el infierno, reconocemos en ellas versiones deltema de la expulsin del paraso y la prdida de la inocencia a travs del pecado. Desde dentrodel paraso, la expulsin de ste aparece naturalmente como condenacin eterna, algoabsolutamente inconcebible, y desde dentrodel estado de la inocencia, la prdida de la inocenciaes temida como el ms terrible de los pecados y profanacin imaginable.

Ahora podemos ver ms claramente por qu la primera y segunda parte forman sin duda un slopensamiento. La dialctica inmanente de la primera parte, la cual como inmanente est sloimplcita y podra pasar fcilmente desapercibida, necesita salir a lo abierto y volverse explcita.La verdad sintctica del pensamiento quiere encontrar expresin semntica. Por lo tanto, lo quetenemos aqu no es tanto un compuesto de dos pensamientos realmente opuestos, ni es unaenantiodroma, sino mucho antes el despliegue de un slo y consistente pensamiento. Unpensamiento que se completa a s mismo, que va hasta su propio final. Por lo tanto la segundaparte no aade un segundo evento nuevo al primero. Simplemente explica lo que estabainherente desde el principio en la primera parte: la comprensin de que el tiempo del paraso dela infancia, del estar en el "pas de Dios", ha quedado irrevocablemente acabado. "Dios estmuerto", podramos decir. Iglesia, religin, fe? "Schei drauf!" ("Al diablo con ello", literal, "mecago en ello").

El hecho de que esta narracin verse aparentemente acerca de Dios y de una iglesia no deberadespistarnos: la experiencia de Jung no es primariamente y genuinamente una experienciareligiosa. Ms bien, su tema es el estado psicolgico de estar en el paraso de la infancia, y"religin, Dios, Iglesia" son meramente los trminos naturales en los cuales este estadopsicolgico puede simblicamente articularse a s mismo en la consciencia de un nio que hacrecido en la casa de un pastor protestante tradicional.

Pero crecer desde la infancia a la madurez no es meramente una cuestin de desarrolloestrictamente personal. Lo que significa "madurez" siempre refleja la cultura alrededor de unomismo, el estado ms nuevo de consciencia alcanzado en la cultura de uno, la forma cultural dela verdad. Volverse un adulto significa algo diferente en culturas arcaicas ritualistas que volverseun adulto durante la era de la religin y la metafsica, y crecer durante sta ltima era significanuevamente algo diferente de la "madurez" en la modernidad. Pero un joven corrientesimplemente da por sentada la forma de madurez de su tiempo y ve ste tema slo en trminosde su desarrollo personal. Para una gran mente como la de Jung, una mente an sin saberlo encamino de volverse un gran psiclogo, el problema a gran escala de la entrada en lamodernidad, de la mente, el mundo despus de la Revolucin Industrial, adems, se tena que

hacer notar. Ms tarde Jung caracterizara el problema con el que luch como el de "la granbatalla entre el presente y el pasado o el futuro" (CW18 279). Por lo tanto, la prdida delparaso de la infancia, en el caso de Jung, signific al mismo tiempo la muerte forzosa de toda laherencia de las tradiciones mitolgicas y metafsicas, de la misma forma que ser transportado a"la consciencia reflexiva, y volverse un adulto implic lograr la madurez personal ms el estarinstintivamente enfrentado con la necesidad de entrar psicolgicamente en esa constitucin deconsciencia que es parte de la modernidad en su fase an industrial. Jung fue puestointuitivamente, en el tiempo del abandono de la niez, en contacto con los temas serios de lasnecesidades de su era como un todo, con el alma de su cultura y su estadio presente dedesarrollo (2). Por lo tanto desde el principio en nuestra narracin haba para Jung algo ms en

juego que meramente su madurez personal; su desarrollo personal estaba cargado(implcitamente) con el problema de la krisisde dos eras histricas.

"Ser moderno significa saber lo que ya no es posible" (Roland Barthes). La segunda mitad delpensamiento de Jung muestra, de una forma cruda, "lo que ya no es posible". Por medio de lanegacin completa del contenido esencial del mundo inocente de la infancia, parece haber

apuntado a la iniciacin de la consciencia no slo en la reflexin como una funcin inmediata dela mente, sino en la reflexin como negatividad y alienacin infinitas. La intencin inmanente desu pensamiento parece haber sido el ensear a Jung a acoger stos dos estados lgicosfundamentales como la necesidad caracterstica del alma en la modernidad.

La resistencia del ego en contra de su pensamiento

Pero Jung no permite al pensamiento avanzar hacia su final y de esta manera completar supropio movimiento. Interfiere e interrumpe violentamente su flujo. "No sigas pensando ahora!""Todo lo que necesito hacer es no seguir pensando." "No pienses en ello, simplemente nopienses en ello!" (p. 36). Este es un momento decisivo. Aqu testimoniamos a Jung ante unaencrucijada y tomando su decisin. Rechaza la va del pensamiento, del filsofo, y escoge la vade lo que ms adelante resultara ser su psicologa del inconsciente. La caracterstica de unpensador es que piensa su pensamiento hasta su final sin importar lo que salga de ello y con quidea o consecuencia podra enfrentarse. O mejor dicho: permite que el pensamiento se piense as mismo hasta su ltima conclusin. Precisamente esto es lo que Jung se niega a hacer ("La

misma cosa que pareca imposible: pensar mi pensamiento hasta el final", p. 37). La lealtad delpensador va con su pensamiento, con la lgica e impulso de su pensamiento, sin importar qupensamiento pueda ser. Un ejemplo clsico, si bien extremo, podra ser Nietzsche. Con ciertaosada hacia s mismo y hacia las necesidades de su propio ego sigui las necesidades internasde su pensamiento hasta el ms amargo de los finales. Volverse en contra de Richard Wagner,enfrentarse con la idea de la muerte de Dios, concebir las ideas de "amor fati" y del "eternoretorno" seguro que no era lo que l personalmente quera. Al contrario, eran resultadosdolorosos, impuestos sobre l por el proceso de su pensamiento y le cortaron su propia carne.


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El rechazo de Jung "a pensar su propio pensamiento ms all" tiene varios aspectos. El primeraspecto es que es un movimiento del ego. Se introduce en el curso del pensamiento con uninters acerca de su propia persona. Abandona su pensamiento, se sale de l y en su lugarpiensa en l mismo, en la posibilidad de su "condenacin eterna" en contra de la "salvacin demi alma eterna". De esta forma cambia el tema. En vez de pensar su pensamiento, ahora davueltas alrededor de s mismo. En otras palabras, no puede abstraerse de s mismo, de s mismocomo persona. Pero pensar esestablecer por uno mismo la diferencia entre el pensamiento yaquel que est pensando.

Podramos ver el inters (escatolgico) de Jung hacia la salvacin de su alma eterna (no comoun recuerdo encubridor, sino) como una idea encubridora de su inters por la prdida (presente,aguda) de su estatus de nio.

Este sacrificio no realizado de su inters por s mismo y por su salvacin conduce a la idea delpensamiento a ser pensado por l como un "pensamiento prohibido". Con esta idea, l por supropio acuerdo se disocia a s mismo de su pensamiento. Pone el pensamiento de un lado y a smismo del otro lado. Un pensamiento, por supuesto, no puede ser prohibidomientras uno sequede en el nivel del pensamiento. La frase "pensamiento prohibido" no tiene ningn sentido. Unpensamiento es un pensamiento, una realidad. Se piensa a s mismo. No es nuestro hacer. Sololas acciones resultantes de la voluntad pueden ser prohibidas, pero no los pensamientos. Alllamar prohibido a un pensamiento, uno de esta manera expresa el propio rechazo de uno haciaese pensamiento, la propia falta de voluntad de unode permanecer fiel a la propia verdad deuno, porque el pensamiento que yo tengo revela en parte quin soy y dnde estoypsicolgicamente.

La motivacin de esta infidelidad tambin est clara. Es su obsesin con su paraso de lainfancia. Que su crecimiento ya le haya sacado de ese paraso simplemente no debeser verdad."Not que mis pensamientos volvan una y otra vez a la bella catedral que tanto amaba". Lapalabra "volvan" es ms significativa de lo que puede parecer a simple vista. Es realmente unretorno nostlgico. Porque tenemos que advertir que en realidad el "pensamiento prohibido" yaha sido pensado implcitamente por l. Si no, de qu otra manera podra haber sabido queestaba prohibido, el pecado absoluto que era el pensarlo? Su pensamiento ya estaba acabado.Todo lo que necesitaba era volverse explcito, ser conscientemente expresado. (Volver a esto enun momento.) Pero si el pensamiento ya haba sido pensado hasta su fin, entonces la catedralya haba sido aplastada. Implcitamente, Jung ya lo saba. Y esta es la razn por la cual tenaque volver una y otra vez a la idea de "la bella catedral que tanto amaba". Es una restitucincontra factual, una restauracin ficticia. Una negacin y una huda de su propia verdad. Ya habaperdido irrevocablemente "su bella catedral" y junto con ella su existencia en el mundo de Dios.Ya haba sido expulsado de su paraso y de la inocencia de la infancia, pero finge que haber sidoexpulsado era slo an un peligro inminente y dependa de un acto suyo, de si se entregabaalpecado de pensar su pensamiento hasta el final o no. Lo que ya es un hecho cumplido yconocido (implcitamente) como siendo un hecho se construye como una amenaza futura a serevitada a cualquier precio. Un movimiento tpicamente neurtico. El principio de una reaccinneurtica es que se rechaza permitir que aquello que se conoce subliminalmente como siendo la

propia verdad de uno searealmente y expresamente verdad.

Puesto que el nio Jung argumenta teolgicamente, le podramos recordar aqu el movimientocaractersticamente cristiano con respecto a los pecados, por ejemplo el movimiento de "No hasdecometer adulterio" a "quin mire a una mujer para codiciarla, ya hacometido adulterio"(Mateo 5.27f.). En este sentido, que Jung cometa o no cometa el acto de pensar explcitamentela segunda parte de su pensamiento no hace ninguna diferencia: ya ha cometido el "pecado" (sies que es un pecado), un "pecado" que ahora, despus del hecho, an intenta con todas susfuerzas evitar cometer. Si pensar este pensamiento le cuesta a uno la "salvacin de la propiaalma eterna", entonces Jung ya est "eternamente condenado". Antes he mostrado que hubo uncambio de tema (el inters acerca de la persona que piensa en lugar de continuar elpensamiento). Ahora vemos que tambin hay una sustitucin de lo que realmente est en juego.Jung hace mucho alboroto acerca del no querer cometer un hecho y acerca de cun pecaminosoy detestable sera este hecho, lo cual realmente no es un tema en tanto que "el pecado" encuestin ya ha sido cometido. Hace un escndalo enorme acerca de cerrar la puerta del establodespus de que los caballos ya se han escapado. Cerrar el establo se vuelve toda su

preocupacin. Y hace todo este ruido con el propsito de esconder detrs de la niebla elverdadero tema, la verdadera tareaque se le pide, de forma similar a como los gobiernosdictatoriales frecuentemente fomentan un conflicto o una guerra con una nacin extranjera a finde desviar la furia de su gente de los conflictos domsticos del pas. Y con esto llego a ladiscusin prometida del tema de "lo implcito que requiere volverse explcito".

Si una piedra se ha roto, por ejemplo a travs de un desprendimiento de rocas, simplemente seha roto. No hay necesidad para la piedra o para lo que quede de ella reconocer que ahora estrota. Si un polluelo ha superado su tiempo en el nido, no tiene que admitir explcitamente que sutiempo en el nido se ha acabado. Simplemente comienza a aprender a volar. Pero para nosotroslos humanos no es suficiente advertir que un cambio, una prdida, una herida, ha ocurrido. Loque factualmente ha ocurrido, adems de que ya haya ocurrido, requiere que se lepermitaexplcitamente haber sido este el caso y por lo tanto volverse verdad. Tiene que ser liberado ensu ser verdad. Si a travs del hecho simple biolgico de crecer uno ha sido transportado fueradel estado de la inocencia de la niez pasando por un umbral hacia el estado de la conscienciareflexiva, no es suficiente ahora ser capaz de reflexionar (como Jung obviamente est haciendo

aqu). Se tiene que repetir (realizar una vez ms) este cruce factual del umbral como el propioacto psicolgico de uno. A travs de un acto lgico especfico por nuestra parte tenemos queestar a la altura de lo que nuestra situacin real es a fin de hacerla verdad y de esta maneraapropiarnos de la situacin factual como nuestra propia propiedad, hacerla psicolgicamentenuestra. Psicolgicamente, an tenemos que llegar all donde de hecho ya estamos. Estaduplicacin paradjicamente circular o urobrica es la complicacin que viene con nuestro serprimordialmente (existir como) alma o consciencia, ms que solo meros objetos.


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La tarea, por lo tanto, con la que Jung se vio enfrentado a travs de este pensamiento suyo quele vino era el liberar su nueva situacin factual (de haber superado su paraso de la infancia) ensu ser una verdad explcita. Tena que estar a la altura de su expulsin factual del paraso y conplena determinacin apropirsela (apropiarse su haber sido expulsado) como su propia nuevaverdad. Tena que ponerse a s mismo expresamente en su base como su nuevo punto de vista.Especficamente, la lgica interna o verdad sintcticade la primera parte de su pensamientonecesitaba salir a lo abierto y por lo tanto le demandaba expresarla explcitamente como una (ycomo su) verdad semntica, cosa que se supona que tena que ocurrir en la segunda parte de supensamiento. Esta era su tarea psicolgica, la necesidad interior de su propia alma. Pero rechazrealizarla, y para este propsito cambi lo que era realmente una cuestin de verdad, realmenteslo una cuestin de honestidad y de estar a la altura, por un tema moral o de pecado.

Pero ser honesto acerca de una nuevasituacin siempre requiere el coraje de romper un tab,en tanto que estar a la altura de la nueva verdad equivale a la traicin de la antigua verdad deuno y al cruce de un umbral. Requiere el cambio de bando deliberado por parte de uno. Con elpeso entero de la personalidad y con determinacin implacable ahora uno tiene que ponerse dellado del "enemigo": de la "consciencia reflexiva", que aparece como "enemigo" porque tearranca implacablemente de aquello que "se quera tanto", de la "hermosa catedral", de la feingenua en Dios, de la unidad simpattica con la naturaleza (3), y del estar contenido en el amorde los padres. Con respecto al ltimo punto, es muy revelador que justo acerca de la primerarazn por la cual Jung no deba pensar ese pensamiento fuese pensar en sus padres: "Serademasiado triste para mis padres que su nico hijo, a quien estn tan vinculados, fuesedestinado a la condenacin eterna. No puedo hacerles esto a mis padres. Jung no se ve a smismo como a un individuo de propio derecho, sino como el hijo de sus padres. Insiste enpercibirse a s mismo a travs de sus ojos (como l los imagina), confirmando as una vez mssu incrustacin psicolgica en el regazo de su amor y su estatus de niez, lo cual, as lo sental, no se deba perder bajo ninguna circunstancia.

Estaes la razn por la cual el pensamiento se le apareca como "prohibido", como el pecadoabsolutamente imperdonable. Sin lugar a dudas, su pensamiento era blasfemo en contenido. Elasociarlo a "pecado" no est infundado. Pero el punto es que la idea de pecado es aqu una ideafuncional ms que una evaluacin descriptiva. Hay un interspor parte de Jung en haceraparecer este pensamiento como el crimen imaginable ms severo; Jung sistemticamenteexagera su pecaminosidad: es peor que el asesinato. Esta actividad exagerada sirve como unaexcusa. Ayuda a construir lo que podra haber aparecido como una tarea psicolgica y como unanecesidad de desarrollo como algo malvado, como un crimen absoluto, y de esta forma erigebarreras insuperables entre l y su pensamiento. La idea de pecado, lejos de ser una afirmacinteolgica objetiva, es la articulacin de su total resistencia subjetiva, su rechazo, de su habertomado partido de una vez por todas por su verdad antigua en contra de su nueva verdad. Jungredefine el umbral a ser cruzado como una barrera insuperable.

La resistencia del ego como instigada por el mismo pensamiento

"La consciencia reflexiva" no es nada ms que la sublacin, la negacin, de la "unidadsimpattica con la naturaleza" de uno mismo, de la unio naturalis, de laparticipation mystique,

la "simpata de todas las cosas". No es algn Otro, un nuevo elemento. La negacin no es algohecho al paraso de la infancia por una fuerza externa. Es mucho antes la propia auto-negacindel paraso, su determinacin ulterior, por decirlo as, su crecimiento. De esta forma es el mismoantiguo bello mundo antes y despus, la misma antigua bella catedral y el mismo antiguo Diossentado en su trono, slo que ahora como negado, reflexionado. (En el mismo sentido Jung unavez escribi, "Me pareci que Adan debi haber dejado una vez el Paraso de esta manera:habindosele vuelto para l un espectro, MDR p. 88, traduccin modificada.) Por lo tanto,aquello de lo que realmente trataba el pensamiento de Jung como un todo era sobre el darsecuenta y el reconocimiento de la negacin o sublacin en el sentido de la absoluta negatividad yalienacin. No era destruccin, ruina, corrupcin. Negacin y sublimacin equivalen a un cambiolgico (sintctico, psicolgico), no a un cambio semntico (emprico, de contenido). El contenidopermanece tal cual. Es la bella catedral como sublada, separada, quitada, ya no ms inmediata,y en este sentido "perdida". La consciencia est alienada de ello. Se ha vuelto conscienciamoderna. Se ve la unidad simpattica de uno con el bello mundo a una distancia vis--vis conuno mismo, tenindola como un recuerdo, en Mnemosyne. Ya no se est contenido en la unidadinmediata con ello, sino que por el contrario lo contiene como el propio contenido de la

consciencia de uno y por lo tanto como propiedad de la propia mente de uno.

Destruccin y corrupcin, por el contrario, precisamente arruinan la propia imagen en sucualidad semntica, su apariencia sustancial, las cosas en la imagen. La catedral quedaaplastada. El trono dorado de Dios se convierte en un inodoro. Sostengo que lo que esresponsable de la destruccin literal y desagradable de la segunda parte del pensamiento deJung es la resistencia al nuevo estadio de consciencia. Aqu las cosas se ponen un pococomplicadas.

La transicin de la primera mitad de su pensamiento a la segunda mitad habra sido, comohemos visto, el auto-movimiento del pensamiento desde el nivel semntico al nivel sintctico. Lanegacin inherente en la reflexividad de la idea del paraso de la infancia se supona que debasalir a lo abierto. Pero como el nio Jung muestra demasiada Zrtlichkeit (demasiada debilidad,mucho encaprichamiento narcisista) por las cosas, por el mundo como una experiencia comouna cosa inmediataesto es la unio naturalis, laparticipation mystiquela negacin no puedevolver a casa a s misma y ser una negacin estrictamente lgica (no semntica): negatividad

infinita. Se le obliga a retroceder y a mantenerse en el nivel semntico: la negatividad absolutaes en s misma positivizada y se vuelve negacin simple como el evento emprico de unadestruccin literal. As la verdad sintctica (la negacin o el carcter reflexivo de la celebracindel "mundo de Dios") de la primera parte se vuelve semnticamente explcita en la segundaparte del pensamiento, aunque, slo como un nuevo evento separadoen la narracin en lugar deuna revelacin de la lgica interior de la previa imagen misma como un todo. La rupturainevitable que viene con la entrada factual en el estado de consciencia moderna reflexiva habraquerido realmente ser un cambio en la forma o en la constitucin lgica de los contenidos, en el


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estilo de ver: la forma de la relacin,reflexiva, rota,conlos contenidos (la catedral sumamentebella) y por lo tanto la sublacin de todo el nivel de consciencia. Pero aqu se tiene quemanifestar como la ruptura y profanacin literal del contenido, de los objetos, de la misma formaque la consciencia del "paraso perdido" aqu slo se puede mostrar en la idea absolutamenteextremista de que si fuese a continuar su pensamiento, esto equivaldra al "terrible peligro de sumergirme en el infierno" (p. 37). Infierno es la negacin semntica (literal) de paraso (y porcierto la negacin extrema). Es otro lugar, en algn otro lugar, otro contenido. No es latransmutacin "alqumica" del mismo contenido, del paraso mismo, su putrefaccin y destilacin.La idea de que pudiese haber, y de hecho la hay, una negacin lgica, una negacin de la formade la consciencia, no debe emerger en nuestra narracin.

A partir de esto tenemos que advertir que el pensamiento de Jung es urobrico desde elarranque. La resistencia no es, como haba parecido hasta ahora, una respuesta o reaccinsecundaria a un pensamiento dado. Ms bien, ya est integrada en el mismo pensamiento comosu contenido blasfemo. El pensamiento le vino a Jung como esta imagen crudamente destructivay desagradable desde el principio. El no querer seguir pensando por parte suya no es su rechazosubjetivo del pensamiento en su totalidad, tampoco es en absoluto su hacer egoico, sino unaparte integral de este mismo pensamiento. Este pensamiento tiene todo lo que necesita dentrosuyo, incluso la resistencia vehemente a l mismo. La resistencia al pensamiento es una fuentede todo el pensamiento. No fue un error por parte de Jung reaccionar en la manera que lo hizo.No se le debe culpar. Fuefiel a ello. Tuvo que realizar el mandato del pensamiento.

Ms bien, tenemos que darnos cuenta que ese pensamiento que se le asign pensar a Jung erael pensamiento de "no ir por el camino del pensamiento" (de no-pensar, de anti-filosofa). Supensamiento fue, en vez de eso, el pensamiento de lo que ms adelante llamara "experienciainmediata", Urerfahrung(experiencia primordial), de la psicologa como ciencia emprica de"hechos, nada ms que hechos", de una psicologa de imgenes y revelaciones que comoelementos meramente semnticos permanecan, y deban permanecer, fundamentalmenteocultos, misteriosos, numinosos, ciegos: arquetipos del inconsciente colectivo. Jung fueunpensador. Su pensamiento le demand que pensase exhaustivamente cmo se poda entrar enel estadio inevitable de la consciencia reflexiva moderna sin realmente entrar en l, sinabandonar la adentridad en el mundo de Dios; cmo se poda realmente dejar la infanciasinperder su inocencia y su postura inmediata (y junto con ello todo el contenido de las tradicionesmitolgicas y metafsicas). Esta es la razn por la cual la negacin tuvo que ser trasladada delnivel lgico-sintctico hacia algo que ocurra en el nivel de los contenidos semnticos de laimagen (lo cual hizo al pensamiento blasfemo, desagradable y destructivo); razn por la cual elproblema del umbral (la entrada en la consciencia moderna) tuvo que ser reinterpretado como elproblema completamente diferente del mal, y tambin es la razn por la cual fue necesaria lalarga interrupcin (la digresin de sus reflexiones subjetivas atormentadas entre la primera y lasegunda parte de su pensamiento simple)parael verdadero pensarse de este pensamientomismo.

Pero la contraparte de todo esto es por supuesto que este pensamiento suyo que Jung tuvo quepensar es un pensamiento estructuralmente neurtico: un pensamiento que dentro de s mismose vuelve en contra de su propio telos, que quiere ser traducido a su propia no-verdad en vez de

ser liberado en su verdad.

El pensamiento es urobrico. Presenta la negacin acerca de la cual tratao, expresadopositivamente, la entrada a la consciencia reflexiva moderna en el sentido de estarexplcitamente a la altura de ellocomo destruccin y corrupcin literales, lo cual a la vez puedeser interpretado como "el ms aterrador de los pecados", lo cual a su vez crea la idea de quecontinuar con el pensamiento es equivalente a sumergirse uno mismo en el infierno. (Aqu, porcierto, podemos recordar el contra-ejemplo del joven Lutero que encontr la resolucin a susagonas de consciencia precisamente en su voluntad deliberada de entregarse a s mismo alsuceder ms aterrador, si es que no poda ser evitado: se resignare ad infernum). As es creadoa travs de s mismo el que Jung pare de pensarlo hasta su final. Pero el rechazo de Jung aseguir pensando el pensamiento es conversamente el responsable de que la negacin tenga quetomar la forma semntica literal de destruccin y corrupcin. La detencin produce su propiarazn para parar, y esta razn necesita parar. El pensamiento de Jung es el evento de estacompleja relacin.

Si Jung simplemente hubiese continuado su pensamiento, no tendra que haber contenido laimagen del Dios que caga y de la cardenal destruida, porque si realmente hubiese continuado

pensando, la imagen del mundo bello de Dios se podra haber negado as misma (su propiaforma lgica) en vez de actuar externamente la negacin de sus contenidos. Entonces no habrahabido ninguna idea de un pecado mortal y por lo tanto no habra habido necesidad deinterrumpir el pensamiento. Pero entonces este no habra sido el pensamiento de Jung, sino unpensamiento muy diferente. Jung fue ese hombre que estuvo llamado a pensar un pensamientoque requera no ser pensado hasta el final. Si Jung hubiese sido capaz depensarel pensamientode la negacin del paraso, entonces nunca se podra haber vuelto el psiclogo del inconscientecolectivo. Tena que noseguir pensando su pensamiento.

Repudiando su propio pensamiento. Del "yo" al "ello

Lo que ocurri en la laguna entre la primera y la segunda parte de su pensamiento es realmentela parte significativa de este texto. El pensamiento en s mismo no es importante. Es slo laocasinpara un proceso de pensamiento que, considerado fenomenolgicamente, Jung empieza

completamente por l mismo y que presagia los mayores constituyentes de su psicologaposterior. Pero este proceso de pensamiento necesit como estmulo la inmensa presin delpensamiento obsesivo (no pensado) que insista en ser pensado.

"Ahora est viniendo, ahora va en serio! Debo pensar.Debe ser pensado de antemano" (itlicasde Jung). En vez de continuar el pensamiento, es decir, permitir que el pensamiento se piense as mismo hasta el final, Jung quiso hacer su propio pensamiento. "Debo pensar." El egointerfiere. Antes de estar dispuesto a dejar que el pensamiento se piense a s mismo, quiere


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tener sus propios pensamientos. "No poda ceder antes de comprender cul era la voluntad deDios" " no quera que ocurriese sin entenderlo " Jung se aproxima a su situacin con unprograma. Es como no querer empezar la vida sin que antes le hayan dado a uno un manual deinstrucciones contndole detalladamente acerca de qu va la vida. Jung sustituye sus reflexionesexternas acercade su pensamiento por el proceso de la determinacin-ulterior y auto-reflexininterna de este mismo pensamiento. "Pensar de ante manoel pensamiento" es el deseo deaproximarse al pensamiento de uno con prejuicios, presuposiciones. Jung quiere mantener elcontrol. S, si no puede ser evitado, pensar este pensamiento hasta el final, pero no antes deque haya podido desarrollar su propia teora o sistema para ello, su propia explicacin de por quhay tales pensamientos y de dnde vienen.

Lo que esto significa es que aunque al final Jung de hecho piensa su pensamiento hasta el final,de todas formas ya no es un pensamiento real de ello. El pensar autntico significa entregarseuno mismo al pensamiento real, sin importar a dnde le vaya a llevar a uno. Se est en elpensamiento, llevado por l, envuelto por l. Por el contrario, lo que Jung hizo aqu fuemeramente permitir que los ahora cosificados contenidos del pensamiento emergieran en laconsciencia. Se haba salido fuera del proceso del pensamiento y haba permanecido fueraincluso mientras permita que los contenidos saliesen a la superficie. No pens, sino que levantuna prohibicin. Es un acto de percepcin, no de pensamiento. Hizo algo as como abrir la caja ypermitir que saliese lo que haba en ella. Haba encapsulado el pensamiento de antemano, y sehaba distanciado de l, de manera que en vez de un pensamiento viviente, l meramentemanejaba los contenidos de ese pensamiento. Y no se expuso a s mismo alpensamientoenabsoluto, sino que se sinti forzado a cometer unpecado. De esta forma haba transformado unacto de pensamiento en un acto de cometer un pecado, en otras palabras, en una conducta(pecaminosa). En vez de sumergirse en su pensamiento, sinti que tena que sumergirse en elinfierno. Todo gira en torno al pecar y no acerca del pensar. Esta es la distancia que cre Jung. Atravs de la intercesin de su ego, Jung haba transformado su tarea de pensar la segunda partede su pensamiento en un acto de mera obediencia. Obedeci rdenes como un esclavo, demanera que poda atravesar externamente el avance del pensamiento sin responsabilidad propiani participacin interior completa. Simul pensar este pensamiento. Tenemos que advertir que elfinal de esta narracin de ninguna manera supuso un final de su "No pienses en ello,simplemente no pienses en ello!" Hacia el final se mantuvo fiel a este rechazo de pensar supensamiento, y en su lugar meramente cre para l mismo la impresin de haberlo pensado.

Esta retiro de s mismo hacia fuera de su pensamiento recibe su sustento a travs de suspensamientos especulativos acerca de Dios como el "autor de este problema desesperado" (p.39). "Por qu debera pensar algo que no se? Por Dios, no quiero, eso seguro. Pero quinquiere que lo haga? Quin quiere forzarme a pensar algo que no s y que no quiero saber? Dednde procede esta terrible voluntad?" (p. 37) Esta es la direccin de su pensar "antes delpensamiento" y acercadel pensamiento. Apunta hacia su propia exoneracin y hacia el averiguar

quin lo ha hecho? Rechaza rotundamente la responsabilidad por su propio pensamiento, lorepudia como un hijo ilegtimo al cual necesita procurar otro padre (autor). Es un acto dealienacin: construye este pensamiento como un pensamiento ajeno. Se lava las manos. lescompletamente inocente. "Yono lo he hecho ni querido, me ha llegado como una pesadilla. Meha ocurrido sin que yo haga nada.

Para nosotros est bastante claro de donde viene esta voluntad (supuestamente tan terrible): espor supuesto su propia voluntad, la dinmica inherente en su propio nuevo estatus de ser, comouno que ha sobrepasado su estatus de nio. La manera en que Jung razona es, sin embargo,igual que si un adolescente en la pubertad dijese, "Por Dios, yono quiero estos impulsossexuales. Quinquiere forzarme a tener stos sentimientos?" Pero no hay ningn otro, ni nadiems, que imponga estos sentimientos en l. No, es l mismo, es su propia naturaleza comohombre en potencia. Por la misma razn quedara claro para nosotros por qu Jung debe pensareste pensamiento suyo: porque psicolgicamente ha sobrepasado la niez. El pensamiento noest implantado en su cabeza desde afuera, ni impuesto sobre l. Ms bien, si lo pensara, lo queocurrira no sera otra cosa que la vuelta casa a l de su propio nuevo estatus psicolgico, seintegrara en su consciencia; lo que implcitamente l ya estambin se hara explcito.

El resultado de ste rechazo es que su pensamiento recibe la forma de otredad, en ltimainstancia, en su teora posterior, la forma de "hechos objetivos". De la misma forma en que ladefecacin de Dios cae en la bella catedral, as este pensamiento de la defecacin de Dios

destruyendo la catedral cae sobre el, o dentro del, Jung inocente. El pensamiento queda asdesprovisto de su carcter de pensamiento y es tratado como si fuese un objeto o entidad. Estaes la razn por la cual encontramos la expresin, "Ahora viene", "ello", refirindose al contenidodel pensamiento. "Ello": la forma gramatical de la tercera persona, de manera que la primerapersona, yo, pueda mantenerse al margen. Meramente un objeto. No un objeto-sujeto o sujeto-objeto, como requiere el verdadero pensamiento. En realidad, un pensamiento es algo que sloexiste cuando y mientras est realmente siendo pensado; requiere la propia actividad vivientepor parte de uno de pensarlo. Un pensamiento siempre es mi pensamiento. De la misma formaen que la msica no son notas impresas en un papel, sino que es lo que es slo cuando estocada por una persona o toda una orquesta y cuando es oda, as tambin un pensamiento esesencialmente performativo y yo estoy inextricablemente en l. Es siempre mi propio hacer. Niuna hoja de papel cabra entre yo y mi pensamiento. El rechazo de Jung a su pensamientoequivale a la decisin fundamental de no pensar.

Pero elpensar es la forma que inevitablemente toma la iniciacin bajo las condiciones de lamodernidad. El alma ya no est ms en el nivel emocional-experimental (4). Ha abandonado

este nivel y se lo ha dejado al ego.

Por lo tanto el movimiento esencial de Jung de quitarse a s mismo de su pensamiento yconvertirlo en algo con lo que l es bombardeado desde fuera realiza una reversin hacia loopuesto". En vez de que l sea iniciado por su pensamiento en la alienacin (alienacin como laconstitucin lgica de la consciencia moderna), Jung se las arregla para devolver la jugada: paradevolver el mensaje que iba destinado a l, concretamente la alienacin (inevitable en lamodernidad), al mensajeroal pensamiento mismocomo supropiedad, su carcter lgico, de


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forma similar quizs a como los soldados a veces consiguen volver a lanzar a su remitente unagranada que les haba sido lanzada a ellos. Para que la consciencia pueda escapar a laalienacin, el contenidoemergente en la consciencia tuvo que ser alienado; para que la sintaxiso la lgica puedan escapar indemnes, la semntica tuvo que cargar con el peso.

Pero porque en este punto la sintaxis de la consciencia tuvo que ser protegida de la alienacin,la psicologa posterior de Jung tuvo que quedarse en su conjunto absolutamente inconsciente delnivel de la sintaxis como tal y dirigir la atencin exclusivamente a los contenidos semnticos dela consciencia, tales como sueos, mitos, imgenes, smbolos, sntomas.

Jung llam a su psicologa con todo derecho "psicologa del inconsciente" porque se mantuvo a smisma sistemticamente inconsciente acerca del estatus lgico con el que vienen los contenidossemnticos que estudia y acerca de la sintaxis de la consciencia en la cualemergen losfenmenos psquicos (5). Esto (la ceguera sistemtica hacia lo sintctico) es en verdad "elinconsciente". Este ltimo es en el fondo un acto lgico por parte del psiclogo y noontolgicamente una regin en la personalidad, una reserva de deseos instintivos, o un tesorode imgenes, etc. Que se anuncie como algo ontolgico es en s mismo debido a la desviacin delo sintctico a lo semntico. "Proyeccin". Reificacin. Actuacin compulsiva (en el nivel de lateorizacin). Jung tampoco sinti nunca la necesidad de reflejar el estatus lgico de su propiaconsciencia con la cualrealiz su investigacin y de sublimarla, destilarla, evaporarlaalqumicamente (6). Se puso a trabajar directamente con la "materia prima" en frente de l,inocentemente, con la consciencia corriente cotidiana del hombre de a pie (7). "Muy fcilmentela auto-crtica envenena la propia ingenuidad, esa posesin invaluable, o ms bien ese regalo,del cual no puede prescindir ninguna persona creativa" (CW4 774). Realmente?

El movimiento de Jung descripto aqu es laprima figuraexperimental de su posteriorconstruccin teortica de la psique como "psique objetiva" consistente de "hechos, nada ms quehechos" a ser observados (no pensados) y provenientes del "no yo". Aqu, en la alienacin o enel repudio de su propio pensamiento, vemos al menos una raz de la idea de los arquetipos:paquetes de significado factualmente existentes; ideas e imgenes en la forma lgica de "cosas",entidades, libremente flotantes, desarraigadas: a priori separadas de cualquier contexto histricoreal (Sitz im Leben), como piezas de exhibicin en un museo. Es al revs: se dice que losarquetipos se constelan en la vida real (viniendo de la nada).

La respuesta a la pregunta de Jung de "Por qu debera pensar algo que no se?" podra ser quesea que de eso es de lo que trata el pensar. El pensar produce nuevas ideas. Es un proceso, unDenkweg, como dijo Heidegger, que le lleva a uno a un lugar imprevisto. Si fuese slo acerca decosas que uno ya sabe, por qu tendra que haber pensamientos? Por supuesto, lospensamientos pueden venirte como una sorpresa, y a veces como una sorpresa no deseada,dolorosa. Pero esto no altera el hecho de que tu pensamiento, incluso si no es bienvenido, esrealmente tuyo. Si tu no hubieses sido tu, entonces no habras tenido ese pensamiento. Peroesto de ninguna manera significa que los pensamientos reales sean invenciones del ego. Lospensamientos se piensan ellos mismos. Son su propio sujeto y objeto. Y an as, son "mos".

En cuanto a la insistencia del pensamiento que experiment Jung ("De dnde procede esta

terrible voluntad?") podemos decir dos cosas. Primero, no es realmente terrible. Es la necesidadnormal de un ser humano de superar realmente la infancia. Esta necesidad es en tanto que sunecesidad interiorsu propia voluntad, de forma similar a como la voluntad de la serpiente es elcambiar de piel. En segundo lugar, los pensamientos tienen dentro de s mismos su propia lgicainterior y necesidad, su propia teleologa, y quierenser pensados. Los pensamientos tienen unavoluntad propia. Dependiendo de quin seas, debes tener tus pensamientos. Y tuspensamientosquieren ser pensados por ti, es todo lo que hay que hacer. Jung, por decirlo as, se quedpreado con su pensamiento acerca de la bella catedral; ya haba tenido este pensamiento suyo;y ahora insista en nacer plenamente. Si se quiere tener "un agente" responsable de unpensamiento, entonces uno debera decir que es la situacin real (o, en el caso del granpensamiento, el lugar histrico) en el cual uno se encuentra, cuya verdad quiere salir a la luz; yel pensamiento no es nada ms que el permitir que la verdad del lugar en el que uno seencuentra se muestre a s misma como contenido consciente. A la inversa, permitir que estoocurra significa que el pensamiento se vuelvapor primera vez verdadero, o que sea liberado ensu verdad.

Pero en sus reflexiones egoicas acerca del pensamiento, Jung fabric, a partir de la necesidadinterior de nacer por parte de su pensamiento, una "terrible voluntad" detrsde estepensamiento suyo, un sujeto ajeno que "quera obligarle" a pensarlo. Jung construye un "quin"desconocido como el autor de esta voluntad. Abandon su propia "materia prima", el ahorahermticamente auto-encerrado de este pensamiento, y fuera de l se fue hasta Adan y Eva y alprincipio del mundo. Con la pregunta del "Quin?" que quiere hacerle pensar su pensamiento,Jung va por el camino de la mistificacin. Esta pregunta es la prefiguracin de su concepcinposterior de un "inconsciente" substancializado como el agente detrs de nuestros sueos, idease impulsos, as como de su idea de "dominantes" arquetipalesde "Quin? Qu dios?" de lapsicologa arquetipal.

La construccin del principio de certeza e inmediatez subjetivas

Nietzsche critic el "cogito ergo sum" cartesiano de la siguiente manera: [L]a idea de que, sihay pensamiento, debe haber algo que piensa es simplemente una articulacin de nuestrohbito gramatical que postula un agente en donde hay una accin (Der Wille zur Macht [La

Voluntad de Poder] # 484, mi traduccin). Este es un ataque fundamental, general, a la nocinde sujeto en el sentido de una metafsica de la sustancia. Por supuesto, la nocin de un yoque en tanto que sujeto realiza el pensamiento no es precisamente nuestro problema aqu, y escuestionable si la crtica de Nietzsche del yo, especialmente con respecto a la realidad delpensar, es plenamente sostenible. Pero en tanto que Jung postula (no a l mismo como sujeto,sino) un sujeto ajeno, Dios, como el agente que compele detrs de su pensamiento, el patrnlgico de la crtica de Nietzsche de la creencia de que todo lo que ocurre es un hacer y todohacer implica un hacedor (ibid. # 550) aqu es plenamente aplicable. Mientras que en el caso del


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propio pensar de uno, el cogito en s mismo de hecho (no slo implica, sino que) postulaexplcitamente el yo que piensa, el Dios detrsdel pensamiento no tiene base en lafenomenologa de la situacin. Precisamente ste no es una experiencia espontnea. Es unaconstruccin del ego que se refleja externamente sobresu experiencia inmediata, la invencinmistificante de un agente externo responsable de su propio pensamiento. Jung saca a Dios, esteDios suyo, de su chistera. El hecho de que en esto Jung se apoye en ideas religiosasconvencionales disponibles para l a partir de su educacin no contradice esa afirmacin. Elorigen de Dios en Jung es su propia voluntad o necesidad; las ideas convencionales acerca deDios son el material crudo que l moldea de acuerdo a sus propias necesidades.

Cmo llega Jung a la idea de Dios como la terrible voluntad de su pensamiento? Ms arribatuvimos que advertir de que fue la resistencia en contra de pensar su pensamiento hasta elmismo final la que caus la auto-negacin de que la idea del paraso de la niez tomase la formade una destruccin y corrupcin literales en el nivel del contenido del pensamiento. El mismomecanismo est en funcionamiento aqu. El rechazo obstinado de Jung a reconocer supensamiento como supensamiento, su lavarse las manos tercamente, hace ms profundo elabismo entre l y su pensamiento y as aumenta la presin emocional enormemente entre losdos lados. Cuanto ms insiste en que no es su voluntad, ms poderosa, incluso terrible, sevuelve esta fuerza insistente. Este poder abrumador de la voluntad experimentada por Jungproviene del rechazo incondicional por parte del yo, su desafo. Al interrumpir el flujo natural desu pensamiento el nio Jung embalsa lo que normalmente sera una pequea grieta y crea unareserva cuyas masas de agua, si la presa se rompe, arrastraran con todo.

La voluntad que aqu est en funcionamiento en Jung es la voluntad de una disociacin radical.La naturaleza dialctica de los verdaderos pensamientos, concretamente, de que son sus propiossujetos y an as son mos, fundamentalmente no-yo yyo, se parte en dos opuestoscompletamente separados. Una fisin nuclear. A medida que la presin aumenta, la pretendidavoluntad ajena se empuja fuera de este mundo y se vuelve la voluntad ultramundana de Dios, ysu voluntad terrible. Tiene que ser terrible porque aqu Dios es el resultado de una voluntadegoica absolutamente empecinada. El gesto fundamental del pensamiento de Jung, suvehemente no! ("Yono lo he hecho ni querido Me ha ocurrido sin que yo haga nada, PorDios, no quiero, eso seguro), produce como su contraparte (ahora no dialctica), es decir, comoaquello en contra de lo cual este no va dirigido, algo absolutamente aterrador y abrumador.

He dicho que el movimiento de Jung de repudiar su pensamiento y de convertirlo en unavoluntad terrible es laprima figura experimental de las posteriores ideas teorticas de Jung de lapsique objetiva y de los arquetipos que nos ocurren a nosotros. Pero tambin es la prima figuraexperimental del concepto de Jung de Dios. Esencial a este concepto de Dios es el sentido delcarcter ajeno conectado con la experiencia de algo objetivo, nuestro saber que algo ajeno,desconocido, se cruza en nuestro camino (MDRp. 336, traduccin modificada); que nosconfronta espontneamente y nos obliga (MDRp. 340, traduccin modificada); la imagen deDios es siempre una proyeccin de la experiencia interna de un poderoso vis--vis; secaracteriza por su numinosidad y la fuerza abrumadora de esa numinosidad (MDRp. 335f.). La

voluntad de Dios puede ser terrible (CW18 1637). Es una voluntad que se opone (CW11 290), y nuestra contra voluntad tambin puede ser entendida como un aspecto de la voluntad

de Dios (CW11 292, traduccin modificada). Jung habla de la naturaleza de Dios, que noshace sentir extraos con nosotros mismos (Letters 2, p. 28, a Schr, 16 de noviembre de1951). Para l, el antagonismo es el criterio central para una experiencia de Dios, lo cual es larazn por la cual l considera la colisin de deberes (las CWy MDRde una manera silenciosaslo hablan de conflictos de deberes) como religiosamente decisiva. Para Jung la lucha deJacob con el ngel es el paradigma de la relacin entre el hombre y Dios.

El pensamiento de Jung es egoico: un pensamiento en trminos de voluntad ms que entrminos de concepcin y verdad.

Podramos decir que el propio rechazode Jung a que se le ensee mejor por el pensamiento queemergi en lsu rechazo a permitirse ser provedo de un conocimiento claro de que habasuperado su niez y la creencia del nio en Dioses proyectado e hipostasiado como la voluntadterrible que le obliga. El concepto de Dios de Jung es la hipstasis de su rechazo a permitir quesu propia concepcin (implcitamente ya existente) vuelva plenamente a la consciencia yprevalezca: el nacimiento de Dios, ste Dios, a partir del espritu de la resistencia en contra de

su concepcin. Aqu se hace sentir un impulso anti Ilustracin, un impulso en contra del sapereaude, en contra de la emergencia de uno a partir de la inmadurez auto provocada (Kant).

Algunas pginas despus en MDRJung declara: Tampoco, nunca engendr ninguna idea deDios. De hecho no era en absoluto una ideaes decir, no era algo pensado. No fue comoimaginar algo y pensarlo y despus creer en ello. / De repente entend que Dios era, por lomenos para mi, una de las ms ciertas e inmediatas de las experiencias. Despus de todo, yo noinvent esa horrible imagen acerca de la catedral. Al contrario, fue impuesta en mi y quedforzado, con la mayor de las crueldades, a pensarla (pp. 61f.). Es verdad que Jung noimagin a Dios y despuscrey en su idea imaginada. Como dira mucho despus, no creo; yos. Pero hemos visto como pens a Dios, como lo produjo a travs de sus propias creacionesmentales, como lo cre a partir de su propia resistencia violenta. Dios es aqu literalmente undeux ex machina, un Dios a partir de las maquinaciones conscientes.

Pero la cosa crucial que tenemos que advertir es que Dios fue precisamente creado comola mscierta e inmediata de las experiencias, como nocreado, nopensado. Todo el rechazo apensar

su pensamiento tena el propsito de crear, e intensificar extremadamente, el conflicto ascreado entre la voluntad de su propio ego y una voluntad abrumadora opuesta y hacerle sentirabrumado por este pensamiento en contra de su voluntad. Y el propsito de la produccin deeste choque absoluto de voluntades hasta el punto de la mayor de las crueldades fue laproduccin del sentido de certeza e inmediatez indudable de la experiencia. Jung se dejengaar por la inmediatez (lo no producido) del productoproducidopor l porque haba borradosu proceso de produccin y el carcter de haber sido producida de esta inmediatez. Su visin esingenua, o quizs precisamente para nada ingenua: disimuladamente ingenua.


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Este sentido de inmediatez (astutamente ingenuo) an encanta al junguianismo hasta el da dehoy.

La falsedad interior de este sentido de inmediatez se vuelve especialmente obvia cuandoconsideramos que con sus reflexiones Jung se sali de la imagen realmente inmediata en sufenomenologa y oper con la idea de otro Dios afuera y detrs de la imagen. La experienciainmediata fue la de Dios sentado en su trono dorado cagando sobre la catedral. Pero ahora derepente tenemos una dualidad de Dioses. Est el Dios que tiene la terrible voluntad de que Jungcometa el pecado de pensar este pensamiento blasfemo, y en este pensamiento est el Dios queest cagando sobre su iglesia, pero que de ninguna manera le fuerza o le compele a Jung nirepresenta una contra-voluntad. El Dios [1] en el pensamiento (el Dios fenomenolgicorealmente experimentado, el Dios como experiencia psquica espontnea) est radicalmentedesprovisto de realidad psquica, de objetividad psquica, como Jung dir ms tarde.Simplemente ya no es un tema. El contenido y el tema de la experiencia de pensamientoparticular que haba emergido en Jung cae en el olvido. Slo el Dios [2] fuera del pensamiento(el Dios ideolgico,pensado) que pretendidamente quiere que Jung piense su pensamiento esabsolutamente real (8). Despus de todo, yo no invent esa horrible imagen acerca de lacatedral: esto es verdad. Pero el nio Jung ciertamente invent el Dios [2] como el creadorabrumador de su pensamiento espontneo. Tramposamente hurt el carcter impactante de supropio pensamiento de Dios [1] y se lo endos al resultado de su teologizar egoico acerca deeste pensamiento, concretamente a Dios [2], de manera que el ltimode repente se le aparecicomo una de las ms ciertas e inmediatas de las experiencias, a pesar de que no era unaexperiencia en absoluto.

Esta maniobra es incompatible con la mxima posterior de Jung de que el fenmeno psquicotiene todo lo que necesita dentro de s mismo y que debe ser hermticamente contenido dentrode s mismo, como tambin es incompatible con la idea de que simplemente tenemos queescuchar lo que la psique espontneamente nos dice. Dilo otra vez tan bien como puedas(Letters 2, p. 591, a Read, 2 de septiembre de 1960). Pero esta maniobra es necesaria porquetoda esta narracin es el evento de la primera fundacinde ese sentido de inmediatez, decerteza subjetiva, y de experiencia que irrumpe abrumadoramente que era precisamentenecesaria para permitir que Jung ms tarde tomase las imgenes de la fantasa comoabsolutamente reales y como teniendo todo lo que necesitan dentro de ellas mismas. Lafundacin del sentido de inmediatez requiere una interferencia decididamente artificial y lamisma hipstasis (aqu de Dios) que para el psiclogo que ms tarde sera Jung fueabsolutamente anatema, un pecado mortal (cf. p. 70). El acto fundacional experimental de laposterior psicologa del inconsciente de Jung, que dentro de s misma desprecia todohipostasiar metafsico, estl mismo basado en una hipstasis metafsica. Esta hipstasisencuentra ms tarde su articulacin en la tesis ontolgica de Jung de esse in anima, por nomencionar su nocin del inconsciente como un concepto de sustancia, ms que un conceptomeramente funcional (diferentes grados de consciencia).

Ahora queda claro por qu a Jung no le estaba permitidopensarsu pensamiento ms all. Sin surechazo apensar, su pensamiento le habra iniciado en la consciencia de la ya cumplida auto-

negacin de su existencia en el mundo de Dios, la sublacin del paraso de la infancia, laprdida de su formade inmediatez. Habra acabado de cabo a rabopsicolgicamenteen elestatus de la consciencia moderna, en el estatus de la negatividad y de la alienacin. Pero alinterrumpir el pensamiento y, en vez de permitirle pensarse a s mismo hasta su final,apartndose del camino de sus propias reflexiones subjetivas, fue capaz de volver a proponer laemergencia de su pensamiento. Cuando despus de su pensar de antemano l realmentepermiti a la segunda parte de su pensamiento volverse explcito, este pensamiento consigui loopuesto de lo que haba sido su propio propsito inherente: ahora trajo el rescate absoluto (pordecirlo as) de la inocencia de la niez en el mundo de Dios. Cuando Jung le aadi a la frase

el paraso de la infancia la clusula relativa del cual imaginamos haber emergido, traiciona elhecho de que como psiclogo de alguna manera sinti que l realmente no haba emergido deello, y por razones fundamentales no lo haba hecho, tal como entendemos a partir de lo queviene a continuacin. En vez de desbaratar para l la idea ingenua de Dios y del mundo de Dios,esta experiencia cre un sentido irrefutable de certeza e inmediatez de la realidad de Dios, Diosen su alteridad fundamental, como no-yo absoluto, como el inconsciente personificado (9).(Nuevamente, siempre tenemos que tener en mente que el trmino Dios en Jung no es parte

de un discurso autnticamente religiosoni tiene nada que ver con la piedad, sino que es untrmino funcional necesario para la fundacin lgica de la psicologa del inconsciente. Es eltrmino para el eptome de la inmediatez.)

Que Jung en su perspectiva fundamental de hecho no emergi realmente del paraso de lainfancia, se vuelve sorprendentemente claro a partir de un pequeo detalle, de su afirmacin delarte moderno, es decir, acerca de Joyce y Picasso. Escribi: Ambos son maestros de lafragmentacin de los contenidos estticos y acumuladores de fragmentos ingeniosos. Picassoes fuerza bruta, apoderndose del impulso del inconsciente y vocendolo con fuerza, inclusousndolo con propsitos monetarios. Por medio de esta digresin lamentable muestra cun pocoentiende este impulso primordial, lo cual no significa un campo de fragmentos siempre atractivosy seductores, sino un nuevo mundo despus de que el antiguo se hiciese pedazos (10). Lanaturaleza tiene un horror vacuiy no cree en pilas de fragmentos y decadencia, sino que lashiervas y las flores cubren todas las ruinas en cuanto las lluvias del cielo las alcanzan (Letters 2,p. 595 y 590, a Read, 2 de septiembre de 1960). S, podemos parafrasear la posicin de Jung, elparaso ha sido perdido, pero volver nuevamente, siempre que uno no cometa el error de

malinterpretar el impulso primordial. Que en el arte clsico-moderno la fragmentacin no eraprecisamente una equivocacin, sino que en s mismaera el impulso primordial (si es que untrmino tan inocente an tiene sentido) del alma y el mismo propsito y raison dtrede lacreacin artstica moderna, el que, ms an, el arte moderno no estaba en el nivel semntico dela apariencia natural de las cosas de este mundo, sino en el nivel de la forma lgica, era inviablepara Jung. Incluso cuando estaba en el mundo destruido, supunto de vistaes y continasiendo el del mundo anterior al haber sido destruido, el punto de vista de la naturalezaintacta, de la posesin invaluable de la ingenuidad. Y de esta manera las hiervas y las flores


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del nio volvern. La negatividad y la alienacin infinitas (una forma de la descomposicin ydestilacin alqumica de la consciencia) no pueden ser aceptadas como la propia necesidad delalma. Si ser moderno significa saber lo que ya no esposible, Jung no entr en la modernidad. Elatractivo de la naturaleza como el estndar y la medida, sin importar si tiene un horror vacuiono, es quizs la principal cosa que ya no es posible despus de la Revolucin Industrial y del finalde la metafsica clsica. La cuestin es que el alma a emigrado de la naturaleza. Est en algnotro lugar. Y el hombre moderno se encuentra a s mismo expulsado de la naturaleza (lo cual eslo que significa alienacin).

Pero el veredicto en contra de la modernidad cay en 1887, en nuestro episodio. La desviacinde Jung a travs de las reflexiones de su propio ego fue indispensable para el proyecto que tenaque realizar. A travs de embarcarse en el curso de las reflexiones de su ego, evit tener que sertransportado sin reservas hacia el estadiode la consciencia pensante o reflexiva. Represent lareflexin como su propio comportamiento personal literal (una funcin mental) de manera queno tuviese que volverse la formaobjetiva de su consciencia (el estatus lgico de la negatividad ealienacin absolutas).

Precisamente al permitir que aflorasen en la consciencia las nociones de un Dios que caga, de ladestruccin de la catedral (es decir, la Iglesia de Dios), y de la corrupcin brutal de la bellezainocente del mundo, Jung ahora, despus del interludio de sus propias reflexiones egoicas, habaparadjicamente entronado a Dios (y en Dios al garante del mundo de Dios, el principio del

paraso de la infancia, ms que a Dios como un tema de la piedad (11)) an ms firmemente.Lejos de tener que sufrir la prdida de una fe inocente en Dios implcita en la caca que caa deDios sobre la bella catedral, l ahora acab con la idea firme, qu digo, el conocimiento, deDios. En tanto que para l (quin, factualmente, haba sobrepasado de forma inevitable la niez)Dios se haba redefinido como absoluta inmediatez, el Dios de Jung se haba vueltopsicolgicamente inmune a la reflexin y haba sido de esta forma rescatado indemne de la niezhacia la consciencia reflexiva. Y en tanto que Jung ahora haba establecido para l mismo, en laforma de su idea de Dios, el mismo principio de algo inalcanzable a la reflexin, haba evadidolgicamenteel estadio de la consciencia reflexiva, aunque por supuestopsquicamente(emprico-factualmente) ya haba entrado en ello (como precisamente muestran sus maniobrasegoicas). El sentido de certeza e inmediatez es la forma en la cual Jung pudo preservarlgicamente para l mismo la esencia de la inocencia infantil en el estado factual de inocenciainfantil negada, destruida y consciencia moderna.

Todo el tiempo aqu, tenemos que tener en mente que estas maniobras no son un error personalpor parte de Jung, sino la misma condicin de posibilidad de su psicologa del inconsciente.

Lo que parecen hechos es ritual actuado

Nuestro texto muestra cmo se puede pasar por una especie de rite de passage hacia un nuevoestatus de consciencia sin iniciacin en este nuevo estatus, es decir, sin realmente tener quesufrir, a travs de todo el camino, la muerte, la negacin, de aquello de lo que trataba el previoestadio. Una verdadera formacin de compromiso: concedo en el nivel semntico las condicionesdel nuevo estatus de consciencia (la imagen semntica de un Dios que caga y la destruccin de

la catedral), mientras que mentalmente me reservo para mi mismo en el nivel sintctico elmismo principio del estatus ahora negado. Ya conocemos esta estrategia si leemos unas pginasantes en MDRcomo Jung describi como se las arregl para superar su neurosis infantilanteriormente ese mismo ao (una neurosis caracterizada por desmayos que le venan cuandotena que ir a la escuela o a estudiar para la escuela). Por medio de una concesin racional a lacolisin con la realidad acept la verdad de Aj, aqu [en la vida real] tienes que trabajar (mitraduccin; esta frase est traducida incorrectamente en MDR, p. 31) y con un poder violento delego forz una concienciacin (p. 32) sobre s mismo, mientras que interiormente no cambi suactitud bsica (12). Su padecer y superar esta neurosis en esta manera particular tuvo elpropsito de transportar la estructura neurtica de una patologapersonalactuadaempricamente a la forma lgica objetivade una posicin intelectual, concretamente la posicinde certeza e inmediatez subjetivas, que posteriormente se volveran el principio lgico de supsicologa desarrollada.

En primer lugar, no haba sido una neurosis autntica, como la que encontramos en nuestrospacientes. Esta neurosis fue escenificada comouna neurosis. Dicha neurosis (junto con la

particular manera en la que fue superada) sirvi al propsito de desactivar el aspecto mortalinherente en una transicin real desde la consciencia infantil a la consciencia reflexiva y detransportar la estructura neurtica desde el nivel existencial de la vida personal al nivel objetivoteortico de la estructura de lapsicologa, para as de una vez por todas liberar a lapersona(que, como el futuro fundador de esta psicologa, necesitaba esta estructura) de tener quevolverse neurtica.

Ambas historias de este ao (1887), la que habla acerca de la toma de posesin por parte deJung de su neurosis y la que es acerca de su pensamiento de la catedral, no deben ser vistasingenuamentecomo simples hechos. Tenemos que ver a travs de su aparente carcter dehecho. Deben ser vistas teleolgicamente, a la luz de aquello en lo que l se tena que convertir:como pasos en el camino de su mito (su psicologa del inconsciente). Ambas historias sonritualesrealizados inconscientemente. Los rituales son mtodos para producir algopsicolgicamente importante, para traer una transformacin lgica. Pero en este caso, notransforman a la consciencia (transportndola e inicindola en su verdad), sino slo al objeto ocontenido de la consciencia (sin la implicacin del yo). El ritual de la neurosis ayud a Jung a

encontrar personalmente la primera transicin del nivel personal experimental al nivel de lasconcepciones teorticas objetivas como tales, mientras que el ritual del pensamiento blasfemole permiti conquistar el principio de certeza subjetiva para l mismo. Conjuntamente sentaronlas bases de la primera fundacin para la infraestructura lgica que le permiti desarrollar mstarde su psicologa.

Es cierto, Jung concibi todo el episodio de su pensamiento acerca de la caca de Dios como Diosponiendo a prueba su obediencia mediante la imposicin en mi de la tarea inusual de hacer


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algo en contra de mi propio juicio moral y en contra de las enseanzas de mi religin, e inclusoen contra de Su propio mandamiento (p. 39). Y la continuacin del pensamiento que tantotema es introducida con las palabras, reun todo mi coraje, como si fuese a avanzar hacia elfuego del infierno y dej que el pensamiento viniese. Pero, sin poner en duda su miedosubjetivo y su tener que reunir un coraje enorme para superarlo, an as tenemos que advertirque esta prueba es una prueba que l mismo haba preparado a travs de su resistencia y de lasconsecuentes reflexiones, y que la mis en scne sirvi al propsito de escapar a la pruebade lainiciacin inherente que este pensamiento le habra planteado, concretamente el sacrificioexplcito de la inocencia (inmediatez). La emocionalidad de su tremendo miedo (el terror ante elfuego eterno del infierno) y el correspondiente coraje y la radicalidad del salto son funcionales;son necesarios para darle absoluta credibilidad al sentido de certeza e inmediatez que ha de serconstruido.

La tarea real inherente en este pensamiento, concretamente el simplemente pensarlo hasta sufin sin el prolongado desvo a travs de su estancamiento y sus pensamientos egoicos, habrasido mucho menos espectacular y emocional, pero para l estaba obviamente absolutamentefuera de cuestin. Si pudiese haber seguido el camino de esta tarea, el pensamiento podrahaberse pensado a s mismo y su significado y telosla negacin lgica de la existencia en elparaso de la niezpodran haber venido a casa a l, lo cual significa que l podra haber sidoiniciado en ello. Pero como hemos visto esta no era sutarea. l tena que pensar otropensamiento, cuyo propsito era precisamente frustrar su propio propsitopsicolgico inherente.Era un pensamiento mucho ms astuto.

Tambin tenemos que darnos cuenta de que Jung haba cambiado completamente el juego. Si lhubiese pensado el pensamiento hasta su conclusin todo por su propia cuenta, la condenacineterna posiblemente habra sido el resultado. Pero ahora que haba transmutado el pensar estepensamiento en algo que Dios quera que hiciese (cf. Por lo tanto era la intencin de Dios queellos [Adan y Eva] pecasen p. 38) y en un acto de obediencia hacia Dios, l estaba al menoslgicamente en el lado seguro y tambin se senta emocionalmente seguro (Si esto es as y voyhasta el final con ello, entonces l me dar Su gracia e iluminacin p. 39). Su salto adelantehacia el fuego del infierno realmente estaba psicolgicamente en el estatus de un como si. Sipecaba, ahora el culpable iba a ser Dios. Bajo estas circunstancias, su coraje no tena que serpara nada tan grande. Y la gracia y dicha que de hecho le vinieron a Jung despus de haber

pensado su pensamiento hasta su final posiblemente tuvieron poco que ver con la sabidura ybondad de Dios que Jung crea que le haban sido reveladas (p. 40). Es ms probable que fuesela dicha del saber que se las haba arreglado exitosamente para evitar tener que vaciar la copade su pensamiento hasta el final, pero que haba sido capaz de rescatar ingeniosamente el

principio interior de la inocencia infantil incluso cuando tuvo que sacrificar esa misma inocencia.

El carcter de este salto suyo es similar a aquel del otro famoso salto de Jung de 1913, un cuartode siglo despus, al comienzo de su confrontacin con el inconsciente (Estaba sentado en midespacho una vez ms, pensando sobre mis miedos. Entonces me dej caer. p. 179). Fue,como Jung lo dice expresamente a menudo, un experimento, y tenemos que aadir, unexperimento controlado, parte de un programa implcito, es decir, otro ritualinconsciente con unpropsito final determinado. En otras palabras, tampocoocurri precisamente como una

experiencia inmediata (un hecho, un percance), sino como una inmediatez preparada(preparada en el sentido del trmino arreglo de Alfred Adler). Ciertamente, la formaespecfica de las imgenes individuales que pueden aparecer, es decir, lo que ocurrira en el nivelsemntico, era impredecible. Pero el experimento como un todo, en el nivel sintctico, fueescenificado y ocurri dentro del marco de trabajo y sobre la base de la estructura lgicaestablecida a travs de sus pensamientos tempranos (1887) pensados de antemano, y por lotanto no nos debe extraar que uno de los mensajes esenciales obtenidos a partir de estasexperiencias fuese que hay cosas en la psique que yo no produzco Filemn represent unafuerza que no era ma. Dijo cosas que yo conscientemente no haba pensado. l fue quinme ense la objetividad psquica, la realidad de la psique (p. 183).

En realidad, de todas maneras, esta idea no era nueva. En principio era la misma vieja idea queestaba contenida en la experiencia ms temprana de la que nos hemos estado ocupando en esteartculo y haba sido conscientemente familiar para Jung desde entonces. Ahora l meramenteconfirmaba su sentido ya establecido de inmediatez y de alteridad radical de la experienciapsquica en un nivel ms alto. En 1887 este sentido de objetividad psquica (Yono lo he hecho

ni querido) an haba sido slo su idea y experiencia subjetivas. Haba sido parte de sudesarrollo personal desde el estadio de la infancia hacia el estadio de la consciencia reflexiva, elcual tuvo que desactivar transformando la alienacin como la forma de consciencia en el puntode vista de las concepciones objetivas teorticas vis--vis de la consciencia. Esto no erasuficiente para establecer una psicologa como ciencia natural del inconsciente, de los hechospsquicos y los arquetipos. Para esto, se necesitaba ms, concretamente que su ideaexperimental subjetiva ms temprana de la inmediatez y objetividad psquica volviese ahora a len la forma de la objetividad, como una mxima teortica proclamada por algn otro, unmaestro autoritario, como algo que yo no he pensado conscientemente. Desde dentro de smisma, por su propia autoridad, la fantasa subjetiva tena que afirmar y certificar que eraobjetiva. La alienacin (repudio) tena a su vez que volverse explcitamente un mensaje ajeno; elsentimientode experiencia personal de la objetividad psquica tena l mismo que volverseobjetivado en una verdad teortica por su propia proclamacin. Este es el logro de la figura deFilemn para Jung. Repudio elevado al cuadrado. Es la desaparicin lgica de nuestrospensamientos de la tierra modernade los pensamientos, la mente consciente, y hundirlos en elestatus de inconsciencia, en el inconsciente colectivo. Es la represin lgicade nuestro

pensamiento en la forma de repudio de sueos, visiones, fantasas arquetipales queempricamente no han sido hechos por nosotros, sino que nosotros estamos compelidos,[incluso quizs] con la mayor de las crueldades, a pensar. Pero como tal es la fundacin real de

la psicologa del inconsciente como una iniciativa objetivamente cientfica.

Aislamiento intelectual y renuncia a la verdad

El tortuoso recate delprincipiode la inocencia infantil o del mundo de Dios mediante el


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sacrificio reconocido del mundo de Dios mismo tuvo su precio. Subjetivamente, el precio fue unincremento de mi sentido de inferioridad (pp. 40f.), lo cual es comprensible considerando loretorcido de su maniobra, pero, siendo una condicin personal, no necesita ser discutida ms afondo. Otro precio fue el que la ilegitimidad de esta maniobra fue objetivamente reflejada en lacualidad del mismo principio que l haba rescatado, Dios. Dios no slo, como ya he sealado,tuvo que soportar la culpa de este horrible pensamiento de Jung; su misma definicin cambi.

Pero entonces vino la tenue comprensin de que Dios poda ser algo terrible. Habaexperimentado un oscuro y terrible secreto (p. 40). Esto conduce directamente a la posteriorinsistencia apasionada de Jung por la realidad del mal, la cual podemos entender a partir denuestro anlisis como una consecuencia necesaria de este repudio a su pensamiento. El mal,aqu, es la forma objetivada, reificada, del acto de rechazo y negacin proyectado en elcontenidodel pensamiento. Si el dogma de la raz del mal en Dios en s mismo fuese a caer,entonces todo el sistema de la psique objetiva se derrumbara. El mal es la piedra de toque detodo el edificio junguiano.

Pero un precio ms esencial que tuvo que ser pagado fue que Jung tuvo que dirigirse l mismohacia un aislamiento intelectual total, hacia su idios kosmosprivado. Tuve la sensacin de quefui o bien proscrito o bien escogido, maldito o bendecido. / Nunca se me habra ocurrido hablarde mi experiencia abiertamente Un tab estricto penda sobre todos estos temas / Mi

juventud entera puede ser entendida en trminos de este secreto. Me indujo a una soledad casiinsoportable. Hoy como entonces soy un solitario, porque pienso cosas que otras personasno saben, y normalmente ni siquiera quieren saber (p. 41). Sera un gran error caracterizar elestatus de solitario de Jung como nada ms que un rasgo de carcter personal. Es su posesinde un conocimiento secreto, un conocimiento fundamentalmente incomunicable, lo queinevitablemente le fuerza a su soledad. Es un solitario lgico. Naturalmente. Con su insistenciaen la certeza subjetiva ipso facto se haba separado de la generalidad, de la tradicin pblica, dela comunin de las mentes. Su conocimiento era en s mismo bsicamente mudo porque tenasu lugar, no en el dilogo de las mentes, sino en la inmediatez de su experiencia privada. Lo queexperiment le vino de golpe a la mente de igual forma en que la catedral fue golpeada por lacaca: como meros hechos. Por contraste, un pensador, incluso en la misma soledad de supensamiento, siempre est en una conversacin interna con otros pensadores. En 1960 Jungescribi una carta a Jolande Jacobi,

Qued muy impresionado y contento al escuchar que mis bosquejos autobiogrficos teensearon algo de ese otro lado mo que hasta ahora haba estado escondido. Tuvo quemantenerse escondido porque no hubiera sobrevivido a las brutalidades del mundo exterior.(Letters 2, p. 585, 25 de agosto de 1960).

Tuvo que mantenerse escondido! Si la verdad es altheia, desocultamiento, vemos que suconocimiento secreto como conocimiento necesariamente oculto estaba esencialmente carentede verdad. Tampoco estaremos equivocados en la suposicin de que esta disociacin sentidacomo indispensable es la razn de la psicologa del inconsciente de Jung, es decir, de ladisociacin entre consciencia y el inconsciente. El inconsciente es en ltima instancia elproducto de un ocultamiento (lgico), de un esoterismo fundamental. (13)

En esta conexin tambin es significativo que loquees destruido en su pensamiento sea laiglesia: el smbolo de la Iglesia, de la congregacin de los fieles. Esto significa que todos los lazoscon un cuerpo colectivo del cual podra ser miembro quedan, desde entonces, rotos. En elcristianismo, la contraparte de Cristo como el novio es la comunidad de los creyentes como lanovia, lo cual tambin es visto como el cuerpo mstico de Cristo. No es el individuo creyentesolitario. As que no es sorprendente escuchar, algunas pginas despus, por parte de Jung, que

cunto ms lejos estaba de la iglesia, mejor me senta. Las nicas cosas que echaba de menoseran el rgano y la musica coral [es decir, el lado emprico, emocional, inmediatamenteaccesible, de la misa], pero no ciertamente la comunidad religiosa. No poda conectar ningnsignificado con esa frase (p. 75, traduccin modificada, el nfasis es mo). A este respecto, apensar de que su solucin fue muy diferente, Jung se haba retirado a la posicin completamentemoderna de un Kierkegaard en cuyo pensamiento religioso, tambin, el cuerpo entero de losfieles no figuraba, sino que miraba exclusivamente a la relacin del individuo solitario con la fe.No fue accidental que Jung fuese un contemporneo de los existencialistas.

La descripcin que he dado de este punto an no nos dice, de todas maneras, cul fue el precio

ms alto que supuso el movimiento de Jung. La insistencia y el apoyarse exclusivamente en laexperiencia inmediata signific la disociacin de la certeza con respecto a la verdady la renunciade la verdad en favor de la certeza subjetiva. Acerca de las ideas religiosas (y podramosextender esto a todos los fenmenos psquicos) afirm, Consideradas psicolgicamente, sonexperiencias emocionales cuya naturaleza es tal que no pueden ser temas de discusin. Si mepuedo permitir una comparacin banal, cuando me siento bien o satisfecho nadie me puedeprobar lo contrario (CW16 186, (14), traduccin modificada). Es un hecho indiscutible. Nopuede haber, y no debe haber un logon didonai, un dar cuenta racional; y no hay necesidad deexponer las ideas de uno a otras mentes de manera que estas ideas puedan mostrar si puedensoportar una crtica. Son a priori inmunes. Hechos y arquetipos son indiscutibles. Como Jungacertadamente afirm, nadie puede refutar mi certeza subjetiva. Y los hechos y arquetiposexperimentados son slo, por supuesto, hechos privados y slo de inters privado. Si me sientobien y satisfecho intelectualmente no tiene ninguna relevancia. S, puedo estar subjetivamenteseguro de ello, pero est fundamentalmente divorciado de cualquier cuestin acerca de laverdad. No me tengo que esforzar por mostrar que aquello de lo cual estoy subjetivamenteseguro es de hecho tambin verdad, ni de asegurarme de que lo que es verdadtambin se

vuelva mi certeza personal y, como tal, mi propiedad personal, la constitucin lgica real de miconsciencia. Y posiblemente no puedo hacerlo. Por el contrario, la teologa y la metafsica, todanuestra tradicin occidental, siempre han seguido, de una manera u otra, la mxima expresadapor Anselmo de Canterbury de la siguiente manera, Neque enum quiero inteligente ut credamsed credo ut intelligam (No busco entender para creer, sino que creo para entender).

Despus de que Heidegger publicase su Ser y Tiempo, algunos cnicos se mofaron de su punto devista caricaturizndolo como: Estoy terriblemente determinado; slo que an no s a qu. Una


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determinacin sin contenido, una determinacin reducida a su punto cero como la mera formade la determinacin. De una forma similar la certeza subjetiva de Jung, su yo no creo, yo s,equivale a un conocimiento reducido a su punto cero como una mera forma de conocimiento.

Estoy terriblemente seguro, pero aquello de lo cualestoy seguro no lo puedo presentar comouna verdad. (15) En princip

psicologia como anti-filosofia. w giegerich

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