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Em “A origem da tragédia” (1871), Nietzsche expõe a fragilidade da ciência para apreender os fenômenos artísticos. Apolo e Dioniso podem ser compreendidos, para além da Mitologia, como forças polares que delimitam nossos conflitos e vazios. Apolo é luz que não vive sem as sombras de Dioniso. A aparente necessidade de compreender tendências opostas como expressões de bem e mal é suprimida pela possibilidade de alternância dos sentidos. Como forças, se estabelecem pela oposição – os polos se chocam e se sustentam, simultaneamente.

Machado (1999: 27) observa que a arte é capaz de proporcionar experiências dionisíacas, sem que se seja aniquilado por elas – possibilitando embriaguês sem perda da lucidez. Compreende que o dionisíaco nietzscheano implica o apolíneo, por ser necessariamente artístico.

As relações que se estabelecem no interior de cada homem, a partir do jogo estabelecido entre a pulsão dionisíaca e a apolínea, são descritas por Vattimo. Ele afirma que dionisíaco e apolíneo não definem apenas uma teoria da civilização e da cultura, mas também uma teoria da arte (1985: 18).

A arte trágica representa o conflito entre Apolo e Dioniso. Expressa resistência ao sofrimento a partir de uma intensificação da vida.

Vattimo observa que Nietzsche abre caminho para uma relação renovada com a classicidade, o que comporta uma radical atitude crítica nos confrontos com o presente (1985: 20). A transformadora noção de interpretação proposta por Nietzsche já aparece em “A origem da tragédia” e é a partir do jogo estabelecido entre o apolíneo e o dionisíaco que se pode compreender a atualidade do pensamento nietzscheano.

A palavra Dioníso significa mais para Nietzsche, de acordo com interpretação de Müller‐Lauter. Para ele a experiência dionisíaca deve permitir respirar na mais monstruosa paixão e altitude (1999: 26).

Um tal exercício requer uma saúde peculiar, que para além de perigosas escaladas, possibilite a aventura de percorrer os limites da alma.

A saúde pertence a quem tem sede na alma de percorrer com sua vida todo o horizonte dos valores e de quanto foi desejado até hoje, quem tem sede

de circum-navegar as costas deste ideal “mediterrâneo”. NIETZSCHE, 1882: 280

A experiência dionisíaca propõe a intensificação da vida em condições extremas.

A inesgotabilidade do fundo dionisíaco do mundo (FINK, 1983: 20), permite que o fenômeno da arte seja colocado no centro, a partir dele se torna possível decifrar o mundo.

A arte afirma a vida em seu conjunto. A luta entre Apolo e Dioniso, que dá origem à arte trágica, suprime a unilateralidade. Dois princípios antagônicos não


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dão lugar a reconciliação. A tensão que sustenta Apolo e Dioniso como forças polares justifica a existência e a magnitude de ambos. Tal tensão desafia o círculo da ciência

(NIETZSCHE, 1871: 115), fazendo‐o abrir‐se ao acaso, ao pensamento paradoxal, que percorre dois sentidos ao mesmo tempo.

O essencial dos cultos dionisíacos consiste, para Nietzsche, num mergulho redentor na imanência, onde não se trata mais de instaurar um juízo que divide, condena, renega, mas de proclamar um sim à vida em sua crua

integridade. GIACOIA, 1997: 187

O desejo de ultrapassar o próprio destino, enfrentando‐o, leva os heróis trágicos a transgredirem os limites da existência, desafiando os valores estabelecidos. A dimensão trágica representa a transgressão dos limites de finitude do homem.

No pensamento nietzscheano os valores estabelecidos surgiram em algum momento, em algum lugar; novos valores podem ser estabelecidos a qualquer momento, em qualquer lugar. A realidade, eternamente mutante, só pode ser compreendida a partir do devir.

O devir desfaz o conjunto de normas, métodos e sistemas, lança o homem no vazio, obrigando‐o a compreender a existência como experiência. Nada além disso. A preciosidade está na impermanência de fórmulas capazes de apreender a existência como ponte, passagem.

O que há de grande no homem é ser ponte, e não meta. O que pode amarse no homem, é ser uma transição e um ocaso.

NIETZSCHE, 1885: 31

A justificada necessidade de lançar a existência na correnteza turva e incerta do devir contrapõe-se à necessidade apolínea de luz e segurança suprema. Os contrastes mais perfeitos produzem a existência mais fecunda. A luta entre Apolo e Dioniso intensifica-se, desaguando em transmutação, criação.

Meus estudos e pesquisa com oficinas de criação apontam para a construção de novos sentidos. Tais oficinas, destinadas à formação de psicólogos, incluem afazeres artísticos mesclados ao exercício reflexivo de ler e buscar apreender significados próprios para os aforismos nietzscheanos. Tal ritmo sugere imersão em uma dimensão mais complexa da existência, que alterna ações pré-reflexivas àquelas meramente reflexivas. Desse jogo advém a possibilidade de construir as próprias imagens, que acompanham o engenho de uma compreensão mais vertiginosa da obra nitetzscheana. Enquanto a experiência do real nos submete, a experiência artística nos liberta.

No pensamento nietzscheano o fenômeno da criação é considerado a partir de uma perspectiva nômade, a serviço da liberdade. As tramas de permanência do mundo, dos conceitos, das idéias, rasgam-se à partir das máximas que apresentam a transitoriedade de todos os fenômenos. O devir é proposto como imagem fundamental da criação.


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Cada instante devora o precedente, cada nascimento é a morte de incontáveis seres, gerar, viver e morrer são uma unidade.

NIETZSCHE, 1872: 45

Criação e destruição apresentam-se de forma justaposta, estabelecendo contornos e vazios. Para criar é necessário, por assim dizer, também morrer. Morte ampla, metafórica e parcial; a morte de nossas próprias cascas e seivas.

As três metamorfoses, anunciadas por Zaratustra em seu primeiro discurso (1885: 43), propõem infinitas mortes e renascimentos de aspectos e essências. Propõem crescimento irregular, intensificação da vida. Nelas também é possível observar uma saga através da qual só é possível libertar-se a partir de ações. Em cada etapa observa-se aspectos decisivos para uma compreensão sobre a existência criadora.

Como o espírito se torna camelo e o camelo, leão e o leão, por fim, criança. (...)

“O que há de pesado?”, pergunta o espírito de suportação; e ajoelha como um camelo, e quer ficar bem carregado.

“O que há de pesado, ó heróis”, pergunta o espírito de suportação, “para que eu o tome sobre mim e minha força se alegre?”(...)

Pesadíssimos fardos toma sobre si próprio o espírito de suportação; e tal como o camelo, que marcha carregado para o deserto, marcha ele para o

seu próprio deserto. Mas, no mais ermo dos desertos, dáse a segunda metamorfose: ali o

espírito tornase leão, quer conquistar, como presa, a sua liberdade e ser senhor em seu próprio deserto. (...)

Qual o grande dragão, ao qual o espírito não quer mais chamar senhor nem deus? “Tu deves” chamase o grande dragão. Mas o espírito do leão

diz: “eu quero”. (....) Criar novos valores isso também o leão ainda não pode fazer; mas criar para si a liberdade de novas criações isso a pujança do leão pode fazer.

(...) Mas dizei, que poderá ainda fazer uma criança, que nem sequer pôde o

leão? (...) Inocência é a criança, e esquecimento; um novo começo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer

“sim”. Sim, meus irmãos, para o jogo da criação é preciso dizer um sagrado

“sim”; o espírito, agora, quer a sua vontade, aquele que está perdido para o mundo conquista o seu mundo.

NIETZSCHE, 1885: 44

A riqueza metafórica com que os movimentos são descritos permitem aproximações com a própria existência e incluem a possibilidade de observar em si tais transformações e tremores de terras.

O espírito de suportação, para além de pesadíssimas cargas, carrega os fardos de um tipo de moral que requer o cumprimento de deveres. Mas a marcha para o próprio deserto, uma tal solitude parece engenhar o espaço necessário à transformação. O deserto como metáfora de vazio e de desterro pode ser capaz de inspirar uma salutar confrontação consigo mesmo. Pode inspirar, ainda, vontade de potência, dominação; o desejo de ser senhor em seu próprio deserto, enfim.


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Quando ocorre a segunda metamorfose observa-se a necessidade do estabelecimento de uma luta para a conquista da liberdade. Uma luta que requer força selvagem. Tal força, que não carrega fardos, é livre para se impor como vontade; para estender seus domínios.

Criar para si a liberdade de novas criações talvez seja um exercício necessário e uma luta diária. Nesse sentido, as metamorfoses se realizariam com possibilidades quase infinitas de reincidências. Mas tais fenômenos não seriam propriamente repetições, pois encontrariam no homem outro campo de experiência, profundamente alterado pelas metamorfoses anteriores. A idéia de eterno retorno aqui, é compreendida apenas como possibilidade transitória, a partir de observação de Nietzsche.

(...) o mecanismo tem que valer para nós como hipótese imperfeita e apenas provisória.

NIETZSCHE, 1884: 117

A hipótese de que existem ciclos a serem percorridos durante a existência não cristaliza os estados de passagem, tampouco estabelece compreensões definitivas sobre o fenômeno.

As noções de inocência e esquecimento propostas pela terceira metamorfose são importantes para que as transformações também possam ser compreendidas em seu conjunto. Conjunto que traz como elemento um novo começo. Um sim e um não; um jogo de criação e morte.

Na conquista do próprio mundo afirma-se a vontade. Ela é o elemento através do qual a existência pode fluir.

A relação fluida entre percepção e racionalidade revela-se como linguagem da própria vida. O discurso de Zaratustra pode ser entendido como argumento racional e obra poética; requer a compreensão da vida como fenômeno estético.

A existência considerada como fenômeno estético sempre nos parece suportável e através da arte nos são dados o olho e a mão e antes demais

nada a boa consciência para poder criar, com nossos recursos, tal fenômeno.


Na confrontação entre o homem científico e o homem artístico proposta por Nietzsche, Fink observa que o homem artístico é o tipo superior em comparação com o lógico e o cientista (1983: 35). Para o homem artístico o questionamento e destruição dos velhos limites impostos pela dureza dos conceitos pode ser uma resposta criadora da intuição. Nesse sentido, a criança como metáfora de inocência e esquecimento nega um certo tipo de tradição do conhecimento, que se constrói apenas a partir de uma criteriosa memorização e ordenação de saberes.

Nietzsche considera que para ser artista, também é necessário esquecer, ignorar! (1882: 14). Para além do esquecimento, ele observa que é possível experimentar uma segunda inocência, que torna o homem mais infantil e, ao mesmo tempo mais refinado.

Inocência e refinamento. O esquecimento como hábito elegante é capaz de inaugurar novas impressões, compreensões. Ao mesmo tempo, tal hábito enfurece os mais velhos e os eruditos, que passam a ser entendidos como perspectivas, e podem até ser ignorados.

As três metamorfoses representam, para Fink, a modificação do homem a partir da morte de Deus, isto é, a transformação de sua alienação na liberdade criadora que se sabe autônoma (1983: 76). Ele observa que tal fenômeno põe em evidência o caráter lúdico e arriscado da


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existência, bem como problematiza todos os sistemas de interpretação do mundo que se fundam na metafísica.

A intensa transformação existencial proposta no primeiro discurso de Zaratustra é compreendida por Fink como princípio de todos os outros discursos (1983: 78). Observa que antes da morte de Deus, a natureza criadora do homem encontrava-se adormecida, prisioneira nas malhas de divinas certezas.

Vattimo entende que a morte de Deus não é uma enunciação metafísica da não existência de Deus; tem de ser tomada à letra como o anúncio de um acontecimento (1985: 56). Anunciar um acontecimento não significa, entretanto, demonstrar alguma coisa. Mas a simples anunciação é capaz de provocar outros acontecimentos. A anunciação da morte de Deus possibilita que se instaure uma profunda suspeita – de que não se pode mais considerar uma verdade sem seus véus.

Se não é mais possível crer em uma verdade que não possua véus (NIETZSCHE, 1882: 15), há que se abrir espaço para as diversas e talvez infinitas interpretações da existência. Espaço para a criação de novos sentidos.

A morte de Deus, para Fink, significa também o fim da negação do tempo, e o reconhecimento do tempo como verdadeira dimensão de todo o ser (1983: 81).

O criador, que só pela morte de Deus conquista a sua liberdade mais completa e se abre para a Terra, inserese expressa e voluntariamente no

tempo, aceita o perecível e com isso a sua própria finitude FINK, 1983: 81

Kaufmann considera que Nietzsche, como um profeta, anuncia a morte de Deus em

Zaratustra. Tal anunciação pode ter origem em seu pressentimento de um desastre universal.

Ele sentiu a agonia, o sofrimento e a miséria de um mundo sem Deus, tão intensamente em uma época em que os outros estavam cegos às tremendas consequências, que ele seria capaz de experienciar adiantadamente como seria o destino de uma geração futura.

KAUFMANN, 1974: 98

Apesar de alguns autores considerarem como principal premissa da filosofia de Nietzsche o ateísmo, Kaufmann observa que essa interpretação também pode ser considerada problemática. A anunciação da morte de Deus é uma tentativa para um diagnóstico da civilização contemporânea e não uma especulação filosófica de uma realidade última (1974: 100).

Outra interessante interpretação para a questão do ateísmo é oferecida por Brusotti, ao observar que Nietzsche diferencia o Cristianismo que arruína a saúde, dirigido pelo ressentimento e o Budismo que, ao contrário, ele considera como uma forma de higiene racional (2000: 25).

O ressentimento, que é em sumo grau prejudicial ao doente, está-lhe contra-indicado: infelizmente é sua inclinação mais natural. O conceito é de Buda, fisiologista profundo. (...) Libertar a alma do ressentimento, é o primeiro passo para a cura.

NIETZSCHE, 1888a: 39

Libertar a alma do ressentimento requer, também, inocência e esquecimento.


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A anunciação da morte de Deus possibilita o nascimento de um homem criador, que ousa escrever sua própria história, e com isso se arrisca, inscrevendo-se no vazio.

Deus é uma suposição; mas quero que o vosso supor não vá além da vossa vontade criadora.

NIETZSCHE, 1885: 99

Não existe uma casa ancestral para onde o homem pode retornar, o que existe é só o percurso.

Uma nova era de uma cultura pós-metafísica se inicia a partir do pensamento nietzscheano. Essa interpretação de Penzo propõe um novo modo de “pensar”, no qual o problema de Deus não é extrínseco ao do ser (1998: 18). Ele observa que em A gaia ciência (1882) Nietzsche lamenta-se por ter perdido a fé na metafísica, onde se funda a ciência. Porém, confessa não ter uma certeza inabalável da perda definitiva do fundamento divino (1998: 121).

Penzo observa que o pensar pós-metafísico proposto por Nietzsche é um pensar trágico (1998: 20). O pensamento trágico deve mostrar as conclusões errôneas da ciência e os maus hábitos da razão.

O fenômeno da criação está, portanto, para além de uma grande maturidade da razão refletida. Corman observa que Nietzsche, um logicista e ao mesmo tempo um poeta visionário, vê a criação como um retorno às origens, às fontes, como um mergulho nas forças vitais primeiras, um retorno à inocência da infância (1982: 60). Ele observa que a criação obedece às forças inconscientes, que podem se encontrar em oposição com o que o consciente pôs em marcha.

Nietzsche destaca que não é com sua inteligência que o filósofo elabora suas idéias. Elas nascem, sobretudo, das aventuras perigosas que ele enfrenta e, notadamente, das passagens tormentosas da saúde à doença, que o fazem sentir a vida com uma intensidade particular.

(...) o verdadeiro filósofo vive antifilosoficamente, contrariamente à sabedoria e antes de mais nada vive imprudentemente e sente o peso e o

dever de numerosas tentativas e tentações da vida arriscase continuamente, joga o grande jogo.


Um ser naturalmente mórbido não pode sarar; para um ser naturalmente são, ao contrário, a doença pode ser um estimulante energético, que excita o instinto de vida.

Corman observa que Nietzsche tece dura críticas aos filósofos dogmáticos que fecham-se em seus gabinetes e se comportam como marinheiros que, por medo do mau tempo, permanecem no cais (1982: 74).

O imperioso movimento da vida requer coragem; para correr riscos, para lançar-se ao mar, para desafiar o senhor dos ventos. A ventura da exploração e conquista de novos litorais só é possível a partir das incertezas da navegação. Há muito por descobrir, entretanto não existem cartas náuticas.

Nosso barco sofre a tormenta! Serremos os dentes! Vigilantes! Firmes no leme!

Naveguemos em linha reta acima da moral. NIETZSCHE, 1886: 40

Viver imprudentemente, jogar o grande jogo requer superação de imutáveis leis, da moral que acorrenta o homem a um universo governado pela fixidez dos valores. Universo regido por uma moral que estabelece, de antemão, o caminho a ser percorrido, as ações a serem


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empreendidas, os desejos a serem negados; as imensas culpas a serem amargadas em casos de desobediência às normas.

A coragem pode ser entendida como o meio através do qual a existência alcança sua maior fruição devida. A capacidade de ultrapassar o que a moral instituiu como deveres fundamentais é força capaz de dizer eu quero.

Há no homem uma força imensa, que aspira ser utilizada. Essa força, afirma Corman, aspira à criação (1982: 94).

A criação é, ainda, superação de si, recriação do próprio espírito, nascimento de uma nova vontade, morte de incontáveis certezas. Como no jogo de forças estabelecido entre saúde e doença, aqui também a libertação do espírito atravessa sua servidão.

É de esperar que um espírito, no qual o tipo de “espírito livre” deve um dia tornarse maduro e saboroso até a perfeição, tenha conhecido a sua

aventura decisiva em um grande lance de dados, e anteriormente tenha sido um espírito mais servo que qualquer outro, parecendo para sempre

acorrentado ao seu canto, ao seu pilar. NIETZSCHE, 1878: 9

A intensificação da vida é fruto de contínuo embate. A conquista de uma maior fruição de

vida perspassa contínuos estrangulamentos de energia. A alpestre liberdade do espírito atravessa profundezas de calabouços.

Qual a prisão mais forte? Quais os laços quase impossíveis de quebrar? Entre os homens de uma espécie rara e delicada, são os deveres.

NIETZSCHE, 1878: 10

Entre os deveres que ameaçam vôos mais altos, incluem-se aqueles que impelem o homem a crer na unidade e previsibilidade do mundo e de si mesmo; na vida como obra acabada, na identidade como imagem nítida em espelho d’água.

O eu, a infinita distância que separa todo pretenso conhecer-se de sua raiz na vivência, no inusitado movimento que a tudo consome e renova; e altera uma vez mais. O eu, a bruma sobre o lago, a névoa daquilo que no fundo de nós não podemos ensinar (NIETZSCHE, 1886: 172).

A cristalização do tempo, toda a fixidez necessária ao estabelecimento dos conceitos é questionada por Nietzsche, ao observar que um filósofo não deve permitir conceitos, opiniões, coisas passadas e livros para dar os passos entre ele e as coisas (KAUFMANN, 1974:105).

A racionalidade como instrumento técnico, como via lógica através da qual livros são escritos, conceitos são estabelecidos, é criticada como única passagem para a compreensão da existência. A própria linguagem, se apreendida ao pé da letra pode oferecer armadilhas à compreensão.

Nietzsche está convencido de que a linguagem nos engana quando tomamos a palavra ao pé da letra, isto é , quando permanecemos nela e

deixamos de perceber, por meio dela, a indicação a processos que não são absorvidos nela.

MÜLLERLAUTER, 1997: 76

Os escritos de Nietzsche dão origem a diversas interpretações. Alguns autores consideram a questão do ateísmo particularmente importante na obra nietzscheana. Kaufmann, porém, observa que Nietzsche declara-se devoto de Dioniso. Poderíamos chamá-lo de ateu? (1974: 102). Kaufmann acrescenta que rótulos como “ateísmo” e “agnosticismo” são inadequações.


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Dioniso é um forte vento que, ao soprar intensamente e em diversas direções, concebe infinitas mudanças no mundo e em si mesmo; uma inocente e renovada fúria que cria e faz perecer.

Dioniso é a resposta para a Grande Nostalgia do homem: é ele que nos faz aparecer e desaparecer todo o existente; é ele que rege toda a mudança,

que rege o decurso das coisas no tempo. FINK, 1983: 117

Através de Dioniso pode-se vislumbrar um palco de criação, cujo fundamento é

incessante mutação. A mutante força dionisíaca aproxima o homem de seus aspectos divinos; faz compreender que todo imperecível é apenas uma imagem poética (NIETZSCHE, 1885 : 100).

Uma tarefa dionisíaca tem justamente como indisputáveis pressupostos a dureza do martelo e o prazer da destruição.

NIETZSCHE, 1888a: 140

A anunciação da morte de Deus, requer uma reavaliação, como sugere Kaufmann (1974: 101). Para além da uma aparente negação de Deus, anuncia-se sua face oculta.

O que nos diferencia não é que tenhamos descoberto que não há Deus na história, na natureza ou por trás da natureza e sim que o que tem sido

reverenciado como Deus, seja semelhante a Deus. NIETZSCHE, 1888c: 85

A outra face de Deus - que pode se encontrar representada na alegoria de Dioniso - faz

com que se creia, também, em uma luz vacilante.

O caráter dionisíaco da criação exige labor estranho e interessante: trazer um pouco de sombra à luz, escurecer levemente o horizonte para que a excessiva claridade não ofusque os olhos a ponto de se perder a delicada variedade de detalhes. A sombra, contrapondo-se à luz diviniza-a, tornando-a mais forte pela oposição.

O fenômeno da criação só pode ser compreendido como incessante luta, energia que emerge a partir da violência das águas que se precipitam em abismos. A imagem de uma usina.

Cume e abismo resolveramse numa única coisa! NIETZSCHE, 1885: 61

Compreender a energia dos movimentos criadores requer envolvimento no incessante

fluxo de transformações. Misturar-se ao tecido do mundo, às irregularidades e arestas dos fenômenos em permanente mudança requer coragem. A coragem que mata, ainda, a morte, por que diz: “Era isso a vida? Pois muito bem! Outra vez!” (NIETZSCHE, 1885: 165)

Penzo (1998: 31) compreende que como nas tragédias, a morte marca o fim de uma dimensão conhecida, permitindo o início de uma outra, sublime e fluida.

Kaufmann observa que Nietzsche, ao invés de racionalizar as avaliações correntes que lhe parecem como prévias “criações de valores que se tornaram dominantes e têm sido chamadas de verdades”, oferece uma crítica e assim prepara o campo para uma nova “criação de valores” no futuro (1974: 109). Exercícios de uma tal natureza são capazes de estabelecer espaços vazios, livres, em meio a um universo ocupado por dogmas.

Entretanto o próprio Kaufmann afirma que Nietzsche não apresenta novos valores (1974: 110), e a revalorização significa guerra contra as valorizações aceitas e não a criação de novas valorizações. Cabe observar que, talvez, não existam novos valores pois, uma vez instituídos,


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descritos e caracterizados como tal, tornam-se passado. Porém há permanente necessidade do processo de recriação de valores, do intenso embate que transforma, conferindo atualidade àquilo que, como o homem, deve ser superado.

Não mais querer e não mais determinar valores e não mais criar: ah, sempre longe de mim fique esse cansaço!

NIETZSCHE, 1885: 101.

A capacidade de criação requer apropriação de múltiplas forças, de vontades de poder. Aqui, como anteriormente, é necessário libertar-se do ressentimento inoculado pela tradição metafísica: o desprezo pela vida (GIACOIA, 2000: 59).

Busca-se divinização da vida a partir de um fundo dionisíaco, observando que a própria existência parece suficientemente sagrada para justificar sua dimensão trágica.

O homem trágico diz “sim” em face até do sofrimento mais duro: é bastante forte, bastante abundante, bastante divinizador para tanto (...)


Força que engenha transformação para além do sofrimento é vontade de poder e, como tal, só pode ser compreendida como complexa multiplicidade.

Vontades de poder, para além de elementos vivos no caótico tecido do mundo, são capazes de fender rochas. Como pluralidades complexas estabelecem imantados campos de forças.

Sim, qualquer coisa invulnerável e que não pode tumularse há em mim, qualquer coisa que fende rochas: chamase a minha vontade.


Eu quero – assim manifesta-se a vontade, com ousadia capaz de ultrapassar a palidez das geleiras, os perigos da escalada, a embriaguês do ar rarefeito nas alturas; intempéries de uma natureza que atravessa a alma.

Também a Nietzsche o que importa é não apenas “interpretar” o mundo, mas transformá-lo (MÜLLER-LAUTER, 1997: 135). Transpor os limites impostos por inóspitos continentes, atravessá-los.

Como os grandes navegadores, exploradores, aventureiros, Nietzsche preparou-se para passar por mau. Com original elegância interpretou as reações furiosas dos pensadores fundamentalistas aos seus escritos. Outrora e ainda hoje há pensadores que sentem-se aviltados pelas destemidas expedições nietzscheanas; ressentidos, choram por aqueles que resolveram viver no inexplorado e não mais regressaram a um solo seguro. Outros, apenas sorriem e negam qualquer ressentimento por não terem tido, eles mesmos, a intrepidez necessária para habitar monstruosas altitudes.

Subir quer a vida, e, subindo, superar a si mesma. NIETZSCHE, 1885: 115


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