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José Severino Croatto

HERMENÊUTICA BÍBLICA

Para uma teoria da leitura como produção de significado

Tradução de Haroldo Reimer

Digitalizado por Eclesiano

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SUMÁRIOPrólogo..................................................................................................................................................................................... 6

Introdução......................................................................................................................................................................... 7

Hermenêutica Filosófica: Três Grandes Fases...................................................................................................7

1. A Era Moderna.................................................................................................................................................. 8

2. A Idade Média....................................................................................................................................................8

3. Filão de Alexandria.........................................................................................................................................9

Cinco Abordagens De Leitura Da Bíblia................................................................................................................9

1. Realidade Presente como "texto" primário..........................................................................................9

2. Concordismo...................................................................................................................................................10

3. Métodos Histórico-Críticos.......................................................................................................................11

4. Análise Estrutural.........................................................................................................................................12

5. A Hermenêutica.............................................................................................................................................12

I - DA SEMIÓTICA À HERMENÊUTICA.....................................................................................................................14

1. A linguagem como sistema e como acontecimento............................................................................14

2. A linguagem como texto e como escrita...................................................................................................15

3. A leitura como produção de sentido. O ato hermenêutico..............................................................18

4. Implicações da Leitura como Produção de Sentido............................................................................21

a. Transformação e Ocultamento................................................................................................................21

b. Dependência Textual...................................................................................................................................23

c. Apropriação do Sentido..............................................................................................................................25

d. A Função Hermenêutica da Distanciação...........................................................................................27

II - PRAXIS E INTERPRETAÇÃO..................................................................................................................................29

1. Do acontecimento ao texto............................................................................................................................29

1.1. Acontecimentos Fundantes.................................................................................................................30

1.2. Cânon.............................................................................................................................................................33

2. O "adiante" do texto..........................................................................................................................................37

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3. A intratextualidade da Bíblia........................................................................................................................39

3.1. Novo sentido em Novas Totalizações..............................................................................................39

3.2. A Bíblia: Um Texto Único......................................................................................................................41

4. A pertença e pertinência da Bíblia.............................................................................................................43

III - EXEGESE E EISEGESE.............................................................................................................................................48

1. A releitura da Bíblia é parte de sua própria mensagem...................................................................48

2. Atualização da Bíblia: iluminação da realidade?..................................................................................49

3. Revelação terminada ou aberta?.................................................................................................................50

4. A linguagem da fé...............................................................................................................................................54

5. Recontextualização do querigma bíblico.................................................................................................55

6. Sobre algumas objeções..................................................................................................................................56

Conclusão........................................................................................................................................................................ 57

Vocabulário......................................................................................................................................................................... 58

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PRÓLOGO

O ponto de partida deste ensaio é a convicção de a Bíblia não ser um depósito fechado que já "disse" tudo. É um texto que "diz"; no presente, mas que fala como texto; não como uma palavra difusa e existencial que somente tem o sentido genérico de provocar uma decisão minha. A tensão entre ser um texto fixado em um horizonte cultural que já não é o nosso, e ser uma palavra viva que pode mover a história, somente se resolve através de uma releitura frutífera. Isto equivale a enunciar o problema da hermenêutica bíblica.

Em uma pequena obra anterior,1 fizemos um exercício de hermenêutica sobre o tema do êxodo. Ante sua boa aceitação, sobretudo na prática teológica dos países oprimidos, decidimos ampliar e aprofundar muitos aspectos, invertendo, contudo, a ordem: se ali fazíamos uma prática hermenêutica com poucos elementos teóricos, aqui queremos expor muito mais uma teoria hermenêutica com exemplos tomados de muitos temas, não de apenas um, como era o do êxodo. Se naquela ocasião tomamos um só tema, fizemo-lo precisamente para mostrar como, por meio de reinterpretação, acontece o desenvolvimento do sentido de um acontecimento convertido em matriz querigmática. Este é um aspecto do fenômeno hermenêutico que convém destacar. Se agora vamos ocupar-nos com diversos temas bíblicos, é para mostrar que aquele fenômeno é ubíquo e que expressa um elemento essencial da experiência de fé de Israel e da primeira comunidade cristã.

Não vamos inventar nada. A hermenêutica bíblica é simplesmente um método de leitura da Bíblia que necessita ser explicitado e organizado. Necessita ser explicitado, porque sempre se o tem praticado, porém muitas vezes sem reconhecê-lo. Veremos que não existe leitura que não seja hermenêutica. Sabê-lo já é um grande passo.

Esse método necessita ser organizado para que se saiba como usá-lo e dar-lhe le-gitimidade. É um fato que, quando mais renovadora a vida cristã, conseqüentemente a teologia, tanto mais implicitamente se exercita a hermenêutica. É também um fato que esta renovação sofre resistência por uma prática e uma teologia tradicionais. Isto é muito mais visível nos contextos de dominação cultural, econômica, política e religiosa. Com isso já se levanta uma suspeita sobre quem é o verdadeiro destinatário da mensagem libertadora que a Bíblia propõe. Por isso há necessidade e urgência de possuir um instrumental teórico que nos permita exercitar uma releitura da Bíblia que nos possibilite explicitar a sua "reserva de sentido".

Para muitos cristãos a Bíblia é antes um problema do que uma mensagem clara. Por sua origem distante de nosso tempo e espaço, com idéias antigas e muitas vezes díspares em seu longo trajeto literário, com um texto final freqüentemente difícil, o que contradiz a nitidez esperada de uma "mensagem", resulta pouco atraente na imediatez da práxis. Vale o que diz? É necessário que "diga" algo? Se é palavra de Deus, de que Deus trata? Do nosso ou dos hebreus? Surge uma infinidade de perguntas.

1 Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas (Mundo Nuevo, Buenos Aires 1973; CEP, Lima 1978); em inglês: Exodus. A Hermeneutics of freedom (Orbis Book, N. York 1981); em português: Êxodo. Uma Hermenêutica da Liberdade (Ed. Paulinas, São Paulo 1981) 197 p.

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INTRODUÇÃO

"Hermenêutica" é o correlato do termo "interpretação", mais comum. Hermeneuo, em grego, é o equivalente de "interpretar". Em si, é a mesma realidade em dois vocábulos diferentes, grego o primeiro, latino o segundo. Porém, como este tornou-se um termo comum e, com isso, perdeu em precisão, prefere-se o termo "hermenêutica" para indicar sobretudo três aspectos que devem ser explicitados.

Antes de tudo, o lugar privilegiado da operação hermenêutica é a interpretação dos textos. Mais adiante veremos que outras coisas implica esta afirmação. Em segundo lugar, supõe-se que o intérprete condiciona sua leitura por uma espécie de pré-compreensão, que surge do seu próprio contexto vital. Em terceiro lugar, o ato hermenêutico faz crescer o sentido do texto que se interpreta. Isto nem sempre se acha bem definido, mas será central no desenvolvimento do nosso trabalho.

Cremos que toda interpretação, tanto de textos como de acontecimentos, inclui estes aspectos. Por conseguinte, nesta exposição não nos preocuparemos em distinguir os dois termos, nem os restringiremos aos textos. Sem com isso confundir as coisas, veremos que a interpretação dos textos supõe outro processo, a interpretação de determinadas práticas ou acontecimentos, e que a própria constituição dos textos se origina em uma experiência que é interpretada. Nisto vamos além da limitação que lhe dá, por exemplo, P. Ricoeur ao de finir a hermenêutica como "a teoria das operações da compreensão em sua relação com a interpretação dos textos"2 Texto e acontecimento, ou práxis, já se condicionam mutuamente desde o ponto de vista hermenêutico. Isto se deve destacar justamente no caso da leitura da Bíblia que se faz a partir de uma prática da fé, e de uma Bíblia que remete para as grandes ações salvíficas de Deus. Com esta única frase assinalamos que a leitura dos textos bíblicos está circunscrita por dois momentos existenciais, ou seja, por dois pólos históricos. O texto está no meio. Isto já é uma maneira de valorizar a "centralidade" da Bíblia como texto, porém como texto alimentado em duas "vertentes" da vida.

Não existe uma hermenêutica bíblica diferente de outra filosófica, sociológica, literária e outras. Há apenas uma hermenêutica geral, da qual existem muitas "expressões regionais."3 O método e o fenômeno coincidem em todos os casos. E verdade, contudo, que a hermenêutica bíblica tem uma característica talvez inédita por assumir textos de uma longa trajetória de criação e reelaboração, originados em um povo com um itinerário igualmente longo, unificado por uma concepção linear e teleológica da história que exige um grande trabalho interpretativo. Esta "fecundidade hermenêutica" será bem assinalada no decorrer deste estudo.

HERMENÊUTICA FILOSÓFICA: TRÊS GRANDES FASES

2 P. Ricoeur "La tarea de la hermenéutica", em: Vários, Exégesis. Problemas de método y ejercicios de lectura (La Aurora, Buenos Aires 1978) 219 - 243 (cf. p. 219).3 P. Ricoeur o evidencia, Cf. art. cit., p. 220; Idem, "Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica", ib., 263-Z77 (cf. p. 263s).

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Aqui não é o lugar para fazer uma história da hermenêutica geral, nem da hermenêutica bíblica em particular. Convém somente assinalar que a tematização da hermenêutica conheceu três momentos relevantes, que registramos em ordem temporal inversa com o fim de mostrar que aquilo que parece novo, de fato não o é tanto assim.

1. A ERA MODERNA

Em um contexto filosófico, o problema se coloca a partir de Schleiermacher (ca. 1800) e Dilthey (ca. 1900), passando por Heidegger, depois por Gadamer e Ricoeur, com derivações para o campo teológico (Fuchs, Ebeling, Bultmann e a expansão pós-bultmaniana). Nos dois primeiros é interessante constatar sua preocupação com o que está atrás do texto (a história, o autor), por aquilo e aquele que se expressa em um texto, não por aquilo que este diz.

Heidegger passa da epistemologia à ontologia. O "ser" que interroga é um ser-em (no mundo), situado, o qual se pré-compreende no ato de interpretar. Há um "estar-em" o mundo4

que condiciona a interpretação. Isto aponta contra a pretensão do sujeito de ser medida da objetividade, uma vez que à sua essência pertence o ser "habitante" deste mundo, o qual o circunscreve. Heidegger empreende o caminho até os fundamentos, porém não retorna à epistemologia.

Gadamer destaca que o homem está dentro de uma tradição, e que o compreender é o resultado finito daquela tradição como forma de pertinência à história. A distância histórica entre o texto e o intérprete exige uma "fusão de horizontes", que é possível porque se está no interior da história.

A contribuição de Ricoeur, que por sua vez relê Heidegger, consiste em haver um desvio pela lingüística para chegar a uma teoria frutífera da hermenêutica. As derivações para o campo teológico, acima apontadas, são anteriores a Ricoeur e estão impregnadas de uma supervalorização da Palavra bíblica como "acontecimento" presente (mais adiante falaremos, invertendo os termos, de um "acontecimento feito palavra."

Estes pontos da reflexão sobre a hermenêutica contribuíram notavelmente para uma síntese filosófica que deixa suas pegadas na teologia. No entanto, não constituem novidade absoluta.

2. A IDADE MÉDIA

Com efeito, durante a longa tradição medieval era comum a discussão teológica sobre os sentidos da Escritura. Junto ao sentido literal, ou acima dele, situava-se um sentido espiritual que recebia designações diversas (alegórico, místico, messiânico, cristológico, etc.). Típica foi a disputa sobre os quatro sentidos da Bíblia: literal, alegórico (= cristológico), moral (chamado

4 Se o alemão não conhece a distinção lexical entre "ser" e "estar", o português o conhece. Por então, traduzir o Dasein com o insuportável "ser aí" quando pode ser traduzido por "estar' ou "estar aí"?

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"tropológico", ou seja, relativo aos costumes) e escatológico (denominado "anagógico", que "conduz para"). Surgiu uma infinidade de teorias. O significativo desse fato é que o pano de fundo é precisamente a hermenêutica: o texto do Antigo Testamento não se esgota em sua primeira intenção, mas diz algo mais.

3. FILÃO DE ALEXANDRIA

Outra tentativa, mais antiga, de formalizar o problema hermenêutico foi a de Filão de Alexandria no século I a. C. Isto não somente porque interpretou as tradições hebréias a partir de um parâmetro grego (é típico o seu comentário a Gênesis, De Opificio Mundi, mas sobretudo pelo seu esforço em compreender o problema da linguagem.5

Dissemos que estes três momentos pertencem a tantas outras tentativas de tematizar o problema da interpretação de textos (históricos, bíblicos) ou da existência humana como tal. Muito bem: nem sequer isto é novo. O processo hermenêutico - ainda que não tematizado - é constitutivo de toda tradição, religiosa ou não. A Bíblia mesma não se explica sem esse processo. Porém, é no rabinismo da época intertestamentária onde se pode detectar a tentativa de ler um segundo sentido sob o primeiro sentido de um texto, um sentido profundo por detrás do sentido simples das palavras (derash e peshat na terminologia aramáica da época).6 Esta questão reaparecerá mais adiante quando falarmos do Targum e do Midrash.

Esta breve retomada histórica motiva-nos agora a entrar no tema com uma preocupação diretamente bíblica.

CINCO ABORDAGENS DE LEITURA DA BÍBLIA

A Bíblia tem sido objeto de diferentes abordagens, todas elas objetivando explorar seu sentido ou sua mensagem. Algumas abordagens expressam o "problema" da leitura atual da Bíblia, outros buscam penetrar em seu conteúdo. Apontamos cinco aproximações genéricas:

1. REALIDADE PRESENTE COMO "TEXTO" PRIMÁRIO

Frente ao texto da realidade presente, entendido como o "lugar teológico" privilegiado para descobrir o Deus que fala e interpela o homem, pode-se relegar a Bíblia a um segundo plano, entendendo-a como um texto "desatualizado". A realidade está tão carregada de significado que qualquer outro "significante" teológico resulta como secundário. Quando as opções estão claras, não faz falta alguma ir à Bíblia.

5 Cf. KI, Otte, Das Sprachverständnis bei Philo von Alexandrien. Sprache als Mittel der Hermeneutik (Mohr, Tubinga 1968); I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philo von Alexandrien (Mohr, Tubinga 1969).6 Veja A. Díez Macho, "Deras y exégesis del Nuevo Testamento", Sefarad 35 (1975) 37-89; Id., EI Targum. lntroducción a las traducciones aramaicas de Ia Biblia (SCIC, Madrid 1979).

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Não é essa a atitude de muitos cristãos comprometidos com a luta revolucionária contra as estruturas injustas deste sistema em que somos obrigados a viver? Que mensagem "nova" lhes traz o Evangelho? A pergunta é sincera. Cremos, porém, que deixa entrever uma dificuldade metodológica para sair de uma leitura tradicional da Bíblia que a tem alienado da história real dos homens. O obstáculo é visível em alguns teólogos da libertação, que, mais do que outros, valorizam a práxis sócio-histórica como parâmetro da reflexão teológica.

2. CONCORDISMO

Outro caminho consiste em assumir a Bíblia como ela é, buscando nela "correspondências" entre as nossas situações e os eventos nela relatados. Quando há coincidências, parece que Deus está falando através do "evento arquetípico."

Logo à primeira vista, esta aproximação à Bíblia se evidencia como concordista. Bem, o concordismo (tão difundido, sobretudo nas leituras fundamentalistas do texto sagrado) é duplamente negativo: a) Reduz a mensagem a situações que têm equivalente na experiência de Israel ou da primeira comunidade cristã, como se Deus não soubesse falar ou revelar-se de outra maneira. É um reducionismo teológico. b) O concordismo torna a mensagem superficial, colocando-a ao nível de faticidade externa, confundindo o que acontece com seu sentido.

O mesmo perigo existe quando, em algumas teologias, se busca uma continuidade entre as idéias do Antigo ou do Novo Testamento e as de uma cultura específica, por exemplo asiática, africana ou latino-americana. O que acontece onde não se verificam tais coincidências culturais, pontes entre a antropologia hebréia e a grega? Para os gregos, Deus seria quase irrevelável. De imediato, descobre-se que nas tradições africanas e em algumas pré-colombianas há muitas semelhanças com a cosmovisão hebréia. Confunde-se o querigma com seu revestimento cultural ou sua "contextualização".

É verdade que a busca por "sintonias" entre a Bíblia e o contexto atual (cultural, mas sobretudo sócio-histórico) pode ser um ponto de partida para explorar a validade daquela para o homem de hoje. O que realmente é empobrecedor é o concordismo histórico e científico, que consiste em querer confirmar a Bíblia com determinadas descobertas das ciências modernas (por exemplo, as grandes eras geológicas e os dias da criação do mundo) ou então equiparar fatos históricos da Bíblia e de hoje. No primeiro caso, tal confirmação não existe; em ambos se esvazia o texto sagrado de seu conteúdo querigmático, tornando inútil qualquer tentativa hermenêutica para explorar o sentido mais profundo do texto. E pensar que a leitura concordista da Bíblia tem sido tão comum, inclusive rio âmbito do fazer teológico sistemático!

3. MÉTODOS HISTÓRICO-CRÍTICOS

Os métodos exegéticos formulados pela moderna crítica bíblica abriram novas perspectivas de abordar a Bíblia, na medida em que, ao redescobrirem o horizonte histórico e

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cultural no qual a Bíblia se originou, possibilitam uma melhor contextualização do sentido origi-nal de cada passagem. A exegese crítica rompeu, em primeiro lugar, com as leituras ingênuas, "historicistas" e concordistas da Bíblia, as quais, conforme assinalamos no parágrafo anterior, despistam o sentido real do texto. Porém, amplia sobretudo a exploração dos textos. A crítica literária, a crítica das formas e dos gêneros, ou códigos literários, das tradições (orais e literárias), da redação, revolucionou os estudos bíblicos nas últimas décadas, sanando muitos defeitos da teologia cristã e, de forma indireta, gerando uma renovação em todos os campos da atividade teológica.

Ao lado destes indiscutíveis benefícios que convertem os métodos exegéticos em conquista inestimável, o seu uso exagerado e às vezes reducionista comporta alguns riscos. Por um lado, mostram o "atrás" do texto atual, a arqueologia, deslocando a atenção do exegeta ou do leitor da Bíblia para um nível pré-canônico. O Pentateuco, por exemplo, é interpretado conforme as teologias "javista", "eloista", "deuteronomista", "sacerdotal" ou outras. Enfatiza-se o pré-texto. A partir da crítica literária, que permite identificar os passos da formação do texto, os outros métodos conduzem até as mais remotas origens e, através da história da redação, reconduzem até o estado presente de uma obra ou de parte dela. Este extenso arco, que sai do texto e volta até ele, é muito mais uma história do texto do que a exploração do seu sentido, ou pelo menos este se identifica com o sentido das camadas anteriores, caso nos sejam acessíveis.

Não posso, sem embaraço, entender o Pentateuco à base do "javista"', etc., seja porque não sei quanto de sua obra foi mantida na redação atual, seja porque o autor do Pentateuco fez uma obra nova. O sentido, portanto, não está nos fragmentos usados, mas sim, na totalidade estruturada do novo. A crítica da redação reduz em parte este defeito. Porém, ao falar de "redator" em lugar de "autor" e ao designar-se como "história da redação", coloca mais ênfase na formação do texto do que no próprio texto.

Por outro lado, a preocupação em fundamentar a verdade das ciências do espírito, tão própria da consciência ocidental desde alguns séculos,7 concentrou a atenção sobre o sentido literal, entendido como o sentido "histórico" (a própria designação de "método histórico-crítico" já o revela). Isto é uma forma de reducionismo.8 Por isso há o interesse pela intenção do "redator" deste ou daquele texto, o qual é contextualizado com todos os recursos possíveis. Este é importante, porque do contrário, conforme já assinalamos, desvirtua-se o processo por buscar o sentido na pré-redação. No caso de ênfase muito grande na intenção do autor ou do redator como sendo este o único sentido, corre-se o risco de enclausurar no passado a mensagem da Bíblia, entendida como "depósito" de um "sentido fechado", coincidente com o pensamento de seu redator ou então dos pré-redatores do texto atual. Cremos que a possibilidade significativa de um texto não termina aqui. Apesar de sua importância imprescindível, esta abordagem evidencia-se como parcial, especialmente para a teologia dos povos oprimidos. Por aqui é necessário passar, porém, não parar.

4. ANÁLISE ESTRUTURAL

70? Para uma síntese do problema, cf. P. Ricoeur, "La tarea . . ." (cf. nota 2), p. 221ss.80? B. S. Childs, "The sensus litteralis of Scripture", em: Vários, Beiträge Zur Alttestamentlichen Theologie: Festschrift. W. Zimmerli, (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1977) p. 80-93, esp. 88ss.

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Uma contribuição mais recente aos estudos bíblicos provém das ciências da linguagem, em particular da lingüística e da semiótica narrativa. A literatura e a ciência da linguagem sempre contribuíram positivamente para o conhecimento da Bíblia. O desenvolvimento recente da análise estrutural está sendo aplicado aos textos bíblicos com bons resultados. O estudo da chamada estrutura profunda, tanto narrativa (ações, funções) como discursiva (papéis te-máticos, eixos de sentido) ajuda a "centrar" o sentido de um texto. A estrutura de superfície, comumente chamada estrutura literária é, por outro lado, ainda mais fecunda pois nos dá certas chaves de leitura que são resultantes da codificação do texto. Enriquecedor como é, esse método é apenas um ponto de partida na busca pelo sentido. Mais adiante veremos como esse método presta benefícios. Em si mesmo, porém, é reducionista ao fazer a abstração da "vida" do texto, sua história, seu contexto cultural, social ou religioso.

5. A HERMENÊUTICA

O quinto caminho para ter acesso ao querigma bíblico é o da hermenêutica. Esse é o tema do presente ensaio. Antes de tudo, porém, algumas considerações preliminares. Anteriormente fizemos alusão ao matiz do termo confrontado com o termo "interpretação". Mas, a noção bultmaniana de hermenêutica não é suficiente, nem o é a da "nova hermenêutica" de Fuchs, Ebeling ou seus continuadores.9 Que na leitura da Bíblia haja uma pré-compreensão (Voverständnis), isso é um dado comum e extremamente valioso para nós. Que seja um "acontecimento da linguagem" (Sprachereignis) ou da "palavra" (Wortereignis) em toda sua densidade presente, isso não a esgota nem é suficiente. Não se explicitam as condições objetivas da Bíblia enquanto linguagem, desvaloriza-se o referencial original do texto10 e se fomenta uma leitura individualista da Bíblia.

Para compreender a hermenêutica em toda a sua riqueza e seu valor metodológico, é oportuno fazer um desvio pelas ciências da linguagem. Uma vez que a hermenêutica tem a ver com a interpretação de textos - ou de acontecimentos codificados na linguagem -, é mister situá-la sobre o fundamento da semiótica, a ciência dos signos, cuja expressão mais compreensiva é a linguagem em seu sentido restrito. Outra coincidência reside no fato de que tanto a hermenêutica como a semiótica preconizam a leitura como produção (e não repetição) de sentido.

À primeira vista estamos diante de um paradoxo: A hermenêutica parece estar ligada à diacronia, ao devir do sentido, à semântica ou transformação do sentido das palavras ou dos textos, ao passo que a semiótica concede um lugar privilegiado à sincronia, à simultaneidade, às leis estruturais que dirigem a realização da linguagem. Falamos, porém, de "desvio", não de fusão nem de identificação. São enfoques diametralmente opostos, porém, não contraditórios, mas sim, convergentes. Ao regressar da semiótica à hermenêutica, respeitando a individualidade de ambas, esta última se evidenciará solidamente fundamentada.

90? Para uma visão de conjunto, C. E. Braaten, History and Hermeneutics ( Lutterworth Press, Londres 1968) cap. VI; H. Kimmerle, "Hermeneutical Theory or Ontological Hermeneutics", em: History and Hermeneutics (Harper & Row , New York 1967) 107-121; J. M. Robinson e E. Fuchs, La nuova ermeneutica (Paideia, Bréscia 1967).10 O que alguns chamam "o parâmetro ontológico (= histórico)" . Cf. R. Lapointe, Les trois dimensions de l'herméneutique (Gabalda, Paris 1967) p. 89ss.

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Empreendemos, pois, um longo caminho, ao final do qual a hermenêutica bíblica se mostrará melhor iluminada.

Concluímos esta introdução resumindo os enfoques ou acessos ao texto bíblico (como a qualquer obra literária) com o esquema seguinte (os números remetem aos parágrafos do texto; chamará a atenção a exclusão do nº 2):

Abordagens de Leitura do Texto (Bíblico)

A figura indica que um texto pode ser examinado a partir diferentes ângulos, estudado com métodos diversos, que não se excluem mutuamente, mas que devem convergir para uma melhor compreensão da obra, em nosso caso a Bíblia. A única abordagem que não tem lugar aqui é a concordista (no 2), uma vez que não leva ao sentido, mas desvia dele.

Métodos histórico-críticos

(desde o texto até sua origem,

e retorno ao texto) vd. no 3

estrutura manifesta

TEXTO

componente Narrativo

componente Discursivo

Hermenêutica vd. no 5

(não somente da realidade presente - vd. nº 1, mas a partir

dela até o texto e retorno à realidade)

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I - DA SEMIÓTICA À HERMENÊUTICA

Nosso interesse está na hermenêutica, porém, como já anunciamos, esta deve inscrever-se parcialmente no vasto campo da ciência dos signos. Textos e acontecimentos humanos são signos que necessitam de interpretação. Aqui não é o lugar para um desenvolvimento amplo sobre a lingüística ou sobre semiótica. Basta assinalar alguns fenômenos da linguagem que nos auxiliem a compreender o fenômeno hermenêutico.

1. A LINGUAGEM COMO SISTEMA E COMO ACONTECIMENTO

Na lingüística é comum fazer distinção entre "língua" (langue/language) e, "fala" (parole/speech). Aquela é o sistema de signos e leis que regulam a gramática e a sintaxe; uma espécie de "cânone" que estabelece as regras do sentido. Sua base é a estrutura que supõe diferenças, oposições e relações fechadas no interior de cada idioma, e que funcionam sincronicamente mais no nível inconsciente do que no nível reflexivo. Em determinado idioma, o repertório de signos lingüísticos é finito e fechado (há um limite de combinações). Subjacente a isso, no entanto, há uma polissemia potencial: "volume", por exemplo, faz pensar em um livro ou então em uma medida de capacidade na geometria. "Castanha" é um fruto ou uma cor. Em todos os idiomas há um determinado número de vocábulos polissêmicos.

E não somente isso: mesmo os "monossêmicos", que são maioria, não dizem nada do jeito que estão codificados em um dicionário. Também uma frase que tem sentido lingüístico ( = o sentido é a relação entre significante - o signo ou vocábulo - e o significado ou conteúdo) pode ser equívoca quanto ao seu referencial extralingüístico. "Jesus Cristo nos salva" é uma frase correta, tem sentido gramatical e existencial, porém é equívoca em seu referencial (de que nos salva? quando? etc.). Falta algo que feche o sentido para uma determinada direção. Assim é a língua enquanto "competência", como dizem os lingüistas.

Esse sistema de signos, no entanto, deve "ser ativado" quando o usamos para dizer algo sobre algo. Aí estamos já no momento da "fala", que pode ser entendido como o "acontecimento" da língua. E o ato que realiza as possibilidades possíveis através do sistema de signos. Três fatores auxiliam para "fechar o sentido" em uma única direção:

a) O emissor ou locutor que seleciona os signos (palavras, frases, códigos ou gêneros literários possíveis em determinado idioma) que veicularão a mensagem; os signos somente se relacionam entre si, formando uma estrutura; por isso é fundamental identificá-la para poder decodificar uma mensagem. Disto advém a importância de toda a análise estrutural para a exegese bíblica como para a exegese de qualquer texto.

b) Um receptor ou interlocutor determinado, a quem se dirige a mensagem codificada em uma determinada forma, e que saiba decifrá-la, operação instantânea que é uma das maravilhas da linguagem humana.

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c) Um contexto ou horizonte de compreensão comum ao emissor e ao receptor, que permita fazer "coincidir" a referência ou denotação, aquilo sobre o que versa a mensagem. Sem esse contexto comum (lingüístico, cultural, social, geográfico e de tantas outras dimensões da realidade humana), a linguagem permanece sendo polissêmica.

Pois bem, no ato do discurso - no "ato de fala" - deve haver clausura atual da polissemia potencial das palavras ou das frases. Do contrário é impossível falar, a não ser que se mantenha uma polissemia deliberada, como na poesia ou na linguagem simbólica. Mesmo neste caso, o contexto - e em todo caso o diálogo entre os interlocutores - ajuda a "fechar" o sentido de uma palavra ou de uma proposição. Do contrário, o discurso já não é mais um "dizer algo sobre algo". E esta é a intenção de quem fala, escreve uma carta a um amigo ou relata uma história a seus ouvintes.

No "acontecimento da fala", o receptor da mensagem realiza um processo de assimilação ou captação do código lingüístico selecionado pelo emissor para sua comunicação. Tal como acontece na música, assim também se verifica na linguagem: a mensagem vem dada em uma "chave" ou código que o ouvinte identifica de imediato. De outro jeito não haveria compreensão. Confundir os códigos despista totalmente o direcionamento da mensagem. Da mesma forma como é necessário sintonizar a freqüência de onda num rádio, a mensagem também deve estar "em sintonia".

Voltaremos a essa questão ao nos referirmos ao processo hermenêutico propriamente dito. Por ora recordemos somente que a leitura tradicional da Bíblia, ao interpretar todos os textos em "chave" histórica, tem falhado num ponto essencial. Em nenhuma outra literatura se cometeu erros tão elementares. É como se alguém escutasse todas as composições musicais em uma única chave ou segundo o sentido de um único gênero! Por isso votamos a assinalar uma vez mais a importância das ciências da linguagem - sobretudo da "semiótica narrativa", como veremos - para afirmar a sua validade para a compreensão de textos bíblicos.

2. A LINGUAGEM COMO TEXTO E COMO ESCRITA

Da língua à fala, da competência à sua atualização, do sistema ao uso, tem lugar uma primeira distanciação, que marca o "fechamento" do sentido. Tal "distância" não é temporal nem espacial, é lógica.

A linguagem, todavia, não termina nesta etapa. Com efeito, produz-se uma "nova distanciação" (que chamaremos de segunda), quando o discurso se cristaliza em um "texto" transmitido. Entendemos este vocábulo no seu sentido amplo, uma vez que um texto também pode ser oral. Um mito ou uma canção, por exemplo, costumam ser transmitidos de geração em geração por via oral, antes de serem fixados por escrito. Quase todas as narrações bíblicas foram de alguma forma tradições orais. E já eram "textos". Segundo a etimologia, texto é um "tecido", uma trama em que os elementos da língua (palavras, frases, unidades literárias e outros elementos) estão organizados segundo funções estruturadas que, como tais, produzem um sentido.

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As leis lingüísticas da frase se repetem e se ampliam a nível de relato. Efetivamente há uma gramática e um sintaxe do relato.11 Aqui sublinhe-se novamente a estrutura com suas "diferenças" e relações e com um caráter de totalidade organizada.

Um texto é algo estruturado e acabado. Tem limites e relações internas. Esta condição do texto tem conseqüências dignas de atenção, a primeira das quais é sua capacidade de dar sentido por aquilo que é, como codificação de uma mensagem. Em segundo lugar, o texto oral ou escrito se abre para uma nova compreensão graças a esta segunda distanciação já assinalada, que acontece entre a "fala" ou ato de discurso e a inscrição do sentido neste ou naquele texto. Esta distância tem lugar nos três fatores que antes contribuíam para o fechamento do sentido e agora contribuem para abri-lo. Vamos enumerá-los e explicá-los na mesma ordem:

a) No texto desaparece o emissor original. O autor (se falamos de escritura) "morre" no próprio ato de codificar sua mensagem. A inscrição do sentido em um relato ou texto qualquer é um ato criativo, no qual, para dizê-lo simbolicamente, deixa-se a vida. Avaliar as conseqüências deste fenômeno é significativo para a hermenêutica que faz o desvio pela lingüística e invalida as tentativas de recuperar uma antiga formulação (veja Schleiermacher) ou o esforço dos métodos histórico-críticos de recuperar e fazer reviver o autor de um texto.

b) Também o primeiro "receptor" ou interlocutor não está presente. Quem lê um texto escrito ou escuta um relato tradicional, um mito ou uma passagem bíblica, não é o seu primeiro destinatário (= narratário no léxico da semiótica). Esta troca dos destinatários da mensagem é muito mais evidente nos textos religiosos, míticos ou não, que pretendem ter uma significação permanente ao longo de gerações e séculos.

c) Pela mesma razão, desvanece-se o horizonte do primeiro discurso, seja porque o contexto cultural ou histórico não é o mesmo, seja porque os destinatários atuais que recebem a mensagem têm um outro "mundo" de interesses, preocupações, cultura, etc.

Estes três aspectos (muito assinalados por P. Ricoeur em seus últimos trabalhos de hermenêutica),12 tomados em conjunto, contribuem para compreender o processo hermenêutico. Com efeito, a) o autor desaparece como entidade que "fala", e a quem pode-se perguntar pelo sentido daquilo que "diz". Em conseqüência, o narrador não é uma pessoa de carne e osso, mas sim, um pressuposto lingüístico. Alguém narra ou escreve, porém somente no texto é possível reconhecê-lo. Essa ausência física é riqueza semântica. O fechamento do sentido imposto pelo locutor, modifica-se agora em abertura do sentido. O narrador é o próprio texto, não alguém de fora a quem se pudesse pedir explicações. Esta concentração no texto permite explorar as suas possibilidades significativas enquanto texto. b) Bem, o surgimento de um novo

11 É um elemento muito enfatizado na semiótica narrativa, analisado em detalhe por todos os que investigam a análise estrutural do relato (R. Barthes, T. Todorov, J. Kristeva, etc.). Para o caso da Bíblia, veja, por exemplo, J. Calloud, Structural Analysis of Narrative (Fortress Press, Filadélfia 1976).12 P. Ricoeur, "Événement et sens", Archivio di Filosofia (1971) 15-34; Id., "La función hermenéutica de la distanciación", em: Vários, Exégesis (cf. nota 2), pp. 245-261, esp. p. 247ss.

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receptor da mensagem, por sua vez situado em um novo horizonte de compreensão, distancia ainda mais o texto de seu marco original e do contato com seu autor. Quando alguém fala, transmite uma mensagem (linguagem locucional, como se diz), fá-lo, contudo, com força ou intensidade determinadas (linguagem inlocucional expressada pela entonação, pelos gestos, etc.) e com um efeito que faz parte da mensagem (linguagem perlocucional).13 Pois bem, na leitura de um texto perdem-se os dois últimos aspectos, pois, em ordem decrescente, mais dificilmente podem ser inscritos em um código.

Por isso não é a mesma coisa ler ou escutar como primeiro destinatário ou como segundo. Nem mesmo escutar uma gravação repete a primeira enunciação; mesmo que não variem os destinatários, o contexto ao menos já não seria o mesmo e o texto produziria efeitos-de-sentido diferentes. Por sua vez, quando "escutamos'' um texto, aquele que fala é o texto e não aquele que o lê em voz alta para os outros. Este é apenas mais um dos destinatários! Tampouco fala o autor, pois esse já não está presente. Sua presença é tão aparente como dizer que o sol gira em torno da terra. Uma vez mais voltamos à autonomia do texto, que condicionará a abertura hermenêutica do ato de ler.

Mas o que acontece então? Substitui-se o horizonte finito do autor pela infinidade textual. O relato se abre novamente a uma polissemia, que não somente é potencial como ao nível da "língua", mas sim potenciada por aquela rede de significado que é a obra. Por essa aber-tura do texto introduz-se o novo destinatário com seu próprio "mundo".

Podemos entender que uma carta de Paulo dirigida a destinatários concretos (colossenses, romanos, etc.), onde o autor e seus leitores se referiam a um problema específico, teve que trocar de perspectiva quando se universalizou na igreja primitiva. Os novos receptores do texto não estavam delimitados pela leitura prévia dos cristãos desta ou daquela igreja, nem podiam perguntar a Paulo o que quis dizer nesta ou naquela frase.

Todo texto está aberto a muitas leituras, nenhuma das quais é repetição da outra. Quanto maior a distância em relação ao autor, tanto maior dimensão adquire a releitura de um texto. Inversamente, quanto maior é a riqueza semântica de um relato, mais distante está o autor da mente do intérprete.

Por essa razão, os textos sagrados ou os relatos míticos costumam ser anônimos. Isto não somente por às vezes serem criação progressiva de uma comunidade, mas sobretudo porque têm mais significação por aquilo que dizem do que por aquele que o diz. Parece que sua carga de sentido é mais densa quanto menos se sabe sobre seus autores. Assim, para o caso da Bíblia, não temos notícia de nenhum autor dos livros do Antigo Testamento e de poucos do Novo Testamento.14

É próprio (porém não exclusivo) dos textos religiosos a "atribuição" posterior a uma determinada figura (p: ex.: os Salmos de Davi, o Pentateuco de Moisés, a Sabedoria de Salomão, algumas epístolas do Novo Testamento a Paulo, etc.), quando esta já é significativa por alguma razão. Trata-se de um acontecimento hermenêutico que será esclarecido no decorrer do desenvolvimento do nosso tema. Outra faceta do mesmo fenômeno é a ampliação de um texto

13 J. L. Austin, How to do Things with Words (Harvard Univ. Press, Mass 1975); J, R. Searle, An Essay in the Philosophy of Language (CUP, Cambridge 1969)14 O livro de Siraque ou Eclesiástico leva o nome de seu autor, mas no texto grego (da LXX) é Jesus, filho de Siraque (50.27; 51.30), no hebraico (canônico) é seu filho Simeão. O prólogo literário do tradutor diz ser do seu avó Jesus (v. 6). Essa dupla tradição é significativa.

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de um determinado autor através de sucessivas releituras, sem que na tradição se modifique sua autoria. Este é o caso do Evangelho de Mateus e outros escritos do No vo Testamento. Mateus é autor do núcleo aramaico primitivo; a forma atual do primeiro evangelho é uma reelaboração subseqüente. Na tradição, porém, continua sendo o texto de Mateus (sobre essa questão, veja um pouco mais adiante, em I, 3, b).

Para concluir esta parte, resumimos o tema com uma figura que retoma aspectos centrais do que tratamos:

língua fala texto/escritura

fonemas/termos

sistemas

frase

uso/"acontecimento"

relato

códigos narrativos/estrutura

repertório finito e fechado repertório infinito

nome diz algo sobre algo para alguém diz algo sobre algo

a uma infinidade de narradores

atemporal passageiro Permanente

polissemia clausura/fechamento polissemia

1ª distanciação 2ª distanciação

3. A LEITURA COMO PRODUÇÃO DE SENTIDO. O ATO HERMENÊUTICO

Na semiótica diz-se que o sentido não é algo "objetivo" e palpável que está no texto em estado puro, de modo que o exegeta pudesse encontrá-lo graças a sua habilidade técnica e seus recursos filológicos e históricos. Se fosse assim, bastaria descobrir o sentido de um texto. Assim,

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quando há muitas interpretações, todas menos uma estariam erradas. A decisão sobre qual é a verdadeira viria de uma "autoridade" extratextual.

Em última instância, este esquema supõe que o sentido de um texto coincide com a intenção de seu autor e que o leitor atual repetirá a leitura que fizeram os primeiros destinatários. E assim nos atolamos no "historicismo" exegético. E o que é pior, a mensagem resulta atrofiada e não pode desprender-se em novas leituras criativas. Talvez até deixe de ser mensagem.

O processo da reinterpretação é, sem dúvida, tão pujante que as tentativas de "fixar" o sentido de um texto bíblico acabaram terminando em fórmulas que, com o tempo, por sua vez necessitam ser relidas, o que significa que a pretensão de fechar o sentido de um texto é vã e irreal.

De fato, toda leitura é produção de um discurso e, portanto, de um sentido, a partir do texto. Não se lê um sentido, mas sim um texto, um relato numa operação que coloca em ação a competência deste, estudada pela semiótica. Desta maneira, o texto se abre para diferentes organizações seletivas. Por um lado, a mesma análise estrutural do relato (programa narrativo: ações, funções) e do discurso (eixos semânticos, quadrado semiótico, verificação, etc.15, enquanto organização de um sentido em meio a outras possibilidades das palavras ou temas de uma determinada sociedade ou cosmovisão não dá resultados matemáticos senão que se diferencia segundo distintas combinações efetuadas. Acontece que a linguagem mesma combina tantos elementos sêmicos que nenhuma análise pode manifestá-los por completo.

Como já assinala J. Greimas, a pluralidade de leituras sugeridas pela prática semiótica não se deve ao fato de que um texto seja ambíguo, mas sim que é suscetível de dizer muitas coisas ao mesmo tempo.16 E isto apesar de que a análise estrutural não é propriamente a interpretação do texto, mas tão-somente uma etapa preparatória.

Por isso acontecem, por outro lado, no nível propriamente interpretativo, leituras que se fazem a partir de diversas disciplinas. Um mesmo texto pode ter uma leitura fenomenológica, histórica, sociológica, psicológica, literária, teológica e outras mais. Cada uma das leituras do mesmo relato é uma produção de um discurso a partir desse texto. Isso é possível porque o discurso coloca em jogo uma pluralidade de códigos que cada leitura seleciona e organiza. Por sua vez, as leituras feitas a partir daqueles níveis não são exclusivas de um intérprete que descobre o sentido. Cada leitura é uma produção de sentido. Já sabemos que o autor "morre" em benefício daquilo que ele cria como texto: este inscreve em si mesmo - enquanto estrutura de códigos - a instância de produção e a instância de leitura e interpretação. Em outras palavras, faz-se polissêmico, mesmo olhando somente a partir do ponto de vista da semiótica. Tem várias possibilidades de sentido, que afloram quando se o lê selecionando os códigos nele armazenados. Se tiver experiência na leitura de textos, o leitor pode tomar consciência de que o fenômeno da leitura é assim.

Porém, para completar nossas observações, poderíamos exemplificá-las com uma passagem bíblica. Tomemos por exemplo Jo. 1.35-51. Quanto se tem dito sobre este texto nos comentários exegéticos e quanta inspiração tem recebido a prática cristã do seguimento a Jesus!

15 Para estes termos, cf. Grupo de Entrevernes Análisis semiófico de los textos. Introducción-Teoria-Práctica (Cristiandad, Madrid 1982); Id., Signos y parábolas. Semiótica y texto evangélico. (ib. 1979); Vários, Iniciación en el análisis estructural (Verbo Divino, Estella 1980).16 Cf. Signos y parábolas (nota anterior) p. 236.

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Sempre se pode voltar ao texto e uma ou outra vez produzir sentido. Uma maneira de fazê-lo consiste em identificar os diferentes códigos que se entrecruzam nesta perícope. Tomemos o relato em sua forma atual e isolemos os papéis temáticos à medida em que vão entrando em cena. "No dia seguinte" liga com o relato anterior (v. 29, que, por sua vez, remete ao "quando" do v. 19) e se repete no v. 43 para então completar-se com a expressão "três dias depois" de 2.1. Este código, que parece artificial, vai tecendo uma teologia da primeira semana da nova criação, na qual o Logos é preexistente (Jo. 1.1) como a Palavra na criação do mundo (Gn. 1.1 na releitura do Targum). Este tema não está dito em uma fórmula assim como o acabamos de descrever, porém através da estrutura do relato; estrutura esta que, por sua vez, se combina com os outros códigos de maneira tal que mutuamente se dão sentido. Este é o jogo do relato.

Logo segue uma situação de encontro humano: João encontra dois discípulos seus (v. 35b). Estes logo se encontram com Jesus (v. 39). Um deles, André, encontra-se com seu irmão Simão (v. 41a) e lhe testemunha que "encontramos o Messias" (v. 41 b). No v. 43 começa uma nova série de encontros: Jesus com Felipe, logo em seguida, este com Natanael e lhe diz: "encontramos aquele de quem escreveram... ," (v. 45). No final de cada série, o "encontrar" oscila entre o físico e o espiritual, sendo enfatizado o segundo com o sentido de "reconhecer" (o Messias, aquele de quem escreveram Moisés...). Tal "encontro" somente é possível em um plano superior.

Muito bem, este deslocamento também se dá com outros códigos. Notável é o visualizar (ver, fixar-se) que; a partir de um simples plano corporal (vv. 36, 38, 39 x 2, 42, 46, 47, 50) até outro mais profundo (w. 48, 50 "verás coisas maiores"), termina com um "ver" teofânico (v. 51 ). É evidente que este motivo, nas seqüências seguintes, liga-se com o da aceitação dos sinais (cf. 2.1 1 e os outros relatos de milagres). Os sinais efetivamente "são vistos". Este "ver" joanino remete à fé, não em sua dimensão física (cf. v. 50 e seu correlato de 20.29), 17 mas sim porque a encarnação da Palavra mediatiza as realidades da fé através das coisas humanas. Por isso há em João tanta relevância no tema da fé no Enviado.

No nosso relato é visível também o código onomástico (há abundância de nomes próprios), em especial da dupla menção de "Jesus", definido como o filho de José, o de Nazaré (v. 45). Bem, no texto total do quarto evangelho, os personagens vão recebendo títulos ou identificações de valor teológico. Assim temos, portanto, o código das identificações, provavelmente o mais significativo neste lugar. Jesus é "cordeiro de Deus" (v. 36), "mestre" (v. 38, que mantém a forma hebraica rabbi para inseri-lo na tradição magisterial judaica e não confundi-lo com um didáskalos grego), "messias" (v. 41 ), "aquele de quem escreveram Moisés, na Lei, e os profetas (v. 45), "filho de Deus/ rei de Israel" (v. 49), "Filho do homem" (v. 51 ).

Este número de seis identificações, que preparam para relatos posteriores, já é im-portante como simples registro. Isso, porém, não é tudo. Além disso estão dispostos nos lugares certos. Abrem e fecham o relato total dos w. 35-51. Cada série, presidida pela referência temporal "no dia seguinte" (w. 35-42 e 43-51 ), contém três identificações de Jesus e outra de um agente humano: Simão = Cefas/pedra, na primeira; Natanael = verdadeiro israelita, na segunda (w. 41 e 47). Na segunda série, as identificações de Jesus se contrabalançam com o "sentido" do AT e de Natanael como verdadeiro israelita, referência evidente ao "sentido" de Israel.

17 Na estrutura atual do quarto evangelho, Jo. 1-2 tem sua correlação em 20-21.

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Por fim, existe um código de movimento (ir, vir, seguir: w. 37, 38, 39, 40, 43, 46) que remarca o seguimento a Jesus e que, por sua vez, semanticamente se contrapõe, porém teologicamente se complementa como o "ficar/permanecer" do v. 39. Este em outro nível, prepara o ménein ou "permanecer" em Jesus, tão tipicamente joanino.

Pode-se, todavia, explorar ainda mais este relato tão bem "tecido" por diferentes códigos e tão fecundo à luz da semiótica. Manifesta-se aí a aventura de ler um texto como produção inesgotável de sentido e, portanto, como recriação constante da mensagem. Na parte II abordaremos outros caminhos de exploração da mensagem de um texto reforçados pela contribuição da semiótica.

4. IMPLICAÇÕES DA LEITURA COMO PRODUÇÃO DE SENTIDO

Nesta relação entre semiótica e hermenêutica, entre força do texto e força da vida, verificam-se certos efeitos e certas exigências que convém expor para tomar melhor consciência dos alcances de uma leitura interpretativa dos textos bíblicos:

A. TRANSFORMAÇÃO E OCULTAMENTO

Em todo texto há um "adiante", esse mundo de sentidos que se abre em virtude de sua polissemia, potenciada por sua própria condição de estrutura lingüística e, como sabemos, pela "morte" de seu autor. O sentido está no texto e não na mente de seu autor. No texto, por sua vez, não está como entidade separável, mas sim "codificado" em um sistema de signos que constituem o relato e que "dizem algo sobre algo" por sua manifestação como determinado discurso.

Em boa parte, isto resume os pontos anteriores. Agora queremos destacar até que ponto cada leitura de um texto que "diz" transforma aquilo que diz e aquilo sobre o que diz, ocultando precisamente esta transformação. Vamos tematizá-lo com os relatos intitulados de "Servo de Javé", de Dêutero-Isaías. As passagens em questão são Is. 42.1 -7; 49.1-9a; 50-4-1 1; 52.13-53.12.

Pressuposta esta uma independência original destes poemas com relação à composição de Isaías 40-55 (Dêutero-Isaías), e também da formação do atual "livro" de Isaías 1-66, é possível neles discernir um personagem de traços reais (de rei), que recebe de Deus a missão de libertar o povo de Israel cativa entre as nações. É perseguido e humilhado até a morte, ao final, porém, é exaltado. Seu sofrimento era vicário, uma vez que "eram nossos os males que levava, nossas as dores que suportava (53.4), por nossas transgressões foi entregue à morte (v. 8), carregou o pecado de muitos (v. 12)". O discurso é portador de um sentido que resulta da organização de códigos profundos (ações e funções) e de superfície (símbolos, recursos estilísticos, gêneros literários, etc.). O texto dá sentido pela disposição de tais significantes lingüísticos que remetem a significados que permanecem no interior do próprio relato, ainda

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que não mais tenhamos notícias sobre seu "referente" extralingüístico (Joaquin? Zorobabel? O próprio Israel? Algum profeta? Um sábio?).18

Os métodos críticos da exegese bíblica nos ajudam a identificar, um possível referente para estes poemas, porém não está aí a chave de leitura. É apenas uma tentativa de recuperar o "atrás" do texto, a situação de vida que o originou como primeira produção de sentido. Importante como é a leitura "histórica" destes textos, permanecer nela é um risco que se deve evitar. O que se pretende, na verdade, é reduzir o sentido à sua primeira produção, e isso esgota o texto no momento em que começa a mostrar sua polissemia. E o mais sério é atrelar-se a uma forma de "historicismo" do qual logo surgem os concordismos exegéticos que, sob pretexto ingênuo de destacar a relevância da Palavra de Deus para o presente, imobilizam-na em sua primeira referência. Dessa maneira, práticas tão opostas como a exegese crítica e o concordismo fundem-se na tentativa de cristalizar o sentido dos textos. Com isso, por fim, privilegia-se o "referente" (fenômeno extra-língüístico) em detrimento do significado do próprio texto. Bem, é deste e não daquele que emanam as releituras. Eis aqui um princípio importante que novamente conjuga a semiótica com a hermenêutica. O "referente" de um texto é um fechamento de sentido no próprio momento de sua produção. Um texto, como toda linguagem em ação, somente pode comunicar uma mensagem através de alguma forma de clausura que lhe imprime justamente o "referente" extralingüístico, aquilo a que o texto se refere para dizer algo a alguém. Em contraposição, o próprio texto, enquanto estruturação, de significantes e significados que geram sentido, é polissêmico e demonstra uma tendência muito forte a não reter o "referente" histó-rico, sobretudo nos textos religiosos e naqueles que são interpretados uma e outra vez. Aquele acaba sendo um peso que necessita ser lançado fora.

Cremos que este é justamente o caso dos cânticos do "Servo" dêutero-isaiânico. Por que não se reteve o personagem histórico a que se referiram alguma vez? Por que há necessidade de identificá-lo através de tantas hipóteses já conhecidas para compreender estes magníficos relatos? Hipóteses que, por seu lado, talvez nos remetem ao estado pré-redacional que não constitui o nível do texto querigmático atual. Saber se a figura do "Servo" era Joaquin ou algum outro personagem apenas esclareceria a gênese do texto, não, porém, o texto mesmo. É um erro de perspectiva.

O próprio fato de que os poemas em questão não indicam o referente de maneira explícita deixa mais aberta a própria interpretação. A própria expressão poética e simbólica aponta para essa direção. Ainda que a favoreça, esta não é a única condição da polissemia do sentido. Os relatos são polissêmicos por sua própria estrutura lingüística. Assim projetam-se até o "adiante", reclamando a manifestação de um excesso-de-sentido. Por isso sua leitura será uma produção de sentido, nunca uma repetição do primeiro sentido. Isto é fundamental para entender o processo hermenêutico. Não é estranho, então, que nossos cânticos tenham sido relidos por gerações sucessivas em normas tão diferentes. Vamos apontar quatro etapas:

1. A recensão canônica já tem alguma marca de atualização do referente como recurso para fechar o sentido dos poemas. Em Isaías 49.3, o texto hebraico transmitido identifica o Servo com Israel ("E tu, Israel, és meu servo"). A nível de releitura não importa muito a contradição interna com os vv. 5-6, que mencionam seu envio para Israel. Para a crítica literária, trata-se de uma

18 Cf. ultimamente P. Grelot, Les poèmes du Serviteur. De la lecture critique à I'herméneutique (Cerf, Paris 1981) 67-73.

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"glosa incoerente". Hermeneuticamente, essa glosa é rica como transposição do sentido a um referente atualizado pelas necessidades da comunidade que transmitiu o texto.

2. Na Septuaginta (LXX) predomina a interpretação coletiva: os poemas são constantemente referidos ao Israel perseguido da diáspora, deixando também claro a sua missão salvífica.19

3. O Novo Testamento novamente retoma a interpretação individual, favorecida pela própria simbologia dos textos, que falam de uma pessoa singular (isso não significa, digamo-lo uma vez mais, que os poemas se refiram a um indivíduo). Dessa forma, não é difícil passar à leitura cristológica. Essa releitura à luz do fato Crístico tem sido tão forte que impregna muitas páginas do Novo Testamento.20

4. O Targum de Jonatã (século II d, C.) retoma a exegese coletiva ( = Israel ) para Isaías 49.7; aplica ao Messias o oráculo de Isaías 42.l ss, ao profeta Isaías o texto do capítulo 50.4-11. Evita, no entanto, fazer qualquer alusão ao Messias no quarto poema (Is 52.13-53.12).

Como foram possíveis tantas releituras de um mesmo texto sagrado, se de alguma maneira o texto não estava aberto? Pela mesma razão nós podemos relê-lo sem estar limitados pela leitura cristológica d Novo Testamento, entendida como definitiva e única para nós. O" ' próprio Paulo, no seu tempo, estendeu a si mesmo, como pregador perseguido, a figura do "Servo", luz das nações (GI 1.15; em um dos relatos lucânicos sobre a vocação de Paulo, Atos 26.18; e no episódio de Antioquia, At 13.47). Também hoje existem situações de pessoas, grupos ou povos que reclamam um nova interpretação destes poemas, que tão bem trasladam a presença de Deus e a confiança de quem trabalha em seu serviço. Todas estas releituras do texto dêutero-isaiânico não estão condicionadas pelo primeiro referente do relato, inexoravelmente perdido, mas pelo próprio texto em virtude se sua polissemia literária codificada.

B. DEPENDÊNCIA TEXTUAL

O que chama a atenção em toda interpretação de um texto é o fato de que ela necessita partir do texto. Não pode aparecer como um adendo arbitrário e acidental; ela pretende ser leitura do texto transmitido. Quando Jesus ressuscitou, dirigiu-se aos discípulos de Emaús e, para censurá-los ("Ó insensatos e lentos de coração para crer tudo o que os profetas anunciaram. Não era necessário que o Messias sofresse tudo isso e entrasse em sua glória?" Lucas 24.25s), remete a um texto, o qual está interpretando. Muito bem, não existe nenhum 19 Por exemplo, Is. 49.6b diz assim na LXX: "E eis que te estabeleci como luz das nações, para que sejas a salvação até os confins da terra" (o grifado marca o desvio em relação ao texto hebraico, modificando profundamente seu sentido). Cf. P. Grelot, op. cit., p. 82ss.20 Lista de passagens e comentário à luz do texto hebraico, em P. Grelot, op. cit., p. 138-189 (encontra no Novo Testamento reminiscências, imitações, citações diretas; os textos onde se retoma os Cânticos são: Paulo, Hebreus, 1 Pedro, Lucas e Atos, Mateus, João e (provavelmente) Marcos.

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relato profético do Antigo Testamento que contenha o referente messiânico que, segundo Lucas, Jesus afirma. Por outro lado, é evidente sua alusão aos cânticos do "Servo" de Isaías 40.45 (cf. também o v. 46 "assim está escrito que o Messias padeceria e ressuscitaria dentre os mortos ao terceiro dia"). É difícil crer que Lucas se faça eco da tradição rabínica sobre o Messias filho de José, Messias efraimita que, segundo alguns textos, deveria padecer.21 Evidencia-se, pois, clara-mente a dependência de Lucas em relação às tradições messiânicas davídicas (nascimento de Jesus em Belém; referências a Davi, Lc. 1. 32,69; 3.31; 20.41-44; teologia de Jerusalém). Por outro lado, esse recurso hipotético não é necessário. Para ser mais exato, a citação lucânica mostra um "remendo" ao texto profético que é efeito reversível tanto do fenômeno lingüístico da polissemia (cf. parágrafo anterior) como da dependência "textual" do ato hermenêutico. A releitura se faz "texto". A releitura que o Jesus de Lucas 24 faz de Isaías 53 é uma produção de sentido e se expressa como um discurso sobre um outro discurso anterior incorporado naquele. Em perspectiva, parece que houve um só discurso, um só texto.

O texto grego da LXX que citamos na parte a) não é uma tradução mecânica do original hebraico, qualquer que tenha sido a recensão utilizada. É, isto sim, uma adaptação do original hebraico. E isto não por desconhecimento da língua hebraica naquele tempo. Mas por que então não verteram literalmente, deixando para um relato diferente a interpretação almejada? De forma alguma: a sua leitura se origina no texto isaiânico (e nunca como interpretação paralela) e, por outra parte, tem que expressar esse texto, consagrado pela tradição. O texto do LXX é, portanto, um discurso (no sentido semiótico da palavra) sobre um outro discurso (o texto de Isaías), que, porém, se manifesta como um único discurso (= o texto de Isaías).

Pela mesma razão, a interpretação que Lucas põe nos lábios de Jesus remete ao texto de Isaías 53. Na versão targúmica deste poema há tantas divergências com relação ao hebraico que a fazem mais parecida a um midrash. Quem compara o texto hebraico com o aramaico, constata que talvez somente 50% deste último correspondem àquele.22 Apesar disto, convém destacá-lo, o texto assim apresentado é, na tradição rabínica, o texto de Isaías. Não interessa a pessoa histórica de Isaías. Interessa apenas esse texto canônico transmitido pela tradição e que é tido como "palavra de Deus".

Disto advém a suma importância que tem toda leitura como leitura de um texto. Esse fenômeno - e já estamos no coração da hermenêutica - não faz outra coisa senão pôr em relevo duas coisas já reiteradamente expressadas: 1) que todo texto concentra uma polissemia que, por sua condição de "tecido" estrutural de códigos lingüísticos, abre-o até o "adiante"; 2) que toda leitura de um texto é uma produção de sentido em códigos novos que, por sua vez, geram outras leituras como produção de sentido e assim sucessivamente. A interpretação é um

21 Veja R. Pietrantonio, "EI Mesías asesinado. EI Mesías ben Efraim en el evangelio de Juan", Revisfa Blblica 44,1, n° 5 (1982) 1-64 (resumo de tese) (para os textos targúmicos, p. 24ss).22Compare-se Is 50.4-5 no texto hebraico e no Targum:Hebraico: "O Senhor Javé me deu língua de discípulo para que faça saber ao cansado uma palavra de alento. Manhã após manhã, desperta meu ouvido para escutar como os discípulos. O Senhor Javé me abriu o ouvido" (queixa do servo perseguido).Targum: "Javé-Deus me deu a língua dos que ensinavam, para saber ensinar os justos que langüidescem pelas palavras de sua Lei, a sabedoria. Assim, cada manhã, envia cedo seus profetas no caso de que os ouvidos dos pecadores estejam abertos e que acolham seu ensinamento. Javé-Deus me enviou para profetizar". (queixa do profeta perseguido).Aí encontram-se apenas alguns vocábulos do texto original. Em realidade, é um meta-texto. Is 53.10, um texto tão decisivo na releitura cristológica do Novo Testamento, perde totalmente a sua fisionomia original. Coloquemos os dois textos em paralelo:Is 53.10 (hebraico)"Todavia agradou a Javé quebrantá-lo com dores. Se se dá a si mesmo em expiação, verá descendência, prolongará seus dias e o que agrada a Javé se cumprirá por sua mão."Is 53.10 (Targum)"Agradou a Javé refinar e purificar o resto de seu povo a fim de limpar suas almas dos pecados: verão o reino do seu Messias; multiplicar-se-ão seus filhos e filhas, prolongar-se-ão seus dias; e os que cumprem a Lei de Javé prosperarão segundo seu beneplácito."

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processo em cadeia, não repetitivo, mas ascendente. Há uma reserva-de-sentido sempre explorada e nunca esgotada.

C. APROPRIAÇÃO DO SENTIDO

A partir de um outro ponto de vista, a leitura como produção de sentido significa também uma apropriação do sentido. Estabelece-se uma espécie de dependência em relação ao texto interpretado e surge uma exigência de possuir todo o seu significado. Esse fenômeno é de uma violência tremenda na leitura de textos que têm muito impacto sobre a prática, como por exemplo textos religiosos, políticos ou ideológicos. A pretensão pelo sentido é totalitária e exclusiva: nada é compartilhado. Isto justamente por se tratar de uma "apropriação". Não se pode deixar fissuras para outras leituras. No próprio ato de afirmar implicitamente uma reserva-de-sentido inesgotável no texto, o intérprete procura esgotá-lo, não deixando nada para a outra leitura.

Disto advém o "conflito de interpretações". Como cada interpretação crê ser a interpretação, não aceita a outra. Aí nasce a luta. Este é um fenômeno típico que resulta dos grandes textos que inspiraram movimentos históricos ou originaram grupos com uma cosmovisão própria.

Pode-se exemplificá-lo com os textos de Marx, a tradição bíblica ou a hindu. Na Índia, doutrinas muito díspares entre si remetem-se aos livros sagrados dos vedas. É significativo o fato de que o vedanta, especulação filosófica que apenas ressoa como fazendo parte da doutrina religiosa dos vedas, porém, com uma distância de dois mil anos daquela, apresente-se como a interpretação daqueles. O seu próprio nome, vedanta (= "fim dos vedas"), expressa uma pretensão de esgotar o seu sentido.

Os textos de Marx são eloqüentes com relação à luta interpretativa, ideológica, política, que seguem engendrando. Cada corrente marxista é, de acordo com sua própria avaliação, a leitura dos grandes textos de Marx. Citamos este caso, que não tem nada a ver com a religião, para mostrar com evidências claras que o agregamento de partes a um texto do passado não é própria da cosmovisão religiosa e que acontece também em uma práxis sócio-política que, aparentemente, nega toda outra fonte de significado que não seja esta mesma práxis.

Voltemos agora aos poemas do Servo de Javé de Dêutero Isaías. As leituras praticadas pelas LXX, pelos essênios do Mar Morto (Qumrã), pela igreja primitiva (Novo Testamento) ou pelo Targum, não foram, para esses grupos, leituras "possíveis" entre outras, mas sim, foram o sentido do texto profético. Este aspecto totalitário da exegese é mais visível, por exemplo, na interpretação targúmica, onde se pode reconhecer uma polêmica anticristã, uma tentativa de bloquear a leitura cristológica desse texto tão carregado de significação. Dessa maneira, os tradutores do texto isaiânico ao vernáculo aramaico daquele tempo (a que se tem dado o nome técnico de "Targum") despistaram toda referência possível de Isaías 53 ao sofrimento de um Messias individual. Assim não confirmaram uma exegese já atualizada pelos cristãos na pessoa de Jesus de Nazaré. E não se trata apenas de um fato ideológico. Foi facilitado pela condição do

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próprio texto, polissêmico por um lado, mas que produz somente um sentido enquanto estrutura narrativa orientada a "dizer algo sobre algo". Não existem sentidos múltiplos numa mesma leitura. A interpretação rabínica de Isaías 53 anula a que fizeram os primeiros cristãos; não a admite nem sequer como possível. E a leitura que aqueles praticavam, deslocava a anterior da LXX. Em outras palavras, toda leitura é "enclausuradora" de sentido. Que paradoxo esse jogo de alternância entre polissemia do texto e monossemia da leitura! (veja o diagrama no final desta parte I).

Assim também a leitura da Bíblia feita pela teologia da libertação resulta conflitiva em relação a outras "apropriações" do sentido do querigma. Este fato supõe outras causas que comentaremos em seguida. A causa menos importante não é, porém, a que se fundamenta no caráter "enclausurador" de toda leitura. Isto é tão básico como O outro fenômeno (cf. b) da dependência em relação ao texto.

Esta conjugação entre o sentido do texto e sua leitura "enclausuradora" pode chegar a situações extremas frente a outras leituras. Voltemos, porém, ao Targum de Isaías 53. A interpretação que este faz do texto de Isaías (e o relevante é que seja de Isaías!) não pode partir do texto hebraico desse profeta. A versão aramaica teve que modificá-lo estruturalmente, convertendo-o em outro relato, diferente do original, mas que é reproduzido na leitura sinagogal como o texto autêntico do profeta Isaías. Essa releitura (muito mais midráshica do que targúmica)23 segue sendo "enclausuradora", fazendo desaparecer o relato que permitiria outras leituras. O conflito de interpretações está aí vivamente expresso, porém não "dito". Alguém poderia até se perguntar pelo que pensavam os rabinos que conheciam também o texto hebraico, tão modificado na versão aramaica. Esta pergunta carece de interesse. O texto feito "tradição" e normativo já não era outro do que o texto do Targum. Era o texto canônico daquele momento. Não é o dirigente, mas a comunidade quem aceita um texto como normativo e atual. Coisa bem diferente acontece, quando se abandona o uso do Targum e se volta ao texto hebraico (quando o aramaico já não mais é a língua viva para o judaísmo palestinense). A polissemia dos poemas do "Servo" dá lugar a uma outra leitura que, por sua vez, intenta absorver todo o sentido. Nessa leitura tampouco cabe uma interpretação cristológica.24 Nós vamos nos deparar com o mesmo fenômeno, quando enfocarmos o ato hermenêutico a partir da perspectiva da práxis (parte II).

Terminaremos com duas observações. Por um lado, o leitor há de ter-se dado conta de que o conflito das interpretações gera divisão, a qual nem sempre acontece no nível ideológico. Nem toda divisão, porém, é negativa. Pode também ser criativa. A grande unidade, às vezes, é amorfa, indolente. Por outro lado, a "apropriação" do sentido pretensiosa pela totalidade como é, nunca o é na realidade. Se há muitas interpretações de um mesmo texto, todas partem do mesmo texto, e então deve haver alguma forma de convergência. As leituras se comunicam

23 Targum significa a varsão (interpretativa) do texto hebraico ao aramaico; o midrash é a ampliação de um texto ou passagem até tomar um novo relato. Um e outro obedecem normas hermenêuticas, só que o midrash tem mais possibilidades de expandir-se e, portanto, de atualizar um texto. Cf. R. Le Déuat, "Un phénomène spontané de I'herméneutique juive ancienne: le "targumisme": Bíblica 52 (1971), 505-525; Id., "La tradition juive ancienne et I'éxegèse chrétienne primitive", Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 51 (1971) 31-50; A. Díez Macho, cf. nota 6; E. Levine, "La evolución de la Biblia aramea", Estudios Bíblicos 39 ( 1981) 223-248 (aspectos interessantes sobre o Targum).24 Nada estranha, neste sentido, que um H. M. Orlinsky negue o fundamento para uma leitura cristã de Is. 53. Cf. "The So-Called "Suffering Servant" in Isaiah 53", Vários, Interpreting the Prophetic Tradition (KTAV Publishing House, N. York 1969) 225-273; Id.. "The So-Called "Servant of the Lord" and "Suffering Servant" in Second Isaiah" na obra conjunta com N. H. Snaith, Studies on the Second Part of fhe Book of Isaiah (Brill, Leiden 1967) p. 66ss, esp. p. 73 e 118 (em suas expressões, Orlinsky está afirmando o princípio elementar da eisegese hermenêutica!).

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subterraneamente. Isso faz com que a divisão que, para ser tal, deve gerar-se em algo comum, conserve sempre um fator de reunião. Também os mitos são conflitivos uns em relação aos outros. Ainda que se estruturem sobre o mesmo tema, cada um se cristaliza dentro de uma cosmovisão e pretende esgotar o sentido da realidade que interpreta. Comunicam-se, todavia, a nível dos símbolos que contém e ao nível de uma experiência humana profunda.25

D. A FUNÇÃO HERMENÊUTICA DA DISTANCIAÇÃO

Antes de completar esta parte, convém fazer uma referência à função da hermenêutica da distanciação. Havíamos feito menção a uma dupla distância aberta entre a língua e a "fala", por um lado, e entre esta e o texto/escritura, por outro (veja o diagrama no final de I, 2). Se a primeira é formal, a segunda é concreta e, de alguma maneira, temporal e espacial. O desaparecimento do autor de um texto, o deslocamento dos destinatários, a troca do contexto de vida que engendra a pergunta sobre a mensagem, significam uma distanciação em relação à primeira produção de sentido, a do ato do discurso.

Muito bem, quanto maior é a distância, maiores são as perspectivas de releitura do texto. Isto se fará mais evidente na parte II, 1, quando falarmos dos fatos fundantes de uma tradição. Por ora queremos indicar somente que uma terceira "distanciação" hermenêutica se produz entre o texto/Escritura e sua releitura (veja-se o diagrama seguinte, que completa o de I, 2). Esta distanciação se dá de uma leitura à outra: cada leitura parte do texto, porém esse efeito é aparente, pois está condicionada por aquela leitura que a precede e a qual justamente quer apagar. De fato, porém, absorve-a ou a suprime.

Por isso, por mais conflitiva que seja, em cada leitura há algo de convergente. Por outro lado, a cadeia de releituras da Bíblia, ou de outro texto, significa, em última instância, uma acumulação de sentido. Quanto maior é a distância, mais fecunda pode ser a exploração da reserva-de-sentido do texto. Por causa disso se pode afirmar que a "distanciação" cumpre uma função interpretativa.26 A partir de um ponto de vista "historicista", este fenômeno assusta, porque parece que se perde em proximidade e em exatidão em relação ao sentido original. A partir de um ponto de vista hermenêutico, no entanto, é um fenômeno fecundo e criativo. Vamos constatá-lo novamente em II 1.

Para resumir o que analisamos nesta parte I, completaremos a figura anterior:

língua fala texto/escritura (re)releitura

polissemia clausura polissemia clausura

25 Sobre o tema da comunicação subterrânea de mitos irredutíveis entre si, o que aqui fazemos valer para toda interpretação de fatos ou textos, cf. P.Ricoeur, La simbólica del mal (tomo II de Finitud y Culpabilidad) (Taurus, Madrid 1964) p. 649ss.26 P. Ricoeur, "La función hermenéutica de la distanciación" (cf. nota 12).

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1ª distanciação 2ª distanciação 3ª distanciação

sentido

possível

sentido

ativado

reserva-de-

sentido

exploração

do sentido

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II - PRAXIS E INTERPRETAÇÃO

A pergunta que surge neste momento é a seguinte: Se a pluralidade de leituras é viável pela própria condição lingüística do texto, o que, então, concretamente, as desencadeia e diversifica?

1. DO ACONTECIMENTO AO TEXTO

O ponto de partida de um texto é alguma forma de experiência: uma prática, um fato significativo, uma cosmovisão, um estado de opressão, um processo de libertação, uma vivência de graça e salvação, etc. Chamamos isto de "acontecimento". Toda ação humana individual, comunitária, nacional - é uma forma de acontecimento. Acontecimento também é um fenômeno natural na medida em que incide sobre a vida do homem. Da infinita rede de práticas humanas, de experiências sócio-históricas, surgem algumas práticas, por uma razão ou outra, especialmente significativas, que são logo recolhidas em uma palavra.

Há dois fenômenos hermenêuticos que se operam neste momento: Por um lado, a palavra que surge do acontecimento para narrá-lo ou celebrá-lo está efetuando uma seleção, privilegiando uma experiência e deixando na sombra muitas outras. É uma forma de "clausura" e, portanto, de interpretação: esse fato, e não outro, reclama a palavra.

Por outro lado, esta palavra está interpretando este acontecimento no próprio ato de narrá-lo. Nunca é uma simples crônica, ainda que se o pretenda! Isso se houver crônica que não seja já interpretação. Toda leitura dos fatos se faz a partir de um determinado lugar e, portanto, com uma determinada perspectiva. Já o sabemos, porém convém destacar o que implica aquele fenômeno de seleção/clausura e de interpretação.

Um acontecimento se torna significativo por alguma razão determinada, pelo contexto no qual tem lugar, ou pelo que por ora poderíamos denominar de "efeito histórico",27 isto é, sua influência nas práticas de um determinado grupo humano. Não se trata, convém destacar isto, de uma relação de causa e efeito, onde a primeira desaparece, uma vez produzindo o segundo. Trata-se, isto sim, de uma relação de sentido. Neste nível, um fato é compreendido como expressão de sentido de outro, que, por sua vez, vai se configurando como fato "fundante". A passagem do Jordão é interpretada pela tradição israelita (cf. o livro de Josué 3-5) à luz da passagem do mar na saída do Egito. Ninguém, contudo, pode afirmar que aquela é efeito desta. É importante, por isso, diferenciar entre causalidade e sentido.

Vemos, então, que um acontecimento pode produzir sentido e manifestar-se em outro fato distinto daquele. E assim é visto como "gerador" em relação aos outros. Segundo o que já dissemos, vai sendo compreendido como "fundante". Porém, é "fundante" somente à distância, à luz de suas projeções em novos acontecimentos. Há uma espera pela doação de sentido. Ao ser

27 Para este conceito, veja H. G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (Sígueme, Salamanca 1977) 370ss. E uma pena que o tradutor tenha traduzido a expressão alemã Wirkungsgeschichte por "história efectual". Se a versão é literalmente correta, literariamente é confusa. Preferimos a fórmula "efeito histórico", ao menos para nosso caso.

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retomado na "palavra" como fato significativo, este manifesta um "mais-de-sentido" que não era visível no momento de sua própria realização.

Neste ponto é que a leitura "historicista" dos textos bíblicos é empobrecedora. Querer ler os fatos como se tivessem acontecido na forma em que estão contados é roubar-lhes a distância hermenêutica que novamente os fez ser significativos. A redação atual dos relatos bíblicos tem a vantagem hermenêutica de estar muito distante dos acontecimentos. Essa distância os enriqueceu e recarregou de sentido. Por isso encaramos novamente o papel hermenêutico da "distanciação", o qual não deve ser reduzido somente aos textos. Tem lugar também na compreensão dos fatos históricos. Mais adiante veremos a correspondência hermenêutica entre os dois níveis.

Se um "fato original" amplia sua significação através das leituras que nele se fazem à distância, incorporando nele novos fatos, (a passagem do Jordão é "retroprojetada" para a passagem do mar no Egito), verifica-se também o processo inverso. Aquela "leitura enriquecedora", por sua vez, recarrega de sentidos os acontecimentos ou as práticas a partir das quais se opera. O êxodo difunde sua significação sobre a posse da terra. O símbolo da passagem das águas funciona nas duas direções e une os acontecimentos da libertação e da posse da terra. Estamos diante de outro "círculo hermenêutico", correlato daquele que se dá na interpretação dos textos. Tem lugar na primeira palavra que surge e "diz" o acontecimento, não importando se sob a forma de crônica, epopéia, hino, ou outro código lingüístico. Também uma festa é uma forma de "leitura" de um acontecimento.

Na Bíblia, a "memória" do ato de libertação da escravidão egípcia é recolhida em todos os gêneros literários possíveis e em todas as épocas. Porém nunca é repetição do sentido do êxodo original, mas sim exploração de sua "reserva-de-sentido". Os acontecimentos que dão origem a um povo não se esgotam em sua primeira narração, mas "crescem" em sentido através de suas projeções na vida daquele. Muito bem, para expressar esse "mais-de-sentido", a "palavra" do acontecimento o redimensiona e reelabora: a vocação de Moisés, as pragas do Egito, a páscoa apressada, o cruzar do mar não são episódios do acontecimento da libertação, mas expressões de seu sentido, como projeto e atuação de Deus, ou como memória festiva (a páscoa). Se o êxodo tivesse acontecido assim como está relatado, teríamos um documentário e não uma interpretação, um fato qualquer sem significado teológico, nada mais do que essa presença fantástica de Deus. Mais especificamente, o povo hebreu viveu aquela experiência de libertação (que não há razão de considerar-se exteriormente estranha) como "projeto" em contínua realização. Necessitou remeter-se a ela para realimentar sua esperança, quando reincidia na opressão, ou para aprofundar sua fé-conhecimento, quando celebrava novas situações de libertação.

1.1.ACONTECIMENTOS FUNDANTES

É notável o fato de que, na maioria dos povos, as festas nacionais são, mais do que outra coisa, celebrações de acontecimentos de libertação. Isto é típico na América Latina. Estes acontecimentos se constituem em fundantes ou arquetípicos em um processo interpretativo à medida em que esses povos vão desenvolvendo a sua história. A "memória" de uma vitória a

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recarrega de sentido. E o próprio sentido dos fatos que o gera, seja originando-os concretamente ou que a interpretação os coloque em sintonia. Não se pode afirmar que a vol ta do exílio seja gerada pelo êxodo; todavia, a tradição hebraica a interpreta como um novo êxodo (cf. Is. 11.15s; 19.16-25; 43.16-21; 51. 9-1 1 ).28 O primeiro êxodo revela uma dimensão significativa mais profunda, quando o povo, em novas situações de opressão ou de cativeiro, rememora-o como projeto de libertação. As leituras que dele foram fazendo o povo hebreu, logo a comunidade cristã e, hoje, a teologia da libertação, mostram que é inesgotável em sua inspiração e em seu sentido. Da mesma forma, os povos retomam seus próprios fatos fundantes (como suas epopéias de libertação) como inspiração e sentido de sua práxis sócio-histórica. Ao menos, quando há consciência nacional e projeto histórico.

Aqui reaparece o "conflito das interpretações" que já assinalamos anteriormente ao nos referir à leitura dos textos (cf. I, 3, c). O mesmo conflito se dá também na leitura dos acontecimentos, seja porque sempre têm um excesso-de-sentido que não se esgota em sua primeira realização (são polissêmicos e não têm porque coincidir às interpretações), seja porque são interpretados desde posturas diferentes. E como sabemos, cada interpretação é totalizadora, exclusiva, "apropriadora" do sentido.

As lutas de um povo por sua independência são lidas tanto para dinamizar e motivar um processo de libertação quanto para legitimar a repressão desse mesmo processo. Uma leitura exclui a outra; ambas, porém, remontam a um só acontecimento "original" e "significativo". Ambas as leituras obedecem a práticas diferentes - o lugar a partir de "onde" se lê -, por isso a sua conflitividade. Nenhuma interpretação é inocente, e menos ainda, "objetiva". O acontecimento interpretado nunca é "objetivo". Isto, porém, não implica que seja "subjetiva" a leitura. Tem que haver "algo" no acontecimento que permita derivar esta ou aquela interpretação. O decisivo, mais explicitamente, é a práxis que gera a leitura. Os conceitos "obje-tivo" e "subjetivo" não servem para expressar o que acontece no ato hermenêutico, e é melhor não adotá-los (cf. mais adiante, em III, 6,a).

O conflito das interpretações tem seu reverso no conflito das práticas que inspiram o ato interpretativo. Disto advém que a seqüência de acontecimento/palavra, que até agora estamos analisando, não termina aqui, mas tem outros elos. Antes de prosseguir nesta análise, reforcemos alguns pontos daquilo que foi tratado.

Da Clausura à Polissemia

Antes de tudo convém ressaltar que no fenômeno hermenêutico do "acontecimento feito palavra" nos deparamos novamente com a alternância de polissemia/monossemia, ou, em outros termos, de reserva-de-sentido/clausura do sentido que havíamos assinalado com relação à linguagem em seus aspectos semiótico e hermenêutico (cf. a figura de II, 3, ch). Esta alternância vamos reencontrar em todo o processo que vamos explicar a seguir. O que agora

28 Temos citado textos que são todos do livro de Isaías, porque ali constam. Há muitos estudos sobre o tema do "novo êxodo" em Isaías, especialmente em Dêutero-Isaías (Is 40.55). Cf. por exemplo C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deurero-lsaiah (Pont. Inst. Bíblico, Roma 1970); J. Blenkinsopp, "Objetivo y profundidad de la tradición del éxodo en Déutero-Isaías 40-55", Concilium (dezembro 1966) 397-407. Recentemente, K. Keisov, Exodustexte im Jesajabuch. Literarkritische und Motivgeschichtliche Analysen (Orbis Biblicus et Orientalis, Friburgo 1979). Nega a presença deste tema no Dêutero-Isaías: H. Simián, "Exodo en Deuteroisaías", Bíblica, 61 (1980) 530-553, com bastante argumentos, mas muitos extratextuais.

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constataremos é o fato de que em cada elo da cadeia a ordem é da clausura à polissemia. Que quer dizer isto? Se o acontecimento com que começamos a construir a cadeia é polissêmico, a "palavra" que o interpreta é uma clausura de sentido. De outro modo não seria uma leitura inteligível, nem mensagem. Em uma segunda instância, todavia, a referida "palavra" se abre novamente a uma outra leitura, porque, como "texto" que de alguma forma é, recobra seu valor polissêmico.

Tradição

A segunda observação que queremos adiantar - sem desmerecer o tratamento explícito (cf. mais adiante, parte III, 3) - refere-se às conseqüências teológicas que tem aquela constatação hermenêutica de que o acontecimento se faz "palavra". No caso da Bíblia, significa que este livro, antes de ser palavra de Deus, foi acontecimento de Deus. A experiência salvífica de Israel é interpretada em um relato que põe em relevo uma presença de Deus que, seguramente, não se deu faticamente como está literariamente registrada.

Muito bem, esse relato, dentro de um grupo determinado, converte-se em tradição viva. A distância com relação à sua primeira inscrição de sentido abre-o outra vez à releitura. Por isso dissemos há pouco que essa "palavra" enclausuradora da mensagem do fato torna-se polissêmica em um segundo momento. É a continuação de um mesmo processo hermenêutico. A tradição, então, que se reveste de muitas formas, desde práticas determinadas até textos orais ou escritos, é a releitura organizada de anteriores leituras de acontecimentos fundantes. O adjetivo "organizada" deve entender-se no sentido de uma estruturação social de práticas, mitos ou relatos sobre as origens, cosmovisão, leis, ritos, etc., que aglutinam um grupo humano. Isto pode se exemplificar no caso de Israel, de outras religiões, ou de tradições filosóficas, políticas ou de qualquer signo. A realidade social e o fenômeno hermenêutico subjacente interrelacionam-se em todos os casos. Não importa aqui a dimensão ou a quantidade de tradições. Em seu tempo, a tradição "javista" do Pentateuco certamente entrou em conflito com a tradição "eloísta". Na redação atual, no entanto, confluem em uma nova tradição que as engloba sem conflito. Este fenômeno tem mil ramificações.

Por isso, de forma genérica, falamos em tradição para ilustrar o que acontece a nível de interpretação se partirmos de um acontecimento significativo. Como cada tradição, ou cada momento de uma tradição maior, entra em conflito com outra tradição atual que remonta ao mesmo fato interpretado, defrontamo-nos novamente com o que denominamos de luta pela apropriação do sentido, com pretensões de totalidade e exclusividade.

Em um novo passo, a tradição, que era clausura de uma leitura anterior dos acontecimentos originais, tende a fazer-se polissêmica, a abrir-se à interpretação. Pois nenhuma tradição viva é estática. Isto seria sua morte. O próprio fato de falar de "tradição", porém, implica que há um contexto que a delimita, controla, marcando suas fronteiras. Aqui, sua releitura significa muitas vezes a divisão. Costumam haver duas saídas, quando a tradição chega ao momento de maior tensão em seu crescimento de sentido: ou se divide ou se "enclausura" em um cânon, o qual também excluirá aspectos da tradição, o que equivale a originar alguma divisão.

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1.2.CÂNON

O surgimento de um "cânon" de escrituras se verifica em toda tradição, seja religiosa, filosófica, histórica, política, ou de outro nível. Necessita-se estabelecer quais são os textos autênticos de Platão, de Tomás de Aquino, de Marx, como dos livros sagrados nas religiões (os Vedas, o Alcorão, a Bíblia, este ou aquele ciclo de mitos). Poder-se-ia crer que nas religiões sem Escrituras Sagradas não existe alguma forma de cânon; no entanto, os mitos, dentro de uma determinada cosmovisão religiosa, não são ilimitados nem incoerentes entre si. Ao contrário, são perfeitamente coerentes e se explicam uns pelos outros, sendo, como conjunto, semanticamente irredutíveis aos de outra cosmovisão. É uma forma de cânon, de mitos, não de Escrituras. Em todo caso, trata-se de textos.

O cânon é um fenômeno de "clausura" que exclui outras leituras de uma tradição antecedente e orienta a interpretação de novas práticas. Toda clausura do cânon, portanto, é parte de um longo processo hermenêutico. Em um determinado momento de seu percurso, faz-se um "corte" e uma delimitação dos textos (orais ou escritos) que representam a interpretação dos acontecimentos que deram origem a essa mesma tradição. Se são muitos textos, assumem-se como totalidade, voltando ao ponto de vista lingüístico antes desenvolvido, que constituem um novo e único texto. Assim, da "intertextualidade" (um texto relacionado com outro, um mito compreendido por outro da mesma comunidade, etc.) passa-se à "intratextualidade" (tudo o que está dentro de um só grande texto). Desta maneira, em um certo momento, a Bíblia parece ser um só livro, e desde o Gênesis até o Apocalipse há um só sentido querigmático, apesar de suas múltiplas variações ou manifestações. Este fato explica por que na Bíblia há tantas pequenas tradições díspares, tantas correntes teológicas, sem que isso tenha afetado sua aceitação global. Constatação idêntica se pode fazer também no interior de cada livro, que recolhe tradições anteriores em um novo nível: trata-se sempre de converter à intratextualidade o que até então era uma relação intertextual.

Ainda uma reflexão a mais sobre o cânon. Admitimos que sua constituição vem acompanhada de alguma forma de divisão. O cânon samaritano das Escrituras (reduzido ao Pentateuco) contrapõe-se a outro cânon, judaíta, do sul, onde a seleção dos textos "sagrados" se-guramente se processou com critérios políticos e não somente religiosos. No ano 90 d.C., os rabinos reunidos no Concílio de Jâmnia (local da atual cidade de Tel-Aviv) estabeleceram um cânon "definitivo" dos livros sagrados, porque sentiram a necessidade de delimitar o crescimento de textos religiosos e, ao mesmo tempo, opor-se à formação de uma literatura cristã que era uma releitura do Antigo Testamento. Os livros sagrados deveriam ser aqueles usados como tais, escritos na Palestina, em hebraico ou aramaico, até a época de Esdras, e que não possibilitaram aos cristãos fazer sua leitura cristológica do Antigo Testamento. Este fato não apenas selou, a nível de literatura sagrada, a divisão com um cânon cristão. Dividiu também a comunidade judaica, pelo menos de duas maneiras: rechaçou-se o cânon alexandrino (a LXX) usado pelas comunidades judaicas helenistas e seguramente provocou também rechaços e, portanto, exclusões de grupos de judeus palestinos.

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A formação do cânon do Novo Testamento teve também suas vicissitudes, oposições e divisões. Durante a Reforma protestante criou-se uma nova divisão no cânon: os protestantes assumiram o cânon hebraico da tradição judaica e os católicos (e ortodoxos) o cânon ale-xandrino a LXX, que já se usava na Igreja desde sua expansão inicial pelo mundo de cultura e língua gregas. Trata-se sempre do mesmo fenômeno hermenêutico com variação apenas de conteúdos ou de nomes.

O leitor certamente já terá notado que a esta altura nos encontramos novamente com o nível de linguagem do qual havíamos partido. O acontecimento-sentido está recolhido agora em um texto-sentido que tem a força de ser uma Escritura. Já a "palavra" nos transpõe ao plano da linguagem (cf. o esquema em II, 4). A criação do cânon, por sua vez, reforça a inscrição da mensagem em um texto escrito e delimitado. Os eventos salvíficos vividos pelo povo de Israel voltam a estar presentes na medida em que são lidos, ouvidos e interpretados na forma como estão mediados pelas leituras prévias que convergem em um texto atual (intratextualidade), que se faz normativo. E nesta etapa que se cria o teologúmeno dos "livros sagrados" e inspirados.

Inspiração

Do que até aqui analisamos, resultam algumas observações sobre o tema da inspiração. A relevância outorgada ao texto bíblico como revelação de Deus nos faz esquecer o processo de sua produção, que expusemos. Em III, 3, vamos nos demorar sobre o tema da revelação. A teologia da inspiração bíblica é uma vertente da revelação enquanto esta está contida nos livros sagrados que chamamos Bíblia. A doutrina da inspiração afirma que Deus inspira os autores para escrever os livros que logo formarão o cânon bíblico. A referida presença de Deus é uma garantia de inerrância. Somente posteriormente, sem precisar muito a questão dos códigos lingüísticos, discute-se os limites desta inerrância.

Pois bem, à luz do que vínhamos estudando sobre semiótica e hermenêutica, esta ênfase nos autores dos textos nos parece ultrapassada. Não toma em consideração que o autor morre na produção do texto. Uma pessoa lê um texto e não seu autor. Resumir a inspiração bíblica nos hagiógrafos é uma forma de "historicismo" e, por mais que se suponha o contrário, deixa o texto desprotegido desse véu sagrado. Que validade tem, então, a releitura desses textos que recolhem uma reserva-de-sentido não prevista pelo autor?

Também em um segundo aspecto a doutrina tradicional da inspiração parece deficiente: provoca um curto-circuito entre "Deus-que-fala/hagiógrafo/texto". Deus inspira o hagiógrafo para que escreva o texto. Estamos percebendo que o caminho de chegada ao texto, sobretudo ao texto canônico, tem como ponto de partida o "Deus-que-atua" na história. O "Deus-que-fala" (= a palavra de Deus) é a leitura, a partir da ótica da fé, do Deus da história salvífica. De qualquer forma, se a inspiração, como símbolo, tem relação com a verdade dos textos bíblicos, não se deveria centrá-la sobre os autores, mas nos próprios textos. A inspiração se entende melhor como fenômeno textual. Se o texto é inspirado, toda releitura da Bíblia adquire um sentido de alguma forma inspirado, mesmo naquilo que tem de "reserva" e ultrapassa a intenção de seu autor.

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Canonicidade e Re-criação

Embora fosse pretensão, nem tudo se fechou com o cânon. Se o cânon procura enclausurar o sentido de um acontecimento-relato, no mesmo instante pressiona a polissemia do acontecimento e do próprio relato. Há um excesso-de-sentido que transborda e deve ser recolhido em novas práticas e em novas palavras. Os novos acontecimentos são vividos à luz das Escrituras normativas, porém ultrapassam-nas. O que acontece então, se o cânon é uma clausura que não admite reaberturas ou inclusões de novas tradições? Como texto que é, a polissemia está presente no cânon e é uma ilusão impossível deter aí a interpretação.

Há diversas saídas. O texto canônico não pode ser modificado nem ampliado. Surgem, no entanto, os comentários, por exemplo. Assim, as Upanishadas são uma interpretação da "revelação" (sruti, em sânscrito) contida nos Vedas, do mesmo modo como mais tarde o será o Vedanta. O Talmude é o comentário autêntico da Torá. Os escritos dos Pais da Igreja são uma interpretação autorizada do cânon cristão, e assim sucessivamente. Há também um "cânon" dos textos de Marx, atrás do qual estão as interpretações.

Além do comentário, existem outros tipos de literatura que sobrevivem à constituição de um texto sagrado que não se pode modificar: o targum é uma forma atenuada da releitura; o midrash é um novo texto que interpreta outro texto em função de novas situações. Os poucos dados sobre a infância de Moisés (Exodo 2) são ampliados em um midrash. O mesmo acontece com os evangelhos da infância de Jesus (Mateus 1-2 e Lucas 1-2) em relação à tradição recebida, que tratava da vida de Jesus do batismo em diante. Fora do cânon do Novo Testamento, conhecemos muitos apócrifos que "completam" a vida de Jesus. Na verdade, busca-se alcançar o texto sagrado até em situações nele não claramente contempladas.

Por vezes, a força recriadora de um acontecimento-relato (como o Novo Testamento enquanto releitura do Antigo) é tal que, devido ao conflito das interpretações que pressupõe, incorpora-se ao próprio cânon. Este processo, no entanto, somente pode ser instaurado pelo grupo que faz a releitura do Antigo Testamento (a igreja cristã). Como conseqüência, o cânon cristão entra em conflito com o cânon judaico. Em ambas as leituras pretende-se a "apropriação" do sentido dos eventos salvíficos, e a divisão advém como normal. Como se vê, a história do cânon das Escrituras é parte de um processo hermenêutico e este é parte da história das tradições.

O cânon não é nem o início de uma tradição, nem o seu fim. É um momento de seu itinerário ininterrupto. Quando se fala de "inspiração do cânon", está-se expressando um novo ato hermenêutico: é uma interpretação dessa clausura do sentido que é a opção histórica de uma comunidade, vista como indicação do próprio Deus. A partir de então, não é mais possível retirar nem acrescentar nenhum livro ao cânon normativo. Temos, contudo, enfatizado que o processo interpretativo não pode ser fechado. Gera-se uma vasta produção literária, desde uma simples tradução (como a LXX ou outras) até o targum, o pescher ou o midrash. O targum é a versão do texto hebraico para o aramaico, porém com algumas liberdades hermenêuticas que introduzem naquele atualizações imprescindíveis da mensagem. O pescher é um comentário a um texto bíblico, versículo por versículo ou escolhendo passagens específicas. Cita-se o versículo e o comentário começa dizendo: pesher ou pishrô, "a explicação" ou "sua explicação" é.

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. . Nos rolos do Mar Morto, este gênero literário pareceu como característico. 29 E uma forma de releitura do texto canônico. O midrash, conforme falamos acima, é a ampliação livre de um texto bíblico na forma de uma história nova. O midrash é parte da literatura rabínica que remonta, senão antes, pelo menos à época de Jesus. Existem muitos midrashim (N.T. Plural de midrash). O midrash, porém, além de ser um gênero literário, é um método hermenêutico usado para explorar o sentido profundo de um texto bíblico. Neste nível é denominado de derash.30

Estes são exemplos de transbordamentos do cânon, uma vez produzida sua imobilidade, tradicional ou oficial. Existe também o comentário exegético ou homilético dos textos bíblicos, ou as sistematizações teológicas e filosóficas que se inscrevem em uma determinada tradição e excluem a outra. O cânon, então, que, no momento de sua constituição era um expressão "enclausuradora" do sentido, férrea e autoritária, converte-se em polissêmico pelo fato de ser um texto, pela distância que se produz entre ele e as gerações sucessivas que o lêem e pela vida da comunidade que o transmite. Temos assinalado várias maneiras de como a releitura desembaraça o sentido de um texto que não reescreve.

É importante anotar também que a releitura da Bíblia não se opera somente como trabalho literário, em nível de especialização. Nunca. Nem o midrash ou a pesher foram produto da especialização rabínica ou dos doutores da Lei. Foram gerados em uma comunidade, em muitas comunidades, ou no seio de correntes teológicas de grupos religiosos.

A aspiração do exegeta - por vezes explicitada - de isolar o sentido objetivo, histórico, do texto bíblico é uma ilusão. Além disso, é difícil que possa redescobrir o "atrás" do texto. Esta é sua pretensão quando usa os métodos histórico-críticos não complementados pela crítica literária em sentido amplo, nem pela semiótica e a hermenêutica. O que na verdade explora são as possibilidades do texto de ser interpretado de uma maneira sempre nova. Analisa-se o pen-samento de Paulo em uma de suas epístolas, mas Paulo é conhecido apenas através de textos. Nenhum exegeta o conheceu de outra maneira. Coisa diferente é quando a crítica histórica pode contribuir com elementos extratextuais para conhecer o autor de um texto, ou o seu contexto cultural. Tudo isto é positivo, conforme já assinalamos na introdução. A reserva-de-sentido de um texto, no entanto, não depende desse conhecimento, mas sim do texto mesmo e da vida que orienta a pergunta pelo mesmo. É o que vínhamos afirmando e seguiremos dizendo como objetivo deste ensaio.

É necessário também reconhecer que o exegeta está imerso em uma tradição, em um contexto histórico, é sujeito de determinadas práticas sociais. Tudo isso condiciona sua leitura da Bíblia como releitura. O mesmo faz a Igreja ao interpretar a palavra de Deus: sua leitura é "enclausuradora" porque se faz a partir de um certo lugar; em outras palavras, a partir de uma determinada prática, ao mesmo tempo religiosa e política. E o que acontece com o povo? A sua leitura da Bíblia está mediada pelos "conhecedores" (o teólogo, o especialista) ou pelos "poderosos" (a autoridade da Igreja). Fora de dúvida, quando toma acesso a esse livro, tantas vezes vedado, sem aquelas mediações, sua leitura tem uma fecundidade insuspeitada. O mesmo se realiza a partir de um processo de libertação ou a partir de outra situação em que o povo ou uma comunidade são o sujeito tanto da história quanto da leitura do querigma bíblico. Que é isto que acontece aqui? Esta pergunta nos introduz no novo ponto de aprofundamento do

29 Sobre o "conhecimento do mistério" que inclui o pesher (um aspecto hermenéutico!) cf. F. García Martínez, "EI pesher: interpretación profética de la Escritura", Salmanticensis, 26 (1979) 125-139.30 Veja nota 6.

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fenômeno da releitura da Bíblia. Antes, porém, resumiremos em um diagrama o que analisamos neste ponto.

ACONTECIMENTO Palavra-Relato

Tradição/ões CÂNON (Re)leitura

Polissemia Clausura

polissemia

Clausura

polissemia

Clausura

polissemia

Clausura

(o acontecimento se abre para muitas leituras, cada uma das quais fecha o sentido, para novamente abrir-se, e assim sucessivamente).

2. O "ADIANTE" DO TEXTO

Se toda leitura é produção de sentido e se faz a partir de um determinado lugar ou contexto, então resulta que o verdadeiramente relevante não é o "atrás" histórico de um texto - o qual por certo não podemos renegar -, mas sim o seu "adiante": o que ele sugere como mensagem pertinente para a vida daquele que o recebe ou busca. Como texto polissêmico que é, a sua leitura é sempre exploradora. O texto desprende "para diante" um "mundo" de possibilidade, que o leitor pode sintonizar com seu próprio "mundo". Chamaremos a isto de "fusão de horizontes"31 ou como se queira. O importante é o fato de que o "adiante" de um texto nega sua rigidez e o bloqueio do sentido passado como o único sentido fechado.

A Bíblia é um texto aberto. Já como texto ela o é. Para isso devemos estar advertidos, se queremos que ela seja mensagem viva também hoje. Aqueles que mais necessitam realimentar-se com a mensagem libertadora da Bíblia, os oprimidos de toda espécie, são aqueles que menos acesso têm tido a ela. Ora, o que chamamos releitura da Bíblia - um aspecto do com plexo

31 H. G. Gadamer op. cit., p. 377s, 453s, 477.

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fenômeno da hermenêutica - diz respeito especialmente a eles. Por isso a conscientização sobre a teoria hermenêutica é vital para a teologia da libertação, a reflexão da fé feita a partir das esperanças e das lutas dos oprimidos.

A partir desta perspectiva de uma leitura da Bíblia a partir "da base", há algumas dificuldades e vantagens. Assinalamos duas desvantagens: a) Antes de tudo, a Bíblia é um livro muito extenso; nele há de tudo e nele se pode encontrar de tudo. Existe uma contribuição por parte da semiótica narrativa e da hermenêutica a esse respeito? Vamos ver que sim. b) A Bíblia é um livro em sua maior parte terminado e estruturado por uma classe social acomodada e distante do povo. Isso é mais visível no Antigo Testamento, que reflete mais fortemente a ideologia do sul (Judá), de Jerusalém em particular, onde atuava a classe dirigente do país. Aquela situação geral se prolongou através dos séculos no processo de transmissão catequética e teológica. A teologia clássica tinha os recursos para reproduzir-se ao infinito e não podia sair de seu círculo.

Quais seriam as vantagens da Bíblia, assim como a herdamos, para uma leitura criativa e libertadora? Há uma vantagem inapreciável: Originou-se, na origem do seu próprio povo, em um processo de libertação. A concepção israelita de Javé, o Deus do povo hebreu, está indissoluvelmente ligada à experiência de libertação da escravidão no Egito. Em tal contexto, o Deus salvador se identifica com o Deus libertador. Após narrar os feitos memoráveis da saída/fuga do Egito, o texto comenta: "E Israel viu a poderosa mão com que Deus atuou no Egito, e o povo temeu a Javé e creu nele e em seu servidor Moisés" (Ex. 14.31). É um crer que surge da experiência de libertação.

Este será daí por diante o "referente" no projeto histórico-salvífico de Israel. Por isso, no relato da vocação de Moisés como líder da libertação dos hebreus (Ex. 3.1-20) - relato que também é "palavra" do acontecimento do êxodo relido por gerações, o Deus que fala assegura "estar com" Moisés na luta de libertação (3.12). A glosa dos vv. 13-14, que segue; não identifica Javé como "aquele que é", mas como "aquele que está (com Moisés/Israel)". É um comentário ao v. 12, ligando o nome conhecido de "Javé" com sua presença salvífica naquele acontecimento.32 O conceito que a Bíblia tem de Deus é uma releitura da vivência do êxodo.

Por isso também suas instituições, as festas, a crítica profética à ruptura da aliança, o anúncio de uma nova ordem de justiça, a esperança messiânica, a proclamação de Jesus, recuperam a "memória" do êxodo como conteúdo libertador. Mesmo aquilo que foi adotado do universo cosmovisional mítico terá um novo sentido: o templo, muitos ritos, a linguagem sobre Javé, etc. Trata normalmente de uma transposição da linguagem simbólica das religiões vizinhas de Israel (sobretudo na hinologia de Israel e na disputa profética pela identidade de Javé).

A isto se junta, para reforçar a teologia do Deus da libertação, o teologúmeno das cosmovisões vizinhas sobre Deus (e o rei como seu representante) como aquele que distribui e garante a justiça e o bem.33 Tudo isto constitui um "eixo semântico" a nível de texto, que, ao

32 Ver "Yavé, el Dios de la "presencia" salvífica. Ex 3.14 en su contexto literario y querigmático", Revista Bíblica 43:3, n° 3, (1981) 153-163. Mais amplamente "Yo Estaré (Contigo). Interpretación de Ex 3.13-14" em: V. Callado e E. Zurro (eds.). EI Misterio de Ia Palabra (Cristiandad, Madrid, 1983), pp. 147-159.33 Cf. H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Mohr, Tubinga 1968); A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und in Alten Testament (Wagner, Innsbruck 1966). O tema aparece especialmente nos documentos legais e nos títulos reais; S. H. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Brill, Leiden, 1970); M. J. Seux, Epithètes royales akkadiennes et sumériennes (Letouzey et Ané, Paris 1967); N. P. Lemche, "Anduràrum and mišarum: Comments on the Problem of Social Edicts and their Applications in the Ancient Near East", Journal of Near Eastern Studies 38 (1979) 11-22; H. J. Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and Ancient East (Augsburg Publishing House, Minneapolis 1980); havíamos feito uma síntese do problema em "EI Mesías liberador de los pobres", Revista Bíblica, 32, n°

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mesmo tempo, é um "eixo querigmático" a nível de mensagem. Central no Antigo Testamento, o referido eixo se prolonga no Novo Testamento, através da mensagem salvífica de Jesus dirigida preferencialmente aos oprimidos de qualquer espécie; em sua opção pelos pobres; em sua morte como profeta rechaçado por causa de sua palavra e dos seus feitos.

Cabe neste contexto relembrar a cena programática de Lucas 4.16-30: Jesus relê como "cumprido" nele o grande texto de Isaías 61.1-2 sobre o anúncio da boa nova aos pobres, da libertação aos cativos, da visão aos cegos, da liberdade aos oprimidos (v.18). Se o relato encerra com uma nova menção da "boa nova" (v.43), esta continua sendo a mensagem aos pobres e oprimidos e não um conteúdo genérico e difuso qualquer. O texto conclui: "pois para isso é que fui enviado" (v. 43b). Não é preferencial, senão até exclusiva, esta opção pelos oprimidos?34

O mistério pascal, elo articulador do querigma cristão, justamente devido a sua reserva-de-sentido como acontecimento e como texto da tradição que culmina na narração dos evangelhos; pode ser interpretado e avaliado em diversas perspectivas pelos relatos do Novo Testamento35. De uma forma ou de outra, percebe-se a força da esperança por libertação aninhada na consciência do povo da Bíblia. Mesmo com as transposições de contexto, a mensagem de libertação impregna as páginas do Novo Testamento, percebendo-se às vezes, ainda que à distância, os ecos da teologia do êxodo.

3. A INTRATEXTUALIDADE DA BÍBLIA

3.1. NOVO SENTIDO EM NOVAS TOTALIZAÇÕES

O desenvolvimento do nosso tema nos obriga a fazer uma precisão, originada na semiótica, mas proveitosa para a hermenêutica. A "semiótica narrativa" nos ensina que a mensagem de um texto não está em um fragmento do relato, mas em sua totalidade como estrutura que codifica um sentido. No relato do sacrifício de Isaque em Gênesis 22, por exemplo, não é uma "frase principal" que evidencia a significação do episódio, mas sim toda a seqüência de funções narrativas intervêm na produção de sentido por parte da leitura subseqüente. Porém um relato "tecido" com outro produz um novo relato, não uma soma dos dois, e o sentido estará nessa nova totalidade codificada que constitui um texto e não mais é a soma das duas unidades literárias ou de suas significações originais. A produção de sentido se modifica, e assim sucessivamente, à medida em que um texto entra no outro texto, à medida em que da intertextualidade passa a uma intratextualidade maior.

Através dos métodos críticos pode-se reconhecer acréscimos ou interpolações nos textos. No Salmo 78, o v. 9 destoa do contexto. Faça o leitor uma prova, lendo-o sem esse versículo e verá que o hino é uma confissão nacional de pecados, com ênfase na ruptura da

137 ( 1970) 233-240.34 Uma boa leitura exegética de Lc. 4 é a de C. Escudero Freire, Devolver el Evangelio a los pobres (Sígueme, Salamanca 1978) p. 138-141 e esp. 259-277.35 Para uma ampliação, veja J. C. Maraschin, "Boas novas aos pobres e libertação aos presos e oprimidos", Simpósio, 21 (1980) 36-51; J. Pixley, "EI Reino de Dios, ¿buenas nuevas para los pobres?", Cuadernos de Teología, 4:2 (1976) 77-103; para o Jesus dos evangelhos, cf. Liberación y Libertad (nota 1) cap. V.

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aliança e na infidelidade à Lei. Os verbos na 3ª pessoa do plural dos vs.10ss referem-se aos "pais", à geração do êxodo e do deserto (cf. vv. 4b-7). Em uma segunda leitura, que é a atual, reponha o v. 9 que diz: "os filhos de Efraim, destros arqueiros, retrocederam no dia do combate". Isto nada tem a ver com aquilo que o hino vinha dizendo, no entanto produz um efeito de sentido estrutural: os verbos que seguem (v. l0ss) referem-se agora aos efraimitas, aos israelitas do norte. Dessa maneira, todo o salmo é modificado em sua estrutura e em mensagem. Esta mudança recebe a sua confirmação no complemento dos vv. 67-72 que exaltam a eleição de Judá e de Jerusalém, ou seja a ideologia do sul, e rechaçam o Israel do norte.

Qual texto nós devemos ler? Sem dúvida alguma, e por pouco que isso nos agrade, o texto em sua forma atual. A reconstrução crítica do relato nos ajuda a pôr em relevo a sua nova redação. Contudo, o acréscimo já não é o mesmo no texto transmitido: é um novo texto que, assim como é, produz sentido. Porém sempre terá o seu "adiante" hermenêutico aquilo que ele nos diz a partir de um novo horizonte, que de certa maneira é uma "nova intratextualidade".

A passagem da intertextualidade à intratextualidade pode ser ilustrada excelentemente com o livro de Amós. É conhecida a divisão do relato profético em duas seções distintas. Enquanto 1.1-9.10 contém oráculos dirigidos a Israel, todos de crítica e denúncia dos pecados sociais dos poderosos contra os humildes, em 9.11-15 anuncia-se a restauração da dinastia davídica e uma grande prosperidade futura. Sem qualquer dúvida, estes vs. finais são posteriores a Amós (as figuras, o conteúdo, a oposição ao restante do texto, são provas suficien-tes). Porém, o que resulta disso? Pensar que um redator justapôs oráculos de épocas diferentes é uma constatação banal. Outra coisa é reconhecer aí um evento lingüístico e um fenômeno hermenêutico de profundo valor teológico. Com efeito, o livro de Amós, em sua forma atual, é um texto e como tal deve ser lido para se captar toda sua mensagem. Não importa que já não seja o texto do Amós histórico, mas sim que é um texto de Amós (cf. a análise de I, 3, b).

Os oráculos de salvação finais modificam a posição narrativa e, portanto, o significante dos castigos. O que estes últimos significavam antes (em sua proclamação pelo profeta, ou como obra literária), a saber, o juízo definitivo e a destruição do povo de Israel, significam agora que o castigo não é total e que obedece a um desígnio profundo que é o de possibilitar a continuidade da própria promessa: Deus não pode suportar o pecado e a falsidade, nem a injustiça (Amós 1-9) que invalidam o projeto histórico reconhecido na libertação do êxodo (veja a tematização de 2.6-16). Israel não se converte por causa da denúncia profética,36

mas sim no sofrimento da ruína, situação em que recupera sua fidelidade ao Deus libertador que, uma vez mais, salva de uma nova opressão (a do exílio).

Repetimos: Amós 1.1 até 9.15 é um texto que deve ser lido como totalidade narrativa e estrutural que modifica a mensagem das partes integradas. Em outras palavras, não é a mesma coisa se 9.11-15 tivesse se constituído em livrete em separado ou fosse uma das seqüências narrativas do grande relato de 1.1 a 9.1 5. Como fenômeno hermenêutico, o texto de Amós dá a entender que o acontecimento do cativeiro ou da situação de povo dominado do Judá pós-exílico o conduziu a reinterpretar a antiga mensagem do profeta (já concretizada na sua expressão de juízo) à luz de uma nova esperança de libertação.

Entretanto, o leitor ter-se-á dado conta de que a redação atual não se dirige mais ao reino do Norte, Israel, mas a Judá. A releitura implicava esta transposição. Reler não é evacuar o

36 Veja "Palabra profética y no-conversión: la tematización bíblica del rechazo al profeta" (a ser proximamente publicado no ISEDET, Buenos Aires).

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sentido, mas explorar sua sobre-abundância latente em sua polissemia textual. Amós 9.11-15 destaca com toda clareza a exigência de justiça de 1.1-9.10, como núcleo querigmático que se projeta à nova etapa anunciada nos versículos finais do relato.

3.2. A BÍBLIA: UM TEXTO ÚNICO

Muito bem, o que este exemplo nos mostrou em pequena escala pode ser estendido a toda a Bíblia. De alguma maneira, este é um texto, sobretudo desde que constitui um cânon delimitado de obras literárias. Esta clausura instaura novas relações entre as diferentes partes e entre os diferentes "corpora" (legal, histórico, profético, sapiencial, evangélico, epistolar, apocalíptico, etc.). Assim como toda obra estruturada, tem um começo e um fim (Gênesis/Apocalipse) e uma ordem interna.

A justaposição do cânon judaico e da produção cristã primitiva produz também um efeito-de-sentido, que é o de apresentar o Novo Testamento como uma formidável releitura do Antigo. A justaposição externa converte-se, assim, em totalidade fechada. Continuar falando de "Antigo" e "Novo" Testamentos tem uma utilidade prática (distinguir blocos, tradições, épocas), mas é um tipo de linguagem que destrói o esforço hermenêutico, da igreja primitiva de constituir um único texto. Melhor seria empregar termos como "Bíblia", "Escrituras". Tampouco se pode ser especialista em "Antigo" ou "Novo" Testamentos. Isso é um desmembramento antissemiótico. Pode haver uma dedicação maior nesta ou naquela parte da Bíblia. Porém estudar ou ensinar "Antigo Testamento" sem entrar no chamado "Novo Testamento"; estudar ou ensinar este sem buscar suas raízes no chamado "Antigo Testamento" significa uma ruptura epistemológica que anula especialmente o sentido daquele como releitura das tradições de Israel. Seria, ironicamente falando uma nova releitura da Bíblia como se fossem duas obras distintas. Uma coisa, por certo, bastante estranha.

Por isso a Bíblia é um texto, não é, por adição, a soma de muitas unidades literárias, mas a unificação de um querigma central, lingüisticamente codificado. Desde então, é possível reconhecer neste grande relato os "eixos semânticos" que orientam a produção de sentido que é a nossa leitura da Bíblia. Esta é uma tarefa quase nova, infinitamente importante, sobretudo frente à dificuldade assinalada no começo da seção anterior no parágrafo 2 (a extensão e diversidade de tradições e conceitos teológicos da Bíblia). Ao final dessa seção havíamos sugerido um desses "eixos de sentido" da Bíblia como totalidade (o querigma da libertação dos oprimidos). Outros "eixos" que estruturam toda a Bíblia como grande relato são os de justiça, o amor e a fidelidade, a esperança, a aliança, a profecia, a presença de Deus como graça, o juízo, a liberdade, etc. A tarefa não consiste em registrar temas relevantes, mas registrar sua estruturação na obra total que é a Bíblia.

Retomar a Bíblia como um texto enriquecerá em muito as leituras fragmentárias de perícopes ou livros. De saída há necessidade de rechaçar os estudos limitados ao léxico, pois transferem a mensagem do relato como totalidade para as palavras em seu valor semântico, o que às vezes é uma regressão ao estado da língua ou do dicionário! As palavras têm sentido somente em um texto que o enclausura. Se em um relato maior há muitos micro-relatos, o sentido de um mesmo vocábulo não se unifica. A palavra "justiça", por exemplo, não tem um

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mesmo sentido ao longo de toda a Bíblia. Seria um erro de perspectiva que às vezes se comete, forçando a significação dos vocábulos e esquecendo que o importante não é o vocábulo, mas o relato. Quando falamos de "eixos semânticos" não estamos afirmando que "justiça", "libertação", etc., têm somente um sentido em toda a Bíblia, mas sim que nesta, entendida como totalidade narrativa, há uma nova produção de sentido, onde muitos sentidos de alguns vocábulos ou idéias, que não se desprendem de seus próprios contextos literários, estruturam-se de maneira tal que produzem um efeito-de-sentido novo.

Buscar na Bíblia os "eixos semânticos" é fazer uma nova leitura, hermenêutica por pressuposto, graças à contribuição da semiótica. Por exemplo, há narrações bíblicas, ou textos soltos, que defendem o rei como representante de Deus, por ele designado para governar Israel, e há outros que o apontam como rival de Javé ou que o criticam como infiel em sua função. Há textos que rechaçam a autoridade e outros que exortam a obedecer as autoridades. Na totalidade da Bíblia, no entanto, não é assim que o poder - do rei, do juiz, etc. é um instrumento para salvar os desvalidos, aqueles que não têm poder e por isso são explorados, aqueles que não o têm e por isso não podem libertar-se? Não resulta disso, ao mesmo tempo, que o poder em mãos humanas é frágil e facilmente se corrompe e se degenera em opressor?

Convém relembrar que a sinagoga compreendeu o cânon das Escrituras como uma totalidade. Quando alguns textos aludem à "Lei", não se limitam ao Pentateuco somente, mas referem-se a todas as Escrituras enquanto são estatuto divino para Israel. Também o termo "Profetas" às vezes se refere à totalidade dos livros de cânon que são entendidos como mensagem escatológica. Essa foi também a perspectiva da igreja primitiva que releu todo o Antigo Testamento como texto total e único (nível semiótico) com uma chave hermenêutica única (o mistério pascal). Essa releitura não consistiu em despojar o Antigo Testamento dos livros menos apropriados ou das passagens que realçassem o valor da Lei e que às vezes inclusive contradissessem a práxis cristã (como por exemplo o anátema ou hérem, o ideal de domínio de Israel sobre as outras nações: Dt.15.6; Is 60.12, etc.). O normal teria sido excluir o Levítico e muitos outros textos que regulam a ordem sacerdotal perimida (N.T. sem significado) para os cristãos. Não foi assim. O chamado Antigo Testamento, como uma unidade, é a palavra de Deus que transborda a contextualização de cada uma das passagens e se orienta a um télos (N.T. de teleios, fim, propósito, objetivo completo) querigmático, que é Cristo (Gl. 3.24 com Rm. 10.4).

Se tivesse recortado o cânon judaico, a Igreja teria produzido outro texto cuja leitura já não poderia ser a apropriação do sentido das tradições de Israel. Este era um ponto decisivo, pois a igreja emergente não tinha consciência de ser outra "criação", mas a reinterpretação de Israel. Mais ainda: ser a interpretação de suas tradições (a clausura hermenêutica esperada), como se vê na apropriação de todo o simbolismo de Israel nos escritos cristãos (canônicos e patrísticos), no esforço missionário em mostrar que Jesus era o Messias esperado por Israel, na primeira pregação aos judeus, etc. A Igreja era, então, o novo Israel e por isso devia reler suas Escrituras como totalidade, sabendo descobrir nelas os grandes "centros de gravidade".

Enquanto a exegese rabínica estava mais presa aos textos pequenos, às palavras (cf. o Talmude), a exegese cristã buscava sintonizar com o sentido total dessas Escrituras. Tinha-se situado em sua intratextualidade, anexando a ela logo novos textos (evangelhos, espístolas, outros), que eram sua releitura, formando assim outra intertextualidade (estes textos se interrelacionam com aqueles). A distância, nossa releitura deve assumir novamente a Bíblia em

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seu caráter de intratextualidade nova, para assim podermos redescobrir seus novos eixos semânticos e relê-la a partir de nossa vida.

4. A PERTENÇA E PERTINÊNCIA DA BÍBLIA

Acima havíamos feito alusão ao fato de que a Bíblia tem uma vantagem intrínseca para sua leitura a partir da ótica do oprimido ou da libertação, a saber, que sua origem esteve marcada por profundas experiências de sofrimento e opressão, de libertação e graça, onde a fé israelita soube reconhecer o Deus salvador em uma dimensão libertadora. Alguns momentos dessa fé-reconhecimento de Deus foram recolhidas nos "credos" (Dt. 6.20-24; 26.5-9, etc.), nos grandes relatos, nos profetas, no culto. Se a tradição de Israel prolongou esta temática através de tantos séculos, foi porque o povo viveu numerosos processos de opressão-libertação. Inclusive em sua última etapa histórica, coincidente com a formação dos textos sagrados (o pós-exílio), o país esteve politicamente dominado por impérios estrangeiros - persas, selêucidas, romanos -, e economicamente oprimido por pesados tributos externos e internos.

É um fator sociológico que nos ajuda a contextualizar a fixação de algumas antigas tradições de opressão-libertação em códigos de história e promessa. A situação descrita em Neemias 9 é significativa. Com o retorno do exílio de uma caravana de ex-cativos, acaba por organizar-se a nova comunidade. O acontecimento está centrado em torno da Lei - um país politicamente dominado não tem outra forma de agregar-se do que a expressão religiosa: templo, culto, instituições sagradas, tudo expressado em um código - e celebra-se uma renovação da aliança (Ne. 8.10). Seu "prólogo histórico"37 comenta as ações de Deus desde a criação até a história de Israel e a situação de sofrimento e quebrantamento que também é encarada como intervenção divina. O hino de Ne. 9 assume a forma literária de uma "confissão nacional de pecados", na qual se reafirma a esperança de libertação. Por isso é tão eloqüente em seu final:

"Eis que hoje somos servos, e até na terra que deste a nossos pais para comerem o seu fruto e o sem bem, eis que somos servos nela. Seus abundantes frutos são para os reis, que puseste sobre nós, por causa de nossos pecados, e segundo a sua vontade dominam sobre os nossos corpos e sobre o nosso gado; estamos em grande angústia!" (v. 36s).

Pode-se sugerir que esta situação é a mesma que se reflete na estruturação atual do Pentateuco. Este é o livro da promessa, da esperança, que inclusive narra os eventos memoráveis da libertação do Egito como ponto de partida para a terra, ou seja, para a realização daquelas promessas (terra, povo, descendência). Porém, neste ponto, o Pentateuco se fecha sem narrar esse cumprimento. Tudo termina às margens da Transjordânia, nas estepes de Moabe, em frente a Jericó. Frente a este paradoxo, não faltaram exegetas que apresentaram a hipótese

37 Sobre este elemento da estrutura dos contratos internacionais de soberania/vassalagem retomado na Bíblia, cf. Historia de /a salvación (Ed. Paulinas, Buenos Aires 1983b ) p. 50ss.

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de um Hexateuco (= seis livros, incluindo o de Josué), cuja existência, contudo, ninguém nem remotamente conseguiu provar.

O paradoxo, contudo, tem sua explicação: como o Pentateuco foi concluído num momento crítico da história de Israel, após a grande ruína que o exílio significou, somente em uma etapa de reorganização sem independência política nem econômica (povo diminuído, terra invadida, sem governo próprio) a promessa feita aos pais se abriu. O povo "todavia não" chegou à terra da liberdade, segue caminhando na esperança de seu cumprimento. Se o Pentateuco tivesse sido fechado com a narração da conquista da terra, teria sido um documento do passado; do jeito como está atualmente formado, reflete a esperança de ver cumprida a promessa. A estrutura então é parte da mensagem.38 Em outros termos, o Pentateuco foi fechado a partir da ótica do oprimido. Não é essa constatação tremendamente importante para sua releitura atual, onde o homem se encontra em tantas situações de quebrantamento, de não-realização, de esperanças não cumpridas, de frustrações, de opressão de toda espécie? Isto é outra faceta daquele "eixo semântico" da Bíblia como grande texto tal como o temos assinalado.

Voltamos, assim, a expressar a convicção de que a Bíblia se origina sobretudo em experiências de sofrimento/opressão, de graça e libertação, e que foi escrita com uma profunda esperança de salvação. Isto não significa que não se dirige a todos. Ninguém está isolado dos outros; cada classe social é interdependente com a outra. Na Bíblia há textos dirigidos explicitamente aos ricos e opressores, e como tais também os pobres e oprimidos os escutam, porque sua situação existe por causa daqueles. Se a Bíblia destaca com tanto relevo a prefe-rência de Deus pelos oprimidos, marginalizados, doentes, pecadores, etc... a sua mensagem é recebida por estes como esperança, ao mesmo tempo que aqueles que são responsáveis por essa realidade recebem-na como juízo, se já não como convite à conversão.

Como a realidade das pessoas é muito mais de sofrimento, miséria, pecado, opressão, não é difícil reconhecer que os pobres e oprimidos possuem á "competência" e a "pertinência" mais adequada para reler o querigma da Bíblia. Este lhes pertence preferencialmente. Como pode, então, que por tanto tempo este livro foi "possuído", controlado, explicado, "interpretado" somente por aqueles que representam uma camada dominante da sociedade (hierarquia da Igreja, teólogos profissionais, especialistas em exegese, homens "cultos")? Que direito têm ele de autoqualificar-se como os intérpretes da Bíblia? Aqueles que sofrem devem esperar que os que estão bem lhes expliquem o sentido da mensagem de libertação da palavra de Deus? A questão da "apropriação" do sentido também se coloca neste caso.

Por outro lado, os humildes da terra estão em um horizonte de compreensão que faz "pertinente" a eles o querigma bíblico, cujo "horizonte de produção" lhes é equivalente. É necessário haver um marco referencial comum entre o emissor da mensagem e seu receptor. Exemplificamos isto biblicamente: Não tem coerência alguma que os "oráculos sobre as nações" (cf. Am. 1.3-2.5; Is. 13-23; Jr. 46-51; Ez. 25-32) tenham sido proclamados a essas nações assinaladas no texto. Não teria "sentido" um egípcio ou babilônio escutar seu conteúdo. Trata-se muito mais de mensagens dirigidas a Israel mediante um recurso literário específico, que mostra o destino desse povo no conjunto das nações. Ditos para Israel, esses discursos têm "pertinência", estão em um horizonte de compreensão coerente. O mesmo acontece, em outro nível, com a Bíblia como totalidade, cujo querigma tem uma incrível propriedade de ser escutado e compreendido pelos carentes deste mundo.38 Veja "Una promesa aún no cumplida. Algunos enfoques sobre la estructura literaria del Pentateuco", Revista Bíblica, 44:4 no. 8 (1982) 193-206.

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Esta compreensão da Bíblia por parte do povo pobre, dos humildes, sofredores, pecadores e marginalizados, como seu livro e como mensagem que privilegiadamente se dirige a eles (pertinência), inscreve-se na linha de uma leitura totalizadora daquela, através de seus "eixos de sentido", os quais oferece em sua condição de texto único ou grande relato. Não é estranho escutar às vezes da boca de gente de base, comprometida na vida, frases como esta: "De Bíblia temos bastante". Não é uma expressão de desprezo nem de saturação bíblica. Sig-nifica muito antes que a releitura da Bíblia a partir da vida permite captar com suficiente clareza a linha da mensagem como pertinente e o que mais rapidamente faz falta é a concretização na ação. Esta expressão por fim é feliz, porque nos faz recobrar a consciência de que compreender a Bíblia não implica uma especialização, mas sim a captação de suas grandes linhas de sentido. É uma forma de lê-la como um texto, onde o sentido se simplifica em relação à infinidade de pe-quenos relatos que o compõem.

A nossa leitura da Bíblia na formação cristã, na liturgia e na pregação, nos seminários e faculdades de teologia, é uma infinita fragmentação do texto (que portanto já não é "texto", mas uma infinidade de textos) que coloca em nossas mãos um "acúmulo" de sentidos, valiosos por certo, mas que despistam a compreensão do sentido totalizador daquele "eixo" do qual vínhamos falando. Este, por certo, o cristão de base identifica com maior facilidade.

Cada prática/práxis constitui um horizonte de compreensão a partir do qual se lê uma mensagem, no caso a Bíblia. Por isso, o processo hermenêutico que temos analisado na parte 1 situa-se mais propriamente no nível lingüístico (apoia-se nas condições do relato como estrutura e totalidade): o desenvolvimento na parte II está no nível da práxis. Não são duas linhas paralelas que se prolongam indefinidamente. Condicionam-se mutuamente, estando o ponto decisivo na segunda. Em outras palavras, o que realmente gera e orienta a releitura da Bíblia são as sucessivas práticas. Estas fazem crescer o sentido dos textos, o que logo se expressa em novos textos, os quais por sua vez condicionam novas práticas e assim sucessivamente numa rotação hermenêutica progressiva e enriquecedora. A figura seguinte sintetiza os pontos principais desenvolvidos até o momento:

Língua

Fala

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Nível lingüístico Palavra Tradição(ões)

CÂNON (Re)leituras

Acontecimento

Nível da práxis efeito histórico = N O V A S P R Á T I C A S

Explicação: A "palavra" que interpreta o acontecimento tem uma vertente lingüística (é a palavra-relato ou texto), que "vem" da língua e "vai" sendo tradição, cânon, nova leitura, e uma outra vertente que vem da práxis, a qual, uma vez confluída com a primeira, desenvolve-se e se recria mutuamente com ela. Na "palavra" marca-se a transição da lingüística à hermenêutica.

A releitura volta ao acontecimento - do qual, em última instância, emana - pela via das leituras (textos) anteriores. Uma pergunta que surge é a seguinte: Pode-se fazer um atalho diretamente ao acontecimento? Sim e não. O acontecimento, na verdade, está integrado no texto e em toda palavra que o lê. Isto por um lado. Por outro lado, está imerso nos "efeitos históricos", os quais, por sua vez, estão mediados por suas interpretações (=palavra/texto). A partir daí, será uma nova prática, muito mais do que o estudo intelectual dos textos do passado, que abrirá o sentido do acontecimento fundante. Não está aí, por exemplo, a chave para uma leitura renovada da Bíblia nas comunidades eclesiais de base?

Convém observar também que a religiosidade popular latino-americana tem uma ambigüidade básica, que advém não somente de seus elementos de consciência mítica, mas também do fato de haver-se cristalizado junto a uma experiência originária de domínio e exploração por parte dos europeus que trouxeram o cristianismo. A fé (?) latino-americana nunca pôde ter o vigor da fé de Israel, fundamentada em um acontecimento paradigmático de libertação. A partir desse ponto de vista, somente quando o homem de base latino-americana participar como sujeito nos processos de sua própria libertação, poderá ele recriar sua religiosidade e ativar seus valores (que são muitos) em uma nova dimensão.

(No esquema anterior, a flecha vertical indica que a releitura dos textos sagrados se faz a partir de uma determinada práxis.)

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III - EXEGESE E EISEGESE

Havendo chegado até este ponto, deve ficar firmemente estabelecido que a exploração do sentido de um texto não se reduz a um trabalho crítico, puramente literário e acadêmico. Existe também uma práxis, do crítico ou do seu contexto sócio-histórico, que indica o parâmetro da leitura. Não se "sai" do texto (ex-egese, do grego ago, "conduzir/guiar"), trazendo um sentido puro nele recolhido, como um mergulhador traz um coral à superfície do mar ou como se tira um objeto de um cofre. Antes, a partir de um horizonte vivencial novo que repercute significativamente na produção de sentido que é a leitura, "entra-se" no texto (eis-egese) com perguntas que nem sempre são as de seu autor. Já estudamos por que toda leitura é "releitura" do sentido de um texto.

1. A RELEITURA DA BÍBLIA É PARTE DE SUA PRÓPRIA MENSAGEMNeste momento convém recordar que toda a Bíblia, assim como a temos atualmente, é o

resultado, o produto melhor dito, de um longo processo hermenêutico, no qual atuaram conjuntamente os dois níveis tratados nos parágrafos anteriores: a) o nível da práxis sócio-his-tórica de Israel, vivida e refletida por gerações sucessivas em continuidade com a promessa e os grandes eventos salvíficos, e b) o nível do "recolhimento" da presença de Deus em forma de discurso (aspecto lingüístico da revelação) nos relatos históricos, os "credos" e tantos outros gêneros literários existentes na Bíblia, até terminar na formação dos textos isolados, os "corpora" legal, profético, sapiencial, histórico, litúrgico e, por último, o texto canônico final. Nem a revelação de Deus (nos acontecimentos mais do que em palavras, cf. mais adiante o ponto nº 3), nem a inspiração (nos textos mais do que nos autores) são fenômenos isolados. Muito antes, complementam-se e se recriam dialeticamente. A "palavra de Deus" é gerada no aconteci -mento salvífico, interpretado e enriquecido através da palavra que o recolhe e o transmite em forma (ou em diversas "formas") de mensagem. A correlação entre o "efeito histórico" (do acontecimento) e o "efeito de sentido" (do texto) é muito estreita e se prolonga na relação entre práxis e leitura de uma tradição, texto ou, em nosso caso, da Bíblia.

A exegese crítica procura compreender a produção dos textos, enquanto que a leitura teológica que se faz a partir da experiência de fé se concentra no texto produzido, explorando sua "reserva-de-sentido" lingüística e como "palavra de Deus". No entanto, também aquela se pratica a partir de um determinado lugar (social, teológico), ou seja, a partir de uma concepção da realidade e, então, a exegese é, ao mesmo tempo, eisegese. A releitura teológica de base, por outro lado, está condicionada pela estrutura, os códigos, a polissemia do texto (não qualquer polissemia! ) que se deve explorar incansavelmente. Desta vez a eisegese é exegese. Uma e outra são inseparáveis no ato de produção do sentido que é a leitura. Toda leitura é um ato hermenêutico, trate-se da Bíblia ou de qualquer outro texto sagrado ou não sagrado.

É importante reconhecê-lo. Quando, por exemplo, se critica a leitura política (que não é a única) da Bíblia que a teologia da libertação faz, está-se fazendo uma opção política (a partir de uma determinada prática que não tem reflexos políticos) e hermenêutica: quer-se "enclausurar" uma leitura, porque seu lugar é ocupado por uma outra leitura da mesma espécie, porém com conteúdos diferentes. Também com relação à leitura realizada pela igreja popular suspeita-se que seja sociológica ou política. Por que não é sociológica e política a leitura tradicional e

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imposta? Ignora-se que a Bíblia é um texto "produzido" em correlação hermenêutica com a realidade sócio-histórica de todo um povo e que, por isso mesmo, está saturada do "político". É a palavra de Deus para um povo que quer realizar um projeto histórico de paz, justiça, fidelidade e amor, bem-estar e liberdade.

Será oportuno retornar ao que já desenvolvemos na parte II: o acontecimento gera uma "palavra" interpretante e - na direção inversa - converte-se em acontecimento fundante ao ser recarregado de sentido pelas sucessivas leituras (diagrama de II, 1). E é no nível das práticas em que estas mesmas leituras, que buscam "entrar" na palavra-tradição (o texto em seu sentido semiótico e hermenêutico), se contextualizam e por isso são eisegéticas (diagrama de II, 4). Este fenômeno explica a formação do Antigo Testamento sobre a grande experiência de fé de Israel e também do Novo como releitura daquele (e não como literatura paralela) na vida da primeira comunidade cristã.

Muito bem, esse processo hermenêutico é parte da própria mensagem da Bíblia. Vale dizer: a Bíblia, tomada como "produto" de um processo hermenêutico, facilita-nos uma importante chave de leitura, a saber, que seu sentido querigmático somente é entregue no prolongamento do mesmo processo hermenêutico (=acontecimento > palavra) que a constituiu. Desta maneira, pretender "fixar" definitivamente seu sentido ao momento de sua "produção" é negar sua própria condição de sentido aberto. Em contrapartida, lida a partir da realidade sócio-histórica (política, econômica, cultural, religiosa, etc.), revela dimensões antes não vistas, raios de luz não captados pelas leituras anteriores. O não dito do "dito" do texto é dito na inter-pretação contextualizada. Esta é a medula do ato hermenêutico e de alguma maneira sintetiza o que analisamos até aqui.

2. ATUALIZAÇÃO DA BÍBLIA: ILUMINAÇÃO DA REALIDADE?É mister afinar algumas noções. Em primeiro lugar, aquilo que vínhamos afirmando é

mais do que uma "atualização" da mensagem bíblica, e muito mais também do que uma "iluminação" de nossa realidade histórica com todas as suas manifestações. Note-se o caráter disjuntivo destes dois termos tão empregados, mas que não conduzem ao centro do fenômeno hermenêutico. Ou pelo menos não o explicam em sua totalidade.

a) O que implica atualizar a mensagem bíblica? Expressá-la em termos novos? Usar uma linguagem popular? Verter os semitismos em moldes mais próximos a nós? Diluir os termos "densos", mas culturalmente contextualizados, mediante glosas explicativas? Este último acontece às vezes com as versões populares da Bíblia. Não se pode negar seu benefício, mas é necessário ter consciência de que estas modernizações semânticas são fugazes e não podem durar muito (é o problema de uma versão popular da Bíblia que se torna tradicional). De fato, as formas de atualização mencionadas não ultrapassam os limites de uma "tradução" ainda que, com esta última, beirem o âmbito da hermenêutica, mas sempre sem entrar em seu núcleo.

Tratar-se-á de tornar eficaz o querigma bíblico para nossas situações? Disto se trata, evidentemente. Mas como se faz eficaz uma mensagem expressa em outro tempo para um

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povo de outro contexto social e cultural? Esta exigência pressupõe que se faça algo com o texto em que está inscrita a mensagem. É aplicando as leis da lingüística do discurso (parte I) e recordando o processo do acontecimento que-se-faz-palavra (parte II) que se desembaraça no texto bíblico um sentido que transborda seu primeiro referencial. E é também o modo como se descobre uma mensagem não esgotada em sua primeira realização. Assim desembocamos em uma novidade de sentido, característica de toda leitura hermenêutica, muito notável no seio de todas as tradições religiosas. A simples "atualização" lingüística do querigma não tem este alcance, mesmo que esteja orientada para uma boa direção. Acaso não havia uma novidade na releitura cristológica do Antigo Testamento praticada na época apostólica e refletida nos livros do Novo Testamento? Por que não haveria de ser nova a nossa interpretação da Bíblia feita no marco de novas experiências históricas e de fé?

Devemos recriar a mensagem bíblica e não somente atualizá-la. Não propomos nada desconhecido. Estamos, isto sim, aclarando as implicações e a riqueza de uma leitura que já está se fazendo a partir de uma igreja popular, a partir de processos históricos inéditos, a partir de contextos culturais ou religiosos diferentes dos do mundo semítico ou ocidental, ou por teólogos que escutam, se é que não estão imersos na vida do povo.

b) O que acabamos de assinalar esclarece por sua vez a questão da "iluminação" da história de nossos povos, ou de nossa realidade, a partir da Bíblia, entendida como palavra de Deus. Não há um caminho único que vem do texto bíblico. A circularidade hermenêutica implica também um itinerário inverso como complemento do primeiro, pois a práxis da fé em um determinado contexto social tem também algo a contribuir para o "sentido" da Bíblia, justamente abrindo-o enquanto "palavra de Deus". Por exemplo: uma valorização, a partir de dentro, das religiões e culturas de dentro, das religiões e culturas da Ásia, África e América Latina nada tem a contribuir frente a tantos textos bíblicos que desprezam os símbolos religiosos dos povos vizinhos de Israel? O clamor dos setores oprimidos não clama também contra uma leitura excessivamente "espiritualizante" e escatologizante do Novo Testamento?

3. REVELAÇÃO TERMINADA OU ABERTA?O leitor talvez já terá se perguntado se tudo isso não significa "reacrescentar" ou

"retirar" algo da palavra de Deus. É claro que neste ponto tropeçamos com o teologúmeno da revelação concluída e encerrada com Cristo, com o último apóstolo e com o último livro do Novo Testamento, segundo as várias versões desse conceito.

Antes de tudo, estas três possibilidades não são sinônimas. A primeira (a revelação concluída em Cristo) indica algo qualitativo, a segunda, um espaço temporal, a terceira, um limite textual e lingüístico. Porém, explicam-se mutuamente: Cristo é o ápice da revelação, mas o texto canônico que culmina no Apocalipse recolhe a experiência pós-pascal e apostólica da comunidade cristã primitiva. A revelação tem, então, uma duração limitada na vida de Israel, durante a vida dos apóstolos: testemunhos da atuação, morte e ressurreição de Jesus.

Tudo isto está correto, contudo não satisfaz. Cristo é o ponto culminante, o mais alto, da manifestação de Deus na história da salvação. No entanto, Deus não se manifestou antes (e antes

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de Israel!) e não se manifesta depois de Cristo? Ou "revelar-se" significa somente dizer palavras? O problema começa por aí e tem sua explicação que não é menos do que "hermenêutica", a saber, que o acontecimento é recolhido na palavra-relato e esta é posta em circulação como mensagem ou sentido do acontecimento primeiro, logo como sentido ou mensagem em forma de linguagem (mensage "lenguágico"). Esse fenômeno, já estudado, é muito significativo e é a matriz do processo hermenêutico. O acontecimento tem "sentido" enquanto é interpretado. Depois, o transporte do sentido é um texto (oral ou escrito, e finalmente escrito). Isto até que o texto, por uma opção hermenêutica, é assumido como "cânon" que enclausura outras tradições. Em uma derivação degenerada, o cânon pretende inutilmente enclausurar sua própria releitura: quando se o considera como "depósito" da revelação .39

Assim como um acontecimento pode converter-se em "fundante" à luz de seus efeitos históricos, também um texto se faz normativa e arquetípico dentro de uma comunidade que já vive em sua atmosfera. O cânon muda somente quando o conflito das interpretações chega a um grau tal que se produz a divisão. Os novos grupos necessitam então recompor ou reafirmar um texto de referência, um "cânon de Escrituras", se se trata de área religiosa. Por isso, o fato, afirmado pela fé, de que a Bíblia é nosso texto paradigmático como palavra de Deus é tremendamente significativo. Não nos fazem falta novos livros que pudessem ser adicionados à Bíblia e, por outro lado, as práticas cristãs estão definitivamente orientadas pela prática de Jesus e por seus ensinamentos (interpretadas, logicamente, em um texto canônico).

Aqui, porém, não acaba tudo. Acabe talvez um desenvolvimento, hermenêutico. Um dos "eixos semânticos" da Bíblia é, precisamente que Deus se revela antes de tudo nos acontecimentos da história dos homens. Essa presença é captada pela fé e a cria simultaneamente, enquanto que inicialmente (como nos relata a Bíblia) é um "reconhecimento" da presença de Deus nos acontecimentos humanos. A fé como adesão a uma palavra ou a uma pessoa é um "depois" hermenêutico. Muito bem, tudo aquilo do acontecimento recolhido na palavra - ponto chave da hermenêutica, sobretudo bíblica - tem a ver com essa fé "reconhecimento" de Deus. Antes do que na palavra, Deus se manifesta no evento salvífico e em suas conseqüências ou "efeitos históricos" que prolongam essa mesma epifania. Que a revelação de Deus seja expressa em uma palavra ou em um texto é também um "depois". Inclusive a palavra bíblica da "promessa" está neste momento mediada por um texto que a orienta ao evento do êxodo, o qual supõe como experimentado e do qual já é uma forma de releitura. Paradoxalmente, a promessa - enquanto texto atual - é teologicamente elaborada a partir do evento que anuncia! Os relatos de vocação profética (veja Amós 7.10-17; Is. 6; Jr. 1; Ez. 1-3) são posteriores à atuação do respectivo profeta. Repetimos: posterior é o relato, não a vocação mesma. Aquele é uma releitura da mensagem do profeta, segundo a tradição que o transmite.

Voltamos à questão do limite da revelação. Quando um profeta de Israel fala em nome de Deus (e menciona sua "palavra"), na realidade o está "lendo" ou escutando na vida de seu povo, em sua infidelidade ou no seu sofrimento, codificados como juízo ou como promessa de salvação. Deus está no acontecimento e o profeta elabora "em palavra" essa presença divina na vida.

39 Poderia se objetar que a idéia de um "depósito" da fé seja bíblica (I Tm. 6.20; II Tm. 1.14). Porém, o texto destas epístolas intenta precisamente uma "clausura" da doutrina frente a outros grupos, e não se refere à Bíblia já constituída. Seu contexto é específico. Por outro lado, pode-se também prescindir do termo "depósito" e usar o grego paratheke. Cf. El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia (Ed.Paulinas, Madrid-Buenos Aires, 1980): "Conserva o bem que te foi confiado" (I Tm. 6.20); "conserva o que se te confiou" (II Tm. 1.14, neste caso a tradução é mais difusa, mas evita, talvez, o vocábulo "depósito")

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E, se o "Verbo se fez carne" (Jo. 1 .14), isso também não significa uma negação de todo intento de enclausurar a palavra de Deus na Tora, ou seja, na Lei? Como reflexo e expressão múltipla da revelação de Deus na história, a Tora chegou a ser negada como sentido ao ser totalizada como palavra autônoma, fechada, impermeável a novas manifestações de Deus que modificam suas leituras já fixadas (aparentemente!) pela tradição. Cristo foi o acontecimento novo de Deus que impôs uma releitura da Tora.

Incapazes de "reconhecer" a esse Deus nas palavras de Jesus, muitos judeus de seu tempo surpreendentemente tornaram-se "desconhecedores" dele. "Se me (re)conhecesseis a mim, também conheceríeis a meu Pai" (Jo. 8.19); "E quem me vê a mim, vê aquele que me enviou" (Jo. 12.45, cf. 14.7). Chama bastante a atenção o fato de que Jesus pôde dizer - no relato joanino que os "teólogos", os conhecedores de Deus naquele momento, subitamente converteram-se em seus "desconhecedores".

Com efeito, Deus se revela no Jesus histórico. Cabia à fé identificá-lo ali. Mas é fé essa clausura de Deus na Tora? Deus está em um texto ou na vida? Conflito hermenêutico por um lado, mas reducionismo da revelação por outro. Tal foi o drama dos judeus que deixaram "passar" o acontecimento de Deus em Jesus sem captá-lo e, a partir dele, reler as Escrituras transmitidas como "palavra" desse Deus.

Esse ciclo se repete na história da Igreja. O teologúmeno da revelação "terminada", com todas as suas boas intenções e toda a verdade que contém como expressão simbólica, produz um curto-circuito no processo da própria revelação: Deus/ palavra, em vez de Deus/acontecimento/palavra.

Ficamos somente com uma palavra que "ilumina" os eventos humanos, as vicissitudes dos povos? Não está Deus dizendo nada de novo nas lutas dos oprimidos, nos processos de libertação, na contribuição das ciências humanas para o conhecimento do homem e seus problemas, da realidade e suas estruturas opressivas, das possibilidades criativas do homem, nos impulsos por construir um homem novo em uma nova sociedade? Não se trata apenas de uma novidade na ordem do conhecimento da revelação já realizada, nem somente de que Deus se manifesta com modalidades inéditas e não experimentadas antes (pelo aprofundamento em sua primeira revelação: nível do conhecimento, em última instância, de uma gnose humana), mas sim e sobretudo de que se revela nos acontecimentos.

Se é assim, então a referida epifania de Deus deve gerar um processo hermenêutico que produzirá sua palavra: o discurso da fé em todas as suas modalidades (oração, "credos", proclamação, teologia), uma nova palavra, na verdade. Não simplesmente uma iluminação da história presente com a luz projetada a partir de trás (o texto bíblico), mas a captação do rosto de Deus que se delineia na história dos homens. A própria Bíblia nos orienta para a leitura de Deus nos acontecimentos do mundo e nos ensina justamente a reconhecê-lo como se manifesta agora e não como repetição do passado. A história humana é uma novidade constante e a presença de Deus, que a acompanha, também o é.

Cristo, como acontecimento central e máximo da história, é um acontecimento inacabado. A apocalíptica cristã o espera uma segunda vez para "fechar" esta história. A crítica judaica, dirigida a nós cristãos que reconhecemos em Jesus o Messias e Salvador, de que o mundo segue da mesma forma, então, baseia-se naquela concepção, segundo a qual Cristo é o

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telos da revelação e da ação salvífica de Deus. Tudo está dito e tudo está feito, só que na história subseqüente se explicita e aprofunda o dito e se produzem os efeitos do feito.

Não está mais de acordo com o Novo Testamento afirmar que com Cristo começa a escatologia e a nova ordem, que ele é uma chave hermenêutica para descobrir Deus na nossa história? Cristo mesmo, que é a Palavra do Pai (Jo. 1.18 diz magnificamente a respeito do Logos = Palavra que o Pai revelou =exegésato), não disse tudo. Deixou seu Espírito para que nos ensinasse (Jo. 14.26) e nos conduzisse à verdade plena (Jo. 16.13 hodegései humas en te alethéia pase). A Bíblia é a leitura da fé dos eventos paradigmáticos da história salvífica, a leitura paradigmática de uma história de salvação que ainda não terminou.

A Bíblia, como mensagem paradigmática e normativa, não exclui sua própria releitura à luz de novos acontecimentos. Se não tem sentido (porque se opõe à própria mensagem bíblica) enclausurar a revelação de Deus na história passada, tampouco o tem converter a Bíblia em um "depósito" fechado, do qual somente é possível "tirar" coisas. Como texto normativo, canônico, da mensagem salvífica de Deus, e precisamente por ser normativo, incorpora - por sua releitura - o sentido novo dos novos acontecimentos da história.

Interpretar, na verdade, é acumular sentido. Exegese é eisegese, é "entrar" no texto bíblico com uma carga de sentido que recria o primeiro sentido justamente porque é posto em sintonia com ele, seja pelo continuum de uma práxis de fé (nível do "efeito histórico") seja pelo continuum das sucessivas releituras (nível da tradição hermenêutica).

Este caráter decisivo do acontecimento - a história - como lugar primeiro da revelação de Deus ontem e hoje coloca em relevo a fragilidade e parcialidade de uma teologia fundamentada somente na(s) fonte(s) transmitida(s) da revelação. Seja o "sola Scriptura", ou acompanhado da Tradição, não há muita diferença. Se a tradição fosse viva, coincidiria com o que chamamos a revelação presente de Deus na história. A visão católica da Tradição, no entanto, de acontecimento converte-se em um texto (os Pais da Igreja, a liturgia, etc.), que prolonga um pouco mais a revelação bíblica, mas que se enclausura em algum momento e é controlada por uma autoridade magisterial. Desde então estamos novamente em uma "teologia das fontes", que epistemologicamente, não se diferencia da "teologia da Tora" rabínica, na medida em que canaliza toda a revelação de Deus por canais já ocupados, fechados e colocados em "depósito".

Quão difícil é o caminho de uma "teologia aberta"! Por isso uma teologia como a latino-americana resulta conflitiva. O mesmo acontece com o novo falar sobre Deus (=teologia) que surge da práxis da fé entre os cristãos comprometidos. Um magistério eclesiástico (no catolicismo) ou uma tradição confessional (no protestantismo) somente têm sua razão de ser enquanto unificam e enclausuram momentaneamente o sentido de uma tradição e de uma práxis, mas, simultaneamente, à luz dessa alternância entre práxis e texto que constitui o processo hermenêutico, permitir passar a uma nova abertura. A clausura total de uma leitura do querigma, ou seu controle puramente autoritário, não é bíblico nem hermenêutico.

4. A LINGUAGEM DA FÉ

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É importante assinalar que a revelação de Deus no acontecimento, e não somente na palavra transmitida, ajuda a compreender mais profundamente a própria tradição bíblica. A linguagem desta participa das características de toda linguagem religiosa e, por isso, mediante símbolos literários e códigos narrativos, expressa o sentido que a fé descobre nos acontecimentos humanos, os quais, à primeira vista, não têm nada de extraordinário. O acontecimento da libertação da escravidão egípcia foi o mesmo, tanto para os egípcios como para os hebreus, e pode também ter acontecido entre escravos cananeus ou líbios dessa mesma época. Em contraposição, a representação do evento, assim como a "passagem do mar" ou outros relatos que o anunciam e descrevem, constitui parte da "palavra-do-acontecimento", a palavra que "diz", afirma uma presença do Deus que atua na história, concretamente nesse processo de libertação.

Essa reflexão tem três conseqüências que saltam aos olhos:

a) O acontecimento salvífico fica melhor "centrado": é a experiência da libertação, não a passagem do mar nem as pragas. Estas representações não repetem o evento, interpretam-no.

b) Valoriza-se o texto ou relato que interpreta e amplia as dimensões querigmáticas e teológicas daquele evento de libertação: uma vez que este é "lido" em uma "palavra", ele se integra nela; seus "efeitos históricos" (as práticas que gera), por sua vez, também o serão numa seqüência dialética e criadora-de-sentido (parte II). O texto, então, é portador da mensagem porque está constantemente incorporando as leituras de si mesmo que são exigidas pelas práticas e pelos trabalhos da fé, que sempre de novo vai descobrindo Deus na história.

c) É necessário enfatizar que a fé é decisiva para formular e confessar a presença de Deus nos eventos humanos. Pensar que ele deve manifestar-se com milagres e fenômenos extraordinários, como nos conta o relato do êxodo ou outros, é cair numa ingenuidade própria de quem ignora como se instaura o discurso religioso. Este é um "depois" do acontecimento. É leitura do acontecimento. Acaso a libertação da Nicarágua ou dos povos africanos, na atualidade, não são eventos salvíficos e, a partir de uma ótica cristã, manifestações de Deus? Afirmar que são eventos políticos humanos (o que certamente o são), e fazer disso uma afirmação teológica (que Deus não se revela neles), é ficar com uma revelação "em depósito" e repetir a atitude (por certo plenamente "hermenêutica") dos fariseus que apresentaram o acontecimento de Jesus como "demoníaco" (Lc. 11.15-19).

Há pouco fizemos alusão à linguagem religiosa. A teologia tradicional difundiu a crença de que o querigma bíblico se expressa através de conceitos. Sabe, porém, muito bem falar de símbolos (mal denominados de "sinais") ao referir-se aos sacramentos. Ignora-se que sobre Deus somente se pode falar por meio de símbolos (as coisas naturais que, em transparência, remetem a um segundo sentido, que, de alguma maneira, transcende a experiência fenomenológica) ou mediante o mito (facetas de símbolos construídos como "relato", que remete às origens para expressar o sentido de uma realidade, instituição, costume, etc., atuais). A fé de Israel estabeleceu uma ruptura com a cosmovisão mítica (fragmentação do sagrado nos fenômenos da natureza, derivando daí o seu esquema cíclico), mas nunca com a linguagem do mito, forma imprescindível do discurso religioso. Em virtude de sua polissemia semântica, o símbolo remete a outra esfera; o mito é uma linguagem quebrada que elabora uma "história" de

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feitos maravilhosos no mundo divino, que instauram a ordem atual: esse recurso justamente serve para "dizer" o transcendente ou simplesmente o nível de "sentido" que há nas coisas, naquilo que é relevante na vida do homem inserido no grupo (não há mitos individuais).

Em uma palavra, a linguagem sobre Deus não pode fazer abstração da imagem. Deus não se pode enquadrar em conceitos (o dogma é uma forma de gnose que rebaixa a experiência da fé ao plano racional da interpretação)40 representa-se-o em imagens. E a Bíblia é, de ponta a ponta, uma representação de Deus, seja na linguagem remetente do símbolo e do mito (mesmo os relatos mais "históricos" estão interpretados e "quebrados" para dizer uma dimensão da fé), seja nos tantos códigos lingüísticos ou gêneros literários que são expressão da "imagem" (no sentido de que cada gênero comunica uma mensagem por sua estrutura lingüística e não somente pelo conteúdo; pela "forma" e não somente por conceitos).

5. RECONTEXTUALIZAÇÃO DO QUERIGMA BÍBLICOAssim entendida, a revelação (parágrafo 3) é um desafio porque impele a descobrir no

acontecimento uma riqueza de sentido que não tem por que "coincidir" com o que aconteceu em Israel. Mas, por outro lado, por causa de sua própria fecundidade, a linguagem da fé tem dois condicionamentos significativos:

a) Por um lado, parte de uma experiência ou de um acontecimento, por si mesmo, fugaz e irreversível: o discurso da fé se desloca continuamente ao contemplar determinado acontecimento a partir de novas experiências ou práticas. É a distância desimplicadora da reserva-de-sentido do acontecimento ou do relato, que já o leu. Por isso parece estranha a preocupação desmedida em imobilizar os dogmas. Não os negamos; na verdade, eles têm uma função "enclausuradora" em um determinado momento da discussão teológica sobre a interpretação da práxis. E uma forma através da qual a comunidade defende sua identidade. O que é anti-hermenêutico é a constituição rígida dos mesmos em fórmulas definitivas.

b) Por outro lado, a linguagem da fé somente pode ser cultural e literariamente limitada. Isso é condição de toda linguagem. Todo discurso - ao pretender dizer algo a alguém sobre alguma coisa - supõe uma clausura contextual que o torna inteligível. De outra forma, não é mensagem. Efetivamente, não há línguas universais. Tampouco a Bíblia foi escrita acima dos tempos e das culturas. Foi escrita por e para o povo hebreu. Somente mediante profundas releituras, chegou a ser o livro dos primeiros cristãos em um reduzido âmbito geográfico. Isto significa que a mensagem bíblica está fortemente contextualizada. Para que seja compreendida a partir de outras situações históricas, deve ser "recontextualizada". Se o cristão é capaz de ler os sinais dos tempos, a referida leitura deverá estar em sintonia com os "eixos querigmáticos" da Bíblia, por sua vez, codificados nos "eixos semânticos" (nível do texto) que já foram mencionados.

40 P. Ricoeur, "Introducción a la simbólica del mal", em: El conflicto de las interpretaciones (La Aurora, Buenos Aires 1976) t. II, p. 25ss.

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Esta perspectiva hermenêutica - fortalecida com as contribuições do desvio pela semiótica - garante a legitimidade das teologias de base, como é para nós a teologia da libertação. Se esta parte de uma análise correta e conscientizadora da realidade social, não é por isso que se converte em "sociologia" nem em "antropologia". Acaso não importa conhecer a realidade na qual Deus se revela? As próprias ciências sociais não podem entender-se como instrumento para recontextualizar a mensagem de Deus? Mas é certamente a fé que reconhece nas situações de cativeiro, marginalização e opressão, e em toda situação humana, um chamado de Deus para uma realização plena.

6. SOBRE ALGUMAS OBJEÇÕESA ênfase na "recontextualização" da Bíblia - teologia da libertação, comunidades eclesiais

de base, cristãos comprometidos na transformação social, etc. - suscita algumas objeções. Assinalamos:

a) Poderia parecer que a leitura da Bíblia se torna subjetiva; pouco fundamentada na própria Bíblia, para valer-me de um paradoxo. Cremos que acontece justamente o contrário. A acusação de subjetividade lançada contra a hermenêutica bíblica valeria então para toda a teologia, uma vez que não existe teologia alguma que seja "objetiva". Nem a exegese acadêmica pode sê-lo.

Como vimos, o "desvio pela semiótica" assinala que a hermenêutica dos textos está condicionada pelos próprios textos. Efetivamente, o texto indica o limite (por mais amplo que seja) do sentido. Polissemia do texto não significa uma coisa qualquer. Um texto diz o que permite dizer. A sua polissemia surge de sua clausura prévia. A partir disto, é preciso situá-lo em seu próprio contexto por meio dos métodos histórico-críticos e explorar sua capacidade de produzir sentido (leis da semiótica) para, assim, a partir da vida, fazer aflorar o seu "adiante".

b) Costuma-se também acusar a teologia comprometida, e em especial a latino-americana, de usar mais o Antigo do que o Novo Testamento. Em primeiro lugar, toda a Bíblia é palavra de Deus e, portanto, existe o direito de se usar o Antigo Testamento tanto quanto se queira. Segundo, a Bíblia é um texto que destaca a continuidade de um projeto soteriológico, o qual passa por determinados eixos narrativos e querigmáticos. Terceiro, o Antigo Testamento contém uma teologia narrativa mais extensa, proporcionando numerosos exemplos de eventos históricos vistos à luz do acontecimento fundante do êxodo. Quarto, ninguém pode negar que a Bíblia é um livro sumamente variado e rico, no qual se encontram muitas correntes teológicas. Daí a importância de assimilá-lo como um grande relato (veja acima, em II.3).

Por outro lado, há um princípio hermenêutico que se deduz da análise feita, a saber, que o querigma que é relido e aprofundado não se perde, mas pode sempre de novo ser retomado. Se o Antigo Testamento é relido no Novo, isto não significa que deve ser anulado ou colocado de lado. Essa fecundação hermenêutica motiva ainda mais a recuperação do seu sentido inesgotável.

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Além disso, é necessário também recordar que algumas leituras do evento crítico recolhidas no próprio Novo Testamento deixam obscuros importantes aspectos querigmáticos do Antigo: Destaca, por exemplo, muito mais o pecado individual do que as estruturas sociais (caso dos profetas de Israel), a escatologização do Reino (não em Lucas!) parece relativizar a luta por uma ordem neste mundo. Paulo contempla a escravidão a partir de um plano tão elevado que não afeta em nada a realidade concreta do escravo (1 Co. 7.20-24; 1 Tm. 6.15), e exclui as mulheres do direito de fazer uso da palavra nas assembléias eclesiais (1 Co. 14.33b-35, compare com 11.2-15). Recomenda aos cristãos de Roma a obediência à autoridade (do império opressor daquela época) (Rm. 13.1ss).

Cada texto é, na intenção de seu autor, uma clausura de sentido. Além disso, sua mensagem é contextual e "conjuntural". Em sua transmissão, no entanto, morre o autor e emerge sua polissemia. Isto traz um risco e uma vantagem: o risco está na própria "descontextualização" que acontece na posterior releitura do texto. Tomemos o caso de 1 Co 14.33b-45: ao escrever a uma igreja grega, é possível que Paulo tivesse considerado oportuno não negar de imediato uma práxis cultural, baseada, sem dúvida, na cosmovisão órfico-platônica que idealiza o homem e despreza a mulher. A universalização descontextualizada do texto eleva à categoria de "doutrina" o que pode ter sido uma mera indicação circunstancial. Isso salvaria Paulo, porém não o texto! E nós não lemos Paulo, mas o texto por ele escrito!

E qual seria a vantagem de passar do autor ao texto? Recordemos que, a nível lingüístico, este relato está dentro de outro relato, a Bíblia como totalidade (relembremos o conceito de intratextualidade). Neste único texto, outra afirmação paulina (Gl. 3.28s "... nem homem nem mulher, porque todos vós sois um em Cristo Jesus") estabelece um princípio mais radical que encampa a anterior e remonta ao Antigo Testamento (Gênesis 1.26, e cf. Efésios 5.31s). Na recir -culação que se estabelece nesta intratextualidade (se já não na própria intertextualidade) da Bíblia, o Antigo Testamento não esgotou seu sentido precisamente porque se o relê através do prisma cristológico. Não pode haver, portanto, nenhum abuso do Antigo Testamento.

CONCLUSÃO

A Bíblia é nossa "palavra de Deus". É o recolhimento do sentido das ações salvíficas de Deus. Não é somente um texto para ler. É também uma palavra proclamada que reinterpreta a vida. Vimos que se o acontecimento se faz "palavra", e esta desemboca em um "texto", o texto, por sua vez, reclama uma nova palavra que o releia. Há, portanto, uma rotação seqüencial em que a palavra engendra o texto e o texto a palavra.

Essa relação se dá também entre a Escritura como totalidade e a palavra que proclama o querigma: a Escritura foi antes proclamação e também o é depois. Cristo também é a Palavra que as Escrituras interpretam; mas, por sua vez, é interpretado em novos textos que formam o Novo Testamento. Chega-se, aí, a uma nova Escritura que, outra vez, descende à proclamação. Em suma, a Escritura se faz Palavra, a Palavra se faz Escritura. Não se pode nunca terminar esse movimento, porque atrás dele está a presença de Deus na vida. Deus de vivos e não de mortos (Mt. 22.32).

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VOCABULÁRIO

Derásh - interpretação que explora o sentido profundo e oculto de um texto. Veja II, 1 e nota 6. Derásh se opõe a peshat.

Diacronia - o caráter cronológico ou sucessivo de uma realidade ou de um texto e sua significação. Opõe-se a sincronia.

Eixo de sentido/eixo semântico - tema ou motivo que perpassa e estrutura um texto como totalidade.

Eisegese - a "entrada" no texto a partir do horizonte de compreensão do leitor. Não se opõe à exegese, mas sim, é a explicitação de um aspecto desta. Veja a parte III.

Fusão de horizontes - a mutua relação entre o horizonte do texto (mais do que do autor) e o do intérprete no ato de leitura.

Hagiógrafo - autor de um texto sagrado.

Intertextualidade - o sentido de um texto à luz de outros textos dentro de uma mesma cosmovisão (é o correspondente lingüístico de "analogia da fé"). Distingue-se de "intratextualidade ".

Intratextualidade - o sentido do texto em si mesmo, tomado como uma totalidade estruturada. Distingue-se de "intertextualidade".

Midrash - como método de interpretação é o mesmo que derásh, com a diferença de que o midrash alude a textos concretos. Veja II, 1 e a nota 23.

Monossemia - sentido único de um texto/frase/acontecimento. É equivalente a "clausura" do sentido (a nível de interpretação) e se opõe a "polissemia".

Narratário - o destinatário de um texto enquanto não identificado como um ente extralingüístico. Diferencia-se justamente do "destinatário" enquanto este é extralingüístico. O narratário é o receptor intralingüístico da mensagem.

Pertença/Pertinência - qualidade de um texto ou discurso de ser próprio de um destinatário determinado/de ser atinente a seu horizonte de compreensão. Veja II, 4.

Peshat - na terminologia rabínica, o sentido "simples", imediato, superficial, de um texto, que responde ao contexto de seu autor. Opõe-se a derásh. Veja nota 6.

Polissemia - pluralidade de sentidos de um texto/frase/acontecimento. Opõe-se a monossemia ou "clausura" do sentido.

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Releitura - a leitura interpretativa de um texto, que faz "crescer" seu sentido original.

Recontextualização - o ato de, na releitura, fazer referir o texto ao horizonte significativo do leitor.

Referente - a realidade extralingüística a que se "refere" o texto e que é diferente do "sentido" próprio deste (o sentido é um fenômeno intralingüístico).

Reserva-de-sentido - as possibilidades de um texto de dizer mais do que pensou seu autor. É o equivalente textual da releitura.

Semântica-semiótica - Diferenciam-se. Enquanto "semântica" conota a evolução e crescimento do sentido de uma palavra/texto, a "semiótica" analisa seu sentido como estrutura.

Significante/significado - Relacionam-se como o signo e sua mensagem, o texto como estrutura/ e "o que diz".

Sincronia - o caráter simultâneo da significação, quando se lê e interpreta um texto como totalidade.

Targum - versão aramaica da Bíblia hebraica. É interpretativa, mas com menos desenvolvimento do que o Midrash. Veja II, 1 e nota 23.

Torá - o Pentateuco; por extensão, toda a Escritura (especialmente o AT) enquanto norma divina e instituição fundante de uma comunidade.