Universidade de Aveiro

Ano 2020 Departamento de Educação e Psicologia

João Pedro Costa Barbosa Ferreira da Silva

Locus de Controlo e emoções: sua relação para com a espiritualidade Locus of control and emotions: their relationship to spirituality

2020

Universidade de Aveiro

Ano 2020 Departamento de Educação e Psicologia

João Pedro Costa Barbosa Ferreira da Silva

Locus de controlo e emoções: sua relação para com a espiritualidade

Tese apresentada à Universidade de Aveiro para cumprimento dos requisitos necessários à obtenção do grau de Doutor em Psicologia, realizada sob a orientação científica da Doutora Anabela Maria Sousa Pereira, Professora Associada com Agregação do Departamento de Educação e Psicologia da Universidade de Aveiro, e co-orientação da Doutora Sara Otília Marques Monteiro, Professora Auxiliar Convidada do Departamento de Educação e Psicologia da Universidade de Aveiro

Aos docentes e investigadores, os quais, não negando a multitude da experiência humana, procuraram contribuir para o estudo da religiosidade e da espiritualidade em psicologia, ainda que a uns não lhes escapasse o pendor das religiões reveladas, mas, mesmo assim, fundando uma especialidade de mérito próprio. Dedico, também, esta obra a todos os académicos que, imbuídos de vero sentido epistemológico, incrementam no ânimo de pares e discentes o denodo em se aventurar para lá da Finisterra, para os domínios do Ignoto, ainda que possam ser habitados pelo mostrengo adâmico, mas com a eventualidade de uma Ilha dos Amores. A todos os nautas de mar alto cuja natureza não os fez ficar na praia ou a navegar à costa.

o júri Presidente Professor Doutor Carlos Manuel Martins da Costa

professor catedrático da Universidade de Aveiro

Doutora Rute Flávia Meneses Mondim Pereira professora associada da Universidade Fernando Pessoa

Doutora Leonor Mendes de Freitas Queirós e Lencastre professora auxiliar da Universidade do Porto

Doutora Maria Madalena Jesus Cunha Nunes professora adjunta do Instituto Politécnico de Viseu

Doutora Maria Alexandra Ferreira Valente investigadora do Instituto Universitário de Ciências Psicológicas, Sociais e da Vida (ISPA)

Professora Doutora Anabela Maria Sousa Pereira Professora associada com agregação da Universidade de Aveiro (Orientadora)

agradecimentos

Agradecer assume-se como fundamental quando há um serviço que nos é ofertado, seja a jeito de favor, seja por obrigação – no sentido real do termo latino obligare que se traduz em ligar por compromisso. Concorreram uma série de pessoas, sem as quais, este empreendimento não se poderia manifestar no tempo proposto. Impotente teria sido a minha pessoa se nos momentos cruciais a ajuda não valesse aos pedidos feitos. A todos, sem excepção, estou profundamente grato. Prestar-lhes homenagem será, portanto, fazer-lhes justiça. Assim, julgando-me não ser alguém de lisonjas ou de vãos elogios, deixo os meus agradecimentos: À Exma. Prof.ª Doutora Anabela Maria Sousa Pereira, orientadora científica de uma dissertação minha uma segunda vez, pela sua confiança, boa vontade, apreço, préstimo manifesto nos contactos, no desenvencilhar da burocracia e, sobretudo, no apoio técnico-científico essencial quer no produto final deste projecto, quer no polir das minhas competências pessoais e profissionais. Estou-lhe, por isso, bastante reconhecido. À Exma. Prof.ª Doutora Sara Otília Marques Monteiro, co-orientadora científica desta dissertação, o apoio técnico-científico, a atenção, a boa vontade, tempo disponibilizado, diligências tomadas e a crítica constructiva da qual retirei uma ajuda relevante.

Ao Exmo. Prof. Doutor José Pereira da Conceição Martins, psicólogo clínico e psicoterapeuta, lamentavelmente para o mundo discente, jubilado, o qual reconheço me ter incutido, aquando o tempo em que eu era aluno de licenciatura, há quase uma década, o interesse pela Psicologia da Espiritualidade e da Religiosidade, sua linha de investigação, bem como o seu indispensável apoio moral e preocupação no início da minha carreira profissional, dessa vez na qualidade de supervisor de estágio profissional, com aquela atenção que mantenho impressa na lembrança. Ao Exmo. Prof. Doutor Manuel Ramos pelo interesse manifestado, amizade, breves tertúlias, pertinentes sugestões e disponibilidade em divulgar o meu projecto doutoral entre os seus alunos. À Exma. Prof.ª Doutora Cristina Parente pelo amável acolhimento, voto de confiança, interesse no projecto e divulgação do mesmo junto das suas turmas. Às Exmas. Prof.ª Doutora Lídia Pires e Prof.ª Doutora Sofia Miguens pela amabilidade e disponibilidade na divulgação do projecto doutoral. À Exma. Prof.ª Doutora Elena Zagar Galvão, por consentir a divulgação do projecto aos seus discentes e pela sua amabilidade.

À Dr.ª Elda Costa, assessora de imprensa e agente político-partidária, por permitir que esta investigação chegasse ao movimento cívico Braga Para Todos, onde uma parte da amostra foi recolhida, reconhecendo-lhe, também, o interesse pelo projecto, o considerável suporte e as tertúlias. À Dr.ª Ana Bártolo, aluna do 3º Ciclo em Psicologia, pela amabilidade, tempo despendido e auxílio na correcção do manuscrito referente à revisão de literatura das escalas de espiritualidade aferidas para a população portuguesa. Ao Dr. João Pedro Lima Morais do Núcleo de 3º Ciclo dos Serviços de Gestão Académica da Universidade de Aveiro pelo estimado auxílio técnico e esclarecimentos prestados nos vários contactos tidos.

Aos demais que facilitaram o meu trabalho pelo auxílio logístico na Universidade de Aveiro e na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, nas suas funções administrativas ou operacionais ao serviço das respectivas instituições. Ao corpo docente do Programa Doutoral em Psicologia da Universidade de Aveiro pelos seus contributos na minha formação enquanto investigador.

Aos alunos que importunei nos seus intervalos entre aulas, por serem receptivos e compreensivos, mesmo quando contrariados pela circunstância. À Cátia de Jesus Martins Botelho, por estar presente, por apoiar no que pôde, por ajudar, por compreender, pelas partilhas, por me aceitar virtuoso nos defeitos e qualidades com os quais labuto, numa luta por vezes inglória. Aos meus pais pelo suporte prestado durante todos estes anos, pela ansiedade da qual não escaparam por se identificarem homologamente com os meus problemas, por terem sofrido e ainda tanto sofrerem ao meu lado. Aos meus amigos, os antigos e os novos, dos quais não distingo um pois não há como os diferenciar num afecto fraterno que nos é transversal. Aos meus condiscípulos do programa doutoral pelo amável convívio.

Àqueles que o fado me privou e que o estimar me os leva a entrever nas brumas da memória, sobretudo, os já consagrados aos Dii Manes .

Aos Exmos. Professores que compõem a mesa de júri pela sua disponibilidade e atenção para com as palavras grafadas nesta dissertação.

E fechando o leque de agradecimentos, com um particularmente significativo, o meu reconhecimento ao Elan Vital que me proporcionou o suporte anímico necessário nos momentos cruciais dos últimos anos e pelo vento, ah esse precioso vento, que tanto tem feito mover a barca sobre imas águas.

palavras-chave

espiritualidade, religiosidade, locus de controlo, emoções, psicometria, conceptualização

resumo

A presente investigação intenta contribuir para a problemática da conceptualização da espiritualidade e da religiosidade em psicologia e para o conhecimento do impacto destes constructos no locus de controlo e no afecto positivo/negativo. O trabalho inicia com a apresentação de uma historiografia conceptual e das principais críticas ao modelo vigente de espiritualidade em psicologia que assume uma dependência para com a noção de religiosidade. Foram definidos como objectivos: a) verificar se o estado de arte da psicometria da espiritualidade e da religiosidade em Portugal disponibiliza escalas adequadas à avaliação dos dois constructos; b) desenvolver e aferir para a população portuguesa uma escala de “espiritualidade não-teísta” e outra de “religiosidade não-espiritual”; c) avaliar a variabilidade da religiosidade e da espiritualidade em função da seguinte taxonomia – “crente praticante”, “crente não-praticante”, “ateu” e “céptico”; d) avaliar a variabilidade da relação entre religiosidade e espiritualidade para com demais variáveis psicológicas (locus de controlo e afecto positivo/negativo). O estudo foi constituído por uma amostra de 279 participantes com idades compreendidas entre os 17 e os 69 anos (M=24.42, SD=9.463) que responderam a um questionário sócio-demográfico, à escala de espiritualidade não teísta, à escala de religiosidade não espiritual, à escala de bem-estar espiritual (medida critério), à escala IPC de Levenson para a medição do locus de controlo, e à escala PANAS-VR para avaliação do afecto positivo/negativo. Os principais resultados identificados compreendem: 1) A qualidade das medidas psicométricas de espiritualidade aferidas para o contexto português; 2) Dados comparativos entre espiritualidade e religiosidade no locus de controlo; 3) Dados comparativos entre religiosidade e espiritualidade no afecto positivo/negativo; 4) Dados sobre a associação entre religiosidade e espiritualidade; e 5) Informação sobre as propriedades psicométricas da escala de bem-estar espiritual (medida critério) em função da heterogeneidade de posturas teístas, nomeadamente, “crente praticante”, “crente não-praticante”, “ateu” e “céptico”. A discussão dos dados na sua globalidade sugerem uma mudança de paradigma para um modelo conceptual mais abrangente e inclusivo de diferentes posturas face à espiritualidade e à religiosidade. São referidas algumas implicações para a discussão conceptual baseada na distinção entre espiritualidade e religiosidade, bem como, para a educação e intervenção psicológica nesta área.

keywords

spirituality, religiousness, locus of control, emotions, psychometry, conceptualization

abstract

This study aims to contribute to the problem of conceptualizing spirituality and religiosity within psychology and to the knowledge of the impact of these constructs on the locus of control and on positive/negative affection. The work begins with the presentation of a conceptual historiography and the main criticisms of the current model of spirituality in psychology, which assumes a dependence on the notion of religiosity. The following objectives have been proposed: a) to verify whether the state of the art of the psychometry of spirituality and religiosity in Portugal provides adequate scales for the assessment of the two constructs; b) to develop and assess for the Portuguese population a scale of "non-theistic spirituality" and another of "non-spiritual religiosity"; c) assess the variability of religiosity and spirituality according to the following taxonomy - "practising believer", "non-practising believer", "atheist" and "skeptic"; d) assess the variability of the relationship between religiosity and spirituality with other psychological variables (locus of control and positive/negative affection). For this purpose, a convenience sample was taken with 279 participants aged between 17 and 69 years (M=24.42, SD=9.463) who completed a questionnaire with socio-demographic questions, a measure of non-theistic spirituality, a measure of non-spiritual religiosity, the Spiritual Well-being Questionnaire (criterion measure), the Levenson CPI scale for measuring the control locus, and the PANAS-VR scale for assessing positive/negative affection. The main results included: 1) The quality of the psychometric measures of spirituality assessed for the Portuguese context; 2) Comparative data between spirituality and religiosity in the locus of control; 3) Comparative data between religiosity and spirituality in positive/negative affection; 4) Data on the association between religiosity and spirituality; and 5) Information on the psychometric properties of the spiritual well-being scale (criterion measure) according to the heterogeneity of theistic postures, namely, "practicing believer", "non-practitioner", "atheist" and "skeptic". The discussion of the data as a whole suggests a paradigm shift towards a more comprehensive and inclusive conceptual model of different attitudes towards spirituality and religiosity. Some implications are mentioned for the conceptual discussion based on the distinction between spirituality and religiosity, as well as for education and psychological intervention in this area.

I

Índice Geral

Índice de Figuras e Gráficos III

Índice de Tabelas e Quadros IV

Índice de Abreviaturas V

Introdução 1

Enquadramento e Justificação 2

Pertinência da Investigação 3

Objectivos e Estrutura 5

Enquadramento Conceptual 7

Os Precursores Cimeiros 8

Os Psicoterapeutas e Psicólogos Experimentais 15

Autores Contemporâneos 20

Crítica Conceptual 30

Espiritualidade Teísta – Uma Falácia Conceptual 34

Espiritualidade e Religiosidade Per Se 43

Metodologia Geral 47

Operacionalização das Variáveis em Estudo 48

Questão Inicial e Questões de Investigação 49

Participantes 49

Instrumentos 49

Procedimentos 50

Análise dos Dados 50

Estudos Empíricos 51

Estudo 1 – Estudo Psicométrico de Escalas de Espiritualidade 52

Estudo 2 – Spirituality or Socio-Ecology? 72

Estudo 3 – Development of a Scale of Non-Theistic Spirituality 90

Estudo 4 – Comparing Measures of Religiosity and Spirituality 115

Estudo 5 – Espiritualidade e Religiosidade: Duas Medidas 144

Conclusão Integrativa 169

Principais Conclusões 170

Limitações 177

Implicações e Investigações Futuras 179

Referências Bibliográficas 182

Anexos 191

II

Anexo 1 – Autorização da Escala de Bem-estar Espiritual 192

Anexo 2 – Autorização Positive and Negative Affect Schedule 193

Anexo 3 – Autorização da Escala IPC de Levenson 194

Anexo 4 – Modelo de Consentimento Informado 195

Anexo 5 – Questionário de Dados Sócio-demográficos 197

Anexo 6 – PANAS-VRP 199

Anexo 7 – SWBQ 200

Anexo 8 – Escala IPC de Levenson 203

Anexo 9 – Escala de Consciência Espiritual 204

Anexo 10 – Escala do sentido Religioso 205

III

Índice de Figuras

Introdução

Figura 1 – Abrangência de Constructos para Brian Zinnbauer 36

Figura 2 – Abrangência de Constructos para Kenneth Pargament 36

Figura 3 – Abrangência de Constructos para Harold Koenig 40

Figura 4 – Provável Abrangência entre Constructos para Lynn Underwood 42

Estudo 1

Figura 1 – Diagrama do Processo de Seriação dos Artigos 59

Estudo 5

Gráfico 1 – Gráfico de Escarpa – ECE 157

IV

Índice de Tabelas e Quadros

Estudo 1

Quadro 1 – Fórmula de pesquisa nas diferentes bases de dados 57

Tabela 1 – Caracterização dos Estudos 61

Tabela 2 – Qualidade Psicométrica das Escalas 62

Tabela 3 – Adequação das Medidas Psicométricas segundo Hill 62

Tabela 4 – Dimensões das Escalas de Espiritualidade 64

Tabela 5 – Propriedades Psicométricas 65

Estudo 2

Table 1 – Extraction of Components 78

Table 2 – Correlation Between SWBQ’s Domains 79

Table 3 – Linear Regression Model 80

Table 4 – SWBQ’s General Scores 81

Estudo 3

Table 1 – Extraction of Components 102

Table 2 – Average differences in regard to spirituality 104

Estudo 4

Table 1 - Table 1 – Pattern Matrix for Religious Sense Scale and Item Retention 125

Table 2 – Correlation between Religious Sense Scale and SWBQ Domains 126

Table 3 – Differences in RSS Scores According to Theistic Attitudes 127

Table 4 – Differences in Spirituality Scores According to Attitudes 128

Estudo 5

Tabela 1 – Matriz Padrão 156

Tabela 2 – Diferenças Médias de Religiosidade 158

Tabela 3 – Diferenças Médias de Espiritualidade 159

Tabela 4 – Atitudes Teístas por Género 159

Conclusão Geral e Integrativa

Quadro 1 – Ordens Conceptuais de Espiritualidade 169

Quadro 2 – Caracterologia do Religioso e do Espiritual 176

V

Lista de Abreviaturas

APA – American Psychological Association

DSES – Daily Spiritual Experiences Scale

ECE – Escala de Consciência Espiritual

ESR – Escala do Sentido Religioso

ISPA – Instituto Superior de Psicologia Aplicada

FMUL – Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa

RSS – Religious Sense Scale (Escala do Sentido Religioso)

SCS – Spiritual Consciousness Scale (Escala de Consciência Espiritual)

STS – Spiritual Transcendence Scale

SIBS – Spiritual Involvment and Beliefs Scale

SIWB – Spiritual Index of Well-being

SWBQ – Spiritual Well-being Questionnaire (Questionário de Bem-estar Espiritual)

1

Introdução

2

Enquadramento e Justificação

É com a criação, nos anos 70 do século passado, da Society for the Psychology of

Religion and Spirituality da American Psychological Association (APA), compondo a

Divisão 36 da mesma associação, que o estudo da religiosidade e, anexamente, da

espiritualidade assume algum crédito académico. Na contraparte europeia, nomeadamente

no Reino Unido, encontramos a Royal College of Psychiatrists que alberga a Spirituality

and Psychiatry Special Interest Group que defende o screening rotineiro de temáticas

espirituais por parte dos psiquiatras britânicos, sendo o seu Module – Exploring spirituality

with people who use mental health services parte do Continuing Professional

Development, essencial na formação de psiquiatras do Reino Unido. No que respeita

Portugal, país vanguardista no que toca a várias matérias, o interesse académico na

espiritualidade e na religiosidade ficou circunscrito ou até em segundo plano durante mais

tempo do que congéneres ocidentais verificando-se, contudo, linhas de investigação tardias

que clamam por uma maior atenção académica. Exemplos de tais grupos são o Centro

Transdisciplinar de Estudos da Consciência da Universidade Fernando Pessoa, o Grupo de

Investigação – Promover o Potencial Humano do Instituto Superior de Psicologia Aplicada

(ISPA), o Laboratório LIMMIT da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa

(FMUL), a Associação Luso-Brasileira de (Psicologia) Transpessoal, as iniciativas da

farmacêutica BIAL (Simpósios “Aquém e Além do Cérebro” e bolsas de investigação),

sendo que a partir do ano de 2002 já foi possível contabilizar 37 dissertações de mestrado,

8 de doutoramento e 31 artigos em revistas com supervisão de pares (Romerio, Martins,

Pinto & Caldeira, 2018) que não reflectem a totalidade das investigações na área

produzidas ao abrigo de universidades portuguesas. De significância considerável é,

também, a declaração da World Psychiatric Association sobre a sua posição a respeito da

espiritualidade e da religiosidade, que se expressa nos seguintes pontos (Moreira-Almeida,

Sharma, van Rensburg, Verhagen & Cook, 2016):

1. Consideração das crenças religiosas e da espiritualidade de utentes psiquiátricos na

elaboração da anamnese, bem como, avaliação rotineira destes parâmetros;

2. Compreensão da religião e da espiritualidade e suas relações com o diagnóstico,

etiologia e tratamento de desordens psiquiátricas, tal como, a sua consideração no

treino de psiquiatras e na sua formação contínua;

3

3. Promoção de estudos sobre a religião e a espiritualidade, sobretudo, nas suas

aplicações clínicas;

4. Sensibilização para uma abordagem centrada na pessoa, no que respeita a análise

de questões religiosas e espirituais;

5. Aproximação da psiquiatria à teologia, nomeadamente, na colaboração com

sacerdotes e membros de comunidades religiosas em vista à sua integração no

plano terapêutico de utentes;

6. Tomada de consciência, respeito e sensibilidade às questões espirituais e religiosas

no domínio dos serviços de saúde mental;

7. Reconhecimento dos potenciais benefícios e malefícios da religião e das práticas

espirituais, bem como, actuação imparcial do clínico na gestão dos mesmos

potenciais.

Bem, muito mais se poderia dizer acerca das diversas associações, instituições e

suas linhas de investigação na área da “psicologia da religiosidade e da espiritualidade” um

pouco por todo mundo, no entanto, o que importa a reter é o seguinte: não se pode negar a

experiência humana sem que se assuma quer o prejuízo do nosso entendimento do

Humano (anthropos), quer uma psicologia amputada de capacidade explicativa e preditiva.

Fazer ciência é algo que procura elevar os limites daquilo que já se sabe e no que

toca temas como religião ou espiritualidade verificamos que há esforços para ‘puxar’ esses

limites ou, antes, expandir o entendimento da psicologia humana para o domínio do

“sentido religioso” ou da “espiritualidade”. Esta dissertação será, acima de tudo, um

convite à crítica, ao questionar, procurando dar bases empíricas para que se aceite ou refute

tudo o que já foi feito dentro desta área da psicologia e, assim, alargar um pouco mais as

fronteiras do até então conhecido.

Portanto, comecemos com a seguinte questão: “O que é que nos propomos a

fazer?”

Pertinência da Investigação

Actualmente, verifica-se em manuais de especialidade discórdias quanto à relação

conceptual entre espiritualidade e religiosidade (Hood, Hill & Spilka, 2009; Paloutzian &

Park, 2005), contudo, possuindo estes manuais um conteúdo informativo nem sempre

4

congruente. Tal deve-se ao facto de que não existe unanimidade entre as diferentes

propostas conceptuais, sendo que a diversidade de modelos teóricos tem proporcionado

uma multitude de medidas métricas, que nem sempre são concordantes e que podem não

medir aquilo a que se propõem a medir (Hill, 2005, 2015; Kapuscinski & Masters, 2010).

Handal e colaboradores (2015, 2017) pretenderam resolver este problema: verificar,

através da comparação de medidas de religiosidade e de espiritualidade, até que ponto

existe uma convergência conceptual entre os dois constructos. Para este efeito, os autores

socorreram-se de três medidas tradicionais de ‘espiritualidade’ e de duas de ‘religiosidade’

a serem aplicadas a estudantes de licenciatura, comparando, posteriormente, os índices em

função de se ser “religioso e espiritual”, “religioso e não-espiritual”, “espiritual e não-

religioso” e “nem religioso nem espiritual”. Os resultados de ambos os estudos sugeriram

que não existem diferenças estatisticamente significativass que possibilitem a separação

conceptual entre religiosidade e espiritualidade (Handal et al., 2015, 2017). Contudo,

assumir estes mesmos resultados como definitivos poderá ser precipitado. Uma análise a

estes dois estudos evidencia um conjunto de limitações relevantes:

As três escalas de espiritualidade usadas – a Daily Spiritual Experiences

Scale (DSES; Underwood & Teresi, 2002), a Spiritual Involvement and

Beliefs Scale (SIBS; Hatch, Burg, Naberhaus & Hellmich, 1998) e a

Spiritual Transcendence Scale (STS; Piedmont, 1999) – são escalas que se

socorrem de nomenclatura religiosa (ou para-religiosa) na formulação de

itens, compreendendo-se, assim, a convergência da pontuação destas escalas

com os resultados das medidas religiosas1;

A maioria dos participantes em ambos os estudos professa uma religião,

sendo que no primeiro estudo ateus e agnósticos compõem 9% da amostra e

1 A DSES que é composta por 16 itens apresenta 9 ligados ao conceito de Divino, 2 referentes aos termos religiosidade/espiritualidade (indistintamente) e 1 referente a um outro abstracto que é a Criação. Por seu lado, a SIBS possui 26 itens e quarto subescalas: uma refere-se a ritos pessoais, outra a crenças, outra remete para aspectos existenciais e a última para a noção de humildade. A componente ritual é feita por associação à oração (contacto com o Divino) e muitos dos itens empregues na escala fazem uso repetido da expressão “crenças espirituais”, numa formulação vaga que é passível de ser confundida com crenças religiosas. A STS apesar de possuir um conteúdo religioso não evidente, faz referências à oração e a crenças transpessoais, dificilmente interpretáveis e cuja associação para com a espiritualidade não é evidente; e.g. não é claro que a crença na vida depois da morte seja prerrogativa de pessoas espirituais.

5

no segundo estudo o número de ateus é diminuto (4.2%), assim como de

agnósticos (6.1%);

A auto-referência a uma espiritualidade ou a uma religiosidade, assim

como expressa em “religioso e espiritual”, “religioso e não-espiritual”,

“espiritual e não-religioso”, e “nem religioso nem espiritual”, pode implicar

um viés pessoal de atribuição pois o entendimento laico de religiosidade e

de espiritualidade não é concordante (Zinnbauer et al. 1997).

Seja como for, os estudos de Handal e colaboradores (2015, 2017) são pertinentes

pois intentam solucionar um problema largamente debatido em psicologia da religiosidade

que é: a questão conceptual.

É, precisamente, este o principal propósito do presente projecto doutoral.

Objectivos e Estrutura

Aqui, não se pretendeu, meramente, replicar os estudos de Handal e colaboradores

(2015, 2017), mas, ir um pouco mais longe no que respeita a comparação de medidas de

religiosidade e de espiritualidade:

a) Verificar se o estado de arte da psicometrira da espiritualidade e da

religiosidade em Portugal disponibiliza escalas adequadas à avaliação dos dois

constructos;

b) Desenvolver e aferir para a população portuguesa uma escala de

“espiritualidade não-teísta” e outra de “religiosidade não-espiritual” – ao invés

do recurso ao modelo de espiritualidade teísta2;

c) Avaliar a variabilidade da religiosidade e da espiritualidade em função da

seguinte taxonomia – “crente praticante”, “crente não-praticante”, “ateu” e

“céptico”;

d) Avaliar a variabilidade da relação entre religiosidade e espiritualidade para com

demais variáveis psicológicas (locus de controlo e afecto positivo/negativo).

Atendendo aos fins desta investigação é pertinente notar:

2 A contestação de uma “espiritualidade teísta” em psicologia é pouco debatida. Efectivamente, não há referencias claras quanto ao uso desta expressão. Por “espiritualidade teísta”, em psicologia, entenda-se uma espiritualidade que converge necessariamente a uma religiosidade ou que é indissociável desta.

6

1) Inexistência de escalas psicométricas que sejam congruentes com os avanços do

estado de arte, no que toca a uma dissemelhança conceptual entre as noções de

religioso e de espiritual (Hill, 2005, 2015; Hill & Hood, 1999; Kapuscinski &

Masters, 2010);

2) Falta de estudos comparativos entre espiritualidade e religiosidade e a

consequente ausência de modelos psicológicos diferenciados sobre os dois

constructos.

A nível do contexto de estudos portugueses verificam-se para além das dificuldades

expressas acima:

3) Inexistência de estudos sobre a associação da espiritualidade e da religiosidade

ao locus de controlo;

4) Ausência de estudos sobre a associação da espiritualidade e da religiosidade às

vivências emocionais positivas e negativas.

Os dados obtidos poderão dar um contributo significativo à conceptualização da

espiritualidade e da religiosidade, bem como, trazer um elemento de novidade aos estudos

psicométricos, e às negligenciadas associações de ambos os constructos para com as

vivências emocionais e o locus de controlo.

Fica, assim, a ideia de que é pertinente conceptualizar uma espiritualidade e

religiosidade distintas, mas, são poucos os investigadores que se propuseram a tal.

Para atingir estes objectivos, a tese comportará uma revisão do estado de arte da

conceptualização de espiritualidade e da religiosidade em duas secções: 1º Histórico-

conceptual [Enquadramento Conceptual]; e 2º Problematização da concepção de

espiritualidade teísta [Crítica Conceptual]. Estas duas secções intentam enquadrar a

evolução dos conceitos ao longo do tempo e fundamentar a pertinência do

desenvolvimento de uma escala de “espiritualidade não teísta” e de uma escala de

“religiosidade não espiritual”. A par desta revisão segue-se a contribuição pessoal do

doutorando, a qual comporta os cinco estudos empíricos conduzidos no âmbito desta

dissertação, bem como a metodologia geral inerente aos mesmos. A tese finda com uma

conclusão integrativa dos vários resultados dos cinco estudos dando mote para algumas

implicações e possíveis investigações futuras.

7

Enquadramento Conceptual

“Não terá senão raiz pragmática a fé por tantos meios sustentada em que alguma

coisa, no homem, o transcende e liberta?”

José Régio (Régio, 2009, p.200)

8

A pergunta fundamental da qual se deve partir quando se depara com qualquer

investigação nesta área é: de que é que falamos quando pressupomos algo como

religiosidade ou espiritualidade em psicologia? O entendimento contemporâneo acerca da

espiritualidade e da religiosidade não é linear, existindo contundentes disparidades entre

diferentes publicações sobre o assunto (Hill, 2005, 2015; Kapuscinski & Masters, 2010).

Tal parece dever-se à existência de diferentes propostas teóricas justificadas por um

entendimento arbitrário dos constructos em causa (Oman, 2015). Entender a que se

referem estes conceitos é, assim, fundamental.

Antes de avançarmos para as questões da problematização das conceptualizações

mais comuns de espiritualidade e de religiosidade, convém atender à historiografia das

definições dos constructos em causa. Esta análise historiográfica comporta uma linha

temporal que abrange todo o século XX, quebrada por um hiato a meio da centúria: a

primeira metade do século caracteriza-se por uma proliferação de dissertações sobre o

tema e a segunda metade por formulações insidiosas. A primeira fase historiográfica

atribuímos a autores considerados cimeiros [i.e. James (2010), Bucke (1991), Leuba

(1925), Laranjeira (1907), Maréchal (2004)] bem como a psicoterapeutas e psicólogos

experimentais [i.e. Jung (1999), Assagioli (1981), Freud (1961, 1977), Skinner (1976) e

Watson (1919)]; a segunda fase é pautada por autores de “nova linha” ou

“contemporâneos” [e.g. Allport (1965), Helminiak (1996a, 1996b, 1998), Koenig (2009),

Zinnbauer e Pargament (2005] face aos contestatários responsáveis pelo hiato ou

descontinuidade das investigações psicológicas neste âmbito, tendo como maior

representante da oposição Ellis (1980). O levantamento historiográfico de concepções e

paradigmas de religiosidade e espiritualidade, mais do que demonstrar uma eventual

evolução teórica, pretende situar o estado de arte e sistematizar conceitos num modelo

compreensivo que poderá ser ou não congruente com as acepções correntes mais

famigeradas.

Os Precursores Cimeiros

O primeiro autor a dissertar sobre a religiosidade e, em parte, ‘espiritualidade’ foi

William James. James (2010) procura entender a religiosidade definindo-a como:

9

“the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so

far as they aprehend themselves to stand in relation to whatever they may

consider the divine” (pp.12-13).

Esta definição tornar-se-ia canónica ainda que presentemente negligenciável,

apesar de pontuais menções na literatura contemporânea. O que importa reter desta

definição é que ela parte de dois pressupostos: 1) uma prática objectiva, concreta no fim a

que se propõe (o divino); e 2) experiência de cariz pessoal. A religião, por sua vez, é para

James (2010) o meio pelo qual o dogma advém, ou seja se constitui, contudo, o autor

americano frisa que não é de dogmas que ele tratará, estando mais interessado nas

experiências pessoais de cada um. É, porém, ao tratar das mesmas experiências que

William James tocará no tema de experiências para-religiosas, entre as quais se encontram

aquelas que se poderiam incluir dentro do leque daquilo a que se chamará ‘espiritualidade’,

contudo, por tocarem no domínio da vivência religiosa são enquadradas dentro do estudo

da religião (James, 2010). O caso do misticismo – em outros autores apresentado numa

concepção próxima à actual ‘espiritualidade’ – não há propriamente uma definição, mas, o

autor atreve-se em estipular quatro marcadores que lhe concedem uma identidade: 1)

Inefabilidade de vivências mentais; 2) Qualidade noética (estado modificado de

consciência, fenómenos intuitivos); 3) Transitabilidade das experiências mentais; e 4)

Passividade do sujeito percipiente. Fica por aqui a contribuição de James.

Uma outra referência, porém, viria a expandir e actualizar o que James (2010)

iniciara. Richard Bucke, psiquiatra canadiano, publicou em 1901 um ensaio que se tornaria

uma referência sem par no tema da ‘espiritualidade’ – Cosmic Consciousness. O próprio

William James não ficou indiferente a esta publicação enviando uma carta a Bucke que

seria inclusa numa ulterior publicação do Cosmic Consciousness (Bucke, 1991) afirmando

a relevância desta obra que, porém, seria bastante negligenciada, tal como outras, nos

actuais compêndios de referência. Nesta obra, o que Bucke (1991) nos apresenta é uma

abordagem nova, dissertando que a consciência é passível de um certo desenvolvimento,

uma certa maturação, progredindo de uma simple consciousness, a uma self consciousness

culminando numa cosmic consciousness. Esta maturação da consciência é explicada por

Bucke (1991) em vista a um fim moral que se situa para lá das diferentes éticas sociais,

políticas e religiosas. A preocupação do autor é, em toda a sua tese, traçar o

desenvolvimento da moral humana numa linha que se pode entender como precursora da

10

psicologia evolutiva. Na base ter-se-ia a “simple consciousness”, isto é uma consciência do

tipo sensorial, provida de uma linguagem no máximo rudimentar; assumindo a ideia de que

o léxico e a complexidade da linguagem determinam a amplitude do que se poderá pensar

e, consequentemente, viver – acepção próxima aos postulados de Vygotski (2007) e de

Wittgenstein (2015). A “self consciousness” deporia esta consciência rudimentar pela sua

atividade meta-cognitiva e de pensamento abstracto. O patamar seguinte, segundo o autor,

seria uma consciência que de centrada no sujeito, se expande para uma vivência mais

abrangente da realidade: a consciência cósmica. Para Bucke (1991) esta é uma consciência

de índole moral e empática, independente da religião, que não só engloba o que,

actualmente, se designa de competências mentalizantes3 (Bateman & Fonagy, 2012) como

parece ter inerente a própria sublimação do saber estar no mundo. Este tipo de consciência

apresenta-se como uma nova facultade que posteriormente dará lugar a uma vivência do

‘desapego’, expressa através de um conjunto de signos (Bucke, 1991): iluminação pessoal

[experiência extática]; elevação moral [revalorização da experiência emocional];

iluminação intelectual [clareza de ideias]; sentido de imortalidade [compreensão da

pereneidade da própria individualidade]; perda do medo da morte; perda do sentido de

pecado; sensação de ‘despertar’; carácter pessoal estável [salubridade mental?];

atractividade [magnetismo pessoal]; e transfiguração pessoal [ressignificação da

identidade?]. Estes marcadores da experiência cósmica, nem sempre claros, remetem para

um conjunto de casos coligidos pelo autor acerca de 36 personalidades tidas como

místicas. Contudo, padronizar estes marcadores poderá ser arriscado uma vez que os casos

explorados pelo autor assumem dissemelhanças entre si no que toca à manifestação destes

mesmos signos. O que é patente na obra de Bucke (1991) é o facto de que a “consciência

cósmica” se segue, naturalmente, como patamar seguinte da “consciência de si”, estando

assente na reinterpretação de vivências interiores e consequente ajuste dos valores ético-

morais em função da ressignificação do que é ser ‘humano’.

A par de Bucke (1991), outros autores cimeiros nesta área, procurariam consolidar

uma psicopatologia da ‘espiritualidade’ – este ponto é muito importante salientar,

psicopatologia; portanto, um modelo descritivo que remeteria para uma constelação de

3 Mentalização: capacidade que cada um tem de se situar em função dos seus próprios pensamentos, emoções e comportamentos como, também, se situar em atenção dos pensamentos, emoções e comportamentos de um interlocutor.

11

signos sugestivos de uma ‘espiritualidade’ e, até, de uma nosologia da ‘espiritualidade’4. É

certo que a par dos pressupostos descritivos adviriam também os explicativos,

proporcionando as bases efectivas de uma “psicologia do misticismo” ou da

‘espiritualidade’, se assim o entendermos.

Uma das primeiras referencias da psicopatologia descritiva do misticismo é James

Leuba, psicólogo americano. O misticismo [‘espiritualidade’] é um fenómeno

essencialmente psicofisiológico e ainda que preponderância seja dada à fisiologia do

místico, o misticismo faz-se acompanhar de um desenvolvimento moral e de uma sensação

do inefável divino (leuba, 1925). Porém, que definição este autor americano dá ao

conceito? Leuba (1925) entende o misticismo de dois modos distintos:

1) De modo amplo, significando algo de maravilhoso para lá da razão humana;

2) De modo estrito, um contacto intuitivo ou união com o mundo dos espíritos,

do Divino ou Absoluto.

Nestas duas acepções de Leuba (1925) há incipiente a ideia de não similitude: em

sentido lato um estado modificado de consciência e numa concepção stricto sensu aduz a

uma modificação psicológica [personalidade?] sem implicar, propriamente, uma afecção

qualitativa da consciência – e.g. um estado crepuscular ordenado, comumente associado a

experiências extáticas (Sharfetter, 2005). A concorrer para a experiência mística em lato

sensu está a estimulação sensorial e o uso de psicoactivos, enquanto que, para o misticismo

estrito, o uso do yoga e da meditação enquanto instrumentos de desenvolvimento moral

(Leuba, 1925). Porém, este desenvolvimento não dependerá de um conjunto de

experiências extáticas tal como narradas por místicos cristãos – e.g. Santa Teresa de Ávila

ou São João da Cruz – ou por uma dado dogma ritual. Aqui, convém esclarecer que Leuba

(1925) não põe em causa o cariz extático do misticismo, mas, uma dependência de tal

numa sistematização religiosa: não é claro se a religião é sempre mística, ainda que,

aparentemente, o misticismo esteja na raiz de todas as religiões. Resulta daqui que o

comportamento religioso pode ser de duas ordens, seja:

“in the one, it consists in objective, business-like transactions with God; in

the other, it consists in communion or union with God or even in an

absorption in the divine Substance” (p.2).

4 ‘Espiritualidade’ entenda-se como uma definição um tanto ou quanto nossa contemporânea, moderna. O autores que aqui expomos não faziam uso deste termo, mas, da noção ‘misticismo’.

12

Esta diferenciação assume-se do seguinte modo: uma relação religiosa que é

essencialmente uma práxis [religiosidade] e outra de teor vivencial [“espiritualidade

teísta”]. É, assim, pela concepção de um misticismo lato – ‘espiritualidade’ – que se

entende uma transversalidade de um desenvolvimento da moral humana que poderá servir-

se da religião, de uma qualquer religião, para lhe dar uma forma ou até um tom de

desenvolvimento progressivo. Desenvolvimento este que assenta em os aspectos

fisiológicos essenciais (Leuba, 1925): neurastenia, distúrbios da percepção espaço-

temporal, sinestesia, energia moral e aprimoramento cognitivo. Sem estes não há

possibilidades de experiência mística [espiritual].

Porém, Leuba (1925) não encerraria em si o assunto. Do outro lado do oceano, cá

na Europa, mais especificamente em Portugal, um jovem médico e escritor de nome

Manuel Laranjeira seguia-lhe os passos. A sua derradeira obra no tema do misticismo é,

precisamente, a sua dissertação de final do curso de medicina apresentada à Escola

Médico-Cirúrgico do Porto (Laranjeira, 1907). Este trabalho é, segundo o próprio

Laranjeira (1907), um trabalho de patologia e um estudo da fisionomia mórbida do

misticismo. Este autor revê os ensaios iniciais de Leuba e avança com uma nova

formulação, uma nosologia propriamente dita, uma síndrome a que chamaria

“psychonevrose da virtude”, em detrimento do termo vulgar de misticismo, ainda que o use

para melhor entendimento do leitor (laranjeira, 1907). Esta é a contribuição original de

Manuel Laranjeira. Atendamos bem a esta síndrome – “psychonevrose da virtude”. Pelo

próprio nome da condição nosológica já podemos inferir alguma coisa. Por virtude

entendamos a moralidade, a ética, a responsabilidade, e por “psychonevrose”5 uma afecção

neurótica assente num conflito emocional derivado de uma negação de um impulso interno

que procura expressão; portanto, uma desordem psicogênica da virtude [ética, moral]. Ao

contrário de Leuba, Laranjeira (1907) distingue claramente um “misticismo religioso” e

um “misticismo laico” – i.e. uma religiosidade propriamente dita e uma “espiritualidade

não teísta”. Este ponto é fundamental para a constituição da síndrome – por assentar na

virtude, não se circunscreve a uma religião, pois à religião não se outorga direitos

exclusivos no desenvolvimento moral de cada um, onde aqueles que sairiam fora do

domínio religioso seriam não-virtuosos, i.e. amorais. Laranjeira (1907) esclarece que tanto

5 Arcaísmo médico da Pré-Reforma Ortográfica de 1911 da Língua Portuguesa equivalente ao termo inglês “psychoneurosis” ou “neuro-psychosis” (Laplanche & Pontalis, 1974).

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a vertente religiosa como laica são expressões de um temperamento mórbido, de uma

constituição orgânica particular, tendo-se aqui o ensejo para uma síndrome. Eis como a

síndrome é traçada: a “psiconevrose” é deslocada para “temperamento místico” que se

assume como factor etiológico desta condição, caracterizando-se por uma tendência para

exagerar todas as crenças que giram em torno de um sistema doutrinário ou de um ideal

moral (Laranjeira, 1907). Isto é o “temperamento místico” caracteriza-se pela sua

tendência em colocar-se num estado emocional definido que assume uma feição virtuosa

ou altruísta, sendo que para Laranjeira (1907) este sentimento avoca maior relevância do

que a forma com que se realiza (e.g. experiências extáticas ou psicofisiológicas). Aqui,

entreve-se a natureza da afecção “psychonevrotica” – não tanto num entendimento

descritivo mas explicativo; algo curioso em nosologia, mas não inédito, basta que nos

reportemos ao Psychodynamic Diagnostic Manual que assume a dinâmica explicativa para

a validação de quadros patológicos ao contrário do International Classification of

Disorders ou do americano Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, ambos

estritamente manuais nosológicos descritivos. Por isso, os signos psicopatológicos em si

como o êxtase, o delírio e as alucinações são tidos como contingentes ao misticismo e não

necessários; servindo, mais, para estabelecerem a gravidade do diagnóstico do que para se

assumirem como critérios de validação deste. Porém, o estreitamento da consciência

parece assumir-se como indispensável, sendo que um “psychonevrótico da virtude” poderá

ser tanto um santo, como um herói militar ou um regicida – a evolução do quadro dá-se do

seguinte modo e transversalmente a qualquer indivíduo místico (Laranjeira, 1907):

1) Subordinação a uma ideia central de virtude (e.g. Divino, Liberdade, Amor,

etc.);

2) Convergência para a “tendência à virtude” de todas as demais tendências que a

possam exacerbar ou intensificar e consequente desenvolvimento da

“consciência interior” ou da “vida subjectiva do Eu” (processo de organização

ou centralização);

3) Supressão de todas as tendências contrárias à organização virtuosa e

consequente estreitamento da “consciência exterior” e da “vida objectiva”

(processo de redução);

4) Fixação da personalidade do sujeito místico à virtude como tendência

fundamental (polarização da personalidade).

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Manuel Laranjeira será aqui o autor de psicopatologia que mais se empenharia

numa perspectiva explicativa propriamente dita, porém, o que daria mais ênfase à natureza

patológica do fenómeno, podendo a sua proposta teórica superar conceptualmente a de

Freud (1961), esta última que carece de um tal modelo explicativo claro ou de análise

clínica apropriada com base em pressupostos descritivos. Em suma: o misticismo assenta

na virtude, como conceito lato de moral, e o místico pode ser qualquer um que

emocionalmente lesado por uma qualquer vicissitude compensa num dado ideal aquilo que

não aceitará em si.

A rematar os autores cimeiros, Joseph Maréchal, psicólogo e padre jesuíta belga,

realizou uma obra muito a par de Leuba (1925). Maréchal (2004) começa por estabelecer

um misticismo ortodoxo e um outro heterodoxo – por ortodoxo entenda-se cristão e por

heterodoxo os demais (e.g. budista, islâmico, profano). Há, contudo, a ideia de que o

misticismo pode não ser religioso, porém, o autor parece não conseguir dar-lhe um

conteúdo inteligível e preponderância é dada à acepção religiosa que serve como linha

orientadora da experiência mística e, efetivamente, toda a teorização psicológica do

misticismo passa, em Maréchal, pela análise do fenómeno religioso. O seu esforço vai no

sentido de justificar uma psicologia da religião como uma ciência empírica – o misticismo

é-lhe anexo – sendo que para isso serve-se de uma psicopatologia descritiva. Acerca do

“misticismo ortodoxo” [religiosidade?], Maréchal (2004) é a favor de que esta reflecte

uma relação pessoal para com um objeto definido doutrinalmente. Já quanto ao misticismo

heterodoxo o seu considerar é diferente: seria uma experiência religiosa que extravasa o

doutrinalmente expectável, mas, com base em preceitos canónicos ou filosóficos. Portanto,

não há a necessidade de uma religião em si para que seja suscitada a experiência mística,

tudo o quanto basta é que haja um princípio metafísico que possa induzir algum

significado a transformações/crises do desenvolvimento da consciência, mas a religião

servirá melhor o propósito (Maréchal, 2004). A fronteira entre religiosidade e

espiritualidade [misticismo], num entendimento contemporâneo, é em Maréchal (2004)

ténue. Sendo este autor um jesuíta, compreende-se que uma ‘espiritualidade’ fora de uma

religiosidade possa parecer um sacrilégio, porém, tal não significa que o autor abdique da

lógica em função do dogma cristão: a religiosidade é de teor prático e a espiritualidade é

vivencial. O que poderá suscitar alguma confusão é a destrinça entre misticismo ortodoxo

e misticismo heterodoxo que não chega a apelar a uma descontinuidade conceptual de

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“misticismo” pelo facto de Maréchal (2004) defender um dogmatismo comum a ambos,

acompanhado por conjunto de signos gerais do misticismo: intuições; crise

interior/renunciação do ego; e contemplação visionária [alucinações?]. Outra

fenomenologia como o êxtase é tido como contingencial. A etiologia da experiência

mística é relativamente simples: uma afecção psicofisiológica decorrente da maturação da

consciência que é interpretada e significada por uma doutrina religiosa (Maréchal, 2004).

Sumariemos o que foi dito até ao momento. O que é concordante em Bucke (1991),

Leuba (1925), Laranjeira (1907) e Maréchal (2004) é o valor da moral, da virtude, na

espiritualidade, ainda que esse valor seja menos claro em James (2010). A

‘espiritualidade’, nestes autores, surge-nos como uma propriedade, uma qualidade, da

vivencia ético-moral e a atitude religiosa [religiosidade] é-lhe conceptualmente diferente.

Os pontos de discórdia entre os autores são, precisamente, as nuances: a confusão

conceptual de Maréchal (2004) que faz do misticismo e da atitude religiosa diferentes mas

dependentes até um certo ponto; a contradição de uma diferenciação entre religiosidade e

misticismo teísta [“espiritualidade teísta”] em Leuba (1925); a introdução do misticismo

laico [não teísta] em Laranjeira (1907) e uma proposta nosológica pela patologização do

fenómeno; o não teísmo de Bucke (1991) e a noção adaptativa e evolutiva do que se

poderá entender de ‘espiritualidade’. A exceção neste quadro é James (2010) que advogará

uma psicologia da religiosidade e o seu ‘misticismo’ não chega a ser bem o que se

assumiria com os demais autores, carecendo de uma exploração cuidada. Seria, contudo,

esta separação conceptual e o não teísmo corroborados por outros autores?

Os Psicoterapeutas e Psicólogos Experimentais

Carl Jung, psiquiatra suíço, teria sido, a par de Sigmund Freud, fundador da

psicanálise, mas, devido a dissidências profissionais com este, fundaria a psicoterapia

analítica. De um modo aparente, parece haver uma distinção entre religiosidade e

‘espiritualidade’ que fica minada pelo entendimento conceptual de Jung (1999): por

religiosidade o autor entende “confissão de fé” e por espiritualidade entende “numinoso”.

A religiosidade tem como base uma da experiência “numinosa” próxima da inefabilidade,

significada por uma práxis que intende a reproduzi-la ou, apenas, dar-lhe um sentido. Já o

numinoso é, para Jung (1999) a experiência inefável de um estado modificado de

consciência. Pode-se, a este respeito, fazer um paralelo entre o numinoso e o processo de

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individuação e é o que Jung (1999) faz, ao sugerir que há um processo natural que

contraria a resistência da personalidade mundana do sujeito levando-o a uma revelação

essencial de si mesmo numa “totalidade originária” desprovida de ‘artificialismos’ –

revelação ao qual concorre a experiência do numinoso como marca da grandeza interior,

de um ‘eu’ velado. Em suma: “numinoso” (espiritualidade) e “confissão de fé”

(religiosidade) são atributos diferentes sendo o primeiro um fenómeno natural e o segundo

uma atividade que visa a reprodução do primeiro, onde toda a experiência numinosa é a

base do aparecimento das confissões de fé, mas, não o inverso. Continuando, assim, no

seguimento da evolução e justificação dos conceitos de espiritualidade e religiosidade em

psicologia, introduz-se um novo autor.

Roberto Assagioli, psiquiatra e psicoterapeuta italiano, foi contemporâneo de Jung

e Freud, tendo iniciado os seus estudos em psicanálise que se lhe mostraram limitantes –

em 1910 atrever-se-ia a fundar uma nova psicoterapia através da sua dissertação de

doutoramento na Universidade de Florença intitulada “Psicossíntese”. O seu modelo

psicossintético de certo que está bem embebido pelas acepções junguianas, contudo,

distinguindo-se o suficiente. Tal como em Jung (1999), o esquema mental na psicossíntese

tem como ponto central o Self – o Eu – que medeia as diferentes instâncias psicológicas

que compõem a consciência (i.e. o consciente, inconsciente baixo, inconsciente médio,

inconsciente colectivo e o supra-consciente). É na gestão destas instâncias pelo Self que se

dá um processo de auto-realização, i.e. de desenvolvimento da personalidade, que se

associaria a um “spiritual awakening” nas palavras de Assagioli (1981). Pela primeira vez,

surge-nos o termo “espiritual” como descritor de um processo psicológico. Mas porquê o

uso deste termo e não de outro? Isso, somente o autor o poderia esclarecer; seja como for,

o surgimento da psicossíntese em 1910 coincidiria com um forte movimento

‘espiritualista’ na Europa e com os estudos teosóficos que estariam, na altura, bem

acessíveis e cujo jargão não seria de todo desconhecido dentro da intelectualidade europeia

– não é de estranhar que, a este respeito, Assagioli (1981) pudesse ser o primeiro autor na

área da psicoterapia e da psiquiatria a valer-se da meditação (técnica de raízes

espiritualistas do Oriente) como instrumento terapêutico em transtornos psicológicos,

técnica esta que só receberia uma aceitação geral mais de 70 anos depois dentro de outros

modelos competitivos baseados na evidência, sendo que para isso contribuiu a excelente

investigação clínica de Patricia Carrington, nos anos 60 e 70 (Carrington, 1987). O certo é

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que numa obra póstuma Assagioli (1993) evita, tanto quanto pode, dar uma definição de

‘espiritual’ [espiritualidade] em vista a evitar resvalar numa não cientificidade. Porém,

sobre o “spiritual awakening”, Assagioli (1981, 1993) assevera que se trata de um

“despertar” de potencialidades adormecidas do próprio sujeito para lá das constrições da

personalidade, transmutando-a; um desenvolvimento psicológico no qual concorre algo

que considera o “higher self” que seria em si um ‘modelo’ latente do próprio ser –

comparativamente na filosofia aristotélica a potencia que ainda não se fez em acto –

faculdade criativa e reduto de capacidades metacognitivas como altruísmo e empatia que

se projecta sobre a personalidade individual do sujeito. Porém, convém a este respeito

entender que tal faculdade não se vincula a uma religião, estando para lá de qualquer

dogma (Assagioli, 1993). Esta exposição fica, indubitavelmente, aquém do entendimento

que se poderá ter da psicossíntese – basta que percebamos que, do ponto de vista

conceptual, há um processo de maturação psicológica natural, que envolverá mudanças de

personalidade e que assenta num domínio dito ‘espiritual’ não associável a uma

religiosidade, e que se traduz em capacidades metacognitivas que poderá envolver, entre

outras faculdades, o aprimoramento de uma postura relacional genuinamente empática

(Assagioli, 1993).

Estes dois autores, apresentados em sucintas linhas, são os maiores nomes do

movimento psicoterapêutico que se iniciara no primeiro quarto do século XX a considerar

algo como uma espiritualidade. É possível constatar, aqui, que ambos os autores não

divergem consideravelmente entre si e das considerações dos demais, anteriormente

mencionados – a espiritualidade mantém-se como uma afecção da consciência, separável

do sentimento religioso. A designação de “espiritualidade”, tal como é feita na hodierna

psicologia, é-nos dada pela primeira vez na obra de Roberto Assagioli.

No entanto, uma disparidade face a estas posições já se fazia manifestar num outro

psicoterapeuta.

Sigmund Freud, neurologista austríaco, fundaria com ajuda de Carl Gustav Jung a

escola psicanalítica porém, não na mesma linha considerações. Entre as várias discórdias

entre os dois autores está a posição quanto à religiosidade – Freud (1961) colocaria a

religião como tema central de uma dissertação que intitulara “The Future of an Illusion”. A

religião é, para Freud (1961) uma ilusão na medida em que assenta em motivos pessoais de

realização de um dado desejo que é fantasioso pelo facto de favorecer a concretização de

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um crença pessoal sobre si mesmo e o mundo em detrimento da razão6. A religião é, nesta

assumpção, uma imperfeição de pessoas acríticas e que, portanto, se situam fora do

domínio da razão tratando-se de um delírio: a ‘inquestionabilidade’ das crenças pessoais

resulta do apego emocional a ideias ancestrais (Freud, 1961). Tudo o resto que se apresenta

nesse opúsculo é uma justificativa destes pontos, no qual se advém que a religiosidade é

uma imaturidade mental, não muito diferente do infantilismo neurótico, sendo uma neurose

obsessiva que tende a desaparecer com o processo contínuo de maturação mental (Freud,

1961). Se assim é considerada a religião em Sigmund Freud, pode-se ter uma ideia acerca

do que o autor teria dito sobre espiritualidade – algo que não é simples de perscrutar. É

certo que de fenómenos que extravasam a religião Freud (1977) disse alguma coisa, mas,

acerca daquilo a que se entenderá por espiritualidade dificilmente encontraremos um

correlato aceitável. Freud (1977) fala-nos do “uncanny” que, por aproximação à estética

filosófica, define do seguinte modo:

“It undoubtedly belong to all that is considered horrible – to all that

arouses dread and creeping horror; it is equally certain, too, that the word

is not always used in a clearly definable sense, so that intends to coincide

with whatever excites dread” (Freud, 1977, p. 19).

Torna-se claro, depois da leitura destas linhas, que o “uncanny” de Freud é o

sublime estético – não o sublime de Longino (2015) mas o de Burke (2015) e Kant (2005;

2015); autores que se afastam da concepção daquele “eco da grandeza interior” (Longino,

2015, p. 48) que caracterizaria o sublime até ao século XVIII. Este opúsculo de Freud

(1977) é pouco convincente, sendo que o próprio autor nos avisa que não fez uma revisão

da literatura exaustiva sobre o assunto e que as suas considerações sobre a matéria não

deverão ser tidas como prioritárias. De facto, o neurologista austríaco, anda à volta de

definições, porém, carece de uma apreciação clínica que se baseie na experiência ou que se

6 Concepção que bem poderíamos aplicar a outros domínios da vida, para além da religião: o apaixonar-se, o aspirar a um emprego, planear as férias, a resolução de um projecto de vida, o simples facto de esperar que o Sol nasça no dia seguinte – este último ponto considerado por Wittgenstein (2015) uma esperança que se assenta mais em características psicológicas que derivam da necessidade lógica de que algo se segue por se já ter seguido anteriormente, o que é uma falácia de atribuição causal. Efectivamente, nesta linha, somos todos iludidos. O problema de uma ilusão assim formulada é que, também, não esclarece sobre a realidade: o que acontece quando as pretensões se verificam nos factos? Continuaríamos a chamá-las de ilusões? O que distingue uma ilusão de uma convicção lógica? Talvez possamos dizer que a esta última pergunta a resposta é: a ignorância [dos factos]. Quantos factos teríamos de ignorar para passar da lógica à ilusão e da ilusão ao delírio? O argumento de Freud não é, portanto, um bom argumento.

19

abstenha de lucubrações forçadas ao intento do opúsculo. Seja como for, a respeito do

“uncanny” em Freud (1977) nos detenhamos aqui, pois pouco dirá de algo que fosse até

entendido pelos seus contemporâneos como espiritualidade.

A opinião sobre religião na psicanálise não evoluiu muito desde Freud e do que se

pode indagar entre os movimentos ortodoxos e heterodoxos neste modelo, repara-se que

quanto aos primeiros as considerações de Freud ainda serão válidas, enquanto, para os

segundos a religião [ou religiosidade] assume um aspecto mais funcional e adaptativo,

aparentando ter uma identidade conceptual apenas circunscrita à Teoria das Relações de

Objecto, assumindo a “Ideia de Divino” a de “objecto transacional” (Moriarty, Hoffman &

Grimes, 2006; Rizzuto, 1979; Winnicott, 1971).

Um outro autor, de uma linha conceptual díspar, se singraria na primeira metade do

século passado – John Watson, psicólogo americano, foi o grande promotor da escola

comportamentalista cujos princípios ainda se fazem sentir, de um modo ou outro, na actual

psicoterapia cognitivo-comportamental. Ora, Watson (1919) não esclarece seja o que for a

respeito de uma espiritualidade e pouco adianta acerca da atitude religiosa; a qual não

define nem explica mas enquadra dentro do comportamentalismo psicológico. Para Watson

(1919) religioso é alguém com um “personal bias”, adiantando algo que se aparenta mais

como uma frustração intelectual do que uma apreciação clínica séria:

“There seems to be a wall around these people. Is there no way of breaking

through this wall and getting the individual to reach a higher level of

achievement? Emotionally exciting stimuli occasionally seem to accomplish

it” (p. 226).

Esta é a passagem mais clara que Watson faz dos indivíduos religiosos ou da

religião no seu todo. As suas menções sobre este assunto são muito esparsas ao longo do

texto e sucintas remetendo sempre para um “personal bias” como predicação. Watson

(1919) defende a ideia de que a religião é condicionada pelo comportamento e,

consequentemente, passível de ser descondicionada, sendo que o debate racional mostra-se

infrutífero na mudança quanto à postura religiosa. O sujeito religioso é, portanto, um

sujeito irracional, primário.

À secura do que fora afirmado avulsamente por Watson, Burrhus Skinner,

psicólogo experimental americano, seria mais incisivo – e sóbrio – numa explicitação

comportamentalista da religiosidade: o ‘bom’ e o ‘mau’ verte-se contingencialmente em

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‘pio’ e ‘pecado’, através de reforços positivos e negativos prescritos por mandamentos

religiosos e mantidos por especialistas imbuídos de autoridade teológica, que se servem do

rito e das histórias contidas em livros sagrados (Skinner, 1976). A religiosidade não será

tanto um sentimento, um produto da volição humana, ou um derivado racional da ética

pessoal, pelo que um indivíduo nunca poderá ser religioso por ser devoto. Evidencia-se,

assim, em Skinner (1976) o carácter obstinado do religioso que assenta num

condicionamento precoce e contínuo ao longo do seu ciclo de vida; sendo que tido entre

outras respostas condicionadas como factor que determinará o grau de evolução de uma

sociedade, geralmente, como aspecto depreciativo.

Sumariando: os psicoterapeutas e psicólogos experimentais da primeira metade do

século XX detêm duas posturas antagónicas sobre a religião e a espiritualidade, quando

abordada: 1) natureza adaptativa; 2) natureza maladaptativa. Autores psicodinâmicos – i.e.

Jung (1999) e Assagioli (1981) – entendem ambos os constructos como dissociáveis e

parte do processo de maturação psicológica; já comportamentalistas como Watson (1919) e

Skinner (1971), bem como, o psicanalista Freud (1961) entendem, apenas, uma

religiosidade resistente ao bom senso ou à razão. A ética – tão considerada nos autores

cimeiros e, em parte, nos psicoterapeutas dinâmicos – não acha importância entre os

comportamentalistas. As acepções de Freud (1961) e de Watson (1919) são em geral

pobres de conteúdo analítico e lógico, não se podendo assumir como críticas

particularmente relevantes. Skinner (1971) avançou com uma proposta mais séria acerca

da natureza maladaptativa da religião, contudo, desconsidera a espiritualidade enquanto

fenómeno psicológico. No que concerne à patologização destes fenómenos Laranjeira

(1907) é, comparativamente, o autor mais congruente.

Autores contemporâneos

A primeira metade do século XX terá sido a mais prolífica no estudo e no esmero

para enquadrar as atitudes religiosas e os fenómenos místico-espirituais numa

compreensão psicológica propriamente dita. A partir dos anos 50 desse século, uma

psicologia da religiosidade começa a velar-se, sobretudo coincidindo com a introdução,

poucos anos antes, do positivismo lógico nos Estados Unidos da América pela mão de

preponentes do Círculo de Viena que forçados a deixar a Europa, pela conjectura de

guerra, procurariam um espaço mais propício para o desenvolvimento das suas ideias.

21

Naturalmente, em junção com o comportamentalismo e o emergente cognitivismo, a

religiosidade e a espiritualidade foram relegadas como assuntos menores no interesse do

desenvolvimento da psicologia americana. Porém, falamos dos Estados Unidos da

América. E, então, na Europa? Comecemos por Portugal, país que encabeça o continente

europeu a partir do Atlântico. Laranjeira (1907) dera um contributo significante, mas, não

seria o único; aliás, houve quem o antecedesse. Alguns trabalhos académicos seriam mais

ou menos historiográficos ou remetentes a uma ética terapêutica em matérias místicas, não

chegando a ser preponderantes quanto a uma psicologia ou psicopatologia dos fenómenos

religiosos e místicos. Temos como insignes trabalhos médicos os de Brandão (1871), Silva

Pinto (1873), Gonçalves Pavão (1876), o cerrado criticismo de Saraiva (1883) e duas obras

que, não se circunscrevendo propriamente a temas religiosos ou místicos, visam o explorar

da justificativa do vitalismo ou animismo em medicina, são elas as dissertações de

Azevedo Maia (1874) e de Carteado Mena (1902). Será ainda possível encontrar outros

trabalhos onde a religião e o misticismo serão abordados indirectamente, seja como for, o

acesso a dissertações nacionais da primeira metade do século XX é particularmente difícil,

sendo que os autores acima mencionados – os mais fáceis de serem perscrutados – têm

como alma mater a Escola Medico-Cirurgica do Porto. Contudo, nota-se uma queda de

dissertações desta temática com o aparecimento da República Portuguesa, provavelmente,

devido ao cunho positivista que marcou os seus primeiros anos, sobretudo, durante o

governo de Afonso Costa com a perseguição política e policial de religiosos seculares e

temporais. Portanto, em Portugal não se encontraria um grande desenvolvimento destas

ideias a partir da revolução republicana. Já fora do contexto português, a psicologia da

religião ficaria minada anos 20 e 30, igualmente, marcados pelos debates do Círculo de

Viena que procurara resolver os fundamentos do método científico, desconstruindo e

rebatendo as ligações da metafísica à epistemologia. É com a queda do positivismo lógico

pelos trabalhos de Popper (1957, 1962), Kuhn (1974), Fayerabend (1993) e de Quine

(1951) que o conhecimento científico voltaria a ter uma visão assertiva da religiosidade e

da ‘espiritualidade’. O positivismo será, provavelmente, o móbil constritor do pensamento

no que respeita o estudo da religião e de fenómenos ‘espirituais’ em psicologia, sendo o

provável responsável pelo hiato que separa as posições dos autores cimeiros da posição dos

da segunda metade do século. A revolução do pensamento que ditou os anos 60 nos Estado

Unidos da América e, em certo grau, o Maio de 68 em França, possibilitou o advento de

22

novas formas de encarar a psicologia, seja pela psicologia humanista, seja pela psicologia

transpessoal; porém, não sem detratores. Seria a acção dos mesmos detratores que,

possivelmente, conduziria a uma ramificação das linhas de estudo da psicologia da religião

e da ‘espiritualidade’ no último quarto do século, antevendo-se, nestas linhas de estudo

uma falta de comunicação que só pode ser melhor explicada pelas lacunas da formação

profissional, dadas pela educação em ambiente positivista. É por um detrator que

começaremos a abordar os movimentos da segunda metade do século; o mais

representativo desta postura.

Albert Ellis, psicólogo americano de linha cognitivo-comportamental, encabeçará

as posições detratoras com The Case Against Religion, icónica obra e um tanto curta,

publicada na sequência do seu discurso na 10th Annual National American Atheist

Convention e, também, com um outro opúsculo The Case Against Religiosity, que é uma

reelaboração da primeira obra. Ellis (1980) departe de uma definição de religiosidade que é

dada por três fontes diferentes: Webester’s New Word Dictionary; The Columbia

Encyclopidia; e por um dicionário de termos psicológicos e psicoanalíticos. Das três

referências utilizadas para sustentar a noção de religiosidade, duas são não especializadas,

o que se estranha dado o todo da literatura psicológica publicada sobre o assunto encimada,

em especial com o trabalho relevante de James (2010) sobre religião. O que é dito sobre os

religiosos é sucinto e só pode ser melhor perscrutado nas próprias palavras do autor:

“[T]he religious person must have no real views of his own; and it is

presumptuous of him, in fact to have any [...] Masochistic self-sacrifice is

an integral part of almost all organized religions [...] Masochism, indeed,

stem from an individual’s deliberating inflicting pain on himself to

experience somekind of sexual or other pleasure; and the very essence of

most organized religions is the perform of masochistic, guilt-soothing

rituals, by which the religious individual gives himself permission to enjoy

life” (Ellis, 1980, pp. 5-6).

O religioso é, em suma, um masoquista e Ellis (1980) defende convictamente que a

religiosidade é uma forma de doença mental e o ateísmo, consequentemente, não é

somente estimulante é, também, sinónimo de salubridade mental. Uma questão à qual dará,

de seguida, alguma atenção será a ideia de “auto-aceitação”, procurando refutar a opinião

de que a religião promove a “auto-aceitação” dos religiosos: a religião basear-se-ia,

23

contrariamente, num auto-engano em que a capacidade de se aceitar dependeria das

premissas estipuladas pelo dogma (extrínseco ao sujeito) e assim, nunca seria uma

aceitação incondicional racionalmente formada pelo próprio religioso (Ellis, 1980). O

autor, continua a sua dissertação, com considerações depreciativas acerca de

investigadores e colegas que sejam religiosos, pois o pensamento científico, racional,

objectivo é contrário à prática da religiosidade. Para justificar tal, o mesmo autor advoga a

teologia como incompatível para com o método científico assim como é dado por Alfred

Ayer, Rudolf Carnap e Hans Reichenbach – preponentes do positivismo lógico que fora

caído em descrédito na década de 60, cerca de 20 anos antes à elaboração dos opúsculos

Ellis (1980). O resto da obra é laudatória à Terapia Racional-Emotiva, dando a sugestão de

que a dita terapia ajudaria a libertar os religiosos da sua ‘doença’ abraçando a salubridade

mental sob a égide do ateísmo, sendo tal feito pelo desembaraçar de um conjunto de

posturas irracionais adoptadas pelos religiosos.

Ellis (1980) seria o último eco das posturas positivistas que fazendo jus ao ateísmo

– sua crença pessoal – colocaria em detrimento a psicologia – sua prática profissional. O

que desaponta na sua crítica é precisamente o a-criticismo com que aborda o assunto: visão

parcial e selectiva do fenómeno; ausência da desconstrução de modelos psicológicos

favoráveis à religiosidade; dependência de uma epistemologia desacreditada e sobre-

contextualização, sem bases factuais, da Terapia Racional Emotiva enquanto factor de

salubridade ateia. Ficaria, assim, por aqui, as vozes de contestação à apreciação da

religiosidade num modelo psicológico propriamente dito.

Até se chegar a Ellis (1980), algumas destas vozes se fizeram sentir a favor da

defesa do positivismo/empirismo lógico e do ateísmo, formando-se núcleos de interesse

em volta dos meios académicos – a crítica, como reparamos, é dura, o tom, em

determinados autores positivistas, chega a ser um tanto pretensioso e os factos nulos.

Compreende-se que a exposição em contrário ao positivismo psicológico fosse algo a

evitar, dado que o cunho de irracionalidade e até de insanidade a quem não fosse ateu ou

pro-ateísmo não serviria muito bem na lapela. Um autor de psicologia atrever-se-ia a pegar

objectivamente na religião, apesar do ataque cerrado, sobrevivendo, contudo, como um dos

maiores preponentes do estudo da personalidade.

Gordon Allport, psicólogo americano e professor da Universidade de Harvard, teve

a lucidez de que a religiosidade encontrava-se sub-explorada em psicologia, constatando,

24

na sua obra The Individual and His Religion, que o zeitgeist se tornara contraproducente ao

estudo sério do conceito7. Ainda assim, Gordon Allport teria a ousadia para quebrar o tabu

e o seu nome perpetuar-se-ia na psicologia da religião, em consequência dessa ousadia – o

seu foco, enquadrar a atitude religiosa nos modelos sobre o desenvolvimento da

personalidade humana. Allport (1966) principia-se em resumir uma definição de

“sentimento religioso” [religiosidade] baseada em revisão de literatura expandindo a

definição de religião em William James: o “sentimento religioso” seria composto por

diferentes modos de expressão pessoal os quais incluem a crença, como também, a fé e

outros sentimentos adequados a uma perspectiva religiosa. A grande inovação de Allport

(1966) passa pelo enquadramento do desenvolvimento do “sentimento religioso” que

depende: 1) necessidades biológicas; 2) temperamento e intelectualidade; 3) interesses e

valores pessoais; 4) busca racional de sentido; e 5) influência cultural. É a confluência

destes cinco factores que dá a base do “sentimento religioso”. Trata-se de um sentimento

individual que remete para questões psicogénicas, onde a sublimação de emoções como

amor e medo é dada em consonância com o temperamento e valores éticos, por referencia

a um dado objecto religioso. Contra os argumentos de que um tal processo possa não

corresponder a um são desenvolvimento da personalidade o autor exprime que se a atitude

religiosa fosse contraproducente ao pensamento lógico, a cultura hodierna nunca poderia

partir da actividade das instituições religiosas tal como aconteceu, na Idade Média e até no

Renascimento, pela tutela que exerceram sobre o ensino de matérias científicas como a

matemática (Allport, 1966). A ideia de base é a de que o “sentimento religioso” é parte de

uma predisposição humana para a religião, predisposição esta que não se relacionará com

limitações intelectuais dos crentes podendo, também, estar presente em pessoas tidas como

intelectuais. Contudo, tal justificação parece insuficiente para explicar a ambivalência que

determinados movimentos religiosos teriam face ao conhecimento e uma predisposição

para a religião não é algo facilmente corroborável no momento da publicação do respectivo

escrito de Allport (1966). O que importa reter, de momento, sobre este autor é que não há

7 “Among modern intellectuals – especially in the universities – the subject of religion seems to have gone into hiding [...] Whatever the reason may be, the persistence of religion in the modern world appears as an ebarrassment to the scholars of today. Even psychologists, to whom presumably nothing of human concern is alien, are likely to retire into themselves when the subject is broached” (Allport, 1965, p.1).

25

uma única forma de “sentimento religioso” e o modo como se vive a religião será diferente

se tratar-se da infância ou da adultez – a diferença reside, sobretudo, na complexidade

mental, a capacidade para o pensamento abstracto que faz inteligível determinadas noções

que só podem ser aduzidas metacognitivamente; é por esta mesma diferença que Allport

(1966) discrimina uma “mature religion” de “immature religion”, melhor traduzidas como

“religiosidade madura” e “religiosidade imatura”: o “sentimento religioso” pode ter um

cariz utilitário ou atitudinal. Mais tarde esta ideia consolida-se no conceito de “orientação

religiosa” (Allport & Ross, 1967). Tal modelo já poderia justificar a acusação de alguns

preponentes do ateísmo e do positivismo lógico feita contra a alegada obtusidade de

determinados religiosos, porém, o “sentimento religioso” parece extravasar a concepção de

religiosidade – se a religiosidade remete para a adesão a um comportamento religioso, o

“sentimento religioso” dá-lhe, por seu lado, uma entoação ou, antes, uma orientação

pessoal e independente. Sobre espiritualidade não encontramos no autor qualquer

referência clara.

Seja como for, o dano positivista estava feito: os desenvolvimentos conceptuais

sobre religião e ‘espiritualidade’ esmoreciam. Impulso foi dado, contudo, no

desenvolvimento psicométrico (Allport & Ross, 1967; Glock & Stark, 1966; Rohrbaugh &

Jessor, 1975) – era necessário que estes constructos, em especial a religiosidade, fossem

objectos mensuráveis para que se pudesse dissertar abertamente sobre o comportamento

religioso. O grande problema seria, precisamente, a construção de medidas métricas.

Assistiu-se a um desenvolvimento acentuado de escalas onde se explorou os contructos de

diferentes modos. Isso deu origem a alguns problemas e a algumas críticas (Gorsuch, 1990;

van Wicklin, 1990). Este mesmo desenvolvimento, substancializado num grosso de

literatura, deu origem nos anos 90 do século passado a um debate assente em duas

discussões espaçadas no tempo. A primeira discussão decorre em 1996 acerca da

demarcação da “psicologia da espiritualidade” face “psicologia da religião” (Doran, 1996;

Helminiak, 1996a, 1996b; Richardson, 1996). Helminiak (1996a) inicia este debate de

1996-2000 ao defender um conjunto de corolários:

a) A teologia transcende o escopo antropológico das vivências ditas espirituais,

dado que o seu foco é a religião em si e não o homem;

b) A espiritualidade é um sinónimo de consciência (ou ‘consciosidade’);

26

c) A espiritualidade é uma experiência humana psicológica e não uma noção

metafísica.

A par destes corolários, Helminiak (1996a) justificou a espiritualidade enquanto um

objecto de estudo mais extenso extravasando a própria psicologia numa área autónoma da

ciência humana através do desenvolvimento de um conceito adicional de “autenticidade”.

Esta justificação dada por Helminiak (1996a) é o ponto de menor claridade do artigo –

fica-se com a impressão de que “ao querer dar um passo maior do que aperna” na fundação

de uma nova disciplina, Helminiak tropeça. É o que nota Doran (1996) que ao concordar

com os preceitos avançados por Helminiak, critica a proposta da fundação de uma nova

disciplina considerando-a vaga e resvalando para fora dos limites de cientificidade. O

estudo da espiritualidade é transversal a um conjunto de disciplinas científicas (Doran,

1996), podendo ser abordado em psicologia, como em sociologia ou antropologia, não se

justificando a emergência de uma disciplina que se situaria entre as ciências sociais e a

teologia tal como ambicionaria Helminiak. Richardson (1996) avança com críticas na

mesma linha de Robert Doran, mas, em particular, à noção de “autenticidade” que ao

procurar caracterizar a espiritualidade falharia pela falta de coerência e conceptualização

demasiado vaga entre o que se poderá designar de objectivo e subjectivo no

comportamento humano. Em base, ao querer debater os autores que fazem da

espiritualidade indistinta ou indissociável da religião, Helminiak (1996a) socorre-se na

radicalização de uma postura oposta defendendo uma ciência espiritualidade enquanto uma

disciplina autónoma face à teologia e face às ciências sociais. Das críticas que lhe foram

avançadas Helminiak (1996b) aceitou até um ponto os problemas terminológicos

avançados, porém, afirmando a irredutibilidade da sua posição. O ponto essencial desta

discussão de 96 é que se estabelece a necessidade de separar a espiritualidade da

religiosidade em psicologia nos tempos modernos – situação esta já clara na literatura da

primeira metade do século, porém, não mencionada nas publicações do final do milénio,

apelando-se a uma originalidade de considerações que, de facto, não o era.

Como eco desta discussão, dois anos depois iniciar-se-ia uma outra (Emmons &

Crumpler, 1999; Hill, 1999; Pargament, 1999a, 1999b; Reich, 2000; Stifoss-Hanssen,

1999) sobre a legitimidade de uma “psicologia da religião e da espiritualidade”.

Provavelmente incitado pela discussão de 96 , mas “fazendo nota de rodapé” de Helminiak

27

(1996a,), Kenneth Pargament vem retomar o assunto como que olvidando a discussão

anterior. Para Pargament (1999a):

a) A espiritualidade e a religiosidade são constructos distintos, mas, mutuamente

dependentes ao ponto de não poderem ser dissociados um do outro;

b) A espiritualidade é um constructo problemático porque é “ungrounded”,

especulativo, podendo induzir uma polarização de considerações pela relatividade

do que é entendido por ‘espiritual’;

c) A religiosidade é transversal à espiritualidade e uma ‘espiritualidade’ entendida

como tal só o será pela ideia de divino que deverá ser entendido pela noção de

“sagrado”;

d) Uma psicologia neste campo terá de ser uma psicologia da religião e da

espiritualidade.

Apesar dos elogios que se faz habitualmente acompanhar em publicações do género, o

que também acontecera na discussão de 96, algumas críticas foram avançadas. Emmons e

Crumpler (1999) admitem que o termo de “sagrado” é tão vasto e difuso quanto o de

espiritualidade, pelo Pargament não terá solucionado o problema da espiritualidade como

“ungrounded”. O divino (sagrado) como aspecto fundamental da espiritualidade cria,

também, o problema de uma distinção pouco clara entre o religioso e o ‘espiritual’

(Emmons & Crumpler, 1999). Stiffoss-Hanssen (1999), psicólogo europeu, argumenta por

seu lado que a conceptualização de espiritualidade dada por Pargament é rudimentar e

vaga, não a fazendo suficientemente distinta de religião, pelo que não propiciará uma

qualquer discussão pertinente sobre o assunto. O “sagrado” tal como é conceptualizado é,

igualmente, uma noção frágil que não tem que ser necessariamente parte de uma

espiritualidade, pois a busca de sentido que caracterizaria esta noção pode ser feita sem a

concorrência da mesma ou do conceito de divino (Stifoss-Hanssen, 1999). Mesmo

admitindo o conceito e atendendo que Pargament faz do “sagrado” o aspecto fundamental

da espiritualidade, não é linear fazer da religiosidade um conceito mais amplo do que

espiritualidade, podendo-se tomar o inverso como possibilidade, este último caso fazendo

mais sentido para um maior diferenciação conceptual (Stifoss-Hanssen, 1999). Stifoss-

Hanssen (1999) acrescenta que a psicologia não deve ser da religião, mas, da religiosidade

e terá inclusa o domínio ‘espiritual’.

28

Em resposta a estas críticas Pargament (1999b) toma uma posição idêntica à de

Helminiak (1999b): a de uma irredutibilidade nas suas considerações. Ao escandinavo

Stifoss-Hanssen (1999) argumenta que uma tal diferença de considerações é de base uma

diferença cultural entre a América e a Europa, sendo que americanos e europeus terão

concepções diferentes de religiosidade e de espiritualidade bem como expressarão estas

vivência de forma díspar 8 . Em resposta a Emmons e Crumpler (1999), advoga a

possibilidade de um equívoco por parte destes autores, quanto à interpretação da sua

exposição do conceito de “sagrado” e na sua conjugação para com o divino, justifica-se e

contra-argumenta com sugestões pouco esclarecedoras.

Numa posição mais objectiva, Hill (1999) preocupa-se com a legitimidade de uma

psicologia que tome a religião como objeto de estudo. A apologia de Hill (1999) é mais

simples, e até sensata, advogando que uma tal psicologia é lícita desde que os psicólogos

que tomem esse objeto de estudo departem de concepções empiricamente validadas,

salientando a necessidade de contextualização da religião quanto a processos cognitivo-

emocionais, traços de personalidade e dinâmicas interpessoais. Um outro investigador e

docente da Universidade de Freiburg (Alemanha), Reich (2000), comenta todas as

considerações anteriores. Para Reich (2000) o problema centra-se na conceptualização da

espiritualidade e a grande questão a colocar será a de determinar se a espiritualidade é um

fenómeno multidimensional ou não. Para Reich (2000), a proposta de Pargament (1999a)

fica aquém de uma adequada conceptualização e, por seu lado, apoia Stifoss-Hanssen

(1999) na ideia de que uma espiritualidade será mais abrangente, do ponto de vista

conceptual, se estiver fora do jugo da religiosidade. O grande contributo de Reich (2000)

nesta discussão é a de colocar questões acerca da conceptualização, algumas das quais

pertinentes no desenvolvimento do raciocínio epistémico:

“[...] Which are the activities deemed to develop spiritual life? How does

that spirituality express itself? [...] What are important developmental

steps? Is the spirituality under discution for everybody or only for a select

few? If the few, what are the selection criteria?” (Reich, 2000, p.127).

A discussão terminaria com o comentário de Reich (2000), ficando este sem

resposta.

8 Preposição esta que na realidade não tem um valor de verdade evidente.

29

O ponto fundamental a reter deste debate de 1996-2000 é que o estado de arte da

“psicologia da religião e da espiritualidade” estava periclitante no fim dos anos 90: não se

atendia a questões epistémicas e metodológicas relevantes; adopção de posturas

polarizadas e irredutíveis; uma certa negligência da obra de autores precedentes e sub-

exploração de preceitos de investigadores contemporâneos sobre o mesmo assunto,

mencionados apenas a “nota de rodapé” quando mencionados. Aparte este aspecto,

constata-se que o problema da licitude de uma tal psicologia não foi resolvido, havendo

uma cisão entre psicólogos teístas e não teístas, parecendo em alguns casos haver uma

certa promiscuidade entre crenças religiosas pessoais e o interesse epistémico, tal como

Reich (2000) sugeria existir. O debate de 1996-2000 marca uma nova fase no estudo da

espiritualidade e da religiosidade – ainda que se teime hodiernamente a falar de religião em

psicologia ao invés de religiosidade. A par deste prélio, está o olvidar de toda uma tradição

de autores em psicologia que abordaram este assunto e sua consequente substituição por

modelos sem corroboração empírica, assumindo as propostas de “espiritualidade teísta”

uma preponderância na elaboração de medidas psicométricas (Kapuscinski & Masters,

2010). Entre as diferentes propostas constatam-se modelos inconciliáveis, advindo, por

isso mesmo, críticas que põem em causa o actual estado de arte. Em vista a mitigar estas

críticas, senão mesmo suprimi-las, os esforços tidos na última década pautam-se pela

tentativa de conciliação de diferentes definições de espiritualidade e de religiosidade num

modelo integrativo de inspiração teísta, proposto por Pargament e colaboradores (2013).

Consegue a proposta teísta de uma espiritualidade colmatar as dificuldades conceptuais?

30

Crítica Conceptual

“Não é sempre a vida mais ampla que qualquer teoria de vida?”

José Régio (Régio, 2009, p.211)

31

O início dos anos 90 pauta-se pelo aparecimento das primeiras críticas. Ainda que

procurando evitar contestar teorias já instituídas, estas preconizam a possibilidade da

existência de problemas metodológicos e conceptuais que devem ser resolvidos e que

poderão estar a por em causa a questão da conceptualização de religiosidade e de

espiritualidade (Gorsuch, 1990; van Wicklin, 1990). A perpetuação de discrepâncias entre

teorias e linhas de investigação levou a que, eventualmente, as críticas passassem a ser

mais contundentes na argumentação contra o estado de arte da “psicologia da religião e da

espiritualidade”. Hill (2005, 2015) é o primeiro autor a sistematizar a exortação ao estado

periclitante do estudo da religião e da espiritualidade em psicologia. Para Hill (2005, 2015)

existe uma ausência de consensualidade quanto ao que pode ser tido como religioso e

quanto ao que pode ser tido por espiritual, o que faz com que haja um incremento de

medidas psicométricas em proporção dos diferentes entendimentos conceptuais dos

constructos “religiosidade” e “espiritualidade”, bem como o consequente fomento de uma

arbitrariedade na condução de estudos empíricos. A existência de diferentes escalas

psicométricas baseadas em propostas teóricas distintas sugere que as escalas que temos ao

dispor poderão não avaliar aquilo que pretendem medir, e que os resultados epistémicos

poderão estar a dizer pouco ou nada sobre o panorama geral da vivência religiosa e/ou

espiritual (Hill, 2005, 2015).

Como resultado das precedentes observações Hill (2005) propõe uma General

Rating Criteria for Evaluating Measures of Religion or Spirituality, sistema de

classificação que avalia as escalas psicométricas sobre religiosidade e/ou espiritualidade

em:

0 – Mínima ou nenhuma credibilidade;

1 – Aceitável;

2 – Bom;

3 – Exemplar.

Esta classificação assenta em quatro critérios distintos: 1) Base Teórica; 2)

Representatividade da amostra; 3) Fidelidade; e 4) Validade.

É pertinente notar, aqui, que este rating pouco difere das normativas básicas

inerentes à investigação de novas medias métricas (Hill & Hill, 2016), contudo, nota-se um

esforço em superar a ambiguidade e o desfasamento entre teoria e medição do constructo,

na subdisciplina da “psicologia da religião e da espiritualidade” – mutatis mutandis, trata-

32

se de um esforço que que não é original e que reitera, apenas, boas práticas de psicometria.

A falta de consenso quanto à concepção de espiritualidade levou à criação de medidas

métricas consideravelmente discrepantes entre si (Monod et al., 2011). Kapuscinski e

Masters (2010), por seu lado, sistematizaram um conjunto de críticas tendo por base a

revisão de 24 escalas de espiritualidade. Para estes autores, ainda que as escalas tidas

individualmente possuam bons valores métricos, há um contínuo desacordo quanto à

definição de espiritualidade e quanto à sua relação para com a religiosidade – disparidade

que remete não para a avaliação de uma espiritualidade em sentido lato, mas, para a

medição ‘espiritualidades’ diferentes (Kapuscinski & Masters, 2010). Kapuscinski e

Masters (2010) verificaram, também, que a maioria dos estudos de validação psicométrica

da espiritualidade assentam em noções de sagrado, divino ou crenças religiosas e são

conduzidas junto de amostras de religiosos cristãos. As conceptualizações de

espiritualidade, inerentes às escalas estudadas, restringem-se unicamente a formulações

dadas por grupos de indivíduos que são simultaneamente tidos como religiosos e

espirituais (Kapuscinski & Masters, 2010).

Procuram-se soluções para a discórdia entre cátedras e para as críticas avançadas.

Oman (2015), antigo presidente da Divisão 36 da APA e professor na Universidade da

Califórnia (E.U.A.), intenta sumariar as concepções de diversos autores numa guideline ou

modelo de definição de ‘espiritualidade’ e de ‘religião’:

1) Diferentes definições estarão assentes em diferentes perspectivas culturais e,

portanto, dever-se-á atender a todas as diferentes concepções como passíveis

de representar um e outro fenómeno;

2) ‘Espiritualidade’ e ‘religião’ são “family resemblance concepts”, sendo o uso

de um ou outro termo dependente de questões utilitárias;

3) Tanto a religião como a espiritualidade são multidimensionais.

O esforço de Oman (2015) é o de facilitar a agregação de resultados de diferentes

estudos em especial revisões sistemáticas e meta-análises; intento louvável mas

imprudente – forçar uma similitude conceptual a fim de garantir uma consistência de uma

“psicologia da religião e da espiritualidade” vem perpetuar um problema já apontado por

Hill (2005, 2015) que é a da arbitrariedade com que as investigações na matéria são

geralmente feitas.

33

Uma outra tentativa é dada pela psicóloga polaca Skrzypinska (2014), professora

associada da Universidade de Gdansk (Polónia), que assumindo uma visão mais precisa

acerca do problema, pressupõe que a definição de espiritualidade [e o mesmo poderíamos

dizer de religiosidade] deve ser operacionalizavel e por isso não ambivalente ou

fragmentária; tendo uma identidade conceptual própria e não sendo sinónima de

religiosidade. A solução para o uso indiscriminado e contraditório de espiritualidade passa

por uma concepção unânime baseada numa síntese de todas as definições encontradas

(Skrzypinska, 2014). Fecha-se, aqui, a abertura original face à escola americana.

Skrzypinska (2014) ao parecer querer inovar acaba por não se diferenciar tanto da

contraparte americana, pois a preconizada síntese acaba por integrar elementos teístas e

uma operacionalização impraticável porque ambígua, levando a autora a apresentar uma

proposta idêntica à de Pargament (1999a, 2013), que só se diferencia numa melhor

claridade de exposição face a este último.

Tanto Oman (2015) como Skrzypinska (2014) não resolveram o problema do

antagonismo conceptual, antes, reforçaram a convergência conceptual entre constructos. É

neste sentido, que a questão das divergências conceptuais existentes entre modelos teóricos

levou à formulação de uma proposta integrativa (Pargament et al., 2013) que viabilizasse

uma psicologia que fosse simultaneamente da religião e da espiritualidade, preconizando

uma espiritualidade religiosa ou uma religiosidade espiritual. Apesar, de se alertar para as

questões de operacionalização dos conceitos, tal como efectuado no artigo teórico de

Skrzypinska (2014), é a arbitrariedade conceptual que domina a proposta integrativa –

diga-se a proposta de uma espiritualidade teísta. Para que uma tal proposta fosse viável os

psicólogos da religião voltaram-se para metodologias arbitrárias tais como sugeridas por

Oman (2015), isto porque, ainda que a espiritualidade seja sempre teísta, não há acordo se

nesta convergência é a espiritualidade que assume maior relevância ou se é a religiosidade.

Para isso, arroga-se a necessidade de fundamentar uma arbitrariedade face a uma

operacionalização por meio de pressupostos metodológicos baseados no anarquismo

epistemológico de Feyerabend (Hood, 2013)9. Porém, convém a uma proposta integrativa

da “psicologia da religião e da espiritualidade” partir de concepções não arbitrárias. Para

9 Muito já foi dissertado a favor do realismo científico, para lá das críticas de Lakatos e Feyerabend. O anarquismo epistemológico não deve ser encarado como proposta metodológica viável ou actual (Laudan, 1981; Losee, 2001; Popper, 1962, 2002; Psillos, 1999; Putnam, 1978). Aqui, Hood (2013) equivoca-se.

34

os epistemologistas Oppenheim e Putnam (1958), a unidade entre duas ou mais

disciplinas/teorias científicas pressupõe uma univocidade da linguagem utilizada e

univocidade da metodologia empregada. No que toca, proprieamente, as questões

conceptuais, Putnam (1978) argumenta que as ontologias presumidas por uma dada teoria

devem referir substâncias no mundo natural – i.e. de acordo com o “realismo científico”,

um dado conceito será relevante, em termos científicos, na medida em que a sua definição

é capaz de se referir a fenómenos naturais. A possibilidade da existência de teorias

diferentes que se referem a um mesmo fenómeno e que se baseiam em noções conceptuais

distintas, que podem não referir da mesma maneira o seu objeto de estudo, mina os

esforços de união entre áreas disciplinares. Compreende-se que as considerações de Hood

(2013) e de Oman (2015), bem como de demais ‘integracionistas’, não estão de acordo

com o estado de arte sobre o estatuto e a unidade da ciência: as divergências conceptuais

acerca da espiritualidade e da religiosidade mais do que apelarem a uma ‘integração’ de

teorias demonstram a insuficiência das propostas teóricas, sobretudo, em psicometria; algo

que já fora verificado por alguns autores (Hill, 2005, 2015; Kapuscinski & Masters, 2010).

Portanto, o modelo teísta não consegue por si solucionar as críticas metodológicas nem

justificar a sua proposta. A questão fundamental não será tanto acerca da possibilidade de

uma união entre psicologia da religião e de uma psicologia da espiritualidade, como

defendida por Pargament e colaboradores (2013), mas antes: o que é que as diferentes

conceptualizações de espiritualidade e de religiosidade que temos ao dispor referem?

Espiritualidade Teísta – Uma Falácia Conceptual

O modelo teórico mais popularizado em psicologia da religiosidade e da

espiritualidade é o modelo conceptual de espiritualidade teísta. A linha geral deste modelo

preconiza, em sentido lato, uma indissociabilidade entre espiritualidade e religiosidade,

porém, atendendo a um sentido mais estrito, constata-se diferenciações teórico-conceptuais

que poderão ter implicações metodológicas e psicométricas. Vejamos mais detalhadamente

em que sentido estas diferenciações nos são dadas, cingindo-nos às quatro maiores

promotoras figuras da espiritualidade teísta.

A parceria entre Zinnbauer e Pargament (2005) é de longa data; consórcio cujo

mangum opus da concepção de espiritualidade tem como subtítulo “Unfuzzying the Fuzzy”

– investigação onde concluem que espiritualidade e religiosidade são conceitos

35

inseparáveis, isto porque os participantes, sua maioria recrutada em denominações

religiosas, foram convidados a definirem os seus graus de espiritualidade e de religiosidade

que seriam correlacionados com apreciações próprias acerca do vínculo possivelmente

existente entre os dois constructos, i.e. se um tem preponderância sobre o outro (Zinnbauer

et al., 1997). Como é natural, perguntar a religiosos se espiritualidade e religiosidade são

constructos transversais poderá implicar o risco de tender para o assentimento positivo10. A

metodologia empregue no artigo “Unfuzzying the Fuzzy” será questionável e apesar da sua

fragilidade, é a corner stone do pensamento antagónico dos dois autores. Para o primeiro

autor a distinção entre espiritualidade e religiosidade é expressa do seguinte modo:

“[S]pirituality is defined as a personal or group serach for the sacred.

Religiousness is defined as a personal or group search for the sacred that

unfolds whithin a traditional sacred context” (Zinnbauer & Pargament,

2005).

Esta mesma definição aproxima-se ainda que diferentemente do seu colaborador:

“[S]pirituality is the search for the sacred. Religiousness refers to a search

for significance in ways related to the sacred” (Zinnbauer & Pargament,

2005).

Pondo de lado a inteligibilidade das definições – que não é evidente tanto do ponto

de vista psicológico como metafísico – chegamos, assim, ao caso singular em que num

mesmo capítulo de livro, dois autores colaborantes não concordam com uma definição

comum de espiritualidade ou religiosidade avançando cada um com a sua própria acepção

(ver figuras 1 e 2).

10 Nesta investigação, os ateus compõem 2.4% da amostra e os agnósticos 10.5%, cujos resultados não foram tratados discriminativamente dos religiosos, dissolvendo-se neles e olvidando considerações interessantes.

36

Aqui, devemo-nos reportar ao artigo Unfuzzing the Fuzzy (Zinnbauer et al., 1997) –

que serviu de base às conceptualizações de Zinnbauer e Pargament (2005) – onde se

verificou que 38.8% dos participantes refere a espiritualidade como mais vasta do que

religiosidade, 10.2% considera a religiosidade mais vasta do que espiritualidade e 41.7%

considera ambos constructos diferentes mas sobrepostos. É aqui claro que, para a

formulação das suas definições, os dois autores tiveram uma interpretação arbitrária dos

dados, sendo de esperar que tivessem assumido uma ‘convergência equitativa’ entre

constructos tal como é dada pela maioria da amostra. Seja como for, estas não são as

únicas as dificuldades envolvidas nesta discórdia. Pode-se encontrar um problema na

conceptualização de Zinnbauer que poderemos configurar resumidamente (Zinnbauer &

Pargament, 2005): O que destrinça espiritualidade da religiosidade é essencialmente o

domínio contextual que deverá assumir-se como sagrado, em que o indivíduo é tido como

agente passivo – i.e. se alguém procede a uma oração num local de culto ou fora dele, mas,

dentro de um ambiente dogmático é um religioso; se alguém conduz uma oração fora de

um local de culto e não dogmático é espiritual.

Esta concepção conduz a dois problemas que minam a própria investigação

psicológica deste domínio:

a) Não se pode outorgar uma psicogénese quer à concepção de espiritualidade quer à

de religiosidade, comprometendo, qualquer formulação psicológica de um

sentimento religioso ou espiritual, que pelas definições dadas não pode existir;

b) Partindo destas definições é supérflua a existência de escalas de avaliação da

espiritualidade ou da religiosidade, pois qualquer índice não dirá seja o que for do

Religiosidade

Espiritualidade Religiosidade

Espiritualidade

Figura 1 – Abrangência de

constructos para Brian Zinnbauer

Figura 2 – Abrangência de

constructos para Kenneth

Pargament

37

sujeito em si, dado que as características pessoais mudam de significado em

função do contexto. Parece também complicado entender o que será uma situação

dogmática fora do local de culto, sendo que ou se assume o contexto como um

descritor deficitário ou assume-se a dificuldade em destrinçar os momentos em que

um religioso é tido como espiritual ou não sem que se negligencie, paralelamente,

a espiritualidade hipotética de pessoas não religiosas ou até mesmo ateístas.

Com as definições de Zinnbauer (Zinnbauer & Pargament, 2005) podemos chegar à

dedução de que a espiritualidade e a religiosidade são acidentais e psicologicamente

desprovidas pelo que, portanto, não reflectem qualquer impulso psicológico. Zinnbauer,

contudo, é um autor que se inscreve nos defensores de uma “psicologia da religião”

(Zinnbauer & Pargament, 2005), estranhando-se-lhe a incongruência que, aparentemente,

nem ele nem os seus detratores constataram.

Pargament ao não subscrever estas definições, também, não fez um trabalho melhor

(Zinnbauer & Pargament, 2005). Se por um lado a espiritualidade é a “busca pelo

sagrado”, a religiosidade é a “buca pelo sagrado” mas com atribuição de sentido pessoal.

Porém, não visa toda a busca a emergência de um sentido? (Frankle, 2008). Outra

dificuldade é a que nos remete para a religiosidade como mais abrangente do que a

espiritualidade, isto porque, é provida do conceito de Divino como a derradeira meta

pessoal e a espiritualidade ao negligenciar este conceito, por atribuição de maior enfoque a

aspectos materiais como saúde física e bem-estar psicológico, perde significância

dispersando-se e não se associando ao imaterial e ao elevado (Zinnbauer & Pargament,

2005). Portanto, preconiza Pargament uma materialidade espiritualista, quiçá

espiritualidade materialista? Não pode, também, a busca por saúde física e por bem-estar

psicológico ter inerente uma atribuição de sentido pessoal? Em que medida o domínio

psicológico é mais disperso ou vago do que teológico? Estas considerações de Pargament

(Zinnbauer & Pargament, 2005) não se acham justificadas. A espiritualidade é

adicionalmente definida como “the heart and soul of religiousness, the core function of

religiousness” (Zinnbauer & Pargament, 2005, p. 36)11. Ora, se espiritualidade é inclusa à

religiosidade então não poderá haver uma diferenciação clara entre constructos,

11 Acepção vaga e, também, não propriamente justificada; a qual não é possível fazer uma adequada transliteração. Os textos de Pargament assumem a particularidade de incluírem termos pouco objectivos e parcamente justificados, sendo difícil destrinçar se a terminologia usada pelo autor é metafísica ou laica (Pargament 1999a, 1999b, 2007, 2013).

38

contrariando os achados de alguns autores em que se verifica a existência de sujeitos

“espirituais e não religiosos” como de “religiosos mas não espirituais” (Ammerman, 2013;

Palmisano, 2010; Saucier & Skrzypinska, 2006)

Resta, ainda, uma dificuladade: a conceptualização de sagrado. Conceptualização

desenvolvida por Pargament e perfilhada por Zinnbauer (Zinnbauer & Pargament, 2005).

Pargament (2007) define deste modo o sagrado segundo um modelo esquemático que

comporta um ‘núcleo’ e um ‘anel’ exterior:

“The ‘sacred core’ refers to ideas of God, higher powers, divinity, and

transcendent reality” (p.32) acresentando “[t]hough notions of God and

ultimate reality are central to the sacred, sacred matters beyond these

fundamental spiritual constructs to encompass other parts of life (i.e.

‘objects’) that are associated with or represent the sacred core” (p.34).

O sagrado é tido esquematicamente como se de um ovo se tratasse: a gema é o

“sacred core”, a clara o “sacred ring” que assume os ditos “objectos” da vida que se

associam ao núcleo do sagrado que é espiritual. Aqui, a espiritualidade assume-se como

nuclear à conceptualização de religiosidade, logo é sinónima de sagrado, porém, os

descritores usados para descrever o “sacred ring” são tidos para descrever a espiritualidade

que por sua vez descreve o “sacred core”, o que leva a supor que no esquema do “ovo de

Pargament” a gema e a clara são indistintas – para a religiosidade ser mais abrangente do

que a espiritualidade neste esquema, esta última nunca poderia ser simultaneamente

nuclear e periférica, pelo que não se consegue chegar a um entendimento satisfatório do

papel da espiritualidade neste modelo.

Harold Koenig, médico psiquiatra norte-americano, segue um caminho distinto – se

por um lado Zinnbauer e Pargament (2005) procuram forçosamente conceber modelos

psicológicos de espiritualidade e religiosidade distintos mas conceptualmente dependentes,

Koenig (2009) evita resvalar em abstracções quiméricas e consequentes incongruências

conjeturais, ao pressupor que espiritualidade e religiosidade são concepções que se referem

ao mesmo fenómeno. Para melhor compreensão das críticas avançadas, transcreve-se aqui

as definições dadas pelo autor. Religiosidade para Koenig (2009):

“Involves beliefs, practices, and rituals related to the sacred. I define the

sacred as that which relates to the numinous (mystical, supernatural) or

God, and in Eastern religious traditions, to Ultimate Truth or Reality.

39

Religion may also involve beliefs about spirits, angels, or demons. Religions

usually have specific beliefs about life after death and rules about conduct

that guide life within a social group. Religion is often organized and

practiced within a community, but it can also be practiced alone and in

private. However, central to its definition is that religion is rooted in an

established tradition that arises out of a group of people with common

beliefs and practices concerning the sacred” (p.284).

A Espiritualidade, por outro lado:

“[I]s considered more personal, something people define for themselves

that is largely free of the rules, regulations, and responsibilities associated

with religion. In fact, there is a growing group of people categorized as

spiritual-but-not-religious, who deny any connection at all with religion and

understand spirituality entirely in individualistic, secular terms. However,

this contemporary use of spirituality is different from its original meaning”

(Koenig, 2009, p. 284).

Koenig (2009) assume, assim, uma atitude cautelosa, sugerindo que o sentido

original de espiritualidade seria o de religiosidade, descaracterizando-se por uma

progressiva alienação do indivíduo para com as religiões e os dogmas instituídos. Porém, o

maior argumento apresentado a favor da indissociabilidade dos constructos é o facto de

que a espiritualidade parece reduzir-se a uma concepção de bem-estar, pelo que

forçosamente deverá remeter para óptimos indicadores de saúde mental prevenindo que

todas as pessoas possam ser espirituais ou que a espiritualidade é uma prerrogativa de um

grupo muito circunspecto de sujeitos. Em vista a superar este problema, Koenig (2009)

assevera que que se deve manter a “pureza” e o carácter “distinto” do constructo em que a

espiritualidade deve ser definida enquanto “religião”, sendo a religião uma noção

multidimensional.

40

A partir destas transcrições é notório que, para Koenig (2009), o cerne do problema

residirá nas próprias definições contemporâneas de espiritualidade com que o próprio autor

não concorda, mas, também, não consegue reformar ou reformular. Koenig (2009) procura,

assim, definições mais robustas face aos dois prévios autores, no entanto, não consegue

isentá-las de dificuldades. Primeiro, Koenig (2009) não consegue definir espiritualidade

ainda que consiga perscrutar uma realidade fenomenológica do constructo. A sua solução é

assentar a ideia de espiritualidade na concepção de religiosidade sendo que, para isso, faz

entender a religiosidade como mais abrangente do que a espiritualidade assumindo,

também, que a religião é multidimensional na medida em que (somente?) apresenta duas

dimensões [que são sempre teístas] – dogmática (religiosidade) e não-dogmática

(espiritualidade) (Koenig, 2009). Deste modo, à maneira médica, faz um bypass gástrico12

dispondo os encargos metodológicos sobre a alçada da religiosidade, daí que avance para

uma sinonímia conceptual não havendo necessidade de se voltar a falar de espiritualidade,

nem mesmo abertura para vivências pessoais extra-teístas, i.e. um ateu que seja tido como

espiritual terá de ser obrigatoriamente um crente teísta ou, então, tal concepção – “ateu

espiritual” (Comte-Sponville, 2008) – não deveria existir. Segundo, a espiritualidade por

redução a uma religiosidade, se quisermos secundaria, perde amplitude conceptual e o que

cai fora dos limites outorgados por Koenig (2009) é tido como problemático. Este autor

procurará colmatar o problema voltando-se contra concepções laicas de espiritualidade,

insinuando que estas pela sua natureza positiva, não permitem outorgar a pessoas com

distress psicológico ou doença mental uma ideia de espiritualidade, fundamentando assim

12 Pondo de lado o clássico problema da definição de espiritualidade, tal como no bypass gástrico, põe-se o estômago à parte.

Religiosidade =

Espiritualidade

Figura 3 – Abrangência de

Constructos para Harold Koenig

41

a analogia entre espiritualidade e religisiosidade. Porém, este argumento não condiz com

os achados clínicos sobre espiritualidade e doença mental (Da Silva & Pereira, 2017) que

sugerem a existência de espiritualidade em utentes com diagnóstico psiquiátrico. Em

terceiro lugar, Koenig (2009) contradiz-se na conceptualização dos constructos – ora deixa

entrever uma nulidade conceptual da espiritualidade ora estabelece-a como independente

mas indissociável de religiosidade e, consequentemente, compromete a ideia de sagrado

que é central à sua noção de religiosidade. Ou é, ou não é; e afirmar que a religiosidade é

multimodal não é suficiente para legitimar paradoxos. É multimodal em que sentido?

Dogmático e não-dogmático? Poder-se-ia pressupor mais algum domínio? Admite-se dois

tipos de religiosidade em que uma é inversa da outra? Koenig (2009) não refere seja o que

for que pudesse esclarecer estas questões.

Mais bem sucedida terá sido Lynn Underwood que abstendo-se de criar um modelo

psicológico da espiritualidade, procurou demarcar-se pela criação de uma escala de

espiritualidade – a DSES – que se assumiu como alternativa popular a outras escalas em

uso e a par dessa escala um livro que além de ensinar aplicar a sua escala de 16 items

procura ser um manual de auto-ajuda para a espiritualidade pessoal (Underwood, 2013). O

papel desta médica e docente nesta exposição crítica é a de ser representativa de uma

classe de autores que ao defender uma espiritualidade teísta não contribuem

significativamente para a sua conceptualização psicológica, mas que assumem uma

multimodalidade do constructo que não é clara. Underwwod (2013, 2019) evita dar uma

definição objectiva, porém, admite que não parece ser possível separar distintamente

religiosidade e espiritualidade por estes serem “conceitos sobrepostos” entre si tal como

expressa do seguinte modo:

“I would hesitate to distinctly separate religiousness and spirituality, as

they are so often in people overlapping constructs. Even people who no

longer hold religious beliefs or affiliation use those concepts and words in

construction of issues” (Underwood, 2017, Comunicação Pessoal).

42

Entender espiritualidade e religiosidade como interrelacionadas pelo facto de que,

usualmente, se reporta a constructos religiosos para descrever espiritualidade mesmo não

sendo um religioso é, uma limitação de formulação do conceito. Tal explicação de

Underwood (2017) não pode ser acreditada se atendermos aos estudos de Saucier e

Krzypinska (2006), bem como de Ammerman (2013), que validam a existência de

indivíduos “espirituais mas não religiosos”; o que faz da sua escala e do seu livro de auto-

ajuda próprios para uma população de religiosos, mas não para os demais.

Verifica-se, deste modo, uma cisão entre os proponentes da “psicologia da

espiritualidade teísta” em que uns defendem a separação dos constructos espiritual e

religioso (ainda que dependentes) e outros não. Cada proposta teísta pressupõe problemas

conceptuais que não são passíveis de serem ignorados e que remetem para algumas

dificuldades sérias:

- Discrepâncias nos modelos explicativos;

- Incongruências lógico-dedutivas na formulação de conceitos;

- Negligência e não consideração vivências pessoais mais abrangentes;

- Selectivismo amostral incidente em indivíduos que sejam simultaneamente

religiosos e espirituais.

Assim, a proposta de uma “espiritualidade teísta” é uma proposta insuficiente em

psicologia, sobretudo, quanto ao intento “integracionista” de uma “psicologia da religião e

da espiritualidade”. Compreensivelmente, não é viável uma sistematização das ideias que

Figura 4 – Provável Abrangência

entre Constructos para Lynn

Underwood

Espiritualidade

como

equitativamente

interrelacionada

com Religiosidade

43

permita o recurso de um e outro autor como referência – socorrer-se do modelo de um

autor implica a consequente negação de outro, atendendo que conceptualizações distintas

implicam uma determinada visão sobre a realidade e um tratamento muito próprio dos

dados resultantes das investigações empíricas; contudo, tal cuidado não se tem verificado

entre os hodiernos investigadores.

Espiritualidade e Religiosidade Per Se

Atrás, expôs-se os argumentos comuns aos sectários da espiritualidade teísta,

ficando-se com a sensação de que estes não convencem: as fundamentações são

tangenciais, sem suporte adequado de revisões transdisciplinares ou até mesmo da

literatura cimeira em psicologia da espiritualidade. Se assim é para as conceptualizações de

espiritualidade teísta, pode uma proposta não-teísta ser melhor?

A pertinência do estudo da espiritualidade e da religiosidade em psicologia assenta

em áreas de actuação que vão do contexto da avaliação clínica à intervenção terapêutica

(Murray-Swank & Murray-Swank, 2013; Pargament & Krumei, 2013). A praticabilidade

de um dado modelo teórico assenta na capacidade de este referir e, até, de prever a

espiritualidade ou a religiosidade com precisão. No que concerne às posturas pessoais face

à religião, é indiscutível a existência de indivíduos que se considerem como “espirituais

mas não-religiosos” como “religiosos mas não-espirituais” (Ammerman, 2013; Palmisano,

2010; Saucier & Skrzypinska, 2006). Portanto, uma concepção de espiritualidade que não

discrimine posturas particulares face à religião deve ser transversal tanto a “religiosos e

espirituais” como a “espirituais mas não religiosos”. Assim, compreender e prever a

espiritualidade pressupõe uma conceptualização abrangente, que não se encontra nos

modelos teístas. É com o aparecimento de modelos de espiritualidade não-teísta que se

assiste à emancipação da espiritualidade da religiosidade e vice-versa.

A ideia de uma espiritualidade per se, ou não-teísta, vincula-se à noção de

consciência. Ser-se “místico” ou “espiritual” acaba por radicar no grau de consciência

individual que se possa ter em relação a si próprio e ao mundo (Assagioli, 1981; Bucke,

1991), com detrimento das práticas religiosas que por si só não aferem a genuinidade das

atitudes empáticas ou conscientes. É neste sentido que Helminiak (1996) entende a

espiritualidade. Este autor vai mais longe ao pressupor que a espiritualidade remete para o

acto de ser autêntico assente em quatro corolários: auto-transcendência; abertura pessoal;

44

responsabilidade; e integridade (Helminiak, 1998). Se estes corolários são inteligíveis e

passíveis de serem operacionalizados é debatível, porém, parecem prevenir a queda do

indivíduo num solipsismo que o exclua da realidade e da vida social. É na senda do estudo

psicológico sobre a auto-actualização que Maslow (1994) aborda os “valores espirituais”

como linhas orientadoras para as noções de “bondade”, “verdade” e “justiça” que estão

para lá da religião e remetem para uma configuração imanente de uma humanidade que se

supera. Comte-Sponville (2008), por seu lado, é claro ao afirmar que as virtudes teológicas

presentes em diversas tradições religiosas não são estranhas aos ateus, nem as experiências

místicas tal como narradas por santos e outros veneráveis. A “espiritualidade ateísta” é um

fenómeno acreditado, no entanto, seriamente negligenciado no estudo psicológico da

espiritualidade (Stifoss-Hanssen, 1999; Streib & Klein, 2013) e, acrescenta-se, pouco ou

mesmo nada tido em consideração em estudos psicométricos.

O maior problema na concepção de uma espiritualidade não-teísta reside na falta de

uma definição apropriada. Assagioli, Bucke, Helminiak e Maslow esquivam-se a

definições propriamente ditas. Porém, a definição mais clara que podemos encontrar, de

momento, acerca de uma espiritualidade não-teísta é dada por Gorsuch (2002):

“Spirituality consists of our relationship to a broader reality of which we

are part, our role in this reality, and how we align ourselves, including our

behavior, to be consistent with that reality” (p.8).

Esta não é, efectivamente, uma definição fácil de desconstruir. Pode-se reformular

na medida em que espiritualidade é a propriedade ou a qualidade do sujeito que é

congruente consigo mesmo. Congruente como? Bateman e Fonagy (2002) avançaram com

o conceito de “mentalização” como o modo descentrado de perceber o nosso

comportamento e o comportamento dos outros através dos nossos próprios estados mentais

(e.g. emoções, crenças) e dos estados mentais dos outros. Pode ser, então, que a

espiritualidade seja similar, ou diga respeito à mentalização. A espiritualidade, também,

pode ser entendida como um aspecto da inteligência humana, relacionando-se com a

capacidade de reformular as experiências do quotidiano em vista a uma constituição do

sentido de vida (Zohar & Marshall, 2001). Seja como for, a falta de uma definição

adequada não permitiu o desenvolvimento de medidas psicométricas de espiritualidade

não-teísta. É possível, contudo, encontrar duas que encontram alguma aceitação ou

visibilidade internacional: a Spiritual Transcendence Scale (STS; Piedmont, 1999) e a

45

Spiritual Index of Well-being (SIWB; Frey, Daaleman & Peyton, 2005). Ambas as escalas

pretendem avaliar uma espiritualidade não-teísta, porém, ambas não são concordantes quer

nos itens que as compõem quer no número de factores ou mesmo quanto às suas

propriedades psicométricas. A STS baseia a constituição dos seus itens em crenças para-

religiosas cujo vinculo para com a espiritualidade não é evidente: acreditar numa ordem

universal pré-determinada ou que a humanidade é a priori boa, pode não dizer seja o que

for da espiritualidade – toda a escala é feita com base numa série de preconceitos sobre a

espiritualidade no que toca à frequência de práticas meditativas e de oração, de crenças

sobre o além e o universo. Não pode alguém que não pratique meditação e que não acredite

no além ser um sujeito espiritual? Será a crença de uma bondade a priori da humanidade

mais própria a indivíduos espirituais ou ingénuos? Ao pressupormos uma “espiritualidade

ateísta” compreendemos que um tal questionário é limitante quanto à concepção de

espiritualidade. Por outro lado, a SIWB ao valer-se da identificação da espiritualidade para

com o bem-estar não é uma opção muito melhor. Não se consegue perceber do ponto de

vista métrico, e até mesmo conceptual, onde reside a fronteira entre espiritualidade e bem-

estar. A adensar a dúvida estão as duas únicas subescalas deste instrumento: Self Eficacy

(α=.86) e Life Scheme (α=.89). A julgar o título da escala e, sobretudo, a sua justificação

métrica a espiritualidade assume-se como sinónima de bem-estar (se quisermos reduzida à

concepção de bem-estar) e se atendermos à formulação dos 12 items conseguiríamos

discernir nela algo sugestivo a uma espiritualidade? Talvez suspeitássemos dos items 8 e

11, mas, ainda que a jeito inventivo pudéssemos atribuí-los a uma outra qualquer

conceptualização. Vejamos o oitavo item – o mais expressivo:

“8) I don’t know who I am, where I came from, or where I am going.”

Mesmo que se conseguisse aqui destrinçar algo de espiritual ou que tal estivesse

devidamente justificado pelos autores – o que não acontece – a formulação semântica

acaba por ser demasiado vaga e junta três elementos distintos: 1) conhecimento de si; 2)

proveniência; e 3) destino. Claro que um item assim expresso poderá, eventualmente,

esbarrar com uma multitude de inquiridos que ficarão sem saber, exactamente, o que

responder porque poderão estar inseridos em cinco ordens diferentes de circunstâncias para

além daquela sugerida na afirmação:

46

a) Terem conhecimento de si mas desconhecerem a sua proveniência e o seu

destino;

b) Terem conhecimento de si e da sua proveniência mas não do destino;

c) Terem conhecimento de si e do seu destino mas não da sua proveniência;

d) Terem de conhecimento da sua proveniência e do seu destino mas não de si;

e) Ter conhecimento de si, da sua proveniência e do seu destino.

Além da ambiguidade do que pode ser interpretado com o item em causa, não se

consigue colmatar a diferenciação clara da entoação psicológica expressa – poderia um

item como este ser descritor de uma patologia orgânica que redunde em problemas de

ordem cognitiva como orientação, memória e estado do Ego? Atendendo a este exemplo,

compreende-se que a espiritualidade possa não estar a ser medida apropriadamente por este

questionário.

Assim, verifica-se que nem há esforços para uma conceptualização de

espiritualidade não-teísta nem há propostas psicométricas que satisfazem a mensuração de

um tal conceito, havendo, somente, a ideia de não similitude entre espiritualidade e

pressupostos religiosos tradicionais.

Já no que respeita a religiosidade não-espiritual, não há referencias sobre a sua

conceptualização. Se por um lado é admissível uma espiritualidade não-teísta, por outro

não parece ser uma religiosidade não espiritual. Tem-se assumido a religiosidade de

diversos modos que são tidos como consensuais, envolvendo a crença no Divino como

prerrogativa fundamental e a sua associação à espiritualidade (James, 2010; Zinnbauer &

Pargament, 2005). Porém, o catecismo positivista como proposto por Auguste Comte

sugere uma religiosidade diferente: para Comte (2009) é possível ter uma religião

unicamente fundada na razão humana, que não tem de ser teológica ou transcendental,

mas, unicamente lógica, científica. A religião é assumida etimologicamente como “religar”

à razão última, assumindo a função reguladora da própria individualidade e da moral social

(Comte, 2009). Esta definição de religião segundo Comte (2009) é amplamente

negligenciada, sendo que tal negligência parece justificada pela tradicional alçada atribuída

à teologia sobre esta matéria. Quer se assuma uma visão teísta ou ateia da religião, a

religiosidade terá de ser não espiritual e capaz de comportar ambas as visões. Neste

sentido, uma possível definição de religiosidade é a que se segue: um sentimento de cariz

teleológico sobre a condição escatológica da humanidade.

47

Metodologia Geral

48

Nesta secção será apresentada a metodologia geral para que se perceba o fio

condutor deste trabalho. Os estudos empíricos que se seguirão têm em si explicitados os

pressupostos metodológicos específicos.

Iniciaremos por reiterar os objectivos que norteiam esta investigação:

a) Verificar o estado de arte da psicometrira da espiritualidade e da religiosidade

em Portugal;

b) Desenvolver e aferir para a população portuguesa uma escala de

“espiritualidade não-teísta” e outra de “religiosidade não-espiritual”;

c) Avaliar a variabilidade da religiosidade e da espiritualidade em função da

seguinte taxonomia – “crente praticante”, “crente não-praticante”, “ateu” e

“céptico”;

d) Avaliar a variabilidade da relação entre religiosidade e espiritualidade para com

demais variáveis psicológicas (locus de controlo e afecto positivo/negativo).

Operacionalização das Variáveis em Estudo

Espiritualidade – qualidade do que é humano expressa em funções da consciência

mindful.

Religiosidade – predisposição psicológica de natureza teleológica em vista ao

princípio moral ou escatológico da condição humana.

Locus de Controlo – Conceito que, tal como formulado na Teoria de Aprendizagem

Social de Rotter (1966, 1975, 1990), refere-se à percepção individual do grau de controlo

pessoal sobre elementos e acontecimentos de vida reflectindo uma tendência

internalizadora, externalizadora face a outros e externalizadora face ao acaso.

Experiências Emocionais – Entendidas como a qualidade das emoções que pode ter

um teor mais ou menos positivo em função da reacção face a estímulos internos ou

externos, podendo a experiência emocional manter-se durante maior ou menor tempo em

função das características idiossincráticas do sujeito (Regard, 2014).

49

Questão Inicial e de Investigação

A presente investigação desenvolveu-se em função da seguinte questão:

Apresentam a espiritualidade e a religiosidade características conceptuais e

psicométricas diferentes?

Questões de Investigação

1- São a espiritualidade e a religiosidade mutuamente inclusas?

2- Diferem a espiritualidade e a religiosidade quanto à vivência de emoções

positivas e negativas?

3- A espiritualidade e a religiosidade divergem quanto ao Locus de Controlo, i.e.

à Internalidade, Externalidade face aos Outros e Externalidade face ao Acaso?

4- Apresentam os ateus os mesmos índices de espiritualidade que os crentes

(praticantes e não praticantes)?

5- Aduzem a Escala de Consciência Espiritual e a Versão Portuguesa do Spiritual

Well-being Questionnaire (Questionário do Bem-estar Espiritual) os mesmos

índices psicométricos?

6- Existem diferenças entre os resultados psicométricos da Escala de Consciência

Espiritual e a Versão Portuguesa do Spiritual Well-Being Questionnaire

quanto às variáveis demográficas e psicológicas em estudo?

Participantes

Amostra: 279 participantes, 86 (30.8%) do sexo masculino e 193 (69.2%) do sexo

feminino com idades compreendidas entre os 17 e os 69 anos (M=24.42, SD=9.463).

Critérios de inclusão: entendimento da Língua Portuguesa e idade superior a 17 anos.

Instrumentos

Como instrumentos para atingir os objectivos de investigação são tidos:

Questionário de Dados Sócio-Demográficos;

Escala de Consciência Espiritual [ECE] (desenvolvida para a presente

investigação);

Escala do Sentido Religioso [ESR] (desenvolvida para a presente

investigação);

50

Questionário de Bem-estar Espiritual [SWBQ] (Gouveia, Marques & Pais-

Ribeiro, 2009);

Escala I.P.C. de Levenson (Relvas, Serra, Robalo, Saraiva & Coelho, 1984);

Escala de Afecto Positivo e Negativo – Versão Portuguesa Reduzida

[PANAS-VRP] (Galinha, Pereira & Esteves, 2014).

Procedimentos

A selecção da amostra foi de conveniência, aplicando-se um questionário em

formato de papel a ser entregue a cada participante. A amostra foi recolhida em duas

instituições: na Faculdade de Letras da Universidade do Porto e em Braga, este último nas

acções formativas do movimento cívico Braga Para Todos. O tempo médio de

preenchimento do questionário tomou em cerca de 15 min.

Esta investigação foi dividida em cinco etapas operacionais:

1) Condução de uma revisão de literatura sobre a qualidade das medidas

psicométricas de espiritualidade e religiosidade existentes em Portugal;

2) Comparação de medidas de religiosidade e de espiritualidade em função do

locus de controlo, com recurso à ECE aferida para este propósito;

3) Comparação de medidas de religiosidade e de espiritualidade em função do

afecto positivo/negativo, com recurso à ESR aferida para este fim;

4) Comparação das medidas ECE e ESR em função das crenças pessoais e

dados sócio-demográficos.

5) Estudo das propriedades psicométricas da SWBQ numa amostra eclética de

crentes praticantes, crentes não-praticantes, ateus e cépticos.

Análise dos Dados

Os dados desta investigação foram analisados com recurso do SPSS versão 25

recorrendo-se ao uso de testes estatísticos descritivos e inferenciais.

51

Estudos Empíricos

52

Estudo 1 – Qualidade Psicométrica de Escalas Portuguesas de Espiritualidade: Uma

Revisão de Literatura

Da Silva, J. P., Pereira, A. M. S., Monteiro, S. O. M., & Bartolo, A. (2019). Qualidade

Psicométrica de Escalas Portuguesas de Espiritualidade: Uma Revisão de Literatura.

Psicologia, Saúde & Doenças, 20(3), 726-739. DOI: 10.15309/19psd200314

53

Qualidade Psicométrica de Escalas Portuguesas de Espiritualidade: Uma Revisão

de Literatura

Resumo: A presente revisão de literatura teve por objectivo esclarecer quanto à

adequação das medidas psicométricas de religiosidade e espiritualidade, desenvolvidas ou

adaptadas para o contexto português. Procedeu-se a uma pesquisa sistemática conduzida

em Dezembro de 2018 e actualizada em Junho de 2019 nas seguintes bases de dados:

EBSCO (Fonte Académica, Psyc Artcles, Psychology and Behavioral Sciences, e

PsycINFO); SCOPUS; Web of Scienc; Scielo e RCAAP (Repositórios Científicos de

Acesso Aberto em Portugal). Verificou-se, entre 935 entradas em bases de dados, a

existência de 7 estudos de aferição de medidas métricas de espiritualidade que foram

avaliados quanto à qualidade metodológica e quanto às características psicométricas.

Concluiu-se que as medidas de espiritualidade disponíveis em Portugal são discrepantes

entre si e que carecem de uma apropriada adequação psicométrica. Sugere-se a necessidade

de condução de novos estudos que revejam as fragilidades metodológicas sinalizadas nesta

revisão e alerta-se para o estado de arte, nomeadamente, para questões de ordem

conceptual no desenvolvimento de novas escalas.

Palavras-Chave: Revisão de Literatura; Espiritualidade; Religiosidade; Escalas;

Psicometria

54

Psychometric Quality of Portuguese Measures of Spirituality: A Systematic

Review

Abstract: The purpose of this review was to clarify the adequacy of the existing

measures of religiosity and spirituality at the Portuguese context. A systematic survey was

conducted in December 2018 and updated in June 2019 through the electronic databases

EBSCO (Fonte Académica, Psyc Artcles, Psychology and Behavioral Sciences, e

PsycINFO); SCOPUS; Web of Scienc; Scielo e RCAAP (Repositórios Científicos de

Acesso Aberto em Portugal). It was selected 7 studies amongst 935 entries that correspond

to the psychometric analysis of new scales, which were evaluated regarding its

methodological and metrical quality. It was concluded that the measures of spirituality

available in Portugal are discrepant with each other and lack an appropriate psychometric

adequacy. It is suggested the need to conduct new studies that would resolve the

methodological weaknesses signalled in this review as also the necessity to attend to the

state of art, namely, the conceptual issues in the development of new scales.

Key-Words: Systematic review; Spirituality; Religiosity; Scales; Psychometry

55

O estabelecimento da Divisão 36 da American Psychological Association proporcionou

um grande impulso no estudo da religião e espiritualidade em psicologia, assente na

constituição de medidas psicométricas que visam a avaliação objectiva destes dois

constructos. Porém, surgiram dúvidas quanto à licitude de modelos teórico-conceptuais de

uma espiritualidade e de uma religiosidade em psicologia, dada a incongruência entre as

propostas conceptuais de diferentes autores (Hill, 1999; Reich, 2000; Stifoss-Hanssen,

1999) que se reflectiram, por sua vez, na insuficiente adequação das medidas psicométricas

propostas atinentes a uma mera ‘religificação’ ou ‘espiritualização’ de variáveis

psicológicas que, à partida, não se associam necessariamente com o domínio religioso ou

espiritual (Piedmont, 1999; Van Wicklin, 1990). A primeira sistematização das críticas

metodológicas e conceptuais ao campo psicométrico deste domínio da psicologia é

avançado por Gorsuch (1990), que defendeu a acepção de que as medidas de

espiritualidade e religiosidade existentes são: 1) pouco adequadas; 2) negligenciam

determinados constructos; 3) são incongruentes com a teoria e com modelos conceptuais; e

4) não são apropriadas a determinadas populações clínicas. Estas considerações foram

igualmente subscritas por Hill (2005) que advogou que as medidas psicométricas

existentes poderão não estar a avaliar estes constructos propondo os General Rating

Criteria for Evaluating Measures of Religion or Spirituality como directriz no

desenvolvimento de novos instrumentos. A reiteração das críticas de Hill espaçadas no

tempo (Hill, 2015; Hill & Edwards, 2013) sugerem que no espaço de 30 anos o estado

periclitante da psicometria da espiritualidade e da religiosidade pouco ou nada se alterou e

a proposta de uma “rating criteria” não terá sensibilizado, o suficiente, os investigadores

para reverem as suas práticas metodológicas.

A dificuldade central na constituição de medidas psicométricas reside em problemas

estruturais referentes à conceptualização da espiritualidade e religiosidade e discrepâncias

teóricas entre linhas de investigação (Hill, 2005, 2013; Tsang & McCullough, 2003) sem

uma aparente resolução (cf. Oman, 2013; Skrzypinska, 2014). A principal divergência

entre modelos teórico-conceptuais reside entre os preponentes a uma convergência entre

espiritualidade e religiosidade (Zinnbauer & Pargament, 2005) e os que defendem uma

independência conceptual (Helminiak, 2008) ou os que assumem uma religiosidade e

negam a existência da espiritualidade (Koenig, 2009), arrastando-se a discórdia para o

domínio psicométrico. As medidas neste âmbito apresentam, assim, problemas

56

discrepância relativamente aos constructos avaliados remetendo para um variado leque de

instrumentos.

Desenvolvimentos psicométricos em português

A publicação de novas medidas para avaliação da espiritualidade e da religiosidade tem

tido um grande incremento nos últimos anos, verificando-se a necessidade em agrupar as

diferentes medidas em função de critérios teóricos e amostrais (Austin, MacDonald, &

MacLeod, 2018; Monod et al., 2011). As medidas psicométricas disponíveis apresentam

níveis de adequação diferentes, com maior circunspecção a contextos mais específicos do

que outros, sem se aferir satisfatoriamente uma espiritualidade ou religiosidade que seja

transversal a todos os indivíduos, sendo este problema claramente manifestado quando se

atende à avaliação destes constructos em contextos clínicos (Zwingmann, Klein, &

Bussing, 2011).

O estudo da espiritualidade no domínio da saúde tem, por seu lado, recebido uma

crescente atenção em Portugal com o incremento de investigações académicas dentro de

linhas de investigação de diferentes áreas disciplinares (Romeiro, Martins, Pinto, &

Caldeira, 2018). Contudo, o panorama de escalas e inventários em língua portuguesa é

diminuto, não existindo informações que permitam sistematizar o progresso psicométrico

neste campo em Portugal – aspeto relevante quanto se pretende determinar e assegurar a

adequação das investigações realizadas quanto ao objeto de estudo em aferição, tal como

um “sentimento de espiritualidade” ou um “comportamento religioso”.

O presente estudo tem como propósito a caracterização do desenvolvimento de

medidas de avaliação da espiritualidade e da religiosidade em língua portuguesa, quanto às

suas propriedades psicométricas e quanto à sua adequação teórico-conceptual com vista a

responder à seguinte questão: qual é a adequação das medidas psicométricas aferidas para

a população portuguesa para avaliar a religiosidade e/ou a espiritualidade?

Método

A presente revisão de literatura envolveu uma pesquisa sistemática conduzida em

Dezembro de 2018 e actualizada em Junho de 2019. Tendo por base o protocolo PRISMA-

P (Moher et al., 2015), delineou-se a revisão de literatura em quatro passos gerais: 1)

57

estratégia de procura; 2) critérios de selecção; 3) extração de dados; e 4) avaliação da

qualidade das medidas métricas.

Estratégia de Pesquisa

A pesquisa foi conduzida em cinco bases de dados nomeadamente: EBSCO (Fonte

Académica, Psyc Artcles, Psychology and Behavioral Sciences, e PsycINFO); SCOPUS;

Web of Scienc; Scielo e RCAAP (Repositórios Científicos de Acesso Aberto em Portugal)

para a indentificação da literatura cinzenta. Os termos utilizados foram usados juntamente

com operadores lógicos no motor de busca sendo estes termos os seguintes: “escala”;

“espiritualidade”; “questionário”; “religiosidade”; “scale”; “questionnaire”; “spirituality”;

“religiosity”; “portuguese” (ver Quadro 1).

Critérios de Elegibilidade

Para inclusão dos artigos nesta revisão sistemática foram definidos como critérios de

elegibilidade: (a) manuscritos publicados em Português ou Inglês; (b) que objetivem o

desenvolvimento e/ou validação de medidas psicométricas para a avaliação da

religiosidade e da espiritualidade para o contexto português; (c) publicadas nos últimos 19

anos (2000-2019). Não foram consideradas restrições no que concerne à faixa etária.

Quadro 1 – Fórmula de pesquisa nas diferentes bases de dados.

RCAAP EBSCO SciELO SCOPUS Web of Science

Escala (assunto) AND

Espiritualidade

(assunto)

Escala (all fields) AND

Espiritualidade (all

fields)

Escala (todos os índices)

AND Espiritualidade

(todos os índices)

Escala (all fields)

AND

Espiritualidade (all

fields)

Scale (all fields)

AND Spirituality

(all fields) AND

Portuguese (all

fields)

Escala (assunto) AND

Religiosidade

(assunto)

Escala (all fields) AND

Religiosidade (all

fields)

Escala (todos os índices)

AND Religiosidade

(todos os índices)

Escala (all fields)

AND Religiosidade

(all fields)

Scale (all fields)

AND Religiosity

(all fields) AND

Portuguese (all

fields)

Questionário (assunto)

AND Espiritualidade

(assunto)

Questionário (all

fields) AND

Espiritualidade (all

fields)

Questionário (todos os

índices) AND

Espiritualidade (todos os

índices)

Questionário (todos

os índices) AND

Espiritualidade

(todos os índices)

Questionnaire

(all fields) AND

Spirituality (all

fields) AND

Portuguese (all

58

fields)

Questionário (assunto)

AND Religiosidade

(assunto)

Questionário (all

fields) AND

Religiosidade (all

fields)

Questionário (todos os

índices) AND

Religiosidade (todos os

índices)

Questionário (todos

os índices) AND

Religiosidade

(todos os índices)

Questionnaire

(all fields) AND

Religiosity (all

fields) AND

Portuguese (all

fields)

Scale (all fields) AND

Spirituality (all fields)

AND Portuguese (all

fields)

Scale (all fields) AND

Religiosity (all fields)

AND Portuguese (all

fields)

Extracção e Síntese dos Dados

Todas as entradas auferidas das bases de dados foram selecionadas a partir dos

resumos/abstracts, considerando-se como elegíveis todas aquelas que tinham como âmbito

a aferição de uma medida métrica de ‘espiritualidade’/’religiosidade’ para a população

portuguesa e excluindo-se aquelas que se encontraram repetidas. Assim, das 935 entradas

obtiveram-se 7 (ver figura 1).

No que respeita à síntese dos dados, todas as escalas incluídas foram analisadas

quanto ao ano de publicação, instituição, construto avaliado, amostragem, tipo de escala,

consistência interna, variância e validade convergente (ver tabelas 1 e 2). Quanto construto

avaliado pela escala, optou-se por classificar entre medidas de religiosidade e de

espiritualidade; uma vez que em alguns casos as medidas de espiritualidade faziam-se

acompanhar de elementos de teor marcadamente religioso atribuímos a designação de

“espiritualidade teísta”; outros casos evidenciaram medidas de enfoque religioso com

componentes tidas ‘espirituais’ pelos autores pelo que as consideramos ser escalas cuja

espiritualidade está incluída.

59

Figura1 – Diagrama do Processo de Seriação dos Artigos

Avaliação da Qualidade dos Estudos

A avaliação da qualidade dos estudos inclui parâmetros distintos: metodologia e

propriedades psicométricas. A qualidade metodológica é dada pela COSMIN Bias

Checklist (c.f. Mokkink et al., 2018; Terwee et al., 2018), que apresenta um sistema de

classificação em quatro pontos (inadequado, dúbio, adequado e muito bom) para um

conjunto de parâmetros modulares, dos quais se considerou os seguintes: desenho do

Entradas identificadas nas bases de dados n= 935

Duplicados removidos n=46

Entradas rastreadas n=889

Exclusão por não remeter a estudos psicométricos n=841

Estudos seleccionados n=48

Excluídos por repetição n=5 Excluídos por serem não nacionais n=29 Exclusão de Medidas para-religiosisas/espirituais n=6 Exclusão de Literatura cinzenta n=1

Estudos incluídos n=7

Identificação

Rastreio

Elegibilidade

60

constructo; consistência interna; variância; validade de conteúdo;

validade/convergente/discriminante. Os parâmetros de avaliação da COSMIN Bias

Checklist reportam-se a contextos clínicos, pelo que estes parâmetros foram examinados

com vista a poderem ser adaptados ao âmbito de indagação religiosa e espiritual, o qual

não converge necessariamente com o clínico (Hill & Edwards, 2013). A qualidade das

propriedades psicométricas é dada, por seu lado, pela General Rating Criteria for

Evaluating Measures of Religion or Spirituality desenvolvida por Hill (2005), que não

assenta nos procedimentos metodológicos das investigações envolvidas, mas, no peso

estatístico das escalas e na qualidade do racional com que se departe. Esta General Rating

Criteria compreende de quatro parâmetros (base teórica, representatividade, fiabilidade e

validade) avaliados como de qualidade mínima ou inexistente, aceitável, bom e exemplar.

Resultados

Incluiram-se nesta revisão sete estudos das propriedades psicométricas de medidas

de avaliação de espiritualidade – não foi encontrada nenhuma cujo enunciado se refere a

uma religiosidade ou a um sentimento religioso. A medida mais antiga de acesso público,

Escala de Avaliação da Espiritualidade, é datada de 2007 e é a única que remeteu para um

desenvolvimento de uma escala nova em contexto português. Os restantes sete estudos

remeteram para a adaptação de medidas já existentes. A medida mais recente, SISRI-24, é

de 2018 (ver tabela 1).

Quanto ao constructo avaliado, mais de metade dos instrumentos (n=4) reportaram-

se a uma espiritualidade teísta; i.e. a uma concepção de espiritualidade que se faz a partir

de descritores religiosos ou teológicos. Dois instrumentos avaliaram uma espiritualidade

com uma religiosidade inclusa tomando a religiosidade um papel métrico subserviente mas

convergente em determinado grau com uma espiritualidade; e um estudo, por seu lado,

avaliou uma religiosidade com uma espiritualidade inclusa. Dos sete instrumentos em

análise a Escala de Avaliação Espiritual de Rego (2008) é aquela cujo enunciado da

medida métrica não corresponde com o âmbito do que é medido, por se tratar de uma

medida de conteúdo estritamente religioso quando a escala pretende avaliar uma

espiritualidade. A Escala de Avaliação da Espiritualidade de Pinto e Pais-Ribeiro (2007),

a única desta lista a ser desenvolvida por portugueses, apresenta, por sua vez, o desenho do

constrcuto da espiritualidade e a sua validade de conteúdo como parâmetros insuficientes –

61

ainda que haja uma definição do constructo a ser mensurado, os autores não fornecem um

racional teórico que se baseie na actualidade do estado de arte na altura em que o estudo

foi conduzido, faltando, também, a adopção de uma proposta teórica concreta em relação à

conceptualização da espiritualidade (ver tabela 2). De um modo geral, nenhum estudo se

assentou numa base teórica exemplar – i.e. que atende ao estado de arte, partindo de uma

proposta coerente com base em modelos teóricos consensuais – sendo que somente três

apresentaram uma boa adequação, dois uma adequação meramente satisfatória e os

restantes dois apresentam-se como inadequados (ver tabela 3).

Tabela 1 – Caracterização dos Estudos – Âmbito, Data e Propriedades Amostrais

Âmbito Ano Amostra Variável Crença Religiosa

Escala de Avaliação da

Espiritualidade

Espiritualidade

Teísta

2007 N=426 (Contexto

Clínico)

(Não Considerada)

Escala de Avaliação

Espiritual (Adaptação)

Religiosidade

(Espiritualidade

Inclusa)

2008 N=216 (Contexto

Clínico)

(Não Considerada)

Escala de Inteligência

Espiritual Integrada

(Adaptação)

Espiritualidade

Teísta

2012 N=718 (Amostra

Geral da População)

Religiosos: 63,4%

Cristãos: 59,5%

Budistas: 2,1%

Hinduístas: 0,4%

Espiritistas: 0,3%

Inespecífico: 0,3%

Outros: 0,4%

FACIT-Sp (Adaptação) Espiritualidade

Teísta (Doença

Crónica)

2011 N=346 (Contexto

Clínico)

Católicos: 93,6%

Outros Cristãos: 1,5%

Sem Credo: 3,8%

Questionário de Bem-

Estar Espiritual

(Adaptação)

Espiritualidade

(Relisiosidade

Inclusa)

2009 N=439 (Amostra

Geral da População)

(Não Considerada)

SISRI-24 (Adaptação) Espiritualidade

(Religiosidade

Inclusa)

2018 N=383 (Amostra

Geral da População)

(Não Considerada)

62

Spirituality and Spiritual

Rating Care (Adaptação)

Espiritualidade

Teísta (Prestação

de Cuidados)

2015 N=159 (Contexto

Profissional de

Enfermagem)

(Não Considerada)

Tabela 2 – Qualidade Psicométrica das Escalas de Religiosidade e de Espiritualidade com

Base na COSMIN Bias Checklist

Desenho do

Constructo

Consistência

Interna

Variância Validade de

Conteúdo

Validade

Convergent

e

Escala de Avaliação da

Espiritualidade

+ +++

+++

-

+++

Escala de Avaliação

Espiritual (Adaptação)

n/a +++ +++ n/a -

Escala de Inteligência

Espiritual Integrada

(Adaptação)

n/a

+++

+++

n/a

-

FACIT-Sp (Adaptação) n/a +++ +++ n/a +

Questionário de Bem-

Estar Espiritual

(Adaptação)

n/a +++ - n/a +

SISRI-24 (Adaptação) n/a +++ +++ n/a +++

Spirituality and Spiritual

Rating Care (Adaptação)

n/a +++ - n/a -

Nota: +++ Evidência Muito Boa; ++ Evidência Adequada; + Evidência Dúbia; - Evidência Inadequada; n/a

Não aplicável

Tabela 3 – Adequação das Medidas Psicométricas pelo Sistema de Classificação de Hill

Base Teórica Representatividade Fiabilidade Validade

Escala de Avaliação da

Espiritualidade

1 2 1 1

Escala de Avaliação

Espiritual (Adaptação)

1 2 2 0

Escala de Inteligência

Espiritual Integrada

(Adaptação)

2

2

1

0

FACIT-Sp 0 0 3 1

63

(Adaptação)

Questionário de Bem-

Estar Espiritual

(Adaptação)

2

2

2

1

SISRI-24 Adaptação) 2 2 3 0

Spirituality and

Spiritual Rating Care

(Adaptação)

0

0

0

0

Nota: 3 – Exemplar; 2 – Bom; 1 – Aceitável; 0 – Mínimo ou Inexistente

Relativamente às características da amostra, verifica-se novamente na tabela 1 que

três estudos usaram uma amostra clínica, três uma amostra geral da população e um deles

uma amostra de enfermeiros. O número de participantes variou entre os 159 (min.) e os

718 (máx.). Entre as sete escalas em estudo, cinco não consideraram as crenças religiosas

dos participantes como possível variável parasita, aquando o tratamento dos dados-socio-

demográficos, e os dois estudos que a consideraram circunscreveram-se a uma amostra na

sua maioria de religiosos, especificamente cristãos. De um modo geral, o critério de

selecção da amostra no Sistema de Classificação de Hill é tido como bom, apesar de

restritivo (ver tabela 3).

As escalas são todas do tipo Likert e o número de items constitutivos destas escalas

variaram em conformidade com as propostas teóricas avançadas, sendo que a mais curta

tem apenas 5 items e a mais extensa 83 itens.

A respeito das propriedades métricas destes sete instrumentos, constatou-se uma

heterogeneidade que se reflecte no número de factores, nos respectivos valores do alfa de

Chronbach e na variância. Duas escalas apresentaram 2 factores, outras duas 3 factores,

duas 5 factores e uma 4 factores. Os factores obtidos reportaram-se a dimensões que são

diferentes de escala para escala, com pontuais exceções: a Escala de Avaliação Espiritual

arrogou as dimensões “Paz” e “Fé” da FACIT-Sp e a dimensão “Religiosidade” da

Spirituality and Spiritual Rating Care; o Questionário de Bem-Estar Espiritual

compreendeu a dimensão “Sentido Comunitário” da SISRI-24. Outras conexões entre

dimensões não foram possíveis de determinar satisfatoriamente dadas as discrepâncias

etimológicas e conceptuais inerentes ao racional das escalas em análise (ver tabela 4).

64

Tabela 4 – Dimensões das Escalas de Espiritualidade

Escalas Factores/Domínios

Escala de Avaliação da Espiritualidade Factor 1: Crença

Factor 2: Esperança/Optimismo Escala de Avaliação Espiritual (Adaptação) Factor 1: Fé Pessoal

Factor 2: Práticas Religiosas

Factor 3: Paz Espiritual

Escala de Inteligência Espiritual Integrada

(Adaptação) Factor 1: Coping Religioso e Espiritual

Factor 2: Consciência

Factor 3: Graça

Factor 4: Significado

Factor 5: Missão

FACIT-Sp (Adaptação) Factor 1: Sentido/Paz

Factor 2: Fé

Questionário de Bem-Estar Espiritual (Adaptação) Factor 1: Domínio Pessoal

Factor 2: Domínio Comunitário

Factor 3: Domínio Ambiental

Factor 4: Domínio Transcendental

SISRI-24 (Adaptação) Factor 1: Sentido Comunitário

Factor 2: Sentido Laboral

Factor 3: Vida Interior

Spirituality and Spiritual Rating Care (Adaptação) Factor 1: Espiritualidade

Factor 2: Cuidado Espiritual

Factor 3: Religiosidade

Factor 4: Cuidado Personalizado

Factor 5: Espiritualidade e Cuidado Total

A confiabilidade destas medidas é, em geral, razoável atendendo que, apesar de

todos os estudos terem cumprido os critérios para o cálculo da fiabilidade, a força dos

resultados estatísticos é módica (comparar tabelas 2 e 3). Todos os valores de alfa das

pontuações globais foram superiores .70, e nas sub-escalas o valor mais baixo foi .59 e o

mais alto .95 (ver tabela 5). No que respeita à análise da variância explicada, dois estudos

não a contemplaram e dos cinco estudos que a apresentaram, a variância mais baixa no

domínio da pontuação global foi de 54,90% e a mais alta de 66.43%.

O parâmetro da validade convergente foi aquele que se apresentou mais

negligenciado (comparar tabelas 2 e 3). Apenas dois estudos procederam ao cálculo da

validade convergente/discriminante a partir de medidas critério, outros dois procederam

meramente à correlação entre factores e três estudos não consideraram este parâmetro. Dos

65

dois estudos que procederam à validade convergente/discriminante, apenas a Escala de

Avaliação de Espiritualidade de Pinto e Pais-Ribeiro (2007) apresentou uma relação

positiva com uma medida critério (coping religioso) congruente com o âmbito da escala

(ver tabela 5).

Tabela 5 – Propriedades Psicométricas

Tipo de

Medida

Consistência

Interna

Variância Validade Convergente

Escala de

Avaliação da

Espiritualidade

Likert

5 items

Global: α=.74

Factor 1: α=.92

Factor 2: α=.69

Global: 75.23%

Factor 1: 50.01%

Factor 2: 25.2%

QLQ-C30: r=.29

PANAS (Afecto Positivo): r=.46

Brief COPE (Coping Religioso): r=.68

Escala de

Avaliação

Espiritual

(Adaptação)

Likert

19 items

Global: α=.89

Factor 1: α=.95

Factor 2: α=.82

Factor 3: α=.75

Global: 66.385%

Factor 1: 45.737%

Factor 2: 14.489%

Factor 3: 6.159%

(Não Considerada)

Escala de

Inteligência

Espiritual

Integrada

(Adaptação)

Likert

83 items

Global: α=.92

Factor 1: α=.88

Factor 2: α=.86

Factor 3: α=.79

Factor 4: α=.67

Factor 5: α=.68

Global: 54.90%

Factor 1: 15.61%

Factor 2: 14.32%

Factor 3: 11.36%

Factor 4: 6.92%

Factor 5: 6.70%

(Não Considerada)

FACIT-Sp

(Adaptação)

Likert

12 items

Global: α=.92

Factor 1: α=.89

Factor 2: α=.92

Global 66.43%

Factor 1: 53.55%

Factor 2: 12.88%

Correlação entre subescalas: r=.61

Questionário de

Bem-Estar

Espiritual

(Adaptação)

Likert

20items

Global: α=.88

Factor 1: α=.75

Factor 2: α=.74

Factor 3: α=.84

Factor 4: α=.89

(Não

Considerada)

Correlação subescalas entre r=.29 (2º e

4º) e r=.67 (1º e 2º)

SISRI-24

(Adaptação)

Likert

24 items

Global: ?

Factor 1: α=.84

Factor 2: α=.84

Factor 3: α=.86

Global: 57%

Factor 1: 21%

Factor 2: 18%

Factor 3: 18%

SWBQ: -.185

MPWQ: .086

66

Spirituality and

Spiritual Rating

Care

(Adaptação)

Likert

17 items

Global: α=.76

Factor 1: α=.66

Factor 2: α=.69

Factor 3: α=.64

Factor 4: α=.59

Factor 5: α=.76

(Não

Considerada)

(Não Considerada)

Discussão

Constata-se, em primeiro lugar, que o número de medidas métricas de

espiritualidade aferidas em Portugal é circunscrito a sete escalas, existindo apenas uma de

autoria portuguesa. Nenhuma destas escalas avalia uma espiritualidade per se; i.e. que não

dependa semanticamente ou conceptualmente de outras variáveis que poderão não estar

relacionadas com o domínio espiritual. Verifica-se, também, que as diferentes escalas

diferem substancialmente entre si quer na constituição dos itens quer na sua estrutura

factorial, sugerindo que os seus objectos de estudo efectivos poderão não remeter para o

mesmo constructo a que visam, ou seja, a variável latente inerente às escalas em estudo

não será a mesma para cada uma delas. A diferença entre escalas torna-se ainda mais

vincada quando se atende às suas propriedades métricas. Portanto, é pouco crível que a

espiritualidade seja um constructo apropriadamente avaliado pelas sete escalas estudadas

nesta revisão. Por último, apura-se a inexistência de alguma medida de religiosidade,

propriamente dita, aferida para o contexto português. Averiguemos, agora, com mais

detalhe a pertinência das propriedades psicométricas das escalas encontradas.

Os estudos de aferição das escalas obtidas nesta revisão são exímios na questão do

cálculo da fiabilidade, mas, há algum descuro e omissão em relação à análise da variância

factorial e da validade convergente-discriminante. Os dados sugerem que as medidas

apresentadas explicam, de um modo mediano, a variância do constructo que é medido,

sendo que a Escala da Avaliação da Espiritualidade de Pinto e Pais-Ribeiro (2007)

apresenta a maior variância factorial, ainda que o menor indicador de consistência interna.

A maior consistência interna apresentada nos estudos em análise (α=.92) pertence

respectivamente à FACIT-Sp e à Escala de Inteligência Espiritual Integrada. A Escala de

Inteligência Espiritual Integrada de Jorge, Esgalhado e Pereira (2016) apresenta, porém,

os indicadores mais baixos de variância factorial entre todas e não considerou o estudo da

validade convergente. A medida FACIT-Sp tem uma variância aceitável, porém, ainda que

67

apresente um valor correlativo moderado entre subescalas, está em desvantagem para com

a Escala de Avaliação da Espiritualidade, uma vez que esta última socorre-se de uma

medida critério (religiosidade) para o estudo da validade convergente com um índice de

correlação positivo e moderado que se encontra próximo de uma correlação forte. A SISRI-

24, a última das três escalas a contemplar todos os parâmetros métricos avaliados nesta

revisão (ver tabela 5), falha na validade convergente para com a medida critério de

espiritualidade, mas, associa-se positivamente para com um questionário sobre o propósito

laboral – o que põe em causa o facto desta escala avaliar algo como uma espiritualidade.

Assim, das sete escalas contempladas nesta revisão, a Escala de Avaliação da

Espiritualidade de Pinto e Pais-Ribeiro (2007), desenvolvida na Escola Superior de

Enfermagem do Porto, é a medida psicométrica mais adequada dentro do propósito a que

se propõe.

É pertinente notar, também, que quer o processo de aferição de seis das escalas

quer o desenvolvimento de uma escala original de espiritualidade não ficaram isentos de

problemas metodológicos susceptíveis de gerar equívocos na capacidade de previsão do

constructo estudado:

a) Os modelos teóricos subjacentes às escalas conduziram ao uso de medidas para

o teste da validade critério não diretamente relacionadas com o construto de

espiritualidade como hoje é conhecido;

b) Negligência das crenças pessoais como possível variável parasita nos resultados

métricos;

c) Uso de amostras restritivas a contextos particulares que poderão limitar a

compreensão da espiritualidade enquanto constructo.

Compreende-se, deste modo, que apesar de as sete escalas em estudo obterem bons

resultados quanto à sua fiabilidade, apresentam algumas fragilidades importantes. A este

respeito, Hill e Hill (2016) constataram que a fiabilidade de uma escala não é uma garantia

de que a escala possa medir aquilo que pretende medir e, no que diz respeito às medidas

consideradas nesta revisão, o único parâmetro sólido das escalas analisadas é,

precisamente, a consistência interna (fiabilidade).

Em função dos dados, pode-se concluir que o contexto português da avaliação

psicométrica da espiritualidade e da religiosidade é pouco fiável, não atendendo ao estado

de arte deste campo que fora sistematizado pela primeira vez em 2005 (c.f. Paloutzian &

68

Park, 2005) e reiterado anos mais tarde, porém, sem muitas actualizações relevantes (c.f.

Paloutzian & Park, 2015; Pargament, Exline & Jones, 2013). Contata-se, também, uma

discrepância geral entre o que medidas psicométricas aferidas se propõem a medir e aquilo

que efectivamente medem. As medidas de espiritualidade e de religiosidade disponíveis

em Portugal são dissemelhantes entre si, reflectindo as fragilidades metodológicas

avançadas por Hill (2005, 2015) na sua proposta de uma rating criteria. Os dados

extraídos desta revisão são, assim, concordantes com estudos similares que apontam para a

insuficiência das medidas existentes em avaliar uma espiritualidade e à necessidade de se

proceder ao desenvolvimento de medidas mais adequadas (c.f. Austin, MacDonald &

MacLeod, 2018; Monod et al., 2011).

Sugere-se aqui cautela quanto ao uso indiscriminado das sete medidas aqui

estudadas em futuras investigações, bem como, propõe-se a execução de novas pesquisas

acerca das propriedades psicométricas destas mesmas escalas que colmatem as falhas

presentes nos estudos de aferição iniciais.

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72

Estudo 2 - Spirituality or Socio-Ecology? Study of the psychometric properties of

Spiritual Well-being Questionnaire in an eclectic sample of believers

Da Silva, J. P., Pereira, A M. S., & Monteiro, S. O. M. (2019). Spirituality or Socio-

Ecology? Study of the psychometric properties of Spiritual Well-being Questionnaire in an

eclectic sample of believers. Psychological Thought (submetido).

73

Spirituality or Socio-Ecology? Study of the psychometric properties of Spiritual Well-

being Questionnaire in an eclectic sample of believers

Abstract: The Spiritual Well-being Questionnaire (SWBQ) was widely studied as

psychological instrument; yet, there is a lack of its use in non-religious research. This

study aimed to investigate the psychometric properties of the SWBQ in a sample of

practising believers, non-practising believers, sceptics and atheists. Methodology: 279

participants aged between 17 and 69 completed the SWBQ and socio-demographic

measurements. Results: The SWBQ’s factorial structure proved to be different from the

original version, suggesting inconsistencies between content validity and factorial validity.

Environmental Domain was the factor with the greatest statistical weight in the scale's total

variance. SWBQ’s metrical properties are contrary to a synergic spirituality.

Key-words: Spiritual Well-being; Questionnaire; Scale; Religiousness; Psychology

74

Theoretical part

In psychology, it has been assumed that spirituality is a difficult construct to

operationalize (Hill, 2015; Skrzypinska, 2014). The solution found to make its

measurement possible involved associating it with other variables in ways that are not

immediately consensual (Gorsuch, 1990; Hill, 2005; Van Wicklin, 1990). One proposal for

dealing with this problem was given by Fisher (1998, 2010, 2011) who advocated a four-

tier multidimensionality of spirituality, which included the Personal, Community,

Environmental and Transcendental dimensions. In this original model, spirituality is

synergic, which implies interdependence among the four dimensions. This model of

spirituality is measured on a scale – the Spiritual Well-being Questionnaire (SWBQ).

The SWBQ is a questionnaire that has good psychometric indexes and its factorial

structure is widely known (Fisher, 2010; Fisher, 2011; Gomez & Fisher, 2003; Gomez &

Fisher, 2005). According to Fisher (2016), different studies have shown that the SWBQ

has a robust factorial structure and that its Transcendental Domain has the greatest

relevance in explaining the variation in spirituality scores. The existence of an original

theoretical proposal put forward by Fisher (1998, 2011) and its psychometric adequacy

seems to reinforce the idea of a synergic spirituality, yet, some serious inconsistencies

were found in two Portuguese studies. In the first one, it was found that, although the scale

had high internal consistency, the factorial structure was not correspondingly adequate

(Gouveia, Marques, & Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro, & Marques, 2012). The

other one, conducted in a sample of 101 elders, presented more problematic results, and the

inadequacy of the Personal Domain in the scale's factorial structure was shown (Neves,

Garcia, Espírito-Santo, & Lemos, 2018). Fisher (2010, 2016) also noted that some

international studies presented unequal score values that he dismissed as derived from the

participants’ spiritual dissonance. This dissonance seemed to be responsible for slight

fluctuations in the SWBQ scores, but it would not be enough to explain why the analysis of

the four factors’ model failed in the Neves, Garcia, Espírito-Santo, and Lemos’ (2018)

study. Though the psychometric properties of the SWBQ questionnaire are widely known

and its adequacy well founded, it seems relevant to study the metric capabilities of this

questionnaire under different contexts.

A common parameter neglected when studying spiritual behaviours is the

spirituality of atheists and sceptics (Streib & Klein, 2013). The existence of spiritual but

75

non-religious subjects can be decisive in the analysis of spirituality and their neglect can

result in a bias on the understanding of spirituality as a dispositional characteristic (Saucier

& Skrzypinska, 2006). The studies on the psychometric analysis of the SWBQ are not

clear about the composition of the sample with regard to the inclusion of believers and

non-believers such as atheists or sceptics (cf. Gomez & Fisher, 2003; Gouveia, Marques, &

Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro, & Marques, 2012; Neves, Garcia, Espírito-

Santo, & Lemos, 2018). However, one SWBQ study discriminates between believers and

non-believers but the number of non-religious subjects is very small or insignificant

compared to the number of believers in the sample (cf. Riklikiene, Kaseliene, & Fisher,

2018).

Thus, the present research aims to investigate the psychometric properties of the

SWBQ in an eclectic sample of practising believers, non-practising believers, sceptics and

atheists in order to assess the resiliency of SWBQ’s metrical properties beyond the

religious context. As specific objectives, it was sought:

a) To verify the psychometric properties of the SWBQ in an eclectic sample of

believers;

b) To determine whether the SWBQ’s scores vary depending on being a

practicing believer, a non-practising believer, an atheist or a sceptic;

To ascertain whether the SWBQ’s scores vary depending on socio-demographic variables

(e.g. gender, education and ethnicity).

Methodology

Procedure and participants

A snowball sampling provided 279 participants, 86 males (30.8%) and 193 females

(69.2%) aged between 17 and 69 (M = 24.42, SD = 9.463), who were collected with the

help of teachers in the field of humanities and a civic movement without institutional links,

who disclosed the study protocol to potential candidates. The snowball method was used to

access specific populations such as atheists and sceptics (Faugier & Sargeant, 1997). In

compliance with the ethical standards of the Portuguese Association of Psychologists, the

objectives of the study were explained to participants, as were the procedures safeguarding

76

their right to non-participation, confidentiality and anonymity. After the participants'

informed consent had been obtained, they completed a questionnaire that included

sociodemographic data and the SWBQ measure. As some criteria for inclusion, subjects

aged 17 or older with knowledge of the Portuguese language were eligible for

participation.

The descriptive analysis of the participants revealed the presence of 20.1%

practicing believers, 27.6% non-practicing believers, 22.2 % of Atheists, and 30.1% of

Sceptics. Nearly all participants were European Caucasians (92.1%) followed by Mestizos

(5.4%), Middle-Eastern (1.1%), Asians (0.7%) and Indians (0.4%). Most of the sample was

composed by unmarried participants (85.3%) and by holders of secondary education

(52.3%), followed by undergraduate degree (30.8%), master degree (10.8%), doctoral

degree (3.2%), basic school (2.2%) and primary school (0.4%).

Instruments

Sociodemographic Data Questionnaire was composed of multiple choice and open

questions that inquired about gender, age, marital status, education, ethnicity and theistic

attitudes (i.e. practising believer, non-practising believer, sceptic and atheist).

Spiritual Well-being Questionnaire presented a Likert-type rating scale with 20

items, developed by Gomez and Fisher (2003). The scale has excellent internal consistency

(α=.92) and appropriate factors: personal (α=.89), community (α=.79), environmental

(α=.76) and transcendental (α=.86) (Gomez & Fisher, 2003, p.1982). The Portuguese

version of the SWBQ was used, which showed good metrical indicators, though not at all

corresponding with the original version (Gouveia, Marques, & Pais-Ribeiro, 2009;

Gouveia, Pais-Ribeiro, & Marques, 2012). The reliability of the scale was slightly lower

(α=.89) and the factors showed reasonable metric indices: personal (α=.75), community

(α=.74), environmental (α=.84) and transcendental (α=.89) (Gouveia, Marques, & Pais-

Ribeiro, 2009, p.289). The Neves Garcia, Espírito-Santo, and Lemos’ (2018, p.38) study is

an exception, revealing that the consistency of the scale is reasonable (α=.79) and the

subscales present different reliability values: humanitarian (α=.68); environmental

(α=.95); and transcendental (α=.87). One item from the community domain and three from

the personal domain – used in the original version – were excluded because they had low

77

factorial loads. The remaining items of these two domains that presented adequate factorial

loads were aggregated into a factor called humanitarian domain (Neves Garcia, Espírito-

Santo, & Lemos, 2018).

Data analysis

The data was processed using the SPSS 25. Descriptive statistics, factor analysis,

internal consistency, Pearson correlation analysis, multiple linear regression, a One-way

ANOVA with post hoc analysis using Bonferroni procedures, and an independent-samples

t test were applied.

Results

An exploratory factor analysis was carried out, which indicated sample suitability

through the Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) criterion, with a value of .879, and through the

Bartlett’s sphericity test (X2 = 3606.981; gl = 190; 𝑝 ≤ .001). The internal consistency

of the scale’s global index was verified by calculating Cronbach’s alpha, which showed

reliability of the metrical tool (α = .89). Four factors were extracted which explained

67.385% of the scale’s score variability: factor 1 (α = .902) explained 36.213% of the

variance; factor 2 (α = .932) explained 13.789%; factor 3 (α = .525) explained 9.911%; and

factor 4 (α = .790) explained 7.472% (see Table 1).

78

Table 1 – Extraction of Components

Items 1 2 3 4

10 .885

20 .860

4 .830

12 .823

7 .710

13 -.945

2 -.945

11 -.942

6 -.829

15 -.744

9 .844

5 .726

14 .662

16 .649

18 .598

8 .494

19 .809

17 .773

3 .702

1 .665

Note: Exploratory factor analysis using principal component analysis, Oblimin Rotation with

Kaiser Normalisation

The numeration of the items corresponds to the numbering of the original version.

79

It was also found that removing certain items would increase the reliability of the

factors to which they corresponded. Thus, removing item 7 increased the Cronbach's Alpha

of factor 1 to .909; removing item 15 increased factor 2's reliability index to .937; and

removing item 16 gave factor 3 a reliability index of .773.

The convergence between domains of the SWBQ was explored here by associating

each factor through Pearson correlation analysis. The correlative values between domains

as they were presented in both original and the Portuguese versions were low to moderate

(see Table 2).

Table 2 – Correlation Between SWBQ’s Domains

Personal Community Environment

al

Transcend

ental

Personal Pearson’s r 1 .500 .373 .386

Community Pearson’s r .500 1 .447 .332

Environmen

tal

Pearson’s r .373 .447 1 .318

Transcenden

tal

Pearson’s r .386 .332 .318 1

Note: p < .001; N = 279

A multiple linear regression was performed to determine if the domains as designed

by Fisher (2011) predicted spirituality as it was given by its general index. A significant

regression equation was found (F(4, 274) = 5044.651, p < .001), with an 𝑅2 of .987.

Participants’s predicted spirituality was equal to .030 + .252 (Transcendental) + .256

(Environmental) + .232 (Community) + .252 (Personal) (see Table 3).

80

Table 3 – Linear Regression Model

B Error Standardized

Beta

t P

(Constant) .030 .031 .967 .334

Personal .252 .007 .297 35.020 < .001

Community .232 .009 .213 24.765 < .001

Environmental .256 .006 .364 45.134 < .001

Transcendental .252 .004 .473 60.613 < .001

Note: Dependent Variable – SWBQ’s General Index

A One-way ANOVA was conducted to compare the effect of theistic attitudes as a

practising believer, non-practising believer, sceptic and atheist, on SWBQ’s general scores.

An analysis of variance showed that the effect of theistic attitudes on SWBQ’s general

scores was significant F(3, 275)=24.662, p < .001 (see table 4). Post hoc tests using

Bonferroni procedures revealed that there are significant differences in the SWBQ’s

general scores between different theistic attitudes. SWBQ’s scores were significantly

higher in practicing believers than with non-practicing believers by an average of .41388

points (p < .001). Practicing believers also scored more .57113 points than sceptics (p <

.001) and more .86898 points than atheists (p < .001). By their turn, non-practicing

believers scored more .45510 points than atheists (p < .001), yet there were no significant

differences in SWBQ’s scores between non-practicing believers and sceptics (M=.15725,

p=.462). The sceptics scored more .29785 points than atheists (p < .001).

81

Table 4 – SWBQ’s General Scores, According to Theistic Attitudes

N Mean SD Min. Max.

Practising Believer

Non-Practising Believer

Atheist

Sceptical

Total

56

77

62

84

279

3.8795

3.4656

3.0105

3.3083

3.4002

.59900

.54243

.52535

.57811

.62900

2.20

2.25

1.90

2.05

1.90

4.90

5.00

4.10

5.00

5.00

Note: SWBQ’s scores vary from 1 (very low) to 5 (very high).

Another One-Way ANOVA was conducted to find out if the SWBQ’s scores differ

among participants with different levels of education, namely, secondary school,

undergraduate and master's degrees. No significant differences were found between

education levels with regard to SWBQ’s scores [F(2, 259)=.940, p=.392].

An independent-samples t test was also conducted to compare the SWBQ’s scores

in male and female participants. There was not a significant difference in the scores for

males (M=3.3692; SD=.64229) and females (M=3.4140; SD=.62418); t(277)=-.549,

p=.584.

By its turn, it was not possible to verify the impact of ethnicity in these scores since

the sample was composed by a majority of European-Caucasians (92.1%).

We also sought to verify whether the average scores of the sub-scales differ

according to theistic postures. One-Way Anova's testing reveals that there are differences

between groups with different theistic postures in the Personal [F(3, 275)=5.584, p < .001],

Community [F(3, 275)=4.144, p < .05] and Transcendental [F(3, 275)=99.469, p < .001]

domains. There was not a significant difference in the Environmental Domain’s scores for

the different theistic attitudes [F(3, 275)=1.572, p = .196].

Discussion

The resilience of the psychometric data obtained in this study is, as we will see in

this discussion, discrepant from the results obtained in other studies (c.f. (Fisher, 2010;

Fisher, 2011; Gomez & Fisher, 2003); suggesting that a multidimensional structure is not

reliable for understanding or evaluating spirituality in a heterogeneous sample of believers.

82

It occurred that the items of each factor corresponded to the arrangement present in

both the original and the Portuguese versions, with the exception of the Personal Domain,

which took over item 8 that would belong to the Community Domain (c.f. Gomez &

Fisher, 2003; Gouveia, Marques, & Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro, &

Marques, 2012). In this study, factor 1 corresponded to the Environmental Domain; factor

2 to the Transcendental Domain; factor 3 to the Personal Domain; and factor 4 to the

Community Domain. Of these four domains, the study shows that the Personal one was not

adequate to the SWBQ’s factorial structure (α = .525), which corroborates the findings of

Neves, Garcia, Espírito-Santo, and Lemos (2018). With regard to this particular domain, it

can be seen that item 16 inner peace was not adequate – its removal increases the internal

consistency of this factor to .773. The study also shows that this domain did little to

contribute to the scale's variability (9.911%) and to the predictive action of its general

index (see table 3). From these data, one may conclude that the Personal Domain – which

best reflects spirituality, since it seems consensual that spirituality is a personal construct

(Assagioli, 1981; Bucke, 1991; Helminiak, 1998; Stifoss-Hanssen, 1999) – is not in accord

with what is measured in the scale. The factor with the greatest weighting in the scale's

score variance was the Environmental Domain, which contradicts the previous findings

that indicate the Transcendental Domain as the most relevant one with regard to the

general score (Fisher, 2016; Gomez & Fisher, 2003). Other factors, by comparison, had a

considerably reduced contribution. It is factor 2 (Transcendental Domain) that seems to

have a more robust internal consistency even though the difference compared to factor 1 is

small. In turn, factor 4 (Community Domain) had a merely satisfactory internal

consistency, not reaching the high values of either factor 1 or factor 2. Therefore, the

Personal and Community domains are considered the least appropriate in the scale’s

factorial structure. That each domain contributed so little to the predictive action of the

SWBQ’s general index also attests to the inadequacy of the four factors, and it was

possible to notice that a considerable part of the scale's variance was not given by the

domains that constituted it – nearly one third of the scale's variance (32.615%) related to

some extra-factorial variable.

The adjustment of the items, according to their factorial load, increased the

reliability of the sub-scales, however, it slightly changed the structure of the scale

compared to the original version.

83

Fisher (2011) argues that spirituality is dynamic insofar as it derives from a

progressive synergism between personal, community, environmental, and transcendental

(religious) aspects; and the absence of synergic relationships between domains results in an

absence of spiritual health. So, there are two assumptions here:

a) Spirituality is strictly multidimensional;

b) The absence of strong relationships between domains ascribes a lack of

spiritual health.

Regarding these points, either this eclectic sample is recognised as suffering from a

“spiritual pathology” or is considered as a normative one and consequently, spirituality is

not multidimensional – it should be recalled that this study’s sample was balanced as

regards the different religious and moral positions that a person may hold, according to

their religious beliefs; i.e. practising believer, non-practising believer, sceptic and atheist.

Each group scored moderately in relation to spirituality, with significant oscillations

between the minimum and maximum values. In this research, the preponderance of low

correlations between the four factors or domains suggested some relationships that do not

imply an immediate conceptual convergence but a thin association between variables – we

adopted the rule of thumb that all correlations below .50 are low (Moore, Notz, & Flinger,

2013; Mukaka, 2012). This combined with an unbalanced factorial adequacy suggests that

spirituality is not multidimensional. When rejecting the premise, the conclusion that the

absence of a synergy is synonymous with spiritual pathology is also rejected – as it can be

seen by the mean scores of spirituality that are in accordance with international findings

and therefore normative (cf. Fisher, 2010). If it is assumed that spirituality is strictly

personal, as some authors do (cf. Assagioli, 1981; Bucke, 1991, Helminiak, 1996), one

may assume that it is not the synergy between personal and extra-personal domains that

sustains spirituality, but rather that it is the immanent nature of the individual conscience

which is spiritual in itself. In this sense, factors extrinsic to the subject will only be

spiritual to the extent that they are contingent with his/her level of self-awareness. This

allows us to consider that there are some people who may be quite religious, or even in

great harmony with nature and animals, and who are not spiritual at all – Palmisano (2010)

indeed noticed that not all religious individuals were spiritual. Thus, it should be concluded

that the SWBQ's scores relevance is based on a homogeneous sample of individuals that

share the same moral and religious postures.

84

This study also comes to the conclusion that the linguistic formulation in some of

the items tend to be based on abstract concepts that do not allow an adequate

operationalization of spirituality; a warning already stated by Gorsuch (1990) and Van

Wicklin (1990). Terms in the items such as astonishment and admiration before a stunning

landscape (item 7), life of meditation/prayer (item 17), and inner peace (item 16) (cf.

Gomez & Fisher, 2003; Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009), may have been the most

confusing to the participants in this study, as may be seen by their lack of statistical

reliability at the results section – their elimination increases the reliability of the factors to

which they correspond. How many times a day, in fact, should one meditate or pray in

order to lead a life of meditation/prayer? Does the feeling of inner peace admit levels of

everyday stress? If we understand these questions as difficult to answer, or of labile

response due to the multiple conflicting available answers, then we assume that part of the

variability in the SWBQ's global score is based on subjective metrical characteristics,

rather than on objective ones. That is to say, part of the variation in the SWBQ can be

explained by the ambiguity in the semantic formulation of its items.

There are, however, merits in Fisher's proposal (2010, 2011, 2016), so the SWBQ

is not rejected from the outset. The SWBQ questionnaire has robust metric values across

different studies and seems to be able to assess spirituality (Fisher, 2016). However, this

study suggests that the resilience of the scale’s scores seems to be more appropriate in

samples where religious attitudes are more homogeneous. Fisher (2011) admitted that the

conception of this theoretical model of a quadripartite spirituality had a theistic basis and

was inspired by the National Interfaith Coalition on Aging (USA). Thus, the SWBQ is an

interesting questionnaire for believers' samples because it allows the evaluation of an

extended notion of ‘spirituality’ into other domains of life including religion. The

Transcendental Domain is quite robust and seems to measure a feeling of personal theism.

Personal theism appears to have a certain degree of synonymy with a religious feeling and,

therefore, the Transcendental Domain may be a good measurement for evaluating

religiosity (de Jager Meezenbroek et al., 2012). However, it is an exaggeration to suppose

that religiosity can be the same thing as spirituality (Helminiak, 1996; Saucier &

Skrzypinska, 2006; Stifoss-Hanssen, 1999) as it was verified in this study by the low

correlation values (r < .40) between Transcendental Domain and the others factors (see

table 2), as also by Transcendental Domains' low contribution to the scale’s variance

85

(13.789%). The Environmental Domain is the most relevant domain of the SWBQ’s

variance (36.213%) and it may measure a certain tendency to aestheticize reality in an

ecological perspective. According with the percentage of explained variance, the

remaining domains are relatively negligible – the Personal Domain contributes 9.911% to

the total variance of the scale and the Community Domain with 7.472%. It is also

interesting to note that the Environmental Domains’ scores are the only ones that do not

vary across the participants' different theistic postures, suggesting that this sub-scale gives

a fixed value of ‘environmental sentiment’ that is transversal to believers and non-

believers. The Personal Domain is, in turn, the frailest factor from a psychometric point of

view with an unacceptable reliability (α = .525) and a low variance (9.911%) – which

corroborates Neves, Garcia, Espírito-Santo, and Lemos’ (2018) findings. Excluding a

domain consensually regarded as being in greater harmony with spirituality leads to the

conclusion that the SWBQ seems to evaluate, in general, a socio-ecological feeling.

However, is spirituality synonymous with ecology? We may conceptually spiritualise the

socio-ecological construct, but this will only be spiritual insofar as it is contingent with

each individual’s level of (spiritual) consciousness – i.e. having socio-ecological feelings

does not necessarily depend on spirituality (level of individual consciousness), being

permissible for non spiritual individuals to have ecological values. In this regard, we

understand spirituality as advocated by some authors (e.g. Assagioli, 1981; Bucke, 1991;

Helminiak, 1998) as being a property of human consciousness, with the human character

taking on a particularly distinctive tone through empathy, emotional sublimation,

judgmental clarity, impulse control, among others. The defence of ecological values does

not seem, in turn, to be a prerogative of spiritual subjects, recognising the predilection for

aesthetic and ecological matters among historical figures renowned for their lack of

humanity or lack of humanistic attitudes (cf. Graham-Dixon, 2011; Zalampas, 1990).

In general, this study validates the inconsistencies found in Neves, Garcia,

Espírito-Santo, and Lemos’ (2018) study, verifying that these irregularities extend beyond

the elderly population. The problems raised in this research are better explained by the

sample’s composition and ambiguity in interpreting the scale items. It is also important

that more of these investigations be carried out, above all, in relation to atheists and

sceptics.

86

This study, however, has some limitations. The sample is mostly composed of

young adults, so it was not possible to discriminate the results according to age group. The

sample also lacked ethnic variability being the results limited to European Caucasians.

With regard to the interpretation of correlations between SWBQ’s domains, we recognised

that some accept correlations above .40 as moderate (Schober, Boer, & Schwarte, 2018).

Still, we assumed that correlations under .50 are low (Moore, Notz, & Flinger, 2013;

Mukaka, 2012). This is a debate that is not consensual and therefore may limit the

considerations we have put forward in the discussion of our results. Finally, the data only

refer to metric properties, thus a confirmatory factor analysis could better clarify the

suitability of the multidimensional model of spirituality in eclectic believers.

As the main conclusions of this study:

a) One third of the variance in the SWBQ's results was explained by extra-

factorial variables, such as sample quality and issues regarding the semantic

expression of the items comprising it;

b) In eclectic believers, ecological aesthetic aspects are more relevant for

understanding the SWBQ's results than a sense of spirituality;

c) It seems relevant to review the structure and language of this scale so that it

can adequately evaluate a spirituality that is transversal to all postures

towards theistic beliefs.

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90

Estudo 3 – Development and Validation of a Scale of Non-Theistic Spirituality:

Contributions of Spirituality to the Locus of Control

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Validation of a Scale of Non-Theistic Spirituality: Contributions of Spirituality to the

Locus of Control. Suma Psicológica (submetido).

91

Development and Validation of a Scale of Non-Theistic Spirituality: Contributions of

Spirituality to the Locus of Control

Abstract: The present study aims to compare measures of spirituality and religiosity in the

experience of the locus of control. For this purpose a scale of non-theistic spirituality

(Spiritual Awareness Scale) was developed to better distinguish spirituality from

religiosity. The sample included 279 participants, who completed a questionnaire with the

Spiritual Awareness Scale, the Portuguese version of the Spiritual Well-Being

Questionnaire, the Portuguese version of Levenson’s IPC scale, as well as a socio-

demographic inventory. It is shown that the Spiritual Awareness Scale has acceptable

psychometric characteristics as also good convergent and practical validity. Spirituality

and religiosity affect the perception of the locus of control in opposite ways: the greater the

spirituality, the greater the feeling of personal control over life events; and the greater the

religiosity, the more the feeling of lack of control. These results raise important questions

about the operationalization of both concepts of spirituality and religiosity.

Keywords: Spirituality, Religiosity, Locus of Control, Scale, Psychology

92

Introduction

The study of spirituality has received increasing attention from psychology over the

past 30 years. However, there is no agreement on the definition of spirituality, especially to

its relationship with religiosity. To many it is widely accepted that spirituality is

transversal to religiosity and that there is a conceptual dependence between the two

constructs (Oman, 2015; Pargament, 2013; Koenig, 2008). In other hand, this view has

been disputed by some authors who advocated the conceptual distinction of the spiritual

domain from the religious one (Hay & Socha, 2005; Saucier & Skrzypinska, 2006;

Skrzypinska, 2014). Thus, the possible existence of distinct concepts of spirituality gives

rise to the problem of knowing whether or not spirituality is being properly assessed by the

inventories at our disposal (Gorsuch, 1990; Hill, 2005, 2015; Hill & Edwards, 2013;

Kapuscinski & Masters, 2010). In order to solve this, Handal et al. (2017) conducted a

study in which they sought to verify to what extent spirituality is conceptually independent

of religiosity by comparing measures that assess both constructs. The authors concluded

that these constructs actually converge and that the hypothesis of their conceptual

independence is unsupported by the results. Even so, it was found that the spirituality

measures used in the research were all based on theistic models and that the sample was

predominantly of religious students (Handal et al., 2017).

Given the importance of the conceptualisation of spirituality and religiosity in

psychometric development, studies such as Handal's are relevant to the state of the art.

Considering Handal et al. (2017) findings, we propose to replicate their study by creating a

measure of non-theistic spirituality, aiming to contribute to a new avenue of research. We

also intend to compare spirituality and religiosity in relation to the locus of control in order

to clarify even more the conceptual demarcation between constructs.

Non-theistic Spirituality

For more than 30 years there has been discussion about the conceptualisation of

spirituality, with authors divided between theistic and non-theistic models. Pargament

(1999) in particular rose to prominence with a seminal essay that sparked an academic

debate between the proponents of a spiritual theism and the advocates of a conceptually

independent spirituality. In his essay, the following definition of spirituality is given: “I see

spirituality as a search for the sacred [...] The sacred encompasses concepts of God, the

93

divine, and the transcendent but it is not limited to notions of higher powers [...] Even if

beliefs in a personal God fade, other objects of significance may remain sanctified”

(Pargament, 1999, p.12). This definition has been criticized. Two authors voiced

particularly sharp criticisms: Hans Stifoss-Hanssen and Helmut Reich. Stifoss-Hanssen

(1999), reflecting the European debate on religious and spiritual issues in psychology,

ended by challenging the very notion of “sacred”, and made a critique that proved

particularly interesting: “That is, if we do not conceive the search for meaning as sacred

per se, that would empty the word sacred of its meaning, and it would lose its function of

delineating an area of study. If we assume that searching for the sacred is characteristic of

many (but not all) spiritual people, then I maintain that the reasons for keeping the sacred

at the heart of the definition of spirituality are not good enough (Stifoss-Hanssen, 1999,

p.28). Contributing to the discussion, Reich (2000) calls Pargament's arguments into

question, defending the idea that religion, religiosity and spirituality are distinct concepts.

In Reich’s opinion (2000) there's the need to avoid theism in order to embrace a broader

concept of spirituality that accepts atheists as spiritual subjects. Actually, in the concept of

“spiritual but not religious subjects” there is a clear split between spirituality and

religiosity (Ammerman, 2013; Saucier & Skrzypinska, 2006), visible in the idea that

atheists may also be spiritual. The notion of “atheistic spirituality” presupposes that

atheists may have a spiritual life without adopting a religious creed (Comte-Sponville,

2008; Crocker, 2015). According to Comte-Sponville (2008), all religions are spiritual but

not all forms of spirituality are religious, and to be spiritual is to assume the immanent

character of what is human. This character refers to a personal experience of plenitude,

unity, serenity, acceptance, among other aspects that are intrinsically human (Comte-

Sponville, 2008). In spite of this, the spirituality of atheists has been a largely neglected

subject and little discussed (Streib & Klein, 2013), both at the level of the

conceptualization as well as at the level of psychometric development. This neglect can be

partly explained by the fact that the current psychometric measures available are mostly

based on models of theistic spirituality (c.f. Kapuscinski & Masters, 2010), while there is a

tendency to affirm the integration of a psychology of spirituality and religion (e.g. Oman,

2015; Pargament et al., 2013). Taking this into consideration, the assessment of “atheistic

spirituality” in psychological investigations will best be carried out using a model that does

not discriminate between the spirituality of atheists and that of believers – the non-theistic

94

model. It is from a concept of spirituality beyond religiosity that one may derive a

spirituality that embraces atheists, sceptics and believers – important when one intends to

verify the degree of convergence between spirituality and religiosity. This makes particular

sense in a social context, such as the European one, where there is a growth in the number

of secular postures as opposed to religious ones (Streib & Klein, 2013).

Within this context, we adopt Hay and Socha's (2005) understanding that

spirituality is a natural, sociobiological, intrinsically human phenomenon, distinguishable

from religiosity. From Nye and Hay's (1996) point of view, we can understand spirituality

as a “spiritual awareness” that involves attention to the here and now, to a sense of mystery

or awe, to the emotional life and value making. This spiritual awareness seems to be linked

with a “relational consciousness” based on an intersubjectivity that shortens the

psychological distance between the subjects to themselves and to their environment (Hay

& Nye, 2006; Hay & Socha, 2005; Nye & Hay, 1996).

Locus of Control, Spirituality and Religiosity

Locus of control is a concept that appears for the first time in the work of the

American psychologist Julian Rotter, formulated in his theory of social learning (Rotter,

1982). It refers to the individual perception of the degree of personal control over the

elements and events of life, reflecting an internalising or externalising tendency, in the

latter case with regard to others or to chance events. The association between the locus of

control and spirituality or religiosity is unsatisfactory. A few studies have sought to

establish a correlation between religious or para-religious aspects (beliefs in God, liturgy

adherence, devout affiliation) and the locus of control (e.g. Fiori, Brown, Cortina &

Antonucci, 2006; Ryan & Francis, 2012) but have provided an indirect association,

because the measurements used did not differentiate both the internal and external locus of

control. Studies that correlate spirituality and the locus of control are scarce and assume

the locus of control as specific to chronic disease contexts and not in a broad sense.

Moreira et al. (2016) discovered that the spirituality of ostomized patients affects the

degree of personal control over health. By their turn, Debnam et al. (2014) found that

spiritual beliefs have a diverse impact in health related behaviours. Other studies on

spirituality deal indirectly with the locus of control through coping, and consider that

spirituality contributes to a greater sense of self-control (Frederick et al., 2016; Krok,

95

2008; Wong-Mcdonald & Gorsush, 2004). In spite of this, the available studies deal with

the notion of theistic spirituality and there is a lack of research that correlates the locus of

control with non-theistic spirituality.

Study’s Aim

The purpose of this study was to compare measurements of spirituality and

religiosity. To this end, a measure of non-theistic spirituality was developed based on

contemporary appraisals of spirituality. Additionally, we sought to compare spirituality

and religiosity scores with respect to the locus of control, thus allowing further

discrimination of any differences that may exist between non-theistic spirituality and

religiosity. As specific objectives we intended:

1) To develop a scale of non-theistic spirituality and investigate its psychometric

properties;

2) To ascertain the existence of correlation between the index of non-theistic

spirituality and the index of religiosity;

3) To verify whether there are significant differences between spirituality and

religiosity with respect to the locus of control;

4) To determine if there are significant differences, as regards spirituality, between

practising believers, non-practising believers, atheists and sceptics;

5) To ascertain the impact of socio-demographic variables (age, education and

ethnicity) on spirituality.

Methodology

Sample

The present study was conducted with a sample of 279 participants, 86 males

(30.8%) and 193 females (69.2%), aged between 17 and 69 (M=24.42, SD=9.463). Socio-

demographic data revealed that 20.1% of participants are practicing believers (N=56),

27.6% are non-practicing believers (N=77), 22.2% are atheists (N=62), and 30.1% are

sceptical (N=84). As for the level of education 3.2% have a PhD (N=9), 10.8% have a

Master's degree (N=30), 30.8% have a Bachelor's degree (N=86), 52.3% have completed

secondary education (N=146), 2.2% have completed basic education (N=6) and 0.4% have

completed primary education (N=1). Regarding ethnicity, 92.1% are European-Caucasians

96

(N=257); 5.4% are Mestizos (N=15); 1.1% are Middle-East Caucasians (N=3); 0.7% are

Asians (N=2); 0.4% are Indians (N=1); and 0.4% of the participants did not respond

(N=1).

Construction Procedure for the Spiritual Awareness Scale (SAS)

The SAS is a Likert type scale built to assess spirituality as transversal to believers,

atheists and sceptics. In order to measure a non-theistic spirituality, we have sought to

operationalize this concept by differentiating it from religiosity. We consider religiosity as

the individual's degree of relationship to an intelligent or divine principle established on

the basis of culturally defined dogmas. This relationship presupposes adherence to

liturgical practices, to belief in ethical-moral principles specific to a particular religion, and

to private prayer as an indicator of the personal connection between the subject and the

divine (c.f. Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Dollahite, 1998; James, 2008, 1919). With

regard to non-theistic spirituality, we understand this to be the very nature of being human

(c.f. Bucke, 1991; Hay & Socha, 2005), a humanity that expresses itself in a sense of

consciousness, which lies beyond institutional and socially established ethics and evolves

within a progressive sense of humanity (Hay & Nye, 2006; Miner, Dowson & Devenish,

2012; Nye & Hay, 1996). Human development through consciousness has deep roots in

spiritual traditions and refers us to today's techniques such as mindfulness – which has

developed from studies on spiritually based practices such as meditation (Assagioli, 1981;

Carrington, 1987; Graf Durckheim, 1992, 2007; Kabat-Zinn, 2012) The relationship

between mindfulness or mindful state and spirituality is significant and a possible

correspondence of a spiritual nature can be found in this state (Carmody et al., 2008; Da

Silva & Pereira, 2017; Greeson et al., 2011).

Thus, we have taken into account the literature on the psychology of spirituality,

which respects: a) the conceptual separation between spirituality and religiosity

(Ammerman, 2013; Hay & Socha, 2005; Saucier & Skrzypinska, 2006); and b) spiritual

experiences that are transversal to believers and non-believers. In this respect, it has been

found that national (Da Silva, Pereira, Monteiro & Bartolo, 2019) and international

psychometric proposals (Kapuscinski & Masters, 2010) lack measures that respond to the

two previous points, indicating the relevance of developing a measure of non-theistic

spirituality for the Portuguese context. Thus, in our literature analysis, all assumptions

97

referring to notions of para-spirituality that might compromise the construct’s broadness

have been excluded, namely: religion, divine, sacred, supernatural beliefs, prayer,

congregational satisfaction, among others. After reviewing the literature on the study of

non-theistic spirituality, we found 10 aspects as the most consensual ones:

1) Transcendence – Some authors have taken spirituality as linked to a feeling of going

beyond the limits of one's own ego, of personal openness to transcending oneself as a

subject (Assagioli, 1981, 1993; Bucke, 1991; Maslow, 1994). Transcendence, as a

feeling of going beyond oneself, has already been taken as a parameter of spirituality

when setting up psychometric measurements (c.f. Piedmont, 1999; Pinto & Pais-

Ribeiro, 2007).

2) Hope – Hope was understood as one aspect of spirituality in the sense of a positive

attitude towards the future (Peterson & Seligman, 2004; Rovers & Kocum, 2010).

Hope is considered a predictor of spirituality, given the significance of the correlation

between the two notions (Da Silva & Pereira, 2017; Pinto & Pais-Ribeiro, 2007;

Rovers & Kocum, 2010). Pinto and Pais-Ribeiro's (2007) scale of spirituality assumes

hope as a dimension of spirituality.

3) Capacity to Love – The ability to love was understood by Rovers and Kocum (2010)

as an aspect of spirituality alongside hope. Altruistic love (or kinship) as a central

concept within the notion of the spiritual subject serves as a basis in both secular and

religious ethics (Assagioli, 1993; Bucke, 1991; Graf Durckheim, 1992; Hay & Nye,

2006; Laranjeira, 1907).

4) Contentment – A sense of personal contentment with the little things in life, in

contrast to ambition, is understood as detachment in the face of unnecessary concerns

and as an affirmation of self-sufficiency. This experience is considered by some

authors to be linked to spirituality (Assagioli, 1993; Cohen, Gruber & Keltner, 2010;

Da Silva & Pereira, 2017; Graf Durkheim, 1992, 2007).

5) Contact – The experience of union or contact is expressed in a feeling of congruence

between the subject and the world, between what one thinks and what one does. Some

authors considered this feeling as another aspect of spirituality, where the spiritual

subject has an attitude of openness/connection to the world, as well as to himself

(Assagioli, 1993; Bucke, 1991; Cohen, Gruber & Keltner, 2010; Hay & Nye, 2006).

Studies that frame the experience of contact as an aspect of mindfulness show a

98

positive and significant correlation with spirituality (Da Silva & Pereira, 2017;

Greeson et al., 2011).

6) Insight – The ability to understand oneself and others is considered a fundamental

quality of the spiritual subject, and forms a basis for altruistic love, as also for self-

improvement (Assagioli, 1993; Bucke, 1991; Graf Durckheim, 1992; Hay & Nye,

2006). In a study conducted by Da Silva & Pereira (2017) among psychiatric patients,

it was found that the greater the capacity for insight, the greater the spirituality.

7) Harmony – Harmony between thoughts and emotions has been regarded as one of the

goals of various secular spiritual practices in their different forms such as meditation

and yoga (Bucke, 1991; Carrington, 1987; Graf Durckheim, 1992). Da Silva e Pereira

(2017) found that a feeling of internal coherence or harmony correlates positively

with spirituality, and can be a good indicator for a spiritual attitude.

8) Temperance – Personal self-control in the face of impulses and instincts has been

taken as one aspect of spirituality, and the spiritual subject is one who is able to

moderate and correct himself (Assagioli, 1993; Bucke, 1991; Graf Durckheim, 1992;

Leuba 1999).

9) Awe – A feeling of reorganisation or personal enhancement in the face of a life event.

Some authors have considered spiritual subjects as being able to reinvent themselves

in the light of everyday experiences, experiencing a feeling of awe, or of personal

discovery of their own qualities or defects (Assagioli, 1993; Cohen, Gruber &

Keltner, 2010; Graf Durckheim, 1992, 2007; Haye & Nye, 2006; Nye & Hay, 1996).

10) Existential Sense – Some authors have considered the attribution of meaning to life

as an integral part of spirituality (Frankl, 2006; Gorsuch, 2002; Maslow, 1994). The

spiritual subject must be able to build guiding frameworks for life, a personal ethic,

from the immediate surroundings as a source of meaning (Bucke, 1991; Maslow,

1994).

Each aspect composed an item formulated according to the points of convergence

between authors. These same points of convergence have been assumed within our

understanding of spirituality as transversal to believers and non-believers. All items were

reviewed and evaluated by us. SAS is a Likert type scale whose items are ordinarily

answered on a scale from 1 (Disagree) to 5 (Fully Agreed).

99

A preliminary study was conducted with 41 participants in order to confirm the

adequacy of the items and their semantic formulation. The sensitivity of the participants is

a factor that may compromise their response to a given scale or questionnaire (Hill & Hill,

2016). Questions about spirituality may be particularly sensitive since they refer to the

very intelligibility of how the items are formulated. According to Kapuscinski and Masters

(2010), the intelligibility of the items is important because the understanding of spirituality

can be ambiguous. All participants completed the SAS scale and, upon completion, were

questioned by the interviewer responsible. The questions posed by the interviewer sought

to clarify the following points: a) whether participants felt uncomfortable with the content

of the items on the inventory; b) whether it was clear what each item referred to; and c)

whether participants had other suggestions as to the formulation of the items. The SAS was

answered in full, with no item omitted and with no indications of discomfort expressed by

participants. There were also no misunderstandings in relation to the items, nor any

alternative suggestions for their formulation. There was therefore no need to reformulate

the scale.

Spiritual Well-being Questionnaire (SWBQ)

The original English-language version (Gomez & Fisher, 2003), recently renamed

SHALOM (Fisher, 2010), is theoretically based on Fisher's model of quadripartite

spirituality – i.e. spirituality as a synergy between personal, community, environmental and

transcendental domains. However, we have chosen here to refer to the questionnaire by its

original name, as this is closer to the title of the equivalent version used in the present

study. It is a Likert-type questionnaire with 20 items, with excellent internal consistency

(α=.92), and its subscales present good indicators: personal (α=.89); transcendental

(α=.86); community (α=.79); and environmental (α=.76). The Portuguese version of the

same questionnaire (Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009) likewise shows good

internal consistency, though slightly lower (α=.89), as well as good values in each

subscale: transcendental (α=.89), environmental (α=.84), personal (α=.75) and community

(α=.74). However, the factorial performance of the overall score appears less adequate if

the indices of the subscales are considered independently (Gouveia, Marques & Pais-

Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro & Marques, 2012).

100

We chose this questionnaire because it is the only measure of spirituality which has

been assessed for the Portuguese population and which allows theistic and non-theistic

parameters to be evaluated separately (Da Silva, Pereira, Monteiro & Bartolo, 2019). The

personal dimension is that most associated, from a theoretical point of view, to a non-

theistic spirituality, bringing together five items considered by Gomez and Fisher (2002) as

corresponding to a personal spirituality: 1) sense of identity; 2) self-awareness; 3) joy in

life; 4) inner peace; and 5) meaning in life. This same domain of SWBQ will therefore be

used to study convergent validity with the SAS.

The transcendental dimension refers to a feeling of theism or religiosity, and is

grounded on a personal relationship with the divine based on five items: 1) personal

relationship with the Divine/God; 2) worship the Divine/Creator; 3) feel of oneness with

the Divine/God; 4) peace with the Divine/God; and 5) prayer. The SWBQ’s transcendental

domain, considering the theistic nature of the items which make it up, will be used to

assess a religious sense.

Levenson’s IPC Scale

Levenson’s IPC Scale – Internal, Powerful Others and Chance Scale – is a

psychometric Likert-type measure developed by Levenson (1981), which consists of 24

items whose answers range from 1 (I strongly disagree) to 6 (I strongly agree), and

evaluates the factors of Internality, Externality assigned to groups or other signifiers, and

Externality assigned to chance events. Internality refers to the extent that personal factors

are responsible for one’s sense of control over life events. Externality assigned to powerful

others encompasses the degree to which others influence one’s sense of control.

Externality assigned to chance events relates to one’s beliefs that his sense of control

depends on chance or fate.

This scale has been validated for the Portuguese population (Relvas, Serra, Robalo,

Saraiva & Coelho, 1984) with the following values: internality (α=.69); powerful others

(α=.80); and chance (α=.76).

Procedure

The sample was collected in Portugal with the support of a Portuguese civic

movement with no institutional ties and lecturers in areas of the Humanities who made

101

available this study in their social network. A snowball sampling method was adopted.

This method is often used to recruit hidden populations that are difficult for researchers to

access (Faugier & Sargeant, 1997) – as it is the case of sceptics and atheists, considering

that most of the Portuguese population professes a religious creed (Censos, 2011). In

conducting the study, one concern was to ensure representativeness among practising

believers, non-practising believers, sceptics and atheists in order to overcome the bias that

a sample predominantly of believers might otherwise introduce to the results, as has

already been demonstrated in other studies (e.g. Handal et al, 2017; Zinnbauer et al.,

1997). To mitigate this effect, the study of Kimball, Mitchell, Thornton and Young-

Demarco (2009) was taken into account, which concluded that individuals from

Humanities, in special social sciences, tend to be more secular or less religious, as

compared to those from scientific areas. Participants were introduced to the research

protocol and, after their consent was given, asked to complete, anonymously, a

questionnaire that included the Spiritual Awareness Scale, the Portuguese version of the

Spiritual Well-being Questionnaire, Levenson’s IPC (Internality, Powerful Others and

Chance) Scale, the latter in order to assess internal and external locus of control, as well as

a questionnaire of socio-demographic data. The data collection followed the ethical and

deontological norms of the Portuguese Board of Psychologists (Ordem dos Psicólogos

Portugueses). The criteria for inclusion were an age of 17 or older and proficiency in the

Portuguese language.

Statistical Analysis

The analysis of statistical data was carried out using SPSS 25 software. Descriptive

statistics were obtained for demographic data. An Exploratory Factorial Analysis was

undertaken to confirm the factorial validity of SAS. Chronbach’s alpha allowed the

reliability of the scale to be analysed. Spearman’s rank order correlation test was used to

determine the associations between variables. A linear regression was used to test the

predictive capacity of the SAS. Socio-demographic group differences (theistic postures and

educational level) were also determined through one-way ANOVA. Differences between

SAS’ average scores according to gender were calculated with a t-test for independent

samples.

102

Findings

With regard to SAS’s internal consistency (reliability), exploratory factorial

analysis was used along with the principal components method. The statistical significance

of Barttlet test (𝑋2 = 571.961; 𝑔𝑙 = 45; p≤.001) and the suitability of the Kaiser-Meyer-

Olkin test (KMO=.771) allowed the data processing. Three factors were extracted (see

Table 1), where the first explains 32.801% of the variance, the second 12.231% and the

third 11.368%, for an acceptable reliability of the scale (α=.745).

Table 1 – Extraction of Components

1 2 3

Contentement .725

Capacity to Love .681

Hope .637

Existential Sense .630

Contact .590

Transcendence .884

Awe .431 -.370

Temperance -.782

Insight -.649

Internal Coherence -.639

Note: Oblimin Rotation with Kaiser Normalisation

However, the three subscales obtained seem to suggest inadequate factorial

performance: component 1 is reasonable (α=.712), component 2 is not acceptable (α=.285),

and component 3 is weak (α=.657). Moreover, the elimination of the item Transcendence

was proven to increase the scale’s Chronbach’s alpha to .777, while the suppression of any

one of the scale’s other items would result in an alpha lower than that already found

(α=.745).

The convergent validity of the SAS is established by the correlation between this

scale’s overall index and the index of the Personal Domain of the SWBQ. Spearman's

rank-order correlation was used for ordinal variables, confirming a correlation on the

threshold of strong between both indicators (r=.693; p≤.001). It was also confirmed that

103

the correlation with spirituality given by the SAS is still moderate for the Community

Domain (r=.505; p≤.001), but weak for the Environmental Domain (r=.413; p≤.001) and

weak for the Transcendental Domain (r=.291; p≤.001). Spearman's correlation shows

moderate correlation between the general indices of both scales (r=.612; p≤.001).

SAS’s practical validity is provided by its prediction model, i.e. whether it

evaluates something that may be understood as spirituality. For this purpose, a simple

linear correlation was examined, where it was found that the general index of the SAS

predicts the Personal Domain [F (1,277)=295.850, p≤.01] with 𝑅2 of .515 and β of .719,

confirming that the predicted Personal Domain position index is equal to .157 + .972 when

Personal Domain score is measured in terms of SAS’s spirituality index. Similarly, inverse

analysis was carried out to determine whether the Personal Domain predicts spirituality as

defined by the SAS and this was confirmed [F (1,277)=295.850, 𝑅2=.515, p≤.01], but the

predicted SAS’s spirituality index is 1.627 + .531 when the SAS’s spirituality is measured

as a function of the Personal Domain of the SWBQ. It is also interesting to distinguish the

predictive nature as between spirituality (SAS’s general index) and religiosity

(Transcendental Domain’s index), since it was shown that the SAS’s general index predicts

the Transcendental Domain [F (1,277)=22.454, 𝑅2 =.097, β=.312, p≤.01]. Participant’s

predicted Transcendental Domain’s index is equal to .035 + .673 when religiosity is

measured in terms of spirituality. A significant regression equation was also found [F

(1,277)=22.454, β=.145, p≤.01] predicting that spirituality position index is equal to 3.188

+ .145 when measured in Transcendental Domain’s scores.

We also wanted to compare spirituality and religiosity in terms of the Locus of

Control. By means of Spearman’s correlation it was shown that there is a positive and

weak correlation between the general index of the SAS and the Locus of Internal Control

(r=.279; p≤.001), but no correlation with the Locus of Control focused on Powerful Others

(r=-.107; p=.081) nor with the Locus of Control focused on Chance Events (r=-.115;

p=.059). As for the general index of the SWBQ, there is a positive and weak correlation

between this and the Locus of Internal Control (r=.189; p≤.05) but no correlation with the

Locus of Control based on Powerful Others (r=-.113; p=.064) nor with that focused on

Chance Events (r=-. 091; p=.138). Finally, the Personal Domain of the SWBQ correlates

positively and poorly with the Locus of Internal Control (r=.355; p≤.001) and there are

weak inverse correlations with the Locus of Control focused on Powerful Others (r=-.177;

104

p≤.05) and likewise with the Locus of Control focused on Chance Events (r=-.213;

p≤.001). Assuming that the Transcendental Domain, due to the theistic reference of its

items, relates to a religious sense, we will use it to draw a contrast with spirituality as

regards the locus of control. The use of Spearman’s correlation confirms that the

Transcendental Domain (religiosity) has a positive but weak correlation with the Locus of

Control focused on Chance Events (r=.177; p≤.05) and with the Locus of Control centred

on Powerful Others (r=.129; p≤.05). It is not, however, associated with the Internal Locus

of Control (r= -.025; p=.685), which even tends to show a negative correlation.

We also intended to know if there are differences in SAS average scores depending

on whether one is a practicing believer, non-practicing believer, atheist or sceptic. A

Shapiro-Wilk test was performed to determine whether the SAS average scores follow a

normal distribution. It was found that the SAS average scores follow a normal distribution,

W(279)=.994, p=.336. Thus, a One-Way ANOVA was carried out to examine whether

there are significant differences between the average scores of the SAS regarding the

theistic posture/beliefs of the participants, and it was found that the effect of theistic

postures on the mean scores of the SAS is not statistically significant, F(3, 275)=2.468, p =

.062 (see table 2). A new One-Way ANOVA also showed that the effect of the educational

level on the SAS average scores is not statistically significant, F(2, 259)=1.411, p = .246.

In addition, a t-test for independent samples showed that the mean scores of the SAS did

not differ for male (M=3,5081) and female (M=3,5508) participants, t(277)=-.601, p =

.549.

Table 2 - Average differences of spirituality as a function of theistic beliefs

N Mean SD Min. Max.

Practising Believer

Non-Practising Believer

Atheist

Sceptical

Total

56

77

62

84

279

3.6536

3.5481

3.3887

3.5607

3.5376

.50162

.46921

.63274

.55969

.54698

2.50

2.20

2.10

1.80

1.80

4.80

4.70

5.00

5.00

5.00

Note: Spiritual Awareness Scale (SAS) – Higher scores indicate strong spiritual sense

(Range 1-5)

105

No analysis was carried out for differences in the SAS scores as a function of

ethnic/cultural origin, since 92.1% of the sample of 279 participants is made up of

European Caucasians, with a statistically insufficient number of the remaining ethnicities,

namely 15 of Mestizos, 3 from the Middle-East, 2 Asians, 1 Indian and 1 unspecified.

Discussion

The analysis of SAS’s metrical properties revealed that the reliability of this scale

is reasonable, and that one of the three factors obtained is not metrically relevant. The

factor that fails to assume metrical relevance is made up of the items Transcendence and

Awe. Between the two, elimination of the item Transcendence increases the reliability of

the scale and, as shown in Table 1, one can thus assume the existence of two domains. But

what do these two domains tell us? Are there two different ‘spiritualities’? The set of items

in factor 1 refers to a tendency of personal openness towards others, the world and life –

“conscience of others”. The items of factor 2, on the other hand, concern the consciousness

of oneself, one's own mental states, one's own qualities and defects – “self-consciousness”.

However, it cannot be said that both dimensions refer to different types of spirituality.

Spirituality can be understood as the product of the balance between conscience of others

and self-consciousness – the meaning that we adopt. If we assume that this balance or

equilibrium is strictly subjective and that it may be different between individuals, then we

understand the poor adequacy of the two factors. Regarding this matter, Hill & Hill (2016)

considered that idiosyncratic characteristics of the individual do not produce a fixed or

typical value of a latent variable built on subjective attributes. That may be the case with

spirituality. Similar factorial results were also found in assessment studies of the SWBQ

(or SHALOM) for the Portuguese population, with a lower consistency of the Personal and

Community domains (Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro &

Marques, 2012; Neves, Garcia, Espírito-Santo & Lemos, 2018).

In regard to convergent validity, the mutual correlation between the scores of the

SAS and of the Personal Domain of the SWBQ are on the threshold of strong (r=.693;

p≤.001), which suggests that the SAS evaluates spirituality. It is noteworthy that the

general index of SAS predicts the Personal Domain scores with predictive accuracy that

does not happen when Personal Domain’s index predicts SAS’ scores. Therefore, one may

assert that the SAS is a measurement more in harmony with the object of measurement –

106

i.e. spirituality – than is the Personal Domain of SWBQ. It was also found that the mutual

correlation between spirituality and religiosity is weak, which suggests that both constructs

are variables that touch each other tangentially and are not transversal to each other.

Moreover, it appears that spirituality predicts religiosity with a force that cannot be

obtained inversely which, along with weak correlative values between the constructs,

allows us to accept the idea that spirituality is at the base of religiosity (Comte-Sponville,

2008; Hay & Socha, 2005); as also the assumption that religiosity would be a way of fixing

or reproducing a ‘spiritual’ mindset (Jung, 1999) which does not have to be theistic nor

refer to a concept of the divine.

Let us now examine whether religious and spiritual individuals differ in terms of

locus of control. The data from this study suggest that SAS’ spirituality scores has a weak

and positive correlation with the internal locus of control, but none with the external locus

of control (focused on significant others, or on chance events), even though there tends to

be an inverse correlation in the latter case. On the other hand, religiosity has a weak and

positive correlation both with the external locus of control focused on chance events and

with the external locus of control focused on powerful others, and has no correlation with

the internal locus of control, even though there tends to be a negative correlation in the

latter case. Hence the deduction that spiritual individuals have greater personal control

over life events the greater their spirituality. On the other hand, religious individuals tend

towards a greater perception of loss of personal control over life events the greater their

theistic (religious) sense. It is observed, however, that the correlative values are weak,

which leads us to state that the amplitude of expression of the locus of control in both

groups of people is quite low. However, it should be remembered that we are referring to

spirituality and religiosity per se as different constructs – we know, nevertheless, that there

are individuals who may consider themselves “spiritual and non-religious”, “religious and

not spiritual”, as well as “spiritual and religious” (Palmisano, 2010; Saucier &

Skrzypinska, 2006). The very existence of individuals who may consider themselves

“spiritual and religious” may, indeed, lower the amplitude of the internal and external

locus of control, which will result in a weak correlation. This is something that should be

taken into account, and may be considered a possible parasitic variable in this study. This

distinction between a spiritual and a religious posture with regard to the locus of control

reinforces a conceptual independence of spirituality from religiosity. The data also allow

107

us to challenge the findings as to the adaptive nature of religious coping (cf. Gall &

Guirguis-Younger, 2013), since the external locus of control is favoured by the theistic

(religious) feeling – it is possible that religious coping in individuals who are “religious

and not spiritual” may assume pathological dimensions and may be regarded as a

maladaptive defence mechanism. This could be a mote for future investigations on the

subject.

The present study has attempted to characterise the participants in regard to their

theistic beliefs, which is relevant in order to allow a clear distinction between religiosity

and spirituality to be made. From the descriptive aspect, this sample includes 20.1%

practising believers, 27.6% non-practising believers, 22.2% Atheists, and 30.1% Sceptics.

As can be seen, the sample makeup in regard to theistic beliefs is quite balanced, which

leads us to assume that the statistical data are securely protected against the bias which

distorted previous investigations that attempted to establish a conceptual demarcation

between spirituality and religiosity (e.g. Handal et al., 2016; Zinnbauer et al., 1997). In

support of our assumption, the data revealed that the spirituality scores given by the SAS

do not vary as a function of the theistic attitudes (see Table 2), which suggests an optimal

intersection of spirituality among practicing believers, non-practicing believers, atheists

and sceptics. Considering that atheists may be just as spiritual as practising believers, we

are led to regard religious practice as a secondary element in the experiencing of

spirituality. The average values for spirituality are moderate for all the groups.

Neither the gender of the participants nor the level of literacy (secondary education,

undergraduate and master’s degree) help to better explains the variance of spirituality

scores.

However, this study has some limitations. First, sample representativeness. Our

sample is slightly small and composed of a majority of young adults, single, Caucasian

Europeans, with secondary education. Therefore, our interpretations of the results were

restricted. The absence of a confirmatory factorial analysis (CFA) is also a limitation – this

analysis could help to understand whether the theoretical model underlying the

construction of the SAS is adequate and to verify the need to revise some aspects of the

scale, as it seem to be the case with the item Transcendence. Nevertheless, we only

intended for the moment to study the dimensionality of the scale from a factorial point of

108

view – in the future, with the use of a new, more comprehensive sample, CFA will be

carried out.

Despite these limitations, this study intends to contribute to new avenues of

research where spirituality is considered as transversal to believers, atheists and sceptics.

We consider the future investigation of spirituality in atheists to be interesting, along with

the distinct treatment of spirituality and religiosity in association with other psychological

variables.

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115

Estudo 4 - Comparing measures of religiosity and spirituality in the experience of

emotions – Development and Validation of a Scale of Non-Spiritual Religiosity

Da Silva, J. P., Pereira, A. M. S., & Monteiro, S. O. M. (2019). Comparing measures of

religiosity and spirituality in the experience of emotions – Development and Validation of

a Scale of Non-Spiritual Religiosity. Polish Psychological Bulletin (submetido).

116

Comparing measures of religiosity and spirituality in the experience of emotions –

Development and Validation of a Scale of Non-Spiritual Religiosity

Abstract: This study aimed to compare measures of religiosity and spirituality in the

experience of positive and negative emotions. For this purpose, a measure of non-spiritual

religiosity (Religious Sense Scale) was developed. Method: The study has been conducted

on a sample of 279 participants aged between 19 and 69 (M=24.42, SD=9.463) who

completed a questionnaire that included the Religious Sense Scale, the Portuguese version

of the Spiritual Well-being Questionnaire and the abridged Portuguese version of the

Positive and Negative Affect Schedule. Findings: The Religious Sense Scale was found to

have excellent metrical properties for the measurement of religiosity or “religious sense”.

Religious individuals differ from spiritual ones in the experience of emotions: spirituality

tends to a greater experience of positive affect and religiosity to negative affect.

Keywords: Religiosity, Spirituality, Emotions, Scale, Psychology

117

Introduction

For over 50 years, religiosity has been a focus of psychometric development in

psychology. The psychology of religion progressed from the advance of the first religious

scales (Glock & Stark, 1966; Rohrbaugh & Jessor, 1975), especially in an era when

evidence-based psychology was in demand. Spirituality also received attention from

psychology and was associated with religion (Paloutzian & Park, 2015; Pargament, Exline

& Jones, 2013). Contemporary concepts of spirituality and religiosity presuppose that both

constructs overlap (Koenig, 2009; Zinnbauer & Pargament, 2005), which makes their

psychometric demarcation difficult (Kapuscinski & Masters, 2010). Handal et al. (2015,

2017) have tried to verify to what extent spirituality and religiosity were mutually

independent. The authors concluded that there was a significant convergence between

measures. However, this overlap seemed to be associated with the use of scales that

assume spirituality and religiosity as metrically dependent (Handal et al., 2017). Studies

such as Handal's are important because it has not yet been possible to find a consensus on

the conceptualization of notions of religiosity and spirituality (Hill, 2015; Oman, 2015;

Skrzypinska, 2014).

The comparison of measures of religiosity and spirituality could be better

conducted by the development of new scales (Handal et al., 2017; Hill, 2005, 2015; Hill &

Edwards, 2013; Kapuscinski & Masters, 2010). Attempts to construct scales of non-theistic

spirituality have already been made (Piedmont, 1999; Daaleman & Frey, 2004), but there

is a lack of studies that seek to develop measures of non-spiritual religiosity.

Non-Spiritual Religiosity

The conceptual division between religiosity and spirituality began with the

appearance of theoretical proposals that defend a non-theistic spirituality (Helminiak,

1996a; Stifoss-Hanssen, 1999; Reich, 2000). Until then, spirituality was defined as linked

to religion: “[S]pirituality is the search for the sacred. Religiousness refers to a search for

significance in ways related to the sacred” (Zinnbauer & Pargament, 2005). However,

spirituality associated with religious concepts has been seen as restrictive, since it excludes

cases where the experience of spirituality is not accompanied by religious practices

(Saucier & Skrzypinska, 2006; Stifoss-Hanssen, 1999). It can be seen that atheists can also

be spiritual (Comte-Sponville, 2008) and that there may be those who consider themselves

118

“spiritual but not religious”, as well as “religious and not spiritual” (Palmisano, 2010;

Saucier & Skrzypinska, 2006). Thus, the removal of theistic elements led to the view that

spirituality is linked to human subjectivity (Assagioli, 1981; Kelemen & Peltonen, 2005),

or as a dynamic human aspect toward an ontologically broader human existence, which

involves cognition, personality traits and life attitudes (Skrzypinska, 2014). Spirituality

may be in this sense a personal and pre-ritual ontological construct (Jung, 1999),

associated with a humanized consciousness that does not have to relate to afterlife beliefs,

to religious dogmas or to specific ritual practices (Assagioli, 1981; Bucke, 1991) – it could

be both moral and empathetic (Bucke, 1991) and morality seems to be independent or

distinct of theism and of assumptions related to the notion of the divine (Laranjeira, 1907;

Skitka et al., 2018). In its turn humanness may be the result of the evolution of human

consciousness in function of a progressive humanity (Hampton, 2010; Miner, Dowson &

Devenish, 2012) being transversal to theistic and secular/atheistic views (Comte-Sponville,

2008). Nonetheless, the notion of “religious but not spiritual” has not been debated.

Religion can be strictly rational without the concurrence of mysticism or all human

subjectivity (Comte, 2009). The most canonical definition of ‘religiosity’ is probably the

one given by William James: “[T]he feelings, acts, and experiences of individual men in

their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they

may consider the divine” (James, 2008, p.31). Whether religion relates to the divine or to

an idea of intelligence, there seems to be a consensus that religiosity reflects a praxis, a

certain psychological movement that is teleological in nature (i.e. oriented towards an

objective) and whose end lies in a moral and eschatological purpose of the human

condition (c.f. Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Dollahite, 1998; James, 2008; Peteet, 1994).

Religiousness has been evaluated by measures that are based on the “religification”

of other variables such as spirituality and coping. The “religification” of non-religious

variables can be an easier way to deal with a complex topic and be behind a multitude of

scales that do not evaluate a religiosity per se but that can be considered para-religious in

terms of its object of measurement (van Wicklin, 1990): religious coping; church

frequency; religious history, mystical and spiritual beliefs, among others. When it comes to

psychometrics, spirituality and religiosity are taken together (Hill, 2005, 2015;

Kaspuscinski & Masters, 2010) and the use between one concept and another is still held

119

from a pragmatic point of view (Oman, 2015). There is currently a gap on the

psychometric study of non-spiritual religiosity.

Emotional Life, Religiousness and Spirituality

Emotions are an integral part of living beings, stimulating a particular response that

can be brief or prolonged, pleasant or unpleasant (Regard, 2014). Emotional life plays a

major role in psychological characterisation because it is a general feature of human

mental functioning: no human sensation, either as part of perception or as a self-reflexive

activity, can occur without affecting or agitating psychological life in a specific manner

(Palmade, 1980).

The psychological characterisation of religious individuals in relation to their

emotional life is still a subject that deserves further attention. The emotional quality of

religious individuals is perceived indirectly by association with pro-social issues or the

quality of life (e.g. Ju et al., 2018; Van Cappellen, Saroglou & Toth-Gauthier, 2016). Still,

few researches can be found on this subject. One study by Ramsay et al. (2019) suggested

that positive emotions are mediators of the relationship between religiosity and quality of

life. Another study comparing Jewish and Christian participants revealed the existence of

an association between religiosity and positive emotions through cognitive reappraisal

(Vishkin, Ben-Nun Bloom & Tamir, 2019). Abdel-Khalek & Naceur (2007) also sought to

verify whether religiosity is associated with positive emotions in a sample of 244 Muslim

students, verifying that religiosity is associated with happiness.

There are also scant studies concerning emotions and spirituality. Van Cappellen et

al. (2013) conducted two studies with a total of 185 participants in which they sought to

verify whether spirituality was associated with positive emotions. The authors found that

spirituality induces self-transcendent positive emotions. Two other studies sought to verify

the extent to which religiosity and spirituality arouse self-transcendent positive emotions,

and it was concluded that both religiosity and spirituality were associated with positive

self-transcendent emotions like awe and appreciation of nature (Saroglou, Buxant &

Tilquin, 2008).

Overall, there is a lack of studies comparing spirituality and religiosity with

emotional experiences.

120

Study’s Aim

The purpose of this research was to compare measures of religiosity and spirituality

in the experience of emotions. As specific objectives we sought:

a) To develop a scale of non-spiritual religiosity and study its psychometric

properties;

b) To verify to which extent religiosity and spirituality correlate;

c) To investigate whether the measures of religiosity and spirituality differ in the

experience of positive and negative emotions;

d) To verify whether the average scores of religiosity and spirituality vary

depending on whether one is a practicing believer, a nonpracticing believer, an

atheist or a sceptic;

e) To determine whether the average scores of religiosity and spirituality vary

according to socio-demographic variables.

Method

Procedures

A snowball sampling method was adopted in order to reach populations difficult to

access (Faugier & Sargeant, 1997) – e.g. atheists and sceptics. This fact is important, since

in the study of religious and spiritual matters it is theoretically essential to counterbalance

believers and non-believers in order to avoid sampling errors. The sample was collected

with the collaboration of a civic movement and lecturers in the Humanities. The research

protocol was introduced to the participants who gave their informed consent and divulged

the study among potential candidates. We asked 320 subjects to fill in, anonymously, a

questionnaire that included the Religious Sense Scale, the Portuguese version of the

Spiritual Well-being Questionnaire as well as an abridged Portuguese version of the

Positive and Negative Affect Schedule and a short survey of socio-demographic data. There

was 87.1875% response rate: 4 gave up the inquiry; and 37 questionnaires were invalidated

because they were filled out carelessly (e.g. omitting responses to essential variables). The

average questionnaire response time was between 10 and 15 minutes.

The criteria for inclusion took into account proficiency in Portuguese language and

an age equal to or older than 17.

The analysis of statistical data was carried out using SPSS version 25.

121

Sample

The study was conducted on a sample of 279 participants (30.8% males and 69.2%

females), aged between 17 and 69 (M=24.42, SD=9.463). The sample is made of 56

Practising Believers (20.1%), 77 Non-Practising Believers (27.6%), 62 Atheists (22.2%)

and 84 Sceptics (30.1%). The majority of participants are European Caucasians (92.1%)

followed by Mestizos (5.4%), Middle-Eastern (1.1%), Asian (0.7%), Indian (0.4%), and

unspecified (0.4%). With regard to education, 0.4% have primary education, 2.2% basic

school, 52.3% finished high school, 30.9% have a college degree, 10% have a master’s

degree, 3.2% have a PhD, and 0.4% omitted their response. The majority of participants

are single (85.3%), 6.5% are married, 2.5% are divorced, 3.9% are in a de facto union,

1.4% are separated, and 0.4% did not respond.

Socio-Demographic Questionnaire

A socio-demographic data sheet was constructed for the purpose of this study

comprising direct multiple answer questions on theistic attitude, ethnicity, school

education and marital status. The age-related question was the only exception consisting in

an open-ended option.

Development of the Religious Sense Scale (RSS)

For the construction of a non-spiritual religiosity scale, we start from the following

definition of religiosity: psychological attitude of a teleological nature concerning the

human eschatology. In other words, this is a personal attitude that intends to capture

through actions the experience or belief in a transpersonal principle – a divine, natural or

human intelligence. This new definition is intended to be a comprehensive one, aiming to

include not only followers of revealed religions (e.g. Christians, Jews, Muslims, among

others) but also the adherents to the positivist religion founded by Comte (2009), which is

based on atheism. The contemporary challenges to the conceptualization of religiosity go

through the framing of the non-theistic symbolism of secular religious views in

comparison to mystical or theistic religions (Streib, 2008; Streib & Hood, 2013; Streib &

Klein, 2013). In this regard it is possible to see that both atheists and sceptics can share

both moral and ethical beliefs about the ultimate end of humanity and be able to believe in

122

an intelligent principle in the universe that does not have to be divine or supernatural

(Streib & Klein, 2013). Atheists and sceptics may also participate in secular rites that take

on a philosophical rather than a mystical character toward this ultimate end (Pasquale,

2007; Streib & Klein, 2013). Considering this, previous scales of religiosity (Hill & Hood,

1999; Hill & Edwards, 2013) are not inclusive of the growing secular movement that not

only advocates spirituality and religiosity as distinct phenomena (Heelas et al., 2005); it

also admits the possibility of atheistic religion.

Thus, after reviewing the literature on the subject, eight aspects that make up the

scale were obtained:

1) Belief in an Intelligent Principle or in the Divine – religious practices

presuppose a belief in something underlying human life itself (in its most

limited aspect) and events in the world/universe (in its broadest aspect) which

may be divine in nature or otherwise a non-anthropomorphic

intelligence/principle (Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Comte, 2009; Dollahite,

1998; Fowler, 1995; James, 1919, 2018; Koenig, 2008, 2009; Peteet, 1994;

Reich, 2003; Stein, 2011; Zinnbauer & Pargament, 2005);

2) Sacred – from Latin sacer, i.e. consecrated, is comprehended as personal

sanctification resulting in the bond between a person and an intelligent

principle or the divine, a bond that is special and is reflected in a feeling of the

faultlessness of the consecrated self (James, 2008; Koenig, 2008, 2009;

Zinnbauer & Pargament, 2005; Pargament, 2013);

3) Faith – from Latin fide, i.e. trust, which applied to the religious context takes

on a strictly pragmatic meaning, namely, at the level of the response of the

intelligent or divine principle towards the individual, especially in the

mitigation of concerns over safety and other personal needs (Fowler, 1995;

James, 1919; Stein; 2011; Reich; 2003);

4) Allegiance – the adopted religion must resonate in the individual’s persona,

triggering a feeling of personal commitment to the same religion (James, 1919,

2008);

5) Religious Conviction – the precepts of a given religion are understood by the

individual as guidelines for personal conduct (James, 1919, 2008);

123

6) Moral Obedience – compliance or adherence to standards of conduct set by a

given religion (James, 1919, 2008);

7) Ritualism – personal practice towards the intelligent or divine principle

(Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Comte, 2009; Dollahite, 1998; James, 1919,

2008; Peteet, 1994);

8) Prayer – personal communication of a religious individual with the intelligent

or divine principle (James, 2008; Ladd & Spilka, 2013; Reich, 2003; Zinnbauer

& Pargament, 2005).

Para-religious notions (that go beyond the scope the present definition of

religiosity) were excluded from the revised literature – e.g. spirituality, congregational

satisfaction or theistic orientation. This exclusion complied with the assumptions of the

conceptual demarcation between spirituality and religion (Heelas et al., 2005; Saucier &

Skrzypinska, 2006), comprehended the possibility of atheistic religiosity (Pasquale, 2007;

Streib & Klein, 2013), and sought to avoid the ‘religification’ of variables associated with

domains of life, as criticized by van Wicklin (1990).

The eight items are given ordinal answers (1 – I disagree to 5 – I fully of agree) and

the result of the RSS scale data is obtained by the sum of the scores given, divided by the

total number of itens.

Spiritual Well-being Questionnaire

The Spiritual Well-being Questionnaire (SWBQ) – renamed SHALOM (Fisher,

2010) – is a multidimensional scale of spirituality based on the synergy between theism,

environment, community sense and personal awareness.

In this study, we chose to use the Portuguese version of the SWBQ (Gouveia,

Marques & Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro & Marques, 2012). This is a

measure made up of 20 Likert-type items that assess four distinct domains: Personal,

Community, Environmental and Transcendental. The Portuguese version shows a good

internal consistency (α=.89) and the sub-scales likewise show good results: Transcendental

(α=.89), Environmental (α=.84), Personal (α=.75) and Community (α=.74) (Gouveia,

Marques & Pais-Ribeiro, 2009).

The choice of this particular questionnaire lies in the fact that there is no scale of

religiosity adapted to the Portuguese population, nor any scale that treats a spirituality that

124

is not theistic in its formulation (Da Silva, Pereira, Monteiro & Bartolo, 2019). The

exception is the SWBQ, which evaluates both theism and personal spirituality separately.

As far as the transcendental domain is concerned, this domain can be used independently

to evaluate religiosity since the items that constitute it are theistic in nature (Da Silva,

Pereira, Monteiro & Bartolo, 2019). The transcendental domain is composed of five items

referring to a theism close to the notion of religiosity: 1) personal relationship with the

Divine /God; 2) worship the Divine/the Creator; 3) oneness with the Divine/God; 4) peace

with the Divine/God; and 5) Prayer. This domain was chosen to perform convergent

validity with the RSS. Spirituality, on the other hand, is related to personal domain based

on the idea that spirituality is a personal construct that is based on the conscience of self-

sense humaneness (Assagioli, 1981; Bucke, 1991; Kelemen & Peltonen, 2005). Five items

compose the personal domain: 1) sense of identity; 2) self-awareness; 3) joy in life; 4)

inner peace; and 5) meaning in life. This domain has been chosen for the discriminating

validity of the RSS.

PANAS-VRP

The reduced Portuguese version of PANAS (Galinha, Pereira & Esteves, 2014) is a

psychometric scale that evaluates the positive and negative affects. The full version (cf.

Galinha & Pais-Ribeiro, 2005) shows good internal consistency for positive affect (α=.86)

and for negative affect (α=.89), and the abridged version of 5 items for positive affect and

5 for negative affect, carried out through a confirmatory factorial analysis, shows excellent

data adjustment (Galinha, Pereira & Esteves, 2014).

The scale presents 10 items that describe the following emotional states: interested,

enthusiastic, inspired, active, determined, nervous, afraid, frightened, guilty and tormented.

Findings

In order to evaluate RSS construct validity an Exploratory Factor Analysis (EFA)

was chosen using maximum likelihood analysis. Bartletts’ sphericity test, for calculating

the overall significance of all the correlations within the correlation matrix, was significant

( 𝑋2(28) = 2072.516, p ≤ .001), indicating that it was appropriate to use the factor

analytical model on this set of data. The Kaiser-Meyer-Olkin test for sampling adequacy

indicated that the strength of the relationship among variables was high (KMO=.905) being

125

it acceptable to proceed with the analysis. An oblique (nonorthogonal) rotation, namely a

direct oblimin technique, was performed since factors were expected to be correlated. Cut

off points were .40 for factor loadings and 1.00 for eigenvalues. Only one factor was

extracted which explains a total of 71.622% of the RSS’s variance (see table 1).

Table 1 – Pattern Matrix for Religious Sense Scale and Item Retention

Scale Items Factor Communalities

Faith .890 .792

Allegiance .890 .792

Sacred .871 .759

Prayer .862 .743

Moral Obedience .848 .719

Religious Conviction .816 .665

Belief in an Intelligent Principle .802 .643

Ritualism .785 .617

Eigenvalue 5.730

Note – Extraction Method: Principal Component Analysis; Rotation Method: Direct

Oblimin

As for the reliability of the RSS, the calculation of Cronbach's alpha revealed

excellent internal consistency (α=.94).

Moving on, then, to convergent validity, Spearman's rank-order correlation was

applied in order to determine the degree of association between the general RSS’s index

and the Transcendental Domain of the SWBQ. This Transcendental Domain, as mentioned

above, shows what may be considered a theistic component theoretically close to a

religiosity. A Spearman correlation study, between the general RSS’s index and the other

SWBQ domains, was also carried out to assess the theoretical adequacy of the conceptual

independence of religiosity from the concept of spirituality. Therefore, the general index of

the RSS correlated on the threshold of very strongly with the Transcendental Domain

(r=.869; p≤.001); whereas with other spiritual domains its association was weak, in

particular with the Environmental Domain which had the lowest correlation value (see

Table 2).

126

Table 2 – Correlation between Religious Sense Scale and SWBQ Domains

* p≤.05 ** p≤.001

The practical validity of the RSS was assessed by means of a predictive analysis

carried out by simple linear regression to predict Transcendental Domain’s score based on

the index of RSS. It was noted that the religiosity of the RSS predicted “theism” in the

Transcendental Domain [F(1, 277)= 977.276, p≤.01] with 𝑅2 .779 and β=.883, thus

confirming that the predicted theistic position index is equal to .323 + 1.010 when

“theism” is measured by religiousness. Reversing the assessment to determine whether the

“theism” of the Transcendental Domain predicts the religiousness of the RSS, it was noted

that the predicted religiousness index is .208 + .771 when the religiosity of the RSS is

measured by the Transcendental Domain’s index. Another linear regression was carried

out in order to verify the extent to which religiosity predicts spirituality. RSS's religiosity

predicted the spirituality of the Personal Domain [F(1, 277)= 33.956, p≤.01] with 𝑅2 .116

and β=.330. Participants predicted spirituality is equal to 3.104 + .237 when spirituality is

measured through religiousness. On the other hand, spirituality also predicted

religiousness: the predicted index of religiosity is equal to .416 + .460 when religiousness

is measured by spirituality.

We sought also to verify if both religiosity and spirituality scores vary according to

theistic postures, gender and education. RSS’ scores were tested for normality with a

Shapiro-Wilk test. It was verified a significant departure from normality, W(279)=.888, p <

.001. Then, a Kruskal-Wallis test was conducted to compare the effect of theistic attitudes

as a practising believer, non-practising believer, sceptic and atheist, on RSS’ scores. An

analysis of variance showed that the effect of theistic attitudes on RSS’ scores was

Spearman’s

rho

General

Index -

SWBQ

Personal

Domain

Community

Domain

Enviromental

Domain

Religious

Sense

(RSS)

Coef. C.

Sig.

N

.587**

.000

279

.281**

.000

279

.219**

.000

279

.135*

.024

279

127

significant, H(3)=194.987, p < .001. The descriptive analysis of the RSS scores as a

function of theistic attitudes is shown in Table 3.

Table 3 – Differences in RSS Scores According to Theistic Attitudes

N Mean SD Min. Max.

Practising Believer

Non-Practising

Believer

Atheist

Sceptic

Total

56

77

62

84

279

3.47455

2.37370

1.11935

1.56012

2.07097

,839419

,667094

,257328

,527156

1,030342

1.625

1.250

1.000

1.000

1.000

5.000

4.625

2.375

3.125

5.000

Note: Religious Sense Scale – Higher scores indicate strong religious sense (Range 1-5)

Another analysis of differences between averages using the Kruskal-Wallis test

revealed that there are no statistically significant differences in religiosity indices in regard

to education, H(2)=.628, p = .731. As for gender, a Mann-Whitney test indicated that there

were no differences between males and females in the scores obtained for religiosity,

U=7478.000, p = .185.

Similarly, we sought to check whether the average of the scores in the SWBQ also

vary as according to the theistic attitudes. A Shapirio-Wilk test was used to check the

normality of the SWBQ overall scores. It was not confirmed a significant departure of the

overall scores from normality, W(279)=.993, p = .207. Using a One-Way ANOVA it was

verified that there is a significant effect of theistic attitudes on SWBQ general scores, F(3,

275)=24.662, p < .001. Applying the same statistical test also confirmed that the Personal

Domain scores vary according with theistic attitudes, F(3, 275)=5.584, p < .001 (see Table

4).

128

Table 4 – Differences in Spirituality (Personal Domain) Scores According to Attitudes

N Mean SD Min. Max.

Practising Believer

Non-Practising Believer

Atheist

Sceptic

Total

56

77

62

84

279

3.6536

3.5481

3.3887

3.5607

3.5376

.50162

.46921

.63274

.55969

.54698

2.50

2.20

2.10

1.80

1.80

4.80

4.70

5.00

5.00

5.00

Note: SWBQ’s Personal Domain – Higher scores indicate strong personal spirituality

(Range 1-5)

In other hand, it was verified that Personal Domain mean scores do not differ

according to the educational level, F(2, 259)=1.537, p =.217. An independent-samples t

test was conducted to compare the Personal Domain scores in males and females

participants. There was not a significant difference in scores for males and females,

t(277)=-.365, p =.526. No analysis was carried out for differences between religiosity and

spirituality scores in relation to ethnicity, since 92.1% of the sample was made up of

Caucasian Europeans (257 participants in n=279) with a statistically insufficient number of

the remaining ethnicities, namely 15 of mixed race, 3 from the Middle-East, 2 Asians, 1

Indian and 1 unspecified. Equally, the same social and demographic data did not allow us

to assess the existence of differences between religiosity and spirituality scores according

to marital status, since the sample consisted mostly of unmarried individuals (85.3%)

whereas the remaining participants with different marital status were not statistically

significant when analysed separately.

To complete this presentation, it remains to verify whether religiosity and

spirituality imply distinct emotional properties. While carrying out Spearman's rank-order

correlation, it was seen that religiousness is associated neither with positive (r=.095;

p=.117) nor with negative (r=.033; p=.588) emotions. Although there was no correlation

with positive or negative emotions, it is possible that religiousness correlates with

particular emotional states evaluated by the PANAS-VR. It was confirmed that

religiousness has been associated positively just with the feeling of ‘activity’, though with

a weak correlation value (r=.137; p≤ .05). It is also noteworthy that, although the

129

correlations of religiousness to negative emotions were not statistically significant, they

proved positive for the following states: afraid (r=.052; p= .391), frightened (r=.046; p=

.445), guilty (r=.056; p= .353) and tormented (r=.037; p= .538) with the exception of

nervous (r= -.010; p= .867). On the other hand, the statistics revealed that the Personal

Domain’s spirituality was positively associated to a moderate degree with positive

emotions (r=.585; p≤.001) and negatively with negative emotions (r= -.310; p≤.001).

Specifically, the correlation between spirituality and the feeling of action is moderate

(r=.509; p≤.001) and weak in relation to feelings of interest (r=.423; p≤.001), enthusiasm

(r=.444; p≤.001), inspiration (r=.363; p≤.001) and determination (r=.454; p≤.001). Levels

of correlation between spirituality and negative emotions were inverse and low, namely,

with nervousness (r=-.266; p≤.001), fearfulness (r=-.193; p≤.001), fright (r=-.259; p≤.001),

guilt (r=-.159; p≤.01) and torment (r=-.264; p≤.001).

Discussion

The findings of the present study suggest that the RSS is a scale that reflects what

might be referred to as religiosity or, alternatively, ‘religious sense’. The starting point for

the development of the RSS was the assumption that religiosity is a construct with a

defined conceptual identity and the fact that only one factor was extracted during statistical

processing, which in turn has been aligned with high internal consistency (α=.94), suggests

that the scale has excellent metrical properties. Moreover, we noted that the obtained factor

explains 71.622% of the variance, which is hardly surprising considering that average

scores on the scale vary significantly according to theistic attitudes. The average difference

between a practising believer and a non-practising believer is superior to one score point

and that between an atheist and a non-practising believer is also one point, whereas it is

two points when comparing atheists and practising believers (see Table 4). The average

difference between atheists and sceptics is not very significant, yet it is almost half a point.

Regarding this matter, it can be seen that the average scores of religiosity and spirituality

tend to be more congruent in practicing believers and progressively more discrepant when

comparing non-practising believers, atheists and sceptics (compare Tables 2 and 3). The

data confirmed the following two points:

a) Amplitudes between the scores for religiousness and spirituality are mutually

disjoint, which suggest the conceptual independence of both constructs;

130

b) It is the form and not the content of the participants’ theistic beliefs that is a

determining factor both for the amplitude of the scores and for the level of

convergence or divergence between the values for religiousness and spirituality.

By form we mean Believer, Non-Practising Believer, Atheist and Sceptic; and

by content we mean Christian, Jewish, Shintoist, etc. It may be said that the

theistic attitude of the participants is a parasite variable and should be taken into

account in any study on religiosity and/or spirituality.

Continuing with the psychometric properties of RSS, it is relevant to refer to its

practical validity, i.e. when measuring religiosity. As already mentioned in this article, the

SWBQ’s Transcendental Domain reflects what may be considered a “theistic feeling”.

Given this proximity, we decided to check whether the RSS’s index predicts the theistic

feeling of the Transcendental Domain. It was found that the RSS predicted the score

obtained in the Transcendental Domain with a likelihood which cannot be obtained

inversely, suggesting that the RSS has superior metrical relevance for religiosity in

comparison to the SWBQ. In its turn, the relationship between religiosity and spirituality is

contingent: the correlative values between both constructs were weak and therefore did not

allow a shared conceptual identification – i.e. different correlation forces relate to different

types of relationship between variables (Mukaka, 2012) and, even though religiosity and

spirituality were positively associated, the weak correlation index was not sufficient to

support a conceptual union in our view. It was also noted that an increase in spirituality

predicted an increment in religiosity with a superior effect when one seeks to predict

spirituality through religiosity. Thus Koenig’s (2008) theory, which claims that spirituality

is a conceptual degeneration of religiosity, is here rejected. The opposite is clear:

religiosity is a behavioural product of spirituality, a psychological attitude that seeks to

reproduce through actions the experience of spirituality (Jung, 1999). This data also seems

to support Skrzypinska’s (2014) idea that spirituality develops from cognitive, personal

and subjective processes, to a more complex phenomenon that is the attitude towards life,

which may involve religious attitudes.

So, we may say that the RSS has excellent psychometric qualities, despite the fact

that the theistic attitude of the participants is a parasitic variable that may be responsible

for significant fluctuations in the obtained scores. Asking participants about their personal

attitude in relation to religion may be decisive in avoiding bias in the overall score.

131

When interpreting the scores obtained by RSS, one should take into consideration

the differences with regard to theistic attitudes. Atheists tend to manifest incipient

religiosity or not to be religious – this notion of incipient religiosity in atheists is

interesting and is corroborated by the existence of the religion of humanity, which is

atheistic (Comte, 2009). About this matter, we are aware that the greater the spirituality,

the greater the religiosity and spiritual atheists can manifest religious tendencies even

without believing in the Divine. Furthermore, sceptics are not the most consistent group:

they can either not score or score arbitrarily on items, which leads to scores ranging from

incipient religiosity to weak and moderate religiosity – this fluctuation could be due to the

factor of uncertainty accompanying these individuals’ personal attitude. Non-practising

believers will not score fully in religiosity and can hardly grant higher than moderate

values for a religious practice. Finally, practising believers are the most likely to get higher

scores although, in exceptional cases, lower scores may be shown – which can be

explained by the fact that everyone has their own vision of their personal attitude, using

criteria that may not be consistent with those of other individuals. Thus, the interpretation

of RSS scores is as follows: the minimum of 1 refers to “absence of religious

behaviour/feeling” and the maximum of 5 to “remarkable religiosity” or “religious

extremism”; a score inferior to 2 and greater than 1 reflects “incipient religiosity”; scores

between 2 and 3 “conventional religiosity”; and a score of 4 “average religiosity”. The

mean of the participants on this study scored at the level of a conventional religiosity.

Finally, it was noted that religious and spiritual individuals have different

emotional profiles. Religiosity had no impact on the experience of emotions, except for the

feeling of action; which is consistent with the fact that religiosity refers to a praxis, and is

strictly teleological in nature. Interestingly, religious individuals have shown a certain

tendency to experience negative emotions with the exception of nervousness; however this

association is based on low correlative values without statistical significance. From this it

is clear that religiosity per se certainly does not suppress negative emotional experiences.

In other hand, spirituality moderately affects the experiencing of positive emotions and

slightly mitigates the experiencing of negative ones. Considering the existence of

“religious but not non-spiritual” subjects (Palmisano, 2010; Saucier & Skrzypinska, 2006),

we understand that religiosity in these cases may be considered empty of emotional

content, i.e. religiosity without the concurrence of spirituality is utilitarian, sterile in the

132

development of emotional life, and that religiosity accompanied by spirituality is

attitudinal, intrinsic. Thus the data corroborates the Allport and Ross (1967) religious

orientation model. We also found that these results differ from those discovered by other

authors (Abdel-Khalek & Naceur, 2007; Ramsay et al. 2019; Vishkin, Ben-Nun Bloom &

Tamir, 2019) – it is acceptable that spirituality combined with religiosity can give to

“religious and spiritual” individuals positive emotional experiences, but considering only

“religious and spiritual” subjects might result in the neglect of fundamental aspects on the

emotional experience of subjects with other theistic attitudes.

Therefore, religiousness is not the same as spirituality. However, what does this

mean in psychology? According to these results, Oman's (2015) idea of spirituality and

religiosity as “family resemblance concepts” makes no sense and his proposal for

‘pragmatic’ use between one construct and another has no foundation. Instead,

Skrzypinska (2014) was right in stating that an appropriate understanding of spirituality

and religiosity requires the operationalization of both concepts and their unambiguous use.

The data also suggest that Pargament’s et al. (2013) integrative proposal for a psychology

of religion and spirituality should be reviewed, namely: 1) Conceptualization; 2)

Methodological Guidelines; and 3) Clinical Assessment. Concerning the revisions to be

made, we propose some recommendations for investigations in this field:

a) A conceptual review of the current models of religiosity, working towards its

conceptual autonomy in relation to spirituality – and vice versa;

b) Consideration of the participants’ theistic attitude as a significant parasitic

variable;

c) Attention to a differential psychology between religious individuals and

spiritual ones.

From these findings it can also be considered that the debate on a separate

psychology of religion and psychology of spirituality was not closed (cf. Doran, 1996;

Emmons & Crumpler, 1999; Helminiak, 1996a, 1996b; Hill, 1999; Pargament, 1999a,

1999b; Reich, 2000; Richardson, 1996; Stifoss-Hanssen, 1999). Efforts should too be made

to rethink the state of the art of investigations into religiousness and spirituality.

In any case, this study has some limitations. The sample has a partial

representativeness. Despite the fact that religiosity and spiritual scores did not vary

according to gender and education, we were unable to determine the impact of ethnic-

133

cultural differences – the majority of the participants were Caucasian Europeans (92.1%).

The same can be said for marital status, given the preponderance of unmarried individuals

(85.3%). The mean age of the participants is 24 years, meaning that the sample was

composed largely by young adults – i.e. there is a lack of representation of other age

groups. These limitations may be explained by the sampling method applied: snowball

sampling relies on the referencing of subjects by other participants with whom they usually

share personal characteristics and traits, which may result in a sampling bias (Faugier &

Sargeant, 1997). The use of SWBQ is also not exempt from criticism – some authors

suspect the notion that spirituality can be associated with variables of well-being and

understand that scales of spiritual well-being should be questioned (Garsen, Visser, & De

Jager Meezenbroek, 2016; Migdal & MacDonald, 2013; Koenig, 2009). Still, of the 20

items that make up the SWBQ only one – developing joy in life (item 14) – suggests a

direct link to the concept of well-being (De Jager Meezenbroek et al., 2012) and its use is

therefore admissible in investigations of emotional well-being (Garsen, Visser, & De Jager

Meezenbroek, 2016). Assuming that SWBQ is a measure that confuses spirituality with

well-being, it is understandable that the results of this study which associated spirituality

with positive emotions may be tautological for some authors (MacDonald, 2017, 2018;

Koenig, 2008). In spite of this, the rejection of a spirituality that is associated with well-

being has led to the defence of a spirituality dependent or linked to the notion of religiosity

(cf. Koenig, 2008), which does not find consensus among other authors (Assagioli, 1981;

Saucier & Skrzypinska, 2006). The perspective on this problem is not consensual (Hill,

2005, 2015) and the very definition of spirituality is not definitive, with disagreement on

the preponderance of the role of religion in the conception of spirituality (Koenig, 2008;

MacDonald et al, 2015; Zinnbauer & Pargament, 2005) as well as on the formulation of a

non-theistic spirituality (Daaleman & Frey, 2004; Piedmont, 1999). Therefore, while this

paper does not address the conceptual limitations of spirituality, these must be taken into

account in the extrapolation of our data. Additionally, we have the cross-cultural

applicability of this study’s findings. This study is restricted to the Portuguese context and

the influence of cultural factors on the interpretation of SWBQ and RSS scores cannot be

ruled out. Gouveia, Pais-Ribeiro and Marques (2012) observed that the Portuguese version

of the SWBQ might benefit from linguistic revision in the wording of the scale and in the

expression of some items, in spite of having a good factorial performance. However, the

134

authors considered that this issue is not based on sample characteristics but on the

ambiguity of abstract terms present in some items (Gouveia, Pais-Ribeiro & Marques,

2012). The probable ambiguity of some terms could render the results of SWBQ more

susceptible to personal views on religion and spirituality, which may differ from one

individual to another. This leads us to a cultural difficulty that can be placed in the

interpretation of the results of both RSS and SWBQ and that relates to the difference

between secular cultures in different countries. The possible difference between Americans

and Europeans in the prevalence of atheism and scepticism as well as in the secular

interpretation of both spirituality and religiosity is not excluded (Streib & Klein, 2013) – a

difference that has already motivated discrepant opinions about the conceptualization of

spirituality (Pargament, 1999b; Stifoss-Hanssen, 1999). In more theistic societies there

may be a greater predisposition to associate religiosity with spirituality, as is the case in

Italy (Palmisano, 2010) and possibly Portugal (Census, 2011); contrary to what may

happen in more secular countries. Thus, knowledge of the secular characteristics of a

population seems to us to be relevant to understand both notions of religiosity and

spirituality, especially in the possible fluctuations that may occur in the scores measuring

these two constructs. To conclude these observations, a confirmatory factorial analysis

(CFA) could say something more about the model of religiosity with which we worked. In

this study we only intend to understand the dimensionality of the construct from an

exploratory point of view. The resolution of this limitation is dependent on future studies

with a different sample.

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144

Estudo 5 - Espiritualidade e Religiosidade: Duas Medidas Diferentes em Psicologia?

Da Silva, J. P., Pereira, A. M. S., & Monteiro, S. O. M. (2019). Espiritualidade e

Religiosidade: Duas Medidas Diferentes em Psicologia? Livro de Atas do X Simpósio

Nacional de Investigação em Psicologia (submetido).

145

Espiritualidade e Religiosidade: Duas Medidas Diferentes em Psicologia?

Resumo: O problema conceptual acerca da dependência entre religiosidade e

espiritualidade tem suscitado inconsistências na investigação psicométrica. Pretende-se

com este artigo determinar se uma separação métrica entre constructos é possível e se

traduz numa melhor compreensão destes enquanto objectos de estudo em psicologia.

Método: 279 participantes com idades compreendidas entre os 17 e os 69 anos

preencheram um questionário com duas escalas em aferição, bem como a versão

portuguesa do Questionário de Bem-estar Espiritual usado como medida critério.

Resultados: Conclui-se que tanto a religiosidade e a espiritualidade são passíveis de serem

operacionalizadas independentemente em duas escalas distintas. Ambas as medidas

assumem maior significância estatística em avaliar os seus respectivos constructos do que

a medida critério. Tanto um constructo como o outro não convergem entre si dada a fraca

correlação dos seus índices.

Palavras-Chave: Espiritualidade, Religiosidade, Escalas, Psicometria, Psicologia

Spirituality and Religiosity – Two Different Measures in Psychology?

Abstract: The conceptual problem upon the unity of religiosity and spirituality led

to a systematic inconsistency within psychometric research. With this article it is intended

to ascertain a metrical severance between the constructs as also to understand them as

research objects in psychology. Method: 279 participants with ages between 17 and 69

filled a questionnaire with two developed scales as also with the Portuguese version of the

Spiritual Well-being Questionnaire. Results: Both religiousness and spirituality can be

operationalized independently in two distinct scales. The two measures hold more

statistical significance in assessing their own constructs than the criterion measure. There

is no convergence between each construct since due the weak correlation values.

Key-words: spirituality; religiousness; scales; psychometrics; psychology

146

Introdução

Publicou-se muito sobre espiritualidade em Portugal, desde que o médico e escritor

Manuel Laranjeira defendeu a sua tese sobre a nosologia do misticismo na Escola Médico-

Cirúrgica do Porto em 1907. Nos últimos 18 anos foram publicadas 37 teses de mestrado, 8

doutoramento e 31 artigos em jornais indexados referentes a estudos portugueses

incidentes no tema da vivência espiritual (Romerio, Martins, Pinto & Caldeira, 2018). A

nível internacional também se verifica esta tendência, seja pelo incremento do

desenvolvimento de novas medidas de espiritualidade (Hill, 2005, 2015) seja pelo

crescente número de publicações que se verifica nas últimas décadas nas áreas

disciplinares de medicina, psicologia, enfermagem, terapia ocupacional, sociologia, entre

outras (Koenig, 2012) – impulso coincidente com a criação da Divisão 36 da American

Psychological Association. O incremento do estudo da espiritualidade e da religiosidade

foi possível com desenvolvimento de várias medidas métricas sobre estes dois constructos,

assentes em propostas teóricas distintas (Hill & Hood, 1999; Hill & Edwards, 2013).

Porém, ao ler as várias publicações nacionais e internacionais, fica-se com a impressão de

que o entendimento dos conceitos de religiosidade e espiritualidade é claro – de facto não

é. Desde o famigerado debate sobre a licitude de uma “psicologia da religião e da

espiritualidade” no fim do milénio passado (c.f. Emmons & Crumpler, 1999; Hill, 1999;

Pargament, 1999a, 1999b; Reich, 2000; Stifoss-Hanssen, 1999) que se verifica uma

dissonância entre modelos teóricos, medidas psicométricas e linhas de investigação, que se

podem resumir em duas tendências antagónicas entre si: concepção de espiritualidade

teísta e concepção de espiritualidade não-teísta. Estas duas tendências ou linhas de

investigação afetariam, também, a noção de religiosidade: o teísmo advoga ou uma

sobreposição conceptual ou uma sinonímia; o não-teísmo, por seu lado, uma independência

conceptual entre espiritualidade e religiosidade. Em função desta dissonância,

estabeleceram-se medidas psicométricas não concordantes com a teoria (Da Silva, Pereira,

Monteiro & Bartolo, 2019) e, com isso, a possibilidade de resultados de investigação

discrepantes. Hill (2005) reconheceria o estado periclitante da “psicologia da religião e da

espiritualidade” pelas várias direcções teórico-conceptuais existentes e por uma

metodologia dúbia, sendo que, as diversas medidas de espiritualidade ou de religiosidade

não são concordantes entre si e podem não medir aquilo que alegam medir. Este autor

estabelece, por este motivo, uma General Rating Criteria para escalas e inventários de

147

espiritualidade e religiosidade em vista à correção de procedimentos vigentes inadequados

(Hill, 2005). Alguns anos depois, Hill (2015) voltaria a reiterar as suas conclusões – nada

mudara. A questão é que as linhas de investigação se mantiveram no tempo numa

irredutibilidade entre posições teístas e não-teístas, onde o teísmo espiritual assume

preponderância sobre o não teísmo por se valer de um maior suporte psicométrico. De

facto, a mensuração da espiritualidade torna-se mais simples quando associada a uma

religiosidade (Koenig, 2008), esta última mais ‘objectivável’, porém, não isenta de críticas

e problemas métricos – uma censura já apontada é a de que as escalas disponíveis assentam

num logro métrico por incorporarem variáveis que, à partida, não imputam uma mútua

associação, advindo daí medidas de “bem-estar espiritual”, “coping religioso”,

“espiritualidade cristã”, entre outras, que nada mais são do que a ‘religificação’ ou

‘espiritualização’ semânticas de conceitos psicológicos singulares (Piedmont, 1999; Van

Wicklin, 1990). Não há, de momento, em função da listagem de escalas disponíveis (Hill,

2005; 2015), alguma que afira uma religiosidade ou espiritualidade per se. Procurar-se-ia,

entretanto, a resolução teórica da questão conceptual para fundamentar a licitude de uma

psicologia neste tema (c.f. Oman, 2013; Skrzypinska, 2014), contudo, reforçando os

problemas expostos por Hill (2005, 2015) ao invés de superá-los. É o estudo de Handal e

colaboradores (2017) que se torna a derradeira tentativa de superar o problema conceptual

e métrico. Socorreu-se de uma amostra de 212 participantes, maioritariamente crentes

religiosos (92%), avaliados por três medidas de espiritualidade teísta e duas medidas de

religiosidade cujos indicadores seriam correlacionados com uma identificação auto-

referente de “espiritual e religioso”, “só religioso”, ou “só espiritual”. Concluiu-se que não

há uma diferenciação entre religiosidade e espiritualidade, ainda que os investigadores

considerem que o modelo de espiritualidade não-teísta seja mais consistente, sugerindo que

possa haver limitações metodológicas que o seu estudo não conseguiu suprimir (Handal et

al., 2017). Este estudo em muitos aspectos seria uma replicação de um outro de Zinnbauer

e colaboradores (1997) realizado 20 anos antes e com resultados similares. Será portanto

uma questão de metodologia que previne o desenvencilhar conceptual e,

consequentemente, o métrico?

148

Metodologia

A presente investigação visa o desenvolvimento e a análise das propriedades

psicométricas de duas escalas – a Escala do Sentido Religioso e a Escala de Consciência

Espiritual – em vista a averiguar a possibilidade de uma separação conceptual entre os

constructos de espiritualidade e religiosidade, socorrendo-se de uma amostra heterogénea

quanto a atitudes face à religião (i.e. crente praticante, crente não-praticante, céptico e

ateu). Este é um aspecto relevante, pois assume-se nesta investigação que uma amostra

maioritariamente de crentes praticantes poderá induzir um viés na expressão de resultados

tal como terá acontecido em estudos anteriores (e.g. Handal et. al, 2017; Zinnbauer et al.,

1997). A construção destas escalas passa por uma operacionalização dos constructos a

serem mensurados:

Religiosidade – movimento psicológico de natureza teleológica sobre um propósito

ético-moral e escatológico da condição humana;

Espiritualidade – qualidade da consciência manifesta num sentimento de

progressiva humanidade.

Recolheu-se uma amostra de 279 participantes com idades entre 17 e 69 anos

(M=24.42, SD=9.463), com colaboração de docentes da Faculdade de Letras da

Universidade do Porto e do movimento cívico “Braga Para Todos”. Recorreu-se a uma

amostragem por conveniência, nomeadamente pelo método bola de neve (Faugier &

Sargeant, 1997) em vista a chegar a grupos de difícil acesso como os ateus e os cépticos,

tendo por base os Censos (2011) que revelam que a maioria da população portuguesa

professa a crença na Igreja Católica Romana. Foram inicialmente contatados uma diretora

de curso de licenciatura na área de sociologia, alguns docentes e a presidente do

movimento cívico em vista a auscultar a pertinência da divulgação da presente

investigação. A colheita dos dados foi realizada presencialmente pelo investigador

responsável, com questionários em formato de papel, após obtido consentimento para

divulgação do estudo entre potenciais participantes. Os participantes foram, durante o

intervalo das suas actividades académicas/cívicas, introduzidos aos objectivos e âmbito da

investigação, sendo garantido o anonimato das respostas, a natureza confidencial da

informação prestada e o direito a suspender a participação. Após a obtenção do

consentimento informado de cada um dos participantes, estes foram convidados a

preencher, anonimamente e em grupo, num espaço próprio para o efeito, um questionário

149

com as escalas em aferição e a versão portuguesa do Spiritual Well-being Questionnaire. A

recolha de dados decorreu entre Setembro de 2017 e Outubro de 2018. Os critérios de

inclusão pressupõem o domínio da língua portuguesa e idade igual ou superior a 17 anos,

i.e. na adultez, uma vez que na adolescência e em idades mais precoces a fé ou as crenças

teístas assumem um papel mais mítico e convencional do que auto-reflexivo (Fowler,

1995). O tempo médio de resposta variou entre 10 a 15 minutos.

Os dados foram tratados com recurso a SPSS 25.

Processo de Construção da Escala do Sentido Religioso (ESR)

A ESR é uma escala do tipo Likert construída em vista a avaliar a dimensão da

religiosidade. Tivemos em linha de conta a literatura sobre psicologia da religiosidade, que

respeita: a) a separação conceptual entre religiosidade e espiritualidade (Saucier &

Skrzypinska, 2006); e b) a existência de religiosos seculares/ateus, para além dos adeptos

das religiões reveladas ou místicas (Pasquale, 2007; Streib & Hood, 2013; Streib & Klein,

2013). A respeito dos religiosos seculares, constata-se que também os ateus podem deter

crenças sobre o fim último ou o propósito da humanidade que não tem de passar pela

admissão da existência do divino ou do sobrenatural (Streib & Hood, 2013), podendo

participar ou agir simbolicamente em ritos tidos como seculares tais como os preconizados

pela Igreja Positivista de Auguste Comte (Comte, 2009). Verificou-se que o

desenvolvimento psicométrico internacional (Kapuscinski & Masters, 2010) e nacional

(Da Silva, Pereira, Monteiro & Bartolo, 2019) carece de medidas que atendam aos dois

pontos acima mencionados, validando a actualidade do desenvolvimento de uma nova

medida de religiosidade. Assim, da literatura encontrada, se decidiu excluir todos os

pressupostos ligados a conjecturas para-religiosas, possíveis de encontrar em escalas já

existentes (Hill, 2005, 2015; Hill & Hood, 1999) e que não são concordantes com a nossa

definição de constructo, nomeadamente: espiritualidade; orientação teísta; crenças

sobrenaturais; satisfação congregacional. Para operacionalização da religiosidade foram

tidos oito aspectos que nos pareceram mais apropriados após a revisão da literatura:

1) Crença no Princípio Inteligente ou no Divino – a crença em algo subjacente à

prática religiosa é algo tido em consideração na constituição das diversas escalas que

aferem uma religiosidade (Hill, 2005, 2015), porém aparece como vinculada à noção de

divino (Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Dollahite, 1998; Fowler, 1995; James, 1919, 2008)

150

que aqui rejeitamos a favor de uma transversalidade a posturas seculares que se enquadram

na nossa definição do constructo;

2) Sagrado – livre da conotação das religiões reveladas ou místicas, assume,

respeitando a sua raiz etimológica, o sentimento de uma ligação pessoal entre o princípio

inteligente ou divino e o próprio sujeito, como parte da formação de um sentido religioso

(James, 2008; Koenig, 2009; Zinnbauer & Pargament, 2005; Pargament, 2013);

3) Fé – de etimologia latina assente no verbo confiar, é tida como um aspecto central

na vida do sujeito religioso e diz respeito à confiança que se outorga ao princípio

inteligente/divino na mitigação de anseios e necessidades pessoais (Fowler, 1995; James,

1919; Stein; 2011; Reich; 2003). Com cunho teísta e próximo da noção ‘acreditar’ aparece

como dimensão de escalas aferidas em contexto português – nomeadamente, a Escala de

Avaliação Espiritual e a FACIT-sp – que assumem uma mútua transversalidade entre

religiosidade e espiritualidade (Da Silva, Perieira, Monteiro & Bartolo, 2019);,

4) Fidelidade – a adopção de uma dada religião ou prática religiosa deve ressoar no

íntimo do praticante, despoletando o compromisso pessoal para com a prática e os dogmas

adoptados (James, 1919, 2008);

5) Convicção Religiosa – os preceitos dos dogmas religiosos adoptados são

entendidos pelo praticante como linhas orientadoras de vida ou conduta pessoal (James,

1919, 2008).

6) Obediência Moral – o praticante adere e obedece ao conjunto de normas expressas

pelos dogmas religiosos adoptados, essenciais na formação de uma identidade religiosa em

particular (James 1919, 2008);

7) Ritualismo – a participação nos ritos tais como instituídos pela religião é um

aspecto central na caracterização do religioso, sendo parte integrante da vida religiosa

(Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Comte, 2009; Dollahite, 1998; James, 1919, 2008; Peteet,

1994). Algumas escalas avaliam este aspecto como incluso a medidas multidimensionais

que agregam a religiosidade à espiritualidade (Da Silva, Pereira, Monteiro & Bartolo,

2019; Hill, 2015), sendo a maior referência neste âmbito a Religious Background and

Behavior Scale de Connors, Tonigan e Miler (1996), que apresenta algum entrosamento

com temas cristãos e com a noção de espiritualidade;

8) Oração – numa acepção ampla e transversal, remete para a comunicação intuitiva,

pessoal e auto-verbal com o princípio inteligente/divino (James, 2008; Ladd & Spilka,

151

2013; Reich, 2003; Zinnbauer & Pargament, 2005), aparecendo como item teísta em

escalas como a versão portuguesa da Spiritual Well-being Questionnaire (Gouveia,

Marques & Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro & Marques, 2012), em específico o

domínio transcendental.

Cada aspecto refere-se a um item em particular cuja formulação atendeu ao sentido

etimológico dos conceitos e evitou a ‘religificação’ de noções não directamente

relacionadas com um sentido religioso. Todos os itens foram adaptados em conformidade

com a nossa definição do constructo. Os aspectos 4), 5) e 6) assumem a particularidade de

derivarem da desconstrução do enunciado do Religious Commitment Inventory (RCI-10;

Worthington et al., 2003) revisto à luz das obras de James (1919, 2008). O itens 5), 4) e 9)

do RCI-10 correspondem respectivamente aos itens 4), 5) e 6) do ESR tendo sido

adaptados em função da etimologia destes aspectos que não são propriamente identificados

ou definidos no RCI-10.

Cada item é de resposta ordinal numa escala que vai de 1 (Discordo) a 5 (Concordo

Plenamente).

Processo de Construção da Escala de Consciência Espiritual (ECE)

A construção de uma escala que visa avaliar a dimensão da espiritualidade atendeu aos

modelos que preconizam uma espiritualidade não-teísta em psicologia (e.g. Assagioli,

1981; Bucke, 1991; Saucier & Skrzypinska, 2006). Conceptualizar, em geral, a

espiritualidade tem sido uma tarefa pouco consensual (c.f. Oman, 2013; Skrzypinska,

2014) e no que toca à operacionalização da espiritualidade não-teísta, existem propostas

psicométricas que não acham concordância. Duas propostas em psicometria se podem

encontrar nos modelos não-teístas: a) espiritualidade como assente em descritores de bem-

estar (Daaleman & Peyton, 2005); e b) espiritualidade baseada em crenças no além-morte e

em estados modificados de consciência ou ditos transcendentes (Piedmont, 1999). A

espiritualidade como associada ao bem-estar e a variáveis de saúde tem sido alvo de crítica

por parte de alguns defensores do modelo teísta, que advogam que uma espiritualidade

assim formulada compromete a sua utilização em estudos para com emoções positivas e

qualidade de vida por um efeito tautológico (Garssen, Visser, Jager Meezenbroek, 2016;

Koenig, 2008; Migdal & MacDonald, 2013). Já no que respeita à espiritualidade baseada

em crenças no além, verifica-se que também os ateus podem ser espirituais (Comte-

152

Sponville, 2008), o que imputa alguma reserva numa espiritualidade assim proposta. A

possibilidade da existência de indivíduos “espirituais e não religiosos” (Palmisano, 2010;

Saucier & Skrzypinska, 2006) levou à consideração de que a espiritualidade é um

fenómeno subjectivo e individual em vista a um fim imanente (Skrzypinska, 2014), ou

assente no carácter humano, na vivência da própria humanidade (Assagioli, 1981; Bucke,

1991; Hay & Socha, 2005). O intrinsecamente humano será, por seu lado, o produto da

evolução da consciência humana em função de uma progressiva humanidade (Hampton,

2010; Miner, Dowson & Devenish, 2012). O desenvolvimento humano por meio da

consciência tem uma ancestralidade milenar e remete-nos para técnicas hodiernas como o

mindfulness, que se desenvolveu a partir dos estudos sobre práticas de base espiritual

como a meditação (Assagioli, 1981; Carrington, 1987; Graf Durckheim, 2007; Kabat-Zinn,

2012). A correlação entre mindfulness ou estado mindful e espiritualidade é significativa,

podendo-se encontrar neste estado um possível correlato de espiritualidade (Carmody et

al., 2008; Cohen, Gruber & Keltner, 2010; Da Silva & Pereira, 2017; Greeson et al.,

2011).. As diversas escalas disponíveis para avaliação da espiritualidade são, por sua vez,

lacunares sobre quanto a uma proposta não-teísta (Kapuscinski & Masters, 2010) e a

comparação das suas estruturas factoriais revela discrepâncias etimológicas e conceptuais

que sugerem a possibilidade de a variável latente avaliada não ser a mesma para cada uma

das escalas (Da Silva, Pereira, Monteiro & Bartolo, 2019). Por isso, a análise combinada

do constructo teórico e dos itens das dimensões de diferentes escalas ao dispor exigiu o

tratamento criterioso e exclusão de todas as noções de para-espiritualidade que possam

criar ruído no entendimento de espiritualidade não-teísta: religião; divino; crenças

sobrenaturais; bem-estar; e coping A análise desta literatura resultou em 10 aspectos tidos

como consensuais:

1) Transcendência – aspecto considerado em escalas de espiritualidade (Piedmont,

1999; Pinto & Pais-Ribeiro, 2007) é aqui entendido como o sentimento de superação dos

próprios limites pessoais ou a sensação de abertura das faculdades latentes do próprio

sujeito, habitualmente atribuída à vivência espiritual (Assagioli, 1981; Bucke, 1991; Jung,

1999; Maslow, 1994);

2) Esperança – a esperança é tido como um sentimento positivo perante o futuro que

se associa à espiritualidade (Peterson & Seligman, 2004; Rovers & Kocum, 2010) e

estudos verificaram a existência de uma correlação significativa entre os dois constructos

153

(Da Silva & Pereira, 2017; Rovers & Kocum, 2010). Este aspecto encontra-se também

presente na Escala de Avaliação de Espiritualidade de Pinto e Pais-Ribeiro (2007);

3) Capacidade para Amar – o amor altruísta é considerado como um aspecto da

vivência espiritual (Comte-Sponville, 2008; Rovers & Kocum, 2010) podendo assumir

uma configuração central no aparecimento de éticas seculares e místicas (Bucke, 1991;

Laranjeira, 1907);

4) Contentamento – o contentamento com as pequenas coisas da vida, por oposição

à ambição pessoal, é usualmente tido como afirmação da auto-suficiência do sujeito

espiritual (Cohen, Gruber & Keltner, 2010; Graf Durckheim, 2007), verificando-se que

este aspecto se associa positivamente com a espiritualidade (Da Silva & Pereira, 2017);

5) Contacto – sentimento de congruência e abertura entre o sujeito, os outros e o

mundo, sendo considerado um aspecto da espiritualidade (Bucke, 1991; Cohen, Gruber &

Keltner, 2010). Estudos constataram a associação positiva entre o sentido de contacto e a

espiritualidade (Da Silva & Pereira, 2017; Greeson et al., 2011);

6) Insight – compreensão e entendimento que serve de base ao amor altruísta e

contentamento pessoal, é considerado como parte da postura do sujeito espiritual

(Assagioli, 1981; Bucke, 1991; Graf Durckheim, 2007) e num estudo realizado por Da

Silva e Pereira (2017) verifica-se uma correlação positiva entre o insight de doentes

psiquiátricos e a sua espiritualidade;

7) Harmonia – a harmonia entre pensamentos e emoções tem sido considerada como

um dos objectivos de práticas espirituais milenares como a meditação (Assagioli, 1981;

Graf Durckheim, 2007) verificando-se a sua associação positiva com a espiritualidade (Da

Silva & Pereira, 2017);

8) Temperança – o controlo dos impulsos é tido como um aspecto da espiritualidade,

na medida que se relaciona com a compreensão e o entendimento que conduz à moderação

e correcção do próprio comportamento (Bucke, 1991; Leuba, 1925);

9) Sublime – o sentimento de auto-descoberta nas experiências de vida diária numa

expressão de awe ou contemplação pessoal acerca das próprias qualidades e defeitos é

considerado como um atributo espiritual (Cohen, Gruber & Keltner, 2010) aparecendo no

enunciado de questões do Spiritual Well-being Questionnaire (SWBQ; Gomez & Fisher,

2003);

154

10) Sentido Existencial – a atribuição de sentido pessoal é usualmente tido como

uma componente da espiritualidade (Frankl, 2006; Gorsuch, 2002; Maslow, 1994;

Zinnbauer & Pargament, 2005) na medida em que o sujeito espiritual é capaz de

estabelecer linhas orientadoras da própria vida nas quais se reflecte uma ética pessoal

(Bucke, 1991). Algumas escalas de espiritualidade arrogam a atribuição de sentido na sua

estrutura factorial (e.g. Jorge, Esgalhado & Pereira, 2016; Pereira & Santos, 2011;

Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009).

A ECE é uma escala de tipo Likert cujos itens são de resposta ordinal numa escala

que vai de 1 (Discordo) a 5 (Plenamente de Acordo).

Spiritual Well-being Questionnaire (SWBQ)

A SWBQ é uma escala que se encontra aferida para a população portuguesa com o

nome de Questionário de Bem-estar Espiritual (Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009;

Gouveia, Pais-Ribeiro & Marques, 2012). É um questionário do tipo Likert composto por

20 items detendo uma óptima consistência interna (α=.89), possuindo quatro sub-escalas:

Transcendental (α=.89); Ambiental (α=.84); Pessoal (α=.75); e Comunitária (α=.74).

Ainda que a sua estrutura factorial pareça pouco adequada nos estudos de aferição,

a escolha desta escala cinge-se ao facto de que possui poucos elementos teístas

identificáveis que só são passíveis de serem mensurados pela sub-escala Transcendental,

sendo os cinco itens que compõem esta escala os seguintes:1) Relação pessoal com o

Divino; 2) Admiração e respeito pela Criação; 3) Sentimento de união com Deus; 4)

Sentimento de paz com Deus; e 5) Vida de meditação/oração. Um outro domínio

organizado numa concepção similar de espiritualidade com que lidamos é o Pessoal que

possui igualmente cinco itens expressos da seguinte maneira: 1) Sentimento de identidade

pessoal; 2) Auto-conhecimento; 3) Alegria na vida; 4) Paz interior; e 5) Sentido para a

vida. Assim, a sub-escala Transcendental servirá para fazer a validação convergente com a

ESR e a sub-escala Pessoal servirá o mesmo propósito para com a ECE.

Resultados

Os dados sócio-demográficos revelam que 20.1% dos participantes (N=56) é crente

praticante, 27.6% é crente não-praticante (N=77), 22.2% são ateus (N=62), e 30.1% são

cépticos (N=84). Quanto à escolaridade 3.2% são doutorados (N=9), 10.8% são mestres

155

(N=30), 30.8% têm uma licenciatura concluída (N=86), 52.3% têm o ensino secundário

concluído (N=146), 2.2% têm o ensino básico (N=6) e 0.4% tem o ensino primário (N=1).

Em relação ao estado civil verifica-se que 85.3% são solteiros (N=238), 6.5% são casados

(N=18), 2.5% são divorciados (N=7), 3.9% estão em união de facto (N=11), 1.4% estão

separados (N=4), havendo apenas uma resposta omissa (0.4%).

A respeito da ESR efectuou-se uma análise factorial exploratória com recurso à

análise de componentes principais. O teste de Barttlet foi significativo, indicando que o

modelo de análise factorial para estes dados é apropriado ( 𝑋2 = 2072.516; 𝑔𝑙 = 3; p≤.001). O teste de Kaiser-Meyer-Olkin verificou a adequação da correlação entre

variáveis (KMO=.905) permitindo a continuação do tratamento estatístico. Desta análise

extraiu-se um único factor que explica 71.622% da variância. O cálculo do alfa de

Cronbach revelou uma excelente fiabilidade da escala (α=.94). A análise da validade

convergente dada por uma correlação de Spearman revelou, por seu lado, uma forte

associação positiva e estatisticamente significativa entre o índice geral da ESR e o

Domínio Transcendental da SWBQ (r=.869; p≤.001). Dado o elevado valor de correlação,

realizou-se uma regressão linear simples em vista a determinar a capacidade preditiva da

escala em aferição. Verificou-se que o índice da ESR prevê o índice do Domínio

Transcendental [F(1, 277)= 977.276, p≤.01] com um 𝑅2 de .779 e β=.883 verificando-se

que o índice do Domínio Transcendental previsto é igual a .323 + 1.010 quando o mesmo

índice é medido em função das pontuações da ESR. Já no sentido inverso, a regressão

linear simples sugeriu que o índice da ESR previsto é de .208 + .771 quando a

religiosidade da ESR é medida em função das pontuações do Domínio Transcendental da

SWBQ.

No que concerne a ECE, foi empregada a análise factorial exploratória com método

de componentes principais. A significância do teste de Barttlet (𝑋2 = 571.961; 𝑔𝑙 = 45; p≤.001) e a adequabilidade do teste de Kaiser-Meyer-Olkin (KMO=.771) permitiu

continuar com tratamento dos dados, de onde se extraiu três componentes em que o

primeiro explica 32.801% da variância, o segundo 12.231% e o terceiro 11.368%, para

uma fiabilidade aceitável da escala (α=.745) [ver Tabela 1 e Gráfico 1].

156

Tabela 1 – Matriz Padrão ECE*

1 2 3

Contentamento .725

Capacidade para

Amar

.681

Esperança .637

Sentido Existencial .630

Contacto .590

Transcendência .884

Sublime .431 -.370

Temperança -.782

Insight -.649

Harmonia -.639

*Método de Extracção: Análise de Componentes Principais; Método de Rotação

Oblimin com Normalização de Kaiser

157

Gráfico 1 – Gráfico de Escarpa – ECE

As sub-escalas assumiram, porém, um desempenho factorial pouco adequado,

verificando-se que o componente 1 é razoável (α=.712), o componente 2 não é aceitável

(α=.285) e componente 3 é fraco (α=.657). Constatou-se, a este respeito, que a eliminação

do item Transcendência aumentaria o alfa de Chronbach da escala para .777, sendo que a

supressão de qualquer um dos outros items da escala resultaria num alfa inferior ao já

achado (α=.745). A validade convergente dada por uma correlação de Spearman

evidenciou uma associação positiva e estatisticamente significativa no limiar do forte entre

o índice geral da ECE e o Domínio Pessoal da SWBQ (r=.693; p≤.001). O recurso a uma

regressão linear simples revelou que o índice geral da ECE prevê o Domínio Pessoal [F(1,

277)= 295.850, p≤.01] para um 𝑅2 de .390 e β de .626, em que o índice do Domínio

Pessoal previsto é de .864 + 720. Similarmente, procedeu-se à análise inversa procurando

determinar se o Domínio Pessoal prevê a espiritualidade tal como ela é dada pela ECE,

158

verificando-se que sim [F(1, 277)= 295.850, 𝑅2=.515, p≤.01], sendo que o índice de

espiritualidade da ECE previsto é de 1.687 + 544.

Para verificarmos o grau de associação das variáveis espiritualidade e religiosidade,

procedemos a um novo estudo correlativo de Spearman entre os índices da ESR e da ECE.

Verificou-se uma correlação positiva e fraca entre o índice da ESR e o índice geral da ECE

(r=.244; p≤.01).

Nós pretendemos também saber se há diferenças nas pontuações médias das duas

escalas em função de se ser crente praticante, crente não praticante, ateu e céptico.

Efectuou-se o teste de Shapiro-Wilk para verificar se as pontuações médias da ESR

seguem uma distribuição normal. Verificou-se um desvio significativo face à normalidade,

W(279)=.888, p < .001. Realizou-se, assim, um teste de Kruskal-Wallis para averiguar se

existem diferenças significativas entre as pontuações médias da ESR quanto à

postura/crenças teístas dos participantes, tendo-se verificado que a religiosidade dada pela

ESR varia considerávelmente entre estas posturas, H(3)=194.987, p < .001 (ver tabela 2).

Outra análise de diferenças com recurso ao teste de Kruskal-Wallis revelou que o efeito da

escolaridade sobre as pontuações médias da ESR não é estatisticamente significativo,

H(2)=.628, p = .731. No que concerne o género, um teste de Mann-Whitney permitiu

concluir que também não é significativo o efeito do género nas pontuações da ESR,

U=7478.000, p = .185. Em relação à espiritualidade o teste de Shapiro-Wilk revelou que

as pontuações médias da ECE seguem uma distribuição normal, W(279)=.994, p=.336.

Com recurso a uma One-Way ANOVA apurou-se que o efeito das posturas teístas sobre as

pontuações médias da ECE não é estatisticamente significativo, F(3, 275)=2.468, p = .062 (ver tabela 3).

Tabela 2 – Diferenças Médias de Religiosidade por Posturas Teístas

N Média Desvio

Padrão

Mínimo Máximo

Crente Praticante

Crente Não Prat.

Ateu

Céptico

Total

56

77

62

84

279

3.47455

2.37370

1.11935

1.56012

2.07097

,839419

,667094

,257328

,527156

1,030342

1.625

1.250

1.000

1.000

1.000

5.000

4.625

2.375

3.125

5.000

159

Tabela 3 – Diferenças Médias de Espiritualidade por Posturas Teístas

N Média Desvio

Padrão

Mínimo Máximo

Crente Praticante

Crente Não Prat.

Ateu

Céptico

Total

56

77

62

84

279

3.6536

3.5481

3.3887

3.5607

3.5376

.50162

.46921

.63274

.55969

.54698

2.50

2.20

2.10

1.80

1.80

4.80

4.70

5.00

5.00

5.00

Uma nova One-Way ANOVA evidenciou que o efeito do nível educacional sobre

as pontuações médias da ECE não é estatisticamente significativo, F(2, 259)=1.411, p =

.246. O uso de um teste t para amostras independentes, revelou, também, que as

pontuações médias da ECE não diferem quanto ao género masculino (M=3.5081) e ao

género feminino (M=3.5508) participantes, t(277)=-.601, p = .549.

Pretendemos igualmente saber se existe alguma ligação entre o género e as atitudes

teístas dos participantes. O teste de Qui-Quadrado de Pearson revelou que a relação entre

estas duas variáveis é significante, X2(3)=10.328, p<.05. O género feminino é mais

propenso a ser crente ou céptico do que o masculino, enquanto este último tende mais para

o ateísmo do que o primeiro (ver tabela 4).

Tabela 4 – Atitudes Teístas por Género

Crente P. Crente N. P. Ateu Céptico

Masculino 15.1% 22.1% 33.7% 29.1%

Feminino 22.3% 30.1% 17.1% 30.6%

Discussão

Este trabalho teve como objectivo o desenvolvimento e o estudo preliminar das

propriedades psicométricas da Escala de Consciência Espiritual (ECE) e da Escala do

Sentido Religioso (ESR).

160

Os dados permitem constatar que a ESR é uma escala promissora: possui uma

excelente fiabilidade e mede um sentido religioso com uma força de previsão do índice do

Domínio Transcendental do SWBQ que não se obtém inversamente. A respeito da ECE

pode-se concluir que esta escala apresenta uma parca adequação psicométrica. A

fiabilidade geral é, apenas, aceitável e a sua estrutura factorial é pouco adequada. Dos três

componentes extraídos, somente um, constituído pelos aspectos Transcendência e Sublime,

não se mostrou aceitável. Verificou-se a este propósito que a eliminação do item

Transcendência aumenta a fiabilidade geral da escala. São dois os factores que constituem

a escala: factor 1, consciência dos outros (α=.712); e factor 2, consciência de si (α=.657).

Uma possível limitação que se pode outorgar à construção de uma medida de

espiritualidade, e que nos permite entender estes resultados, é o facto de que medidas

subjectivas, assentes em aspectos idiossincráticos dos participantes, não são estáveis e

poderão reduzir a própria fiabilidade da escala que compõem (Hill & Hill, 2016).

Verificou-se também que, do ponto de vista métrico, espiritualidade e religiosidade

não se sobrepõem enquanto constructos. A correlação entre os índices da ESR e da ECE é

fraca, o que põe em causa a similitude conceptual entre espiritualidade e religiosidade tal

como preconizada por alguns autores (Koening, 2008; Oman, 2013). A corroborar a

independência métrica entre os conceitos, verifica-se que os índices da ESR e da ECE

assumem uma variabilidade discrepante em função da postura teísta dos participantes,

sendo que os valores de espiritualidade não acompanham as alterações nos índices de

religiosidade em crentes praticantes, crentes não praticantes, ateus e cépticos. Portanto,

pode-se inferir que uma convergência entre constructos só poderá ser possível em crentes

praticantes e que o uso de amostras maioritariamente constituídas por praticantes de uma

religião induz erroneamente a uma sobreposição conceptual; erro cometido por autores

passados (Handal et al., 2017; Zinnbauer et al., 1997).

A postura teísta, por sua vez, esteve associada ao género dos participantes,

constatando-se uma maior predisposição do género feminino para crença teísta e do género

masculino para o ateísmo.

Estes resultados são, contudo, preliminares e a sua extrapolação condicionada às

limitações deste estudo. Em primeiro, lugar a ausência de uma análise factorial

confirmatória que poderia corroborar a necessidade de reformulação do conteúdo das

escalas. Nesta fase preliminar, apenas procuramos entender a dimensionalidade das escalas

161

numa perspectiva exploratória, sendo que numa fase posterior, com uma nova amostragem,

se testará o ajuste dos modelos encontrados por meio de uma análise factorial

confirmatória. Em segundo lugar, a questão da representatividade da presente amostra. A

amostra é constituída maioritariamente por jovens adultos e solteiros. Esta é, assim, uma

amostra restritiva e que decorre das limitações do uso da técnica de amostragem por bola

de neve (Faugier & Sargeant, 1997): novos participantes são referenciados por indivíduos

com os quais partilham um conjunto de características pessoais.

Seja como for, os dados sugerem uma possível via de investigação como alternativa

aos estudos que incidem no modelo teísta de espiritualidade, conduzidos em amostras

constituídas por uma maioria de religiosos (Kapuscinski & Masters, 2010). Como

principais recomendações para estudos posteriores, recomendamos:

a) Atender à possibilidade da existência de indivíduos “espirituais e religiosos”,

como “espirituais e não religiosos” e “religiosos e não espirituais” (Palmisano,

2010) na concepção das noções de espiritualidade e religiosidade;

b) Considerar a provável espiritualidade de ateus;

c) Adoptar metodologias que atendam à postura teísta/credo pessoal dos

participantes como potencial variável parasita;

d) O uso criterioso de modelos de espiritualidade teísta em psicologia, em

especial, dos trabalhos de Harold Koenig (e.g. Koenig, 2008, 2010), Kenneth

Pargament e Brian Zinnbauer (e.g. Pargament, 2013; Zinnbauer & Pargament,

2005);

e) A realização de estudos comparativos entre espiritualidade e religiosidade.

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169

Conclusão Integrativa

“A Existência não cabe numa balança ou entre os ponteiros de um compasso”

Teixeira de Pascoaes (Pascoaes, 1937, p.9)

170

Principais Conclusões

Provavelmente, uma das principais deduções patentes nesta investigação – aquela

com a qual principiamos esta discussão – é a seguinte: divisão de modelos de

espiritualidade teísta e espiritualidade não teísta. Esta distinção, até ao momento, não

fora propriamente debatida e é aqui proposto que ao invés de uma “General Rating

Criteria” para medidas psicométricas neste campo da psicologia, seria mais apropriado que

se atendesse à distinção entre espiritualidade teísta e espiritualidade não teísta como

aspecto fundamental para evitar (tanto quanto se pode) irregularidades em ulteriores

estudos.

Quadro 1 – Ordens Conceptuais de Espiritualidade

Espiritualidade Teísta

Convergente Brian Zinnbauer

Kenneth Pargament

Lynn Underwood

John Fisher

Radical Harold Koenig

A espiritualidade teísta é aqui entendida em duas ordens:

I. Convergente – os contructos de espiritualidade e de religiosidade são tidos

separadamente e, também, como convergentes, em algum grau, entre si;

II. Radical – não há uma acepção propriamente dita de ‘espiritualidade’ que não seja

por convenção, isto é a ‘espiritualidade’ é indistinta de religiosidade sendo esta

última a única de verdadeira ou actual significação.

Entender que a posição teísta não é de toda homogénea e que apresenta

dificuldades de organização conceptual poderia ser de extrema utilidade na escolha de uma

abordagem teórica ou até mesmo métrica em questões de religiosidade ou de vivências

tidas como ‘espirituais’. Já a “espiritualidade não teísta” possui o inconveniente de não ter

encontrado um nicho psicométrico e académico propício, tendo sido até ao momento mais

fácil abordar questões métricas por intermédio de modelos teístas. Isso poderá ter valido

alguma indiferença para com o modelo não teísta. Seja como for, a nomenclatura aqui

proposta não é oficial nem definitiva e circunscreve-se ao entendimento que se tem dos

171

vários tipos de investigações e publicações contemporâneas sobre o assunto – aqui adianta-

se, por exemplo, uma concepção de Espiritualidade Teísta Convergente ainda que a

convergência defendida por determinados autores chegue a ser a ser diferente entre eles,

podendo-se optar por afirmar que há uma convergência tal como preconizada por

Zinnbauer ou uma convergência de Pargament (Zinnbauer & Pargament, 2005) ou até sem

uma ordem específica de sobreposição entre os constructos espiritualidade e religiosidade

como é no caso de Underwood (2013) ou de Fisher (2010, 2011). No entanto, o que

importa de imediato é o discriminar das várias posturas conceptuais e evitar o tratamento

indiferenciado dos diversos autores que, por vezes, se toma em determinadas publicações

onde a teoria redunda numa confusão de noções e interpretações.

Porém, guiarmo-nos por uma tal distinção, ainda que previna o tratamento

indiferenciado dos conceitos, parece implicar um uso mais arbitrário do que científico no

que respeita ao perscrutar a espiritualidade enquanto fenómeno transversal a sujeitos

“espirituais e religiosos” e “espirituais e não religiosos”. A questão que se coloca a este

respeito é a seguinte: faz, hoje, sentido diferenciar os vários modelos teóricos disponíveis

acerca da espiritualidade em psicologia? Também podemos perguntar: São a

espiritualidade e a religiosidade constructos distintos?

É no seguimento destas questões que a presente dissertação foi concebida. Em

relação aos objectivos que nos propusemos atingir, foram conduzidos cinco estudos cujos

contributos sumariamos aqui.

A revisão sistemática conduzida para averiguar a qualidade psicométrica das

escalas de espiritualidade e de religiosidade aferidas para a população portuguesa (ver

Estudo 1) sugere que o número de escalas ao dispor circunscreve-se a sete, diferindo estas

no seu racional, fiabilidade e validade. Em primeiro lugar, nenhuma das escalas

encontradas pretende avaliar uma religiosidade, sendo que todos estes instrumentos

avaliam uma espiritualidade teísta, com maior propensão para uma espiritualidade com

descritores religiosos – só uma escala assume uma espiritualidade inclusa a uma

religiosidade. Do ponto de vista metodológico, a aferição das diferentes escalas de

espiritualidade é lacunar quanto ao estudo da validade convergente/discriminante e quanto

à indagação das crenças pessoais dos participantes enquanto potencial variável parasita.

Dos quatro estudos de aferição que contemplaram o parâmetro da validade, apenas um

revelou que a escala aferida falhou na validade convergente. Quanto aos dois estudos que

172

visaram as crenças pessoais dos participantes, constata-se que ambas as amostras eram

compostas por crentes religiosos, na sua maioria cristãos. Do ponto de vista psicométrico,

as escalas são dissemelhantes entre si na estrutura factorial, consistência interna e

variabilidade. Os dados no geral sugerem que a variável latente de cada escala não será a

mesma para todas, validando as dúvidas actuais quanto à precisão das escalas existentes

em avaliar a espiritualidade (Hill, 2005, 2015; Kapuscinski & Masters, 2010).

O Estudo 2 pretendeu estudar as propriedades psicométricas do SWBQ numa

amostra eclética de crentes praticantes, crentes não-praticantes, ateus e cépticos. A SWBQ

é uma escala que evidencia óptimas propriedades psicométricas em estudos internacionais

(Fisher, 2010, 2011), porém, os diferentes estudos não são claros quanto a discriminação

dos participantes entre crentes e não crentes. Os dados sugerem que o desempenho

factorial da escala numa amostra heterógena de crentes difere dos achados de aferição

inicial no contexto português (Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009) e no contexto

anglo-saxónico (Gomez & Fisher, 2003). O domínio pessoal deste instrumento mostra-se

inadequado e o domínio com maior carga factorial é o ambiental. O modelo de

espiritualidade sinérgica de Fisher (2010, 2011), tal como avaliado pelo SWBQ, revela-se

insuficiente para explicar a discrepância entre resultados. Sugere-se que um sentido

ecológico é mais preponderante em explicar as pontuações do SWBQ numa amostra

composta por crentes e não crentes13.

O Estudo 3 contribui com a disponibilização de uma escala de espiritualidade não-

teísta – ECE – para o contexto português. A ECE foi desenvolvida para a presente

investigação com o intuito de avaliar uma espiritualidade transversal a crentes (praticantes

e não praticantes) e não crentes (ateus e cépticos). Este instrumento revela, por meio de

uma análise factorial exploratória, uma estrutura interna composta por dois factores:

“consciência dos outros” e “consciência de si”. A escala mostrou um índice aceitável de

consistência interna e uma adequada validade de constructo. Usando o locus de controlo

13 Mesmo assim, optamos por usar no estudo seguinte o Domínio Pessoal do SWBQ para o estabelecimento da validade convergente da ECE, tendo por base o facto de que não há escalas de espiritualidade não-teísta aferidas para a população portuguesa (ver Estudo 1) e as existentes a nível internacional, nomeadamente a STS e a SIWB, são, como já vimos, ambíguas na concepção de uma espiritualidade que seja concordante com a nossa definição do constructo. O Domínio Pessoal do SWBQ é, em todo o caso, o correlato mais próximo do nosso entendimento de espiritualidade não-teísta e a sua validade é-nos dada nos estudos de aferição inicial da escala (Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009; Gouveia, Pais-Ribeiro & Marques, 2012) ainda que aqui contestados na sua transversalidade a não crentes como os ateus e os cépticos.

173

como medida critério, verificou-se que uma maior espiritualidade correlaciona-se

positivamente com o locus de controlo interno, sem se associar ao locus de controlo

externo, enquanto que a religiosidade, por sua vez, correlaciona-se positivamente com o

locus de controlo externo, mas, não se associa com significância estatística ao locus de

controlo interno. Isto permite dizer o seguinte: o sentimento do religioso, a religiosidade,

associa-se a sujeitos cujo sentido de poder pessoal sobre a própria vida é diminuto, porém,

não se poderá dizer que não haja sujeitos com sentido de poder pessoal que sejam

religiosos. Considerando o estudo de Palmisano (2010), pode-se conceber tanto a

existência de sujeitos “espirituais e religiosos” como de “religiosos e não espirituais”.

Portanto, é compreensível que se considere que indivíduos estritamente religiosos e não

espirituais sejam indivíduos que, do ponto de vista psicológico, operem ao nível do locus

de controlo externo em detrimento do locus de controlo interno; já os “religiosos e

espirituais” sejam mais equilibrados quanto ao locus de controlo.

O Estudo 4, por seu lado, aferiu para o contexto português uma escala de

religiosidade não-espiritual – ESR. A ESR foi construída de raiz para este projecto em

vista a avaliar uma religiosidade comum quer a “religiosos e espirituais” quer a “religiosos

e não espirituais” (Palmisano, 2010; Saucier & Skrzypinska, 2006) e que não se baseasse

na ‘religificação’ de variáveis não religiosas (van Wicklin, 1990). A análise factorial

exploratória efectuada a esta escala revela um único factor com uma excelente consistência

interna e uma óptima validade de constructo. Recorrendo à variável afecto como medida

critério, confirmou-se que uma maior espiritualidade implica um maior afecto positivo,

assim como, um menor afecto negativo – as emoções que acham maior preponderância

estatística é o Entusiasmo (relação positiva) e a Ansiedade (relação negativa). Por outro

lado, a religiosidade não se correlaciona com significância estatística nem com o afecto

positivo, nem com o afecto negativo – a excepção é o sentimento de Acção com o qual se

correlaciona positivamente.

Por fim, o Estudo 5 teve como objectivo identificar a associação entre

espiritualidade e religiosidade com recurso dos instrumentos ECE e ESR, bem como

verificar a variabilidade destas variáveis em função de se ser crente praticante, crente não

praticante, ateu e céptico. Os dados deste estudo permitiram concluir que a espiritualidade

e a religiosidade correlacionam-se entre si de modo medíocre. Comparando as pontuações

médias de ambas as variáveis entre crentes e não crentes, verifica-se uma paridade de

174

pontuações entre espiritualidade e religiosidade em crentes praticantes que não se verifica

em crentes não praticantes, ateus e cépticos. As diferenças entre grupos são mais

acentuadas quanto à religiosidade do que à espiritualidade, sendo que as pontuações

médias obtidas nesta última pela ECE não variam em função da postura perante a religião.

A variância nas pontuações obtidas não é melhor explicada por demais variáveis sócio-

demográficas.

Com a conclusão destes estudos parece-nos termos colmatados os objectivos a que

se propôs este projecto doutoral. A partir destes resultados é possível extrapolar algumas

conclusões globais.

Voltemos, novamente, à seguinte questão: faz sentido diferenciar os vários modelos

teóricos disponíveis acerca da espiritualidade em psicologia?

Os dados da presente investigação dizem-nos que não. Constata-se, em primeiro

lugar, que a espiritualidade não converge com um sentido religioso, dado que a

correlação que é possível encontrar entre os dois constructos é medíocre, o que é mais

sugestivo de duas variáveis distintas que se tocam do que de uma similitude ou

dependência conceptual entre ambas. Em segundo lugar, a espiritualidade e o sentido

religioso têm um impacto diferente e antagónico em demais variáveis psicológicas,

sendo elas a vivência emocional (afecto) e o locus de controlo. Por último, as pontuações

médias de uma espiritualidade e de uma religiosidade diferem entre si quando

comparadas nos mesmos grupos referentes à postura religiosa ou filosófico-moral dos

participantes. Compreende-se, deste modo, que o modelo teísta em psicologia da

espiritualidade colapsa perante estes resultados e, assim, só nos resta um modelo

considerável para a apreciação destes resultados – o “não teísta”. Pode-se, ainda, colocar

em dúvida os achados correntes das investigações assentes nos modelos de espiritualidade

teísta, justificados com o uso de amostras constituídas preponderantemente por crentes

(Kapuscinski & Masters, 2010). Distinguir, portanto, entre modelos teístas e não teístas já

não tem propósito. Inicia-se, aqui, o fecho do ciclo teísta da psicologia da espiritualidade.

É interessante notar que ao aliar-se os achados da espiritualidade e sentido religioso

com a qualidade emocional e o locus de controlo, podemos estimar que uma religiosidade

stricto senso ao qual não concorre a espiritualidade será estéril: o sentido religioso não

promove o surgir de emoções positivas nem abate particularmente as negativas, bem como

não contribui para o poder pessoal sobre si mesmo focando-se, apenas, no sentimento de

175

realização (accção) e no locus de controlo externo. Para que servirá então o

comportamento religioso, para não dizer a religião? Teriam Freud (1961), Watson (1919),

Skinner (1976) e Ellis (1980) razão, ao imputarem aos religiosos uma insalubridade

mental? Não necessariamente. Precipitar já o carácter patológico do comportamento

religioso é falacioso: reporta-se, aqui, ao “religioso não espiritual” tanto quanto se consiga

concebe-lo – uma forma sem conteúdo, uma prática sem sentimento. Uma tal religiosidade

será uma mímica, um movimento sem reverberação interna. Será a tal religiosidade

utilitária subordinada às aspirações individuais ao contrário da outra religiosidade, como

manifestação do próprio, como ressoante. Allport (1966) tinha razão ao afirmar que há

vivências religiosas mais maduras que outras.

A espiritualidade, na medida em que se trata de uma progressão evolutiva da

consciência de uma humanidade em função da própria humanidade (Hampton, 2010; Hay

& Socha, 2005; Simon, 1998) implica, por seu lado, uma preponderância para a vivência

de emoções positivas em detrimento de emoções tidas como negativas; o que é melhor

explicado pelo sentido pró-social que o comportamento humano encerra. Tratando-se o

fenómeno ‘espiritual’ de um apuramento da consciência compreende-se, igualmente, que a

espiritualidade se associe a uma maior assertividade tal como pode ser inferida a partir da

sua associação para com locus de controlo interno. É admitido que esta progressão da

consciência não se dê do mesmo modo em toda a gente, dependendo de características

idiossincráticas do sujeito (Bucke, 1991; Saucier & Skrzypinska, 2006) – o que poderá

explicar a dificuldade em se obter um valor fixo de espiritualidade, tal como se constata

numa consistência interna meramente aceitável na própria aferição da ECE e da SWBQ;

dificuldade esta que poderá ser contornada com a inclusão de enunciados religiosos em

escalas espirituais, pois sendo a religiosidade um conceito mais robusto, como se viu na

aferição da ESR, poderá ajudar a operacionalizar melhor o constructo espiritual sob a égide

de uma “espiritualidade teísta”14.

14 A este respeito Hill e Hill (2016) e Pais-Ribeiro (2010) asseveram que que a consistência interna por si só, é insuficiente para garantir a adequação de um instrumento: se uma escala tiver uma excelente fidelidade e uma inadequada validade de constructo, há a forte possibilidade de esta mesma escala não medir o que pretende medir.

176

A relação existente entre espiritualidade e religiosidade é uma relação tangencial,

não devendo ser confundida com uma mútua convergência ou sinonímia de conceitos15. Se

a espiritualidade comporta uma progressão de humanidade no acto de se ser consciente

(Hay & Socha, 2005), é natural que a tomada de consciência implique uma vivência de

inefabilidade sobre o que é novo à experiência (Bucke, 1991, Jung, 1999). Advém, então, a

religiosidade como propensão em fixar a experiência do inefável, em procurar reproduzi-la

num conjunto de operações rituais que atribuem sentido ao humano (Jung, 1999). Assim, é

possível constatar que a espiritualidade, enquanto um fenómeno da consciência, está por

detrás de todas as religiões incluindo a ateia – esta última não diferindo muito das demais

no que toca à celebração de ritos de passagem e de dias festivos (Comte, 2009).

Extrapolando, agora, estas considerações numa interpretação mais abrangente

observemos o quadro 2.

15 Tendo em consideração que diferentes índices de correlação pressupõem diferentes tipos de associação entre variáveis (Mukaka, 2012), estabelecemos que uma sinonímia conceptual entre dois constructos acontece quando há, teoricamente, uma correlação positiva e perfeita entre estes. Entendemos, também, como admissível, uma convergência conceptual entre constructos quando a correlação existente entre estes é positiva e forte ou muito forte. Correlações positivas e moderadas ou fracas são, no nosso entender, insuficientes para que se entenda um constructo como homólogo do outro. Correlações inversas ou negativas sugerem-nos, por seu lado, uma associação antagonista entre constructos. Assim, uma correlação positiva e fraca entre espiritualidade e religiosidade sugere uma independência conceptual entre as duas variáveis, em que cada uma actua como agonista da outra. As considerações que se seguem não seriam, por sua vez, possíveis se a relação entre os dois constructos fosse antagónica.

177

Quadro 2 – Síntese Caracterologica do Indivíduo Religioso e do Espiritual

Emoções Locus de Controlo Sentido Religioso Espiritualidade

Religioso

Preponderância para

o sentimento de

acção, concretização

Predisposição a

externalizar;

Responsabilidade

sobre a própria vida

tende a ser

interpretada em

função de

sincronicidades

Poderá ser módico ou

acentuado, geralmente

moderado

Estará ou não

presente;

Preponderantemente

em crentes

Espiritual

Experimenta

emoções positivas

em geral;

Improbabilidade de

vivências ou

interpretações

negativas de eventos

Predisposição a

internalizar;

Tendência para uma

maior

responsabilidade

pessoal sobre a

própria vida

Estará ou não presente;

Preponderantemente

em crentes

Geralmente

moderada;

Transversal a crentes

e não crentes

Limitações

Esta investigação, apesar de ter revelado achados importantes que proporcionam

um novo itinerário de investigação acerca da religiosidade e da espiritualidade em

psicologia, apresenta algumas limitações.

Em primeiro lugar, a questão amostral. A amostra utilizada é pouco estratificada

quanto ao universo populacional. Tal é explicado pelo método de amostragem bola de

neve, que tem como limitação o facto de a referenciação de novos participantes ser feita

por indivíduos com os quais estes partilham certas características pessoais (Faugier &

Sargeant, 1997). Os participantes são na sua maioria jovens adultos ingressados no 1º

Ciclo do ensino superior, havendo uma carência de representação de indivíduos de outras

faixas etárias e com contextos habilitacionais e sociais mais diferenciados. Os participantes

são, também, caucasianos-europeus na sua grande maioria, o que não permite descriminar

os resultados em função da idiossincrasia cultural.

Segundo, a aferição das escalas teve por base a análise factorial exploratória. Em

falta esteve a realização de uma análise factorial confirmatória que permitisse esclarecer

quanto à adequação do modelo teórico inerente à construção destas escalas e,

178

consequentemente, verificar a necessidade da reestruturação do conteúdo das mesmas

escalas.

Terceiro, o uso de medidas de auto-resposta como é o caso da ECE e da ESR

acarreta a apreciação subjectiva do participante no preenchimento das respostas;

apreciação esta particularmente significativa quando as perguntas dos instrumentos se

referem a tópicos sensíveis (Hill & Hill, 2016), podendo o examinado incorrer no viés da

desejabilidade social – tal será o caso da espiritualidade e da religiosidade.

Quarto, o uso da taxinomia crente praticante, crente não-praticante, ateu e céptico

pode ser até certo ponto plástica em função da idiossincrasia dos participantes. Uma

particular atenção deve ser prestada à categoria dos cépticos, como grupo de difícil

interpretação, se considerarmos que por céptico muitos participantes poderiam entender

coisas diferentes que não se referem ao significado propriamente consensual do conceito 16. O crente não-praticante, por seu lado, abarca uma multitude de sujeitos com orientações

diferentes que podem incluir os ‘espiritualistas’ com uma crença não-dogmática ou crentes

de uma dada confissão – e.g. cristianismo católico-romano – mas sem adesão à prática

ritual. Admite-se que esta plasticidade se possa reflectir nas pontuações obtidas por estes

grupos, sobretudo, ao nível da religiosidade: de uma ausência de sentido religioso a uma

religiosidade convencional, os cépticos podem assumir várias tonalidades; já os crentes

não-praticantes poderão ou não estar vinculados a uma religião revelada, apresentando

estes últimos, por seu lado, um sentido religioso convencional que deve ser interpretado

criteriosamente, em função de uma eventual dissonância cognitiva entre “princípio aceite” 16 Por “cepticismo” entenda-se a doutrina filosófica segundo a qual é impossível conhecer-se a Verdade no particular (cepticismo relativo) ou no todo (pirronismo), preconizando a suspensão do juízo ou da razão em vista a um estado de completa ataraxia mental (Encyclopedia Britannica, 2019). Outro termo comumente usado como sinónimo de cepticismo em matérias religiosas é “agnosticismo”. Este termo foi cunhado por Thomas Huxley, biologo, num encontro da Metaphysical Society em Londres e desenvolvido, posteriormente, no ensaio Agnosticism and Christianity. Porém, desde que o termo foi proposto que se verificou acepções diferentes quanto ao seu uso, incitadas pela confusão que pode derivar da antonímia de “gnostico” ou “gnosticismo”, podendo-se encontar quem seja ou “agnostico secular” ou “agnostico ateu” (Encyclopedia Britannica, 2019). É interessante verificar que a acepção de “agnostico secular” aproxima-se da noção de “crente não-praticante”, ainda que no agnostico predomine a incerteza sobre matérias teológicas, sobretudo, no seu antagonismo em relação à fé ou fideísmo. Em suma, o que caracterizará o céptico é a impossibilidade de conhecer a verdade e não o sentimento de dúvida próprio dos crentes não-praticantes. A introdução da noção de dúvida nesta concepção é feita pela corrupção do entendimento de “agnostico” que, como se viu, não escapa a discrepâncias. Compreende-se, portanto, o uso corrupto do termo “cepticismo” usado hodiernamente para abarcar uma multitude de interpretações assente no tipo de dúvidas pessoais que se possa nutrir; corrupção esta que poderá estar implícita nas respostas de alguns dos participantes desta investigação.

179

[sentido religioso] e “atitude natural” [espiritualidade] do crente.

Quinto e último ponto, a ausência da proposta de um modelo conceptual de

espiritualidade actualizado. Este trabalho pretendeu explorar a vereda da concepção de

espiritualidade não-teísta em psicologia, até então pouco abordada. O estado de arte neste

campo é lacónico, as opiniões existentes pouco consensuais e o objecto de estudo assume

uma natureza bastante subjectiva, que tem minado os esforços prévios de

operacionalização do constructo. Continua, também, problemático a categorização da

espiritualidade como um fenómeno natural por oposição à acepção da espiritualidade como

um fenómeno cultural (Hay & Socha, 2005); sendo que ambas as perspectivas imputam

visões consideravelmente diferentes sobre a espiritualidade e o seu tratamento conceptual.

Pressupor, assim, a psicogénese da espiritualidade [não-teísta] é complicado: os seus

aspectos ou signos constituintes não estão consensualmente sistematizados na literatura de

referencia, faltando estudos corroborativos num universo populacional estratificado. Com

esta investigação, pretendeu-se contribuir para a demarcação da espiritualidade enquanto

constructo, através da proposta de construção de uma medida de espiritualidade não-teísta

como impulsionadora de uma via de investigação pouco considerada. Por isso, o

entendimento de espiritualidade aqui adoptado encontra-se em estado embrionário.

Implicações e Investigações Futuras

A principal implicação desta investigação, com a qual iniciamos esta secção é a

mudança de paradigma conceptual. Até ao momento, os programas de pesquisa em

religiosidade e espiritualidade têm-se focado numa convergência entre os dois constructos,

sendo os resultados tratados em conformidade com este paradigma (Kapuscinski &

Masters, 2010; Monod et al, 2011). Verifica-se aqui, pelo contrário, que uma separação

conceptual providencia uma melhor compreensão inclusiva de uma realidade que se

encontra para lá dos “religiosos e espirituais” abarcando tanto os “espirituais e não

religiosos” (Saucier & Skrzypinska, 2006; Stifoss-Hanssen, 1999) como os “religiosos e

não-espirituais” (Ammerman, 2013; Palmisano, 2010). Este novo paradigma desvela uma

realidade mais abrangente dando uma resposta mais precisa face à insuficiência do modelo

anterior, situação que constatamos no 2º estudo desta dissertação. No entanto, esta

implicação merece novos desenvolvimentos para um melhor aprofundamento dos

conceitos e para a desconstrução da proposta integrativa de uma psicologia

180

simultaneamente da religião e da espiritualidade, entretanto, já institucionalizada

(Pargament et al., 2013). Este achado proporciona, também, uma perspectiva particular

sobre a religião, assumindo esta uma influência consideravelmente mais limitada do que a

espiritualidade em variáveis psicológicas, podendo-se questionar as assumpções actuais

(Paloutzian & Park, 2015) acerca do impacto da religiosidade no comportamento e

psicologia humana.

Neste sentido, propomos estudos longitudinais, comparativos e o desenvolvimento

de novos instrumentos baseados na evidência. Assim, considerando uma discrepância

conceptual e métrica entre religiosidade e espiritualidade, as potencialidades de novas

investigações na área poderão ser promissoras. Vejamos algumas propostas. Em função

dos dados desta investigação é pertinente continuar a estudar as associações entre

religiosidade e espiritualidade em amostras exclusivas de ateus, sobretudo no que respeita

à concepção de “religiosidade incipiente”. Estudos longitudinais ao longo do ciclo vital

poderão esclarecer quanto ao modo como as crenças teístas estão formadas em função da

diferenciação entre religiosidade e espiritualidade. Será também pertinente realizar estudos

comparativos entre crentes praticantes e crentes não praticantes em vista a auscultar

melhor uma potencial dissonância cognitiva entre “princípio aceite” [sentido religioso] e

“atitude natural” [espiritualidade]. Novos estudos deverão ser conduzidos atendendo às

diferenças entre crentes e não crentes no que toca ao impacto da religiosidade e de atitudes

espirituais face a variáveis psicopatológicas e a contextos particulares como seja a vivência

da saúde e da doença. O mesmo é válido para o estudo dos traços de personalidade.

Investigações comparativas entre diferentes instrumentos de espiritualidade poderão,

também, ser realizadas em função das diferentes posturas face às crenças teístas, em vista a

esclarecer a adequação métrica destas medidas e permitir, se possível, a sua actualização.

Do ponto de vista terapêutico, acentua-se aqui a relevância da exploração de de

técnicas tidas como espirituais por oposição às que se baseiam em preceitos religiosos –

estas últimas encontrando um nicho na psicoterapia ocidental (e.g Sperry & Shafranske,

2005) e que pressupõem: re-significação de crenças religiosas mal-adaptativas; promoção

de estratégias de coping conciliando o dogma religioso às circunstâncias de vida; estudo do

conceito de Divino como objecto transacional; etc. Porém, o enfoque no aspecto religioso,

pouco nos diz das necessidades ‘espirituais’ dos utentes, sendo que, o enfoque na

promoção da consciência humanizada – ou vivência da espiritualidade pessoal – é-nos

181

dado por técnicas orientais que ainda não encontraram reconhecimento neste lado do

globo. Exemplos de algumas destas técnicas, para além da meditação ou do agir consciente

ou mindful (Assagioli, 1981; Carrington, 1987; Graf Durckheim, 2007; Kabat-Zinn, 2012),

são: o Naikan (Krech, 2006, 2014) e o Morita (Morita, 1998). Explanar cada uma destas

técnicas foge ao escopo deste trabalho. É, contudo, suficiente dizer que a exploração de

uma consciência humanista, espiritual, não é o mesmo que o debate cognitivo acerca de

crenças e posturas religiosas; e a adopção de técnicas incidentes na espiritualidade como

demarcada da religião mostra-se relevante, numa sociedade onde as posturas pessoais são

diferenciadas face à vivência religiosa.

182

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191

Anexos

192

Anexo 1 - Autorização da Escala de Bem-Estar Espiritual (SWBQ)

193

Anexo 2 – Autorização do Positive and Negative Affect Schedule – Versão

Reduzida Portuguesa (PANAS-VRP)

194

Anexo 3 – Autorização da Escala IPC de Levenson

195

Anexo 4 – Modelo de Consentimento Informado

CONSENTIMENTO INFORMADO

Sou doutorando em Psicologia pela Universidade de Aveiro e estou a promover um estudo, para o

âmbito de dissertação.

Qual é o objectivo do estudo?

O estudo pretende determinar o modo como a religiosidade e a espiritualidade são experimentadas

pelos participantes em associação com a vida afectiva e locus de controlo.

Em que consiste a sua participação neste estudo?

Caso aceite colaborar, irá somente preencher um questionário que composto por questões sócio-

demográficas e por cinco escalas específicas: uma para a religiosidade, duas para a espiritualidade,

uma para a vida afectiva e uma para o locus de controlo.

O tempo previsto de resposta é de 10 a 15 minutos.

Existem riscos na participação deste estudo?

A experiência em causa não apresenta qualquer risco que difere daquele encontrado no quotidiano

de cada um. Questionários semelhantes a estes são, frequentemente aplicados a nível nacional e

internacional e não implicam algum tipo de dificuldade significativa, na elaboração das respostas.

Custos

Não existirá qualquer custo directo pela sua participação neste estudo. Caso se opte pode-se

abandonar a realização das tarefas acima descritas, sem qualquer tipo de inconveniente.

Como é garantida a confidencialidade dos dados?

As suas respostas aos questionários são anónimas e confidenciais. Não será recolhido qualquer

dado de identificação pessoal (e.g. nome ou morada) e cada questionário é identificado

exclusivamente através de um número de código. Deste modo, os dados recolhidos não serão

associados aos participantes deste estudo.

Através da leitura cuidada deste consentimento informado, foi-me explicado o procedimento da

experiência em causa, bem como, foram-me esclarecidas dúvidas acerca da investigação. Autorizo

196

a minha participação nesta investigação tal como o processamento dos dados obtidos, mediante a

mesma, em vista de contribuir para o objectivo do projecto experimental acima descrito.

Assinatura do participante

………………………………………………… Data ....../....../……

197

Anexo 5 – Questionário de Dados Sócio Demográficos

Questionário de Dados Sócio-Demográficos

Por favor, leia com atenção as instruções de cada secção e tente responder a

todas as questões de uma forma sincera.

• Tenha em atenção que não existem respostas certas ou erradas, mas somente

respostas que se adequam mais ao seu caso pessoal, não devendo alguma resposta ser

omitida.

• Os dados recolhidos a partir deste questionário serão tratados respeitando a

sua confidencialidade e anonimato.

Agradecemos a sua colaboração.

Os investigadores,

João Pedro Silva, M.Sc.

Anabela Pereira, PhD

Sara Monteiro, PhD

Email: jp.ferreiradasilva@ymail.com

Idade ____

Coloque um X na opção que melhor se adequa ao seu caso

Sexo Masculino Feminino

Estado Civil Solteiro(a) Casado(a) Divorciado(a) Viúvo(a)

I.D. ________

198

União de facto Separado(a)

Habilitações Ensino Básico (9º ano ou menos) Ensino Secundário (12º

ano ou equivalente) Licenciatura Mestrado Doutoramento

Origem Étnica/Cultural Caucasiana Negra/Africana Asiática

Ameríndia Mestiça

Religião Religioso (Crente praticante) Crente (Sem filiação religiosa)

Ateu Céptico (Nem crente nem descrente)

199

Anexo 6 – PANAS-VRP

PANAS-VRP

(Galinha, Pereira & Esteves, 2014)

200

Anexo 7- SWBQ

Questionário de Bem-estar Espiritual

(Gouveia, Marques & Pais-Ribeiro, 2009)

Para cada uma das afirmações seguintes, assinale com uma cruz o número que melhor indique em que medida sente

que cada afirmação reflecte habitualmente a sua experiência pessoal.

Se lhe parecer mais adequado, pode substituir a palavra “Deus” por “Força Cósmica”, “Universo” ou outra expressão

idêntica, cujo significado seja mais relevante para si. Não perca muito tempo em cada afirmação. A primeira resposta é

provavelmente a mais adequada para si. Em que medida você se sente a desenvolver:

Muito Pouco

Pouco

Moderadamente

Muito

Muitissimo

1. afecto pelas outras pessoas 1 2 3

4 5

2. uma relação pessoal com o

Divino ou Deus

1

2

3

4

5

3. generosidade em relação aos

outros

1

2

3

4

5

4. uma ligação com a natureza

1

2

3

4

5

5. um sentimento de identidade

pessoal

1

2

3

4

5

6. admiração e respeito pela

Criação

1

2

3

4

5

7. espanto e admiração perante

uma paisagem deslumbrante

1

2

3

4

5

8. a confiança entre as pessoas

1

2

3

4

5

9. auto-conhecimento

1

2

3

4

5

10. um sentimento de união

com a natureza

1

2

3

4

5

11. o sentimento de união com

Deus

1

2

3

4

5

12. uma relação de harmonia

com o ambiente

1

2

3

4

5

13. um sentimento de paz com

Deus

1

2

3

4

5

14. alegria na vida

1

2

3

4

5

15. uma vida de meditação

e/ou oração

1

2

3

4

5

16. paz interior

1

2

3

4

5

201

17. respeito pelas outras

pessoas

1

2

3

4

5

18. um sentido para a vida

1

2

3

4

5

19. bondade para com os

outros

1

2

3

4

5

20. uma sensação de

deslumbramento pela natureza

1

2

3

4

5

202

Anexo 8 – Escala IPC de Levenson

Escala IPC de Levenson

(Relvas, Serra, Robalo, Saraiva & Coelho, 1984)

À frente de cada questão estão colocados seis pontos. Coloque um círculo à volta do número que corresponder à sua

maneira de ser, de acordo com a seguinte distribuição:

1- Discordo de maneira muito acentuada

2- Discordo de maneira acentuada

3- Discordo

4- Concordo

5- Concordo de maneira acentuada

6- Concordo de maneira muito acentuada

1 – Se consigo ou não vir a ser um chefe depende

principalmente das minhas aptidões

1

2 3 4 5 6

2 – Em grande parte, a minha vida é controlada por

factores acidentais

1 2 3 4 5 6

3 – Tenho a sensação que o que acontece que o

acontece na minha vida é, em grande parte,

determinado por outras pessoas poderosas

1

2

3

4

5

6

4 – O facto de eu ter ou não um acidente de

automóvel depende principalmente de eu ser ou não

um bom condutor

1

2

3

4

5

6

5 – Quando faço plano tenho quase a certeza de

conseguir pô-los em prática

1 2 3 4 5 6

6 – Muitas vezes não há possibilidade de proteger o

meu interesse pessoal de acontecimentos azarentos

1 2 3 4 5 6

7 – Quando consigo o que quero, é habitualmente

porque tenho sorte

1 2 3 4 5 6

8 – Embora possa ter boas aptidões, não me será

dada responsabilidade de chefia sem apelar para

aqueles que estão em posição de poder

1

2

3

4

5

6

9 – A quantidade de amigos que tenho dependa da

forma como consigo ser simpático

1 2 3 4 5 6

10 – Tenho verificado com frequência que o que está

para acontecer, acontece na realidade

1 2 3 4 5 6

11 – A minha vida é controlada, principalmente, por

outras pessoas poderosas

1 2 3 4 5 6

12 – O facto de eu ter ou não um acidente de

automóvel é, fundamentalmente, uma questão de

sorte

1 2 3 4 5 6

203

13 – Pessoas como eu, têm poucas possibilidades de

proteger os seus interesses pessoais, quando estes

entram em conflito com os de pessoas de grupos de

pressão fortes

1

2

3

4

5

6

14 – Nem sempre é sensato eu fazer planos com

demasiada antecedência, porque muitas coisas

acabam por ser uma questão de boa ou má sorte

1

2

3

4

5

6

15 – Para obter o que eu quero, é preciso agradar aos

que estão acima de mim

1 2 3 4 5 6

16 – Se eu consigo ou não vir a ser um chefe depende

bastante da sorte de estar no sitio certo na altura

certa

1 2 3 4 5 6

17 – Se pessoas importantes decidissem que não

gostavam de mim, provavelmente eu não

conseguiria arranjar muitos amigos

1

2

3

4

5

6

18 – Posso perfeitamente determinar o que

acontecerá na minha vida

1 2 3 4 5 6

19 – Usualmente, sou capaz de proteger os meus

interesses pessoais

1 2 3 4 5 6

20 – O facto de eu ter ou não um acidente de

automóvel depende principalmente do outro

condutor

1 2 3 4 5 6

21 – Quando consigo o que quero, é porque

habitualmente trabalhei bastante para o obter

1 2 3 4 5 6

22 – Para levar os meus planos adiante, asseguro-me

de que estes estão de acordo com os desejos das

pessoas que têm poder sobre mim

1

2

3

4

5

6

23 – A minha vida é determinada pelas minhas

próprias acções

1 2 3 4 5 6

24 – É principalmente uma questão de sorte de eu

ter ou não muitos ou poucos amigos

1 2 3 4 5 6

204

Anexo 10 – Escala de Consciência Espiritual

Escala de Consciência Espiritual

(Da Silva, Pereira & Monteiro, 2019)

As frases que se seguem referem-se ao modo como as suas vivências pessoais adquirem expressão no seu

funcionamento diário. Por favor marque com um X aquela opção que melhor se adequa à sua opinião, habitualmente. Não

existem respostas certas ou erradas.

Discordo Concordo

Pouco

Concordo

Moderadamente

Concordo Muito Plenamente de

Acordo

1 – Encerro em mim o potencial

de ser mais do que aquilo que sou

1

2

3

4

5

2 – Vejo o quotidiano com

esperança

1

2

3

4

5

3 – Estimo, respeito e bem-quero

o mundo e as pessoas

1

2

3

4

5

4 – Contento-me com as alegrias

que a vida me proporciona

1

2

3

4

5

5 – Experimento, com frequência,

um sentimento de união entre a

minha mente e o meu corpo e/ou

entre o meu ser e o mundo

1

2

3

4

5

6 – Tenho noção dos meus

pensamentos, sentimentos e

comportamentos, bem como do

efeito que estes têm nos outros

1

2

3

4

5

7 – Encontro harmonia e

tranquilidade nos meus

pensamentos e emoções

1

2

3

4

5

8 – Tenho a capacidade de auto-

controlo ou moderação dos

desejos/instintos

1

2

3

4

5

9 – Sinto que há acontecimentos

imbuídos de significado pessoal

que podem elevar o meu ânimo

ou que me afectam de modo

particular

1

2

3

4

5

10 – Encontro sentido para a vida

1

2

3

4

5

205

Anexo 10 – Escala do Sentido Religioso

Escala do Sentido Religioso

(Da Silva, Pereira & Monteiro, 2019)

As frases que se seguem referem-se ao modo como entende a vivência da sua própria religiosidade. Por favor marque

com um X aquela opção que melhor se adequa à sua opinião, habitualmente. Não existem respostas certas ou erradas.

Discordo Concordo Pouco Concordo Concordo Muito Plenamente de

Acordo

1 – Acredito na existência de um

principio inteligente ou divino no

Universo

1

2

3

4

5

2 – Existe uma ligação entre mim

e o princípio inteligente/divino

1

2

3

4

5

3 – Confio no princípio divino ou

este transmite-me segurança

1

2

3

4

5

4 – Acredito que a minha religião é

a resposta para as minhas

necessidades ou as do mundo

1

2

3

4

5

5 – Os textos sagrados ou os

princípios divinos são a lei para a

nossa conduta

1

2

3

4

5

6 – Cumpro as normas instituídas

pelos textos sagrados ou pela

religião que professo

1

2

3

4

5

7 – Participo nos ritos com a

regularidade instituída pela

minha confissão religiosa

1

2

3

4

5

8 – Oro/rezo ou estabeleço uma

comunicação pessoal com o

princípio inteligente/divino no

meu quotidiano

1

2

3

4

5