UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS - UNISINOS

Reitor

Pe. Aloysio Bohnen, S1

I/ice-reitorPe. Marcelo Fernandes de Aquino, SJ

dI1J EDITORA UNISINOS

DiretorCarlos Alberto Gianotti

Conselho EditorialAntônio Carlos Nedel

Carlos Alberto GianottiFernando Jacgues AlthoffPe. José Roque Junges, SJ

Werner A1tmann

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I

JEAN GRONDlN

INTRODUÇÃO À

HERMENÊUTICA FILOSÓFICA

Tradução e apresentação deBenno Dischinger

EDITORA UNISINOS

COLEçÃo Focus2

© 1991 by Wissenschalfliche BuchgeseUschaft, DarmstadtTítulo original: Einführung in die philosophische Hermeneutik1998 Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa, no Brasil, para Editora daUniversidade do Vale do Rio dos Sinos - Editora UNISINOSFoi feito o depósito legal.

G876i Grondin, JeanIntrodução à hermenêutica fIlosófica I Jean Grondin; tradução de

Benno Dischinger. - São Leopoldo.Ed. UNISINOS, 1999, 336p. - (Coleção Focus)ISBN 85-7431-020-04

CDU 11. Filosofia. 2. Hermenêutica fIlosófica. L Dischinger, Benno. n.

Título. m. Série.

Editoração eletrônica: Ponto-e-Vírgula Assessoria EditorialRevisão: Benno Dischinger

Capa: Marina Watanabe

Editora da Universidade do Vale do Rio dos SinosAv. Unisinos, 950 - 93022-000 - São Leopoldo, RS, BrasilTe!.: 51.5908239 - Fax: 51.5908238editora@unisinos.br

A Paul-Matthieu

e Emmanuel

,'II

sUMÁRIo

Apresentação 9

À guisa de prefácio 19

Introdução 23

Sobre a pré-história do hermenêutico 47Pré-compreensão lingüística 47Sobre o campo verbal em torno de ermhneuein 52Motivos da interpretação alegórica dos mitos 56Fílon: a universalidade do alegórico 60Orígenes: a universalidade do tipológico 64Agostinho: a universalidade do 'lógos' interior 70Lutero: sola scriptura? 81Flacius: a universalidade do gramatical 85

Hermenêutica entre gramática e critica 91Dannhauer: verdade hermenêutica e objetiva 94Chladenius: a universalidade do pedagógico 99Meier: a universalidade do que é sinal 107Pietismo: a universalidade do afetivo 112

A hermenêutica romântica e Schleiermacher 117A passagem pós-kantiana do Esclarecimento

para o Romantismo: Ast e Schlegel 117Schleiermacher: a universalização

do mal-entendido 123

Delimitação psicologicista da hermenêutica? 130O campo dialético da hermenêutica 132

Ingresso nos problemas do historicismo 135Boeckh e a aurora da consciência histórica 135A história universal de Droysen: compreensão

como investigação do mundo moral 139O caminho de Dilthey até a hermenêutica 146

Heidegger: hermenêutica como auto-esclarecimentoda interpretação existencial 157O diligente antecipar-se da compreensão 159Sua transparência na interpretação 164A idéia de uma hermenêutica filosófica

da facticidade 167Status derivado do enunciado? 170A hermenêutica da virada 173

A hermenêutica universal de Gadamer 179De volta às ciências do espírito 179Auto-superação hermenêutica do historicismo 185História efeitual como princípio 190Compreensão aplicadora porque questionadora 192Linguagem a partir da conversação 196A universalidade do universo hermenêutico 200

A hermenêutica na conversação 207O retorno epistemológico de Betti ao

espírito interior 209A crítica de Habermas ao entendimento

em nome do entendimento 215Desconstrutivismo pós-moderno 223

Conclusão 229

Notas 235

Bibliografia 267

Anexo: Bibliografia complementar em português .. 331

I

(

Apresentação

Muito se tem publicado, nas últimas décadas, nos cam­pos literário, jurídico e filosófico, sobre temas relacionadoscom hermenêutica. Na intenção de dimensionar os temasrelasionados com a hermenêutica filosófica num espectromais universal e globalizador, brindou-nos Jean Grondin,em 1991, com a Introdução à hermenêutica filosófica, queaqui apresentamos em Sua versão em língua portuguesa.

A hermenêutica, como arte, de âmbito universal euniversalizante, de interpretar o sentido das palavras, dasleis, dos textos e de outras formas de interação humana,tem sempre obtido e contiua adquirindo expressão e signi­ficado, sobretudo nos círculos literários, jurídicos, filosófi­cos e teológicos. Constata-se uma tendência crescente, so­bretudo no universo das Ciências Humanas, de valorizar osprocedimentos de natureza hermenêutica e as metodologiasde interpretação, aplicadas às múltiplas modalidades de ex­pressão do discurso humano.

Segundo Grondin, o termo hermenêutica, no atual usolingüístico, encerra muita amplitude e conseqüente impreci­são. Pode significar explanação, explicação, tradução,exegese ou interpretação nas mais variadas áreas de conhe­cimento, recomendando-se, por isso, uma delimitaçãoterminológica, no sentido de restringir-se o termo à idéia de

10Introdução à hermenêutica filosófica

uma teoria da interpretação. Mas, comenta o autor, numcerto sentido e modo a própria linguagem já é sempre inter­pretação, enquanto procura expressar o que se passa naalma de quem formula palavras. Grondin lembra que inter­pretar é também uma forma de "traduzir", ou tornar com­preensível um sentido estranho ou ambíguo, caso em queuma nova formulação lingüística se sobrepõe a uma lingua­gem já formulada. Grondin procura mostrar que, historica­mente, diversas teorias hermenêuticas se têm ocupado comeste processo, formulando diretrizes e parâmetros

interpretativos.Pedro Demo, na sua Metodologia científica em Ciênci-

as Sociais, fundamenta a hermenêutica na "constatação deque a realidade social, e nela sobretudo o fenômeno dacomunicação humana, possui dimensões tão variadas,nuançadas e mesmo misteriosas, que é mister atentar não sópara o que se diz, mas igualmente para o que não se diz".Por esta razão, "a hermenêutica se especializa em perscrutaro sentido oculto dos textos, na certeza de que no contextohá por vezes mais do que no texto." (1989, p.247sJ Grondinmostra que, historicamente, a hermenêutica tem sido consi­derada sobremodo relevante na investigação e esclarecimentode textos antigos, cujo contexto sócio-histórico e culturalnem sempre é possível reconstruir. Foi fundamental, na Ida­de Média, com base no critério da autoridade, garantir acorreta compreensão dos clássicos, dos livros sagrados edos Santos Padres. Importância especial adquiriu a herme­nêutica após a Reforma, quando o critério exclusivo da Sa­grada Escritura para a fundamentação da fé cristã exigiuuma rigorosa investigação do significado de seus textos.Empenho semelhante tem sido postulado pela interpreta-

ção coerente e adequada das leis.E a hermenêutica filosófica, para onde converge? A di-

mensão filosófica da hermenêutica radica na Filosofia como

Jean Grondin 11perquiridora da verdade, como gestadora e intérprete deconceitos, como perscrutadora de sentidos e significados.Na concepção de Ernildo Stein, "tanto na palavra sentidocomo na palavra significado está implícita a idéia de lingua­gem como um todo. Se precisamos do sentido e do signifi­cado para conhecer, isto significa que precisamos da lingua­gem para podermos conhecer." (Aproximações sobreHermenêutica, p.26). Se, com a linguagem, valovizamos os.entido e o significado, valorizamos os elementos que cons­tItuem as condições de possibilidade do discurso humano.Conhecimento, expressão e enunciação do pensamentointerpretação do sentido ou do significado das variadíssima~formas de comunicação humana, eis o campo em que seestabelecem as múltiplas dimensões da hermenêutica filo­sófica, bem como os fundamentos de sua universalidade.Nesta ótica, adverte-nos Richard Palmer (Hermenêutica, 1989,p.19sJ, que "a hermenêutica chega à sua dimensão maisautêntica, quando deixa de ser um conjunto de artifícios ede técnicas de explicação de texto e quando tenta ver oproblema hermenêutico dentro do horizonte de uma avalia­ç~o ge~al da própria interpretação", a qual abrange "a ques­tao maIs englobante do que é compreender e interpretar."Dessa forma, a hermenêutica procura integrar duas áreasteó:i~as da compreensão humana: a tematização daquilo queesta merente ao fato de compreender um discurso ou umtexto e a tematização do que é a própria compreensão, emseu sentido mais fundante e "existencial". Pode-se, pois, afir­mar, que a hermenêutica filosófica se configura como lin­guagem capaz de articular o sentido e a compreensão daverdade numa perspectiva fundamentalmente filosóficaviabilizando a crítica e a autocrítica no processo de compre~ensão da verdade.

Para Grondin, o horizonte da interpretação não se limi­ta, portanto, às ciências diretamente interpretativas - como

Jean Grondin 13do amp:o, .rem~nta a um passado mais distante, mas que a~ermene~tlca fIlosófica é de data bem mais recente. Em sen­tId~ re~~nto, pode-se mesmo afirmar que ela vem expressamaIS Oltldamente na posição de Gadamer e de Paul Ricoeur.Para Heidegger, que ancora a hermenêutica fundamental­mente ~o. ter:eno da facticidade humana, a filosofiahermeneutlca e, realmente, coisa de Gadamer.

Segundo as investigações de Grondin a história dahermenêutica desenvolveu-se, até o século '18, em grandeparte sem ter plena consciência de si mesma e, até o século17, nem sequer apresentava o nome de hermenêutica. Como tempo, a 'ars interpretandi' convergiu para a crítica daexegese ou da filologia. Mas, normalmente é atribuída aLutero a revitalização da arte de interpretar. Seu colabora­dor, Flacius I1lyricus, elaborou a primeira teoria hermenêuticam~d~rnada Sagrada Escritura, que, até o século 18, foi obraclaSSIca no campo da exegese escriturística. Mas Grondinmostra ~ue já no século 17, com Dannhauer,' Meyer e~hladenlUs~ a hermenêutica aparece como teoria geral daI~t~rpretaçao, rompendo o quadro das hermenêuticas espe­CIaIS, começar:do: já, a delinear-se a universalidade do pro­cesso hermeneutlco de compreensão e interpretação.

Mas, a temática mais global da compreensão e da inter­pretaç~o adquire novo relevo com a eclosão do historicismoe ? actrr~mento da validade epistemológica da História, daPSIcologIa, da Sociologia e das ciências do espírito em ge­ral. Segundo Grondin, a filosofia hermenêutica pode mos­trar. que a não aceitação da historicidade universal como10gIC~men.te. contraditória ainda se mantém na perspectivado h.IstoncIsmo, que tem sido um problema central eparahsante da filosofia desde Hegel. Seu problema básico ésaber se existe uma verdade vinculante e uma filosofia con­clusiva no horizonte de um mundo que se sabe históricopor natureza. Se todas as verdades dependem de um con-

121ntroduçãO à hermenêuticajilosójica

a exegese, a filologia ou o direito -, mas se extende "atodas as ciências e perspectivas de orientação da vida."

Neste contexto insere-se a filosofia de Martin Heidegger,bem como a obra fundamental de Gadamer, "Verdade eMétodo", assumida como ponto de partida e horizonte dasinvestigações de Jean Grondin, expressas em seu estudo,que ele considera introdutório, sobre a hermenêutica filosó­fica. Nesta obra aparece, como preocupação de Grondin, afundamentação e comprovação da pretensão de universali­dade da hermenêutica. Como foco orientador de uma res­posta a essa questão, assumiu Grondin o resultado de umaconsulta que ele fizera a Gadamer sobre o possível funda­mento dessa universalidade, fundamento que, segundo omesmo Gadamer, deve ser buscado na "palavra interior",uma concepção que já se encontra em Santo Agostinho.Segundo Agostinho, a universalidade da hermenêutica e~ta­ria situada na "palavra interior", no 'falar' da alma consIgomesma, na gestação das idéias que se dá no íntimo da men­te humana, pois a fala que se exterioriza fica sempre aquémda palavra interior a ser expressa. Por isso, só se entenderealmente o que é falado, quando se recupera a linguageminterior que espreita atrás dela. Isso se contrapõe, é claro, àprimazia lógico-metafísica do discurso. Mas, não existe p~o­priamente um mundo pré-lingüístico, porém um mundo 10­

terior direcionado para a linguagem. Segundo Grondin, estadimensão hermenêutica da linguagem vem a ser a únicahermenêutica universal. A partir dessa perspectiva, o autorprocura mostrar que o enfoque do 'verbum interius' é, defato, central para reconstruir fielmente a problemática histó­rico-fÚosófica da hermenêutica. Segundo este parâmetro,informa Grondin ser sua intenção "fornecer, segundo o es­tágio atual do discurso filosófico, uma introdução às dimen-

sões filosóficas da hermenêutica."Grondin observa que a idéia da interpretação, em senti-

14 Introdução à hermenêutica filosófica

texto histórico, conforme o repropõe o perspectlvlsmonietzscheano, não estaríamos sujeitos a um inevitávelrelativismo e niilismo? A verdade, em sentido absoluto, esta­ria no transcendente? Para Grondin, a hermenêutica deHeidegger e Gadamer procura não tanto resolver este pro­blema, quanto afastar-se do historicismo. Segundo Heidegger,a tese do relativismo histórico só teria sentido no horizontede uma verdade não relativa, supratemporal e metafísica.Mas, de onde surgiria a pretensão por uma verdade absolu­ta? Segundo a hermenêutica filosófica, ela emerge, no fun­do, de uma rejeição da temporalidade, de um pensamentoque suprime a temporalidade.

Segundo Grondin, a funcionalidade filosófica dahermenêutica talvez não esteja tão centrada na solução doproblema do historicismo, quanto no seu afastamento ousublimação. Assim, Heidegger e Gadamer, por exemplo,estariam empregando o historicismo em relação a ele mes­mo, procurando manifestá-lo em sua própria historicidade,ou seja, em sua dependência secreta da metafísica. Isso por­que a tese dogmática de que tudo é relativo só tem sentidono horizonte de uma verdade não relativa e supratemporal.Mas, como se apresenta essa verdade? Uma resposta plena­mente satisfatória, segundo Grondin, jamais foi dada. Emque se fundamenta a pretensão por tal verdade absoluta oumetafísica? A hermenêutica filosófica supõe que tal preten­são emerge, precisamente, de uma rejeição da temporalidade.A caçada por normas, paradigmas e critérios absolutos esta­ria depondo em favor de uma busca de saída metafísica dohistoricismo, o qual estaria, com isso, obedecendo à lógicade um pensamento que, no fundo, suprime o tempo e a

temporalidade.Com muito acerto observa Ernildo Stein, 0996, p.76),

que: "Todos os elementos centrais da hermenêutica filosófi­ca, como a idéia do pré-conceito, a idéia do horizonte, a

Jean Grondin 15idéia da história efetuaI" - (ou efeitual, considerada emsua eficácia ou efetividade) -, "a idéia da consciência his­tórica," e "a idéia de situação hermenêutica c. ..) entram emquestão quando se procura explicar esta totalidade da lin­guagem que nos envolve e quando nos queremos apropriardessa totalidade pela interpretação." A linguagem é, assim,nossa constituição fundamental, razão porque pode Gadamerafirmar que "o ser que pode ser compreendido é lingua­gem." É este o ponto alto da hermenêutica de Gadamer, quetambém provoca os seus críticos. Aí surge, pois, a relaçãoda hermenêutica com a crítica e com a questão: qual a críti­ca que pode fazer-se à hermenêutica?

Segundo' Gadamer, a hermenêutica filosófica possui,realmente, uma tarefa crítica e não se restringe, como ocor­ria em outras épocas, a uma teoria ou metodologia de com­preensão e interpretação da fala e do texto. Cabe, além dis­so, à hermenêutica filosófica, determinar o verdadeiro senti­do das ciências do espírito e a verdadeira amplitude e signi­ficado da linguagem humana.

A consciência da história efetuaI também possui, se­gundo Ernildo Stein, uma tarefa crítica 0996, p.77). Cabe­lhe supervisionar a fusão de horizontes, cheia de tensões econtrastes, que se estabelece entre o passado e o presente,entre um texto e sua compreensão atual. Um outro nível dacritica encontra-se, segundo Stein, no caráter de lingüis­ticidade da própria hermenêutica, que conduz a um modoparticular de consciência crítica da linguagem. Quando estase envolve com a história dos conceitos, percebe, nesta his­tória, seu desenvolvimento e transformação, contribuindopara uma autêntica consciência histórica, que procura inter­pretar, no presente, o verdadeiro sentido da linguagem an­terior.

Segundo Stein 0996, p. 69), a obra de Gadamer apre­senta diversos níveis e uma grande complexidade, em vista

16Int,:odução à hermenêutica filosófica

dos diversos temas que procura incorporar. Ele parte deuma certa situação de estrangulamento das ciências huma­nas, das ciências do espírito (as "Geisteswissenschaften"),baseando sobre este aspecto a sua reflexão.

Habermas, cujas reflexões de cunho hermenêutico sãoum dos últimos focos de análise da obra de Grondin, emsua "Teoria do agir comunicativo", considera que a moder­na compreensão do mundo se distingue por sua dimensãoreflexiva, que lhe permite tornar-se "reflexivamente consci­ente como interpretação do mundo", sendo que a perspec­tiva fenomenológica contribuiu, sem dúvida, para isso. Cons­tituiu-se, assim, um horizonte hermenêutiCaou interpretativode nossa cosmovisão, que, em última análise, apresent,l umcaráter pragmático ou existencial.

Nas palavras de Grondin: "Somente na moderna e de­sencantada concepção do mundo as explicações da realida­de aparecem como interpretações, que, como tais, se dis­põem para uma discussão e se expõem à crítica." Nessecontexto, Habermas, como anteriormente Nietzsche, admi­tem um horizonte em princípio hermenêutico, isto é,interpretativo e, em última análise, pragmático da nossa vi­são de mundo. Segundo Grondin: "ambos depõem em fa­vor da universalidade do problema hermenêutico, emboranão tirem as mesmas conclusões."

Mas, segundo Grondin, isso ainda não explica a pre­tensão de universalidade da hermenêutica. Esta pretensãomanifesta-se de diversas maneiras na própria história dahermenêutica, que o autor avalia desde as suas origens gre­gas, considerando ser fundamental investigar, nessa histó­ria, as pretensões de universalidade que a constituem. Quetipo de universalidade pretendia cada tipo de hermenêuticainvestigada? E que espécie de universalidade pode preten­der a hermenêutica atual? São questões que o autor procuraclarear em seu trabalho. Para Grondin, Nietzsche talvez seja

Jean Grondin 17o primeiro autor moderno que torna consciente o caráterfundamentalmente interpretativo ou interpretatório da nos­sa experiência de mundo. E, segundo Habermas, a compre­ensão moderna do mundo distingue-se por sua capacidadede tornar-se reflexa e reflexivamente consciente do próprioato de interpretação do mundo: "Nosso saber sabe de sicomo sabere, portanto, como interpretação do mundo. Gron­din comenta que, segundo Ricoeur, Nietzsche, Freud e Marxrepresentariam uma "hermenêutica da suspeita", contra aqual ele contrapõe uma hermenêutica da confiança, a qualvai em busca do sentido fenomenológico da realidade, diri­gindo-se para a frente. em direção ao mundo, que nos abreo sentido a ser interpretado. Inicialmente, ela é fecundadapela hermenêutica da suspeita, com a intenção de destruiras ilusões da falsa consciência. A hermenêutica busca, en­tão, no 'verbum interius" as possibilidades desveladoras desentido das pretensões de verdade.

Consciente do verdadeiro sentido da história, a ser sem­pre reinvestigada e reinterpretada, desenvolve Grondin asua viagem histórico-filosófica através das várias etapasevolutivas da hermenêutica, destacando algumas de suas"eras axiais" e retornando sempre à questão da universali­dade dos processos humanos de compreensão e interpreta­ção. Começando pela pré-história da hermeneuticidade.perscrutando a oscilação da hermenêutica entre a gramáticae a crítica , procurando clarear o sentido da hermenêuticaromântica e da universalização do mal-entendido promovi­da por Schleiermacher, discutindo os problemas dohistoricismo, a hermenêutica heideggeriana da facticidade ea hermenêutica universal de Gadamer, converge para ahermenêutica que se desenvolve na conversação e no coló­quio interior do espírito humano, para concluir com algu­mas considerações em torno do desconstrutivismo pós-mo­derno de Derrida.

18 Introdução à hermenêuticafilos~fica

A obra fala por si mesma e dispensa, propriamente,uma apresentação. Embora pretenda ser apenas uma intro­dução às dimensões histórico-filosóficas da hermeneuticidadehumana, apresenta-nos, de fato, uma visão de conjunto, his­tórica e hermeneuticamente convincente, do que represen­tou e representa a hermenêutica na história do pensamentohumano. A obra tem um valor complementar pelo riquíssimoaporte bibliográfico de mais de mil e duzentos títulos, aoqual acrescentamos, como apêndice, alguns títulos em lín­

gua portuguesa.

Sào Leopoldo, 7 de julho de 1999.Benno Dischinger - UNISINOS,

À guisa de prefácio

o mais tardar num prefácio, deve um autor falar de siou de sua relação com o escrito. Abstraindo do texto propri­amente dito, pode, então, tornar-se mais explícito o estímu­lo meramente casual, que o motivou.

Ao trabalhar nesta introdução, no final do outono de1988, defrontei-me com algumas dificuldades na concepçãoconceitual da pretensão hermenêutica de universalidade.Com isso parecia terem sido entendidas e criticadas tantascoisas, que eu não mais as entendia. Segundo o dito deWittgenstein, de que "um problema filosófico tem a formade: não tenho conhecimento disso", consolei-me inicialmentecom a idéia de que minha situação tinha algo de filosófico.Um pouco mais tarde encontrei-me com Hans-GeorgGadamer num local de Heidelberg, para, entre outras coi­sas, tratar com ele deste assunto. Formal e desajeitadamenteperguntei-lhe, então, em que consistiria, afinal, mais exata­mente, o aspecto universal da hermenêutica. Depois de tudoo que eu tinha lido, eu contava com uma resposta longa eum tanto indefinida. Ele refletiu sobre o assunto e respon­deu com estas duas palavras: "no verbum interius."

Esfreguei meus olhos. Isto não se encontra em nenhu­ma passagem de "Verdade e Método" e, muito menos, naliteratura complementar. Na "palavra interior", da qual tra-

20 Introdução à hermenêuticafilosófica

tou Agostinho e à qual Gadamer dedicou um capítulo pou­co considerado de sua obra básica, deveria encontrar-se apretensão de universalidade da hermenêutica? Um tantoperplexo, continuei perguntando, o que significava "A Uni­versalidade", e ele prosseguiu: "está na linguagem interior,no fato de que não se pode dizer tudo. Não é possível ex­pressar tudo o que está na alma, o 'lógos endiáthetos'. Issome provém de Agostinho, do 'De Trinitate". Esta experiên­cia é universal: o 'actus signatus' nunca coincide com o 'actusexercitus', ..

Eu estava perplexo, em primeiro lugar, porque issoparecia contradizer um teor básico da filosofia gadameriana.Pois geralmente se admite que sua universalidade se encon­tra na linguagem, no fato de que na linguagem real se podeexpressar tudo. A linguagem poderia superar todas as obje­ções contra a sua universalidade, porque todas elas devem~er formuladas em linguagem. Tudo deve ser linguagem,segundo Gadamer: "O ser, que pode ser entendido, é lin­guagem", diz a palavra mais freqüentemente aduzida paraindicar esta universalidade.

O que o aceno para o 'verbum interius' tem a ver comisso? Trata-se de uma auto-interpretação tardia, de uma auto­correção, ou apenas de uma resposta ocasional, dita pordizer, e à qual não deve ser atribuído nenhum significadomais fundamental? Durante alguns meses permaneci um tantoconfuso a este respeito, até ter lido a obra 'Verdade e Méto­do', bem como seu texto original, conservado na BibliotecaUniversitária de Heide1berg. Então entendi que, de fato, apretensão de universalidade da hermenêutica só pode serconcebida adequadamente a partir da doutrina do verbuminterius, daquela concepção oriunda de um Agostinho lidopor Heidegger, de que a fala pronunciada sempre fica aquémda palavra interior a ser expressa e de que só se pode en­tender o que foi falado. quando se recupera a linguagem

Jean Grondin 21interior, a espreitar atrás dela. Isso soa como algo antiqua­do e muito metafísico: como se, ao lado da linguagem, hou­vesse o mundo ulterior ou interior do 'verbum interius'. Mas,como veremos, somente esta concepçào está em condiçóesde abalar a primazia metafísica e lógica da expressào, Se­gundo a lógica clássica, da qual se nutre a metafísica subs­tancial, tudo está na expressão proposicional. O que é ex­presso é autossuficiente e deve ser avaliado em sua logicidadeinterna.

Para a hermenêutica, no entanto, a declaração, expres­sando-o na linguagem exagerada de 'Ser e Tempo', é algosecundário e derivado. O ater-se ao declarado (à elocução)e à sua disponibilidade esconde o batalhar por linguagem,que perfaz o 'verbum interius', a palavra hermenêutica. Soba palavra interior, no entanto - seja isso clareado de umavez por todas -, não se imagina nenhum mundo privadoou psicológico anterior, que já estaria estabelelecido antesda expressão verbal. Trata-se daquilo que tende a exteriorizar­se na linguagem pronunciada. A linguagem exteriorizada éa depositária de um anseio que deve ser ouvido como tal.Não existe um mundo "pré-lingúístico", porém apenas ummundo direcionado para a linguagem, que procura expres­sar o pronunciável na palavra, sem que o consiga plena­mente. Esta dimensão hermenêutica da linguagem é a únicauniversal.

A presente introdução é a tentativa de expor a her­menêutica filosófica a partir deste ponto de vista. A mençãoda conversa com Gadamer não tem a pretensiosa função derealçar nossa interpretação como a "autêntica" visão de Ga­damer. Tais menções são muitíssimo problemáticas, e porisso hesitamos bastante em fazer disto menção no presentecontexto. Por fim encorajou-nos, neste aspecto, o exemplode Walter Schultz, o qual apontou pessoalmente para coló­quios com Heidegger, porque eles contribuíram essencial-

22Introduçào à hermenêutica filosófica

mente para ele executar a sua interpretação do pensamentode Heidegger. 1 O mesmo nos deve ter acontecido com rela­ção a Gadamer. Mas, é óbvio que o direcionamento dainterpretação, estimulado desta forma, deverá suceder porprópria conta e risco. Nosso objetivo específico é, pois, o defornecer, independentemente de Gadamer, pela própria res­ponsabilidade e segundo o estágio atual do discurso filosó­fico, uma introdução às dimensões filosóficas dahermenêutica. Conseqüentemente, (abstraindo de seu em­prego em ciências particulares, como em filologia, teologia,história e ciências sociais), procuraremos reconstruir a pro­blemática histórica da hermenêutica, tão fielmente quantopossível - com base, portanto, em seus testemunhos, hojeraramente lidos - segundo este enfoque do 'verbum interius'.Incumbe-nos. é claro, mostrar que este enfoque é, de facto.central.

À Fundação Alexander von Humboldt, bem como aoConseil de Recherches en Sciences Humaines du Canada,este trabalho, por eles solicitado, é profundamente grato.Encontros com colegas deram, além disso, decisivos impul­sos às presentes investigações. De coração agradeço, porisso, a Ernst Behler, Otto Friedrich Bollnow, Luc Brison,Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer (que oportunizou aindicação para nosso colóquio), Hans Ulrich Lessing, ManfredRiedel, Frithjof Rodi, Josef Simon e Alberto Viciano. Apro­veito a ocasião para expressar a admiração que de há muitocultivo por seu labor filosófico. Por mais crítica e argumen­tativa que se apresente a filosofia, sem o 't'a'l)~aç€tv peranteaquilo que a impele a pensar, ela nem sequer começaria.

Introdução

Por hermenêutica entende-se, desde o primeirosurgimento da palavra no século XVII, a ciência e, respecti­vamente, a arte da interpretação. Até o fim do século passa­do, ela assumia normalmente a forma de uma doutrina queprometia apresentar as regras de uma interpretação compe­tente. Sua intenção era de natureza predominantementenormativa e mesmo técnica. Ela se restringia à tarefa defornecer às ciências declaradamente interpretativas algumasindicações metodológicas, a fim de prevenir, do melhor modopossível, a arbitrariedade no campo da interpretação. Eladesfrutava de uma existência externamente em grande par­te invisível, como "disciplina auxiliar" no âmbito daquelesramos estabelecidos da ciência, os quais se ocupavam ex­plicitamente com a interpretação de textos ou de sinais. Porisso formou-se, desde a Renascença, uma hermenêutica teo­lógica (hermeneutica sacra), uma hermenêutica filosófica(hermeneutica profana), como também uma hermenêuticajurídica. Mas, a idéia da arte da interpretação remonta a umpassado bem mais longínquo, seguramente até a Patrística,quando não até a filosofia estoica, que desenvolveu umainterpretação alegórica dos mitos, e até a tradição das rap­sódias, entre os gregos. Em toda a parte, onde, de certaforma, foram oferecidas indicações metodológicas de in-

24 Introdução à hermenêutica filosófica

terpretação, pode-se falar de hermenêutica no sentido mais

amplo da palavra.A hermenêutica filósofica é, no entanto, de uma data

muito mais recente. No sentido mais restrito e usual, eladesigna a posição filosófica de Hans-Georg Gadamer e, even­tualmente, também a de Paul Ricoeur. Sem dúvida, houveformas expressivas da hermenêutica em épocas anteriores,mas elas quase não pretendiam ser concepções filosóficaselaboradas. Embora tenham contribuído decisivamente parao desenvolvimento de uma consciência do problemahermenêutico na filosofia, nem Schleiermacher nem Droysenou Dilthey - os avós da hermenêutica contemporânea ­desenvolveram seus princípios aberta e primariamente sobo título de uma hermenêutica filosófica. Por mais que oempreendimento filosófico de um Gadamer teria sido im­possível sem Heidegger, o Heidegger tardio não pôde dei­xar de constatar: "A 'filosofia hermenêutica' é coisa deGadamer."1 Desde Gadamer, além disso, embora sua filoso­fia tenha desencadeado numerosas discussões, principalmen­te com a crítica da ideologia de Habermas e com odesconstrutivismo de Derida, não podem ser registradas for­mulações realmente inovadoras no campo da hermenêutica.

2

Àpesar do caráter de sua configuração gadameriana,que estabelece determinado horizonte, no âmbito da pre­sente introdução convém conceber a hermenêutica filosófi­ca numa perspectiva mais ampla. Já a sua explícita origemheideggeriana mostra que a tentativa do pensamento de Hei­degger deve certamente pertencer ao círculo da hermenêutica

filosófica motivada.O pensamento de Heidegger passou a Gadamer impul-

sos orientadores de uma trajetória, tanto a partir do círculode pensamento de sua filosofia posterior da virada (derKehre), como também das primeiras preleções, há poucoainda inéditas. Em seu ensaio, altamente significativo, sobre

Jean Grondin 25"A universalidade do problema hermenêutico"(1966) - quedesencadeou o debate com Habermas - Gadamer infor­mou que tinha chamado a sua perspectiva de 'hermenêutica'"em conexão com uma maneira de expressar-se do jovemHeidegger."3 É questionável, no entanto, se podemos enten­der a "hermenêutica" de Heidegger unicamente a partir desua obra "Ser e Tempo". Foi sugerido, não sem razão, que ahermenêutica de Gadamer teria sido muito mais incentivadapelas primeiras lições de Heidegger do que por "Ser e Tem­po", já que o próprio Gadamer, segundo um informe pessoal,teria encarado a obra de 1927 como uma "rápida improvisa­çào por motivo exterior", se não até como "entulho"." Semcair no exagero de uma classificação depreciativa da princi­pal obra filosófica de Heidegger, isso poderia implicar quesomente agora pode ser tentada uma apreciação adequadada hermenêutica filosófica de Heidegger e de sua continua­ção por Gadamer.

Para classificar esta nova hermenêutica, é preciso, cer­tamente, considerar a mais antiga tradição da hermenêutica(se assim se quiser, ainda não filosófica), já que Gadamer serelaciona constantemente com ela e dela se afasta perfila­damente. A hermenêutica alegre e rica em tradição, tambémprecisa, em parte, ser deduzida de sua própria origem. As­sim, em nosso contexto devem ser mencionados os clássi­cos princípios de Schleiermacher, Droysen e Dilthey, mastambém a hermenêutica, muitas vezes depreciada, do Escla­recimento, as originárias doutrinas da interpretação da ori­ginária teologia protestante e os trabalhos hermenêuticospioneiros da Patrística. No entanto, evitar-se-á, aqui, a apre­sentação da história da hermenêutica como processoteleológico que, partindo da antigüidade, ultrapassando aReforma e o Romantismo, só se teria completado na her­menêutica filosófica. Assim foi, de fato, apresentada a histó­ria da hermenêutica (no singular!), iniciando com o ensaio

26Introdução à hermenêutica filosófica

pioneiro de Dilthey sobre 'A origem da hermenêutica' (DieEntstehung der Hermeneuthik) (900), depois, mais radical­mente, com Gadamer e com as explanações gerais que lhesucederam. Mais ou menos conforme o seguinte modelo:na Antigüidade e na Patrística houveram, primeiro, apenasregras hermenêuticas esparsas, até que, com a Reforma deLutero, despertou o desenvolvimento de uma hermenêuticasistemática, que só se teria tornado universal comSchleiermacher, como doutrina universal da arte do enten­dimento; Dilthey teria, então, ampliado esta hermenêuticapara uma Metodologia universal das ciências do espírito (derGeisteswissenschaften), e Heidegger teria, ao depois, anco­rado a questão da hermenêutica no terreno ainda mais fun­damental da facticidade humana. Sua hermenêutica funda­mental teria sido finalmente elaborada por Ga'âamet, na for­ma de uma teoria da historicidade e da linguagem corren­te de nossa experiência. Dessa hermenêutica, entendidade forma universal, teriam, enfim, resultado elaborações crí­ticas na crítica da ideologia, da teologia, das ciências literá­rias da teoria das ciências (ou da epistemologia) e da filo-,sofia.

A esta história universal da hermenêutica, que se auto-concebe quasi-te1eologicamente, foi, entrementes, contra­posto certo ceticismo, sobretudo nas perspectivas das ciên­cias literárias.' Foi contestada a concepção, iniciada porDilthey e Gadamer e depois seguida pelas explanações ge­rais em forma de compêndio, de uma história "da" herme­nêutica, que deve ter se realizado "em diversos estágios oufases teleologicamente interrelacionadas."6 Na auto-expla­nação clássica da hermenêutica, é verdadeira a idéia de quea hermenêutica originária se parecia antes com uma teoriatécnica da arte, a qual, via de regra, era estruturada muitomenos universalmente do que o gostaria de ser a atual her­menêutica filosófica. No ceticismo referente à história da

Jean Grondin 27hermenêutica, é correto pensar que ambos os projetos tempouco a ver uns com os outros e que esta história se desen­volveu de modo bem diverso do que como algo teleológico.

A atual história da hermenêutica é, como qualquer his­tória, uma historiografia a partir do depois, e portanto, umaconstrução. Esta história desenvolveu-se, em grande parte,sem ter consciência de si. Até o século 17 ela ainda nãotinha nome. O que antigamente era chamado de 'arsinterpretandi', foi retomado e ulteriormente desenvolvidopor ramos da ciência, como a crítica da exegese ou dafilologia. Na modernidade, a hermenêutica também não sedesenvolveu de forma retilínea em direção a um objetivoteleológico ou filosófico. Cabe normalmente a Lutero o méritode uma descoberta ou revitalização da hermenêutica. Esta étambém, para Gadamer, a visão determinante do protestan­te Dilthey, bem como do pesquisador de Lutero, GerhardEbeling.7 O princípio escriturístico do 'sola scriptura' devia,certamente, dar origem a uma hermenêutica elaborada, masesta não foi concebida por Lutero, o qual, sem uma teoriahermenêutica específica, ocupou-se com trabalhos e prele­ções exegéticas, e sim por seu colaborador Flacius tllyricus,o qual certamente elaborou a primeira teoria hermenêuticamoderna da Sagrada Escritura. Ela valeu até fins do século18, como obra básica no campo da exegese. No século 17, ahermenêutica foi, entrementes, elaborada como arte univer­sal da explanação, potanto, em seu cerne, como históriauniversal no espírito do racionalismo, por autores como J.Dannhauer, G.F. Meyer e J.M. Chladenius.H Essas doutrinasgerais da explanação romperam o quadro das hermenêuticasespeciais, isto é, das doutrinas da arte, voltadas especifica­mente para a Sagrada Escritura ou para os autores clássícos.Conseqüentemente, é incorreto atribuir a Schleiermacher odesenvolvimento da primeira arte da explanação a ultrapas­sar as hermenêuticas especiais. A classificação da teoria

28Introdução à hermenêutica/ilosó/lca

hermenêutica de Schleiermacher é novamente tudo, menosalgo unívoco. Isso se deve, sobretudo, ao fato de que Sch­leiermacher, o qual se concebia como teólogo, nunca edi­tou ele próprio a sua hermenêutica. Seu único escrito pron­to para ser editado: Über den Begriff der Henneneutik CSo­bre o conceito de hermenêutica'), ou seja, as palestras aca­dêmicas de 1829, apresentam antes uma discussão dos prin­cípios de Wolff e Ast, do que uma concepção hermenêuticaglobal. A sua hermenêutica, que deveria ser inserida nohorizonte de uma dialética, ele a tratava em preleções, queF. Lücke editou por primeira vez em 1838, sob o título 'Her­meneutik und Kritik'. Fora do quadro estreito da herme­nêutica teológico-filológica, no entanto, os esboços fragmen­tários de Schleiermacher desfrutavam, no início, de poucointeresse.9 August Boeckh, como ouvinte de suas preleções,foi sobretudo fortemente influenciado pela hermenêutica deSchleiermacher, que ele, desde 1816 (portanto, antes de suapublicação por Lücke), colocou na base das lições elabora­das para a Enzyklopadie und Methodenlehre der philolo­gischen Wissenschaften('Enciclopédia e Metodologia das Ci­ências Filológicas'), sem que ele mesmo as publicasse, se­guindo nisso o exemplo de Schleiermacher. Somente em1877 eles foram editados pelo discípulo de Boeckh,Bratuscheck. lO Baseado na hermenêutica da compreensãode Schleiermacher, Boeckh pretendia apresentar umametodologia das ciências filológicas. Dessa forma, ele asso­ciou a hermenêutica com a necessidade de uma metodologiadas ciências não-exatas - uma pretensão ainda distante deSchleiermacher e que foi continuada por autores comoDroysen e Dilthey. Droysen empenhou-se por uma meto­dologia da história, que ele também só apresentou em pre­leções, sem publicá-las integralmente. Em 1868 ele publi­cou um 'Esboço da historicidade' (Grundriss der Historik),ao qual, aliás, foi conferida ampla eficácia. Somente em 1936,

--~--~~~-__~~ -.d}~e~a~nGrondin 29no entanto, as Liçoes sobre historicidade (Vorlesungen zurHistorik) foram editadas por Rudolf Hübner. Entrementes:nem o Esboço nem a Historicidade mencionam, uma únicavez, o nome de Schleiermacher ou o título de hermenêutica.

A importância de Schleiermacher para a hermenêuticae sua "história", só agora visível, foi realçada sobretudo porWilhelm Dilthey. Como discípulo de Boeckh, bem cedo lhefoi despertada a atenção para Schleiermacher. Em 1860, aos27 anos de idade, ele obteve, da fundação Schleiermacher,um prêmio pelo trabalho sobre 'o sistema hermenêutico deSchleiermacher, em confronto com a mais antiga herme­nêutica protestante', talvez a mais significativa e, basicamente,a primeira história da hermenêutica, mas que Dilthey nãopublicou. No entanto, intensificou-se a sua ocupação comSchleiermacher: Em 1864, em Trendelenburg, ele escreveuuma dissertação latina sobre a ética de Schleiermacher e em1867 seguiu o primeiro volume de sua biografia de Sch­leiermacher. Porém, o segundo volume, no qual deveria serapresentado o sistema de Schleiermacher, incluindo suahermenêutica, como filosofia e teologia, aproveitando, cer­tamente, o material do escrito premiado de 1860, ele jamaispublicou. Os trabalhos sobre isso só foram editados em 1966,nas obras póstumas de M. Redeker. Nas décadas seguintes,Dilthey voltou-se ao seu projeto de vida, uma metodologiadas 'Geisteswissenschaften' (Ciências do espírito), que de­veria exibir o pretencioso título de uma crítica da razão his­tórica. Desta obra também só apareceu a primeira parte,predominantemente histórica, no ano de 1883, sob o títulode "Einleitung in die Geisteswissenschaften" (Introdução àsciências do espírito). Nesta obra, tanto a hermenêutica, comoSchleiermacher, estão estranhamente ausentes. É de questi­<mar-se, se eles deveriam vir expressos no segundo volume,eventualmente como suportes para a 'fundamentação' dasCreisteswissenschaften. Dilthey parecia, então, encarar antes

30 Introdução à hermenêutica filosófica

os fundamentos das ciências históricas do ser humano numapsicologia descritiva. Durante a sua vida - embora isso sejapolemizado na pesquisa sobre Dilthey - ele parece ter-semantido fiel a esta posição embasadora da psicologia. Semdúvida, podem ser percebidas em Dilthey, em toda a parte,importantes concepções de cunho "hermenêutico", como,por exemplo, no tratado de 1895 "Über erklarende undbeschreíbende Psychologie" (Sobre psicologia explicativa edescritiva), porém a hermenêutica só apareceu de novo,nominalmente, em primeiro plano, no ano de 1900, no bre­ve estudo proposto sobre sua origem.

Com ela surge também a história da hermenêutica. Em1900 Dilthey retoma também, ampla e verbalmente, seu maislongo trabalho de1860, para expor o surgimento da her­menêutica, como se nada tivesse acontecido nos quarentaanos intermediários. Lá encontra-se, por primeira vez, a idéiade que a hermenêutica deve conter regras gerais de inter­pretação, que poderiam encontrar-se na base de todas asciências do espírito e que, em geral, se fundam sobre umsaber interpretativo. Desta forma, a hermenêutica poderia,como garantia de sua pretensão de valia universal, assumiralgo como - Dilthey apenas o sugere - uma funçãofundante para as ciências da compreensão. Mas, tambémaqui é preciso registrar que essas intuições se encontramsobretudo em aditamentos manuscritos ao Ensaio sobrehermenêutica, de 1900, que permaneceram inéditos até apublicação do quinto volume das obras completas, no anode 1924. A concepção, que se tornou corrente, de que ahermenêutica de Dilthey deveria fornecer algo como umabase metodológica das 'Geisteswissenschaften', é, comoveremos, menos diltheyano do que normalmente se crê,necessitando, por isso, de revisão.

O peso desta hermenêutica, tão grandiosamente con­cebida, foi realçado sobretudo por seu discípulo e genro

Jean Grondin 31Georg Misch. No prefácio do quinto volume das Obras, eleesboçou a linha de desenvolvimento, aparentemente conse­qüente, da via de pensamento diltheyana, a qual, partindodo primeiro esboço de uma fundamentação positivista epsicológica das Geisteswissenschaften, desembocou naelaboração inacabada de uma filosofia geral da vida históri­ca, na qual a hermenêutica deveria ter uma função específi­ca, ou que até deveria chamar-se hermenêutica. Misch pres­tou nisso uma grande ajuda na explicitação de um claroconceito do ponto aonde queria chegar o Dilthey tardio. Ahermenêutica tornou-se, então, repentinamente, o termo damoda para toda uma geração filosófica, que começou a afas­tar-se das estreitas passagens gnoseológicas do neokantismodominante e em Dilthey pretendia aceitar positivamente umdesbravador para uma filosofia não-positivista, aberta paraa facticidade histórica da vida. Sob este aspecto, ignorava-seo ponto de partida, não obstante positivista, de Dilthey e arepresentação secundária que a hermenêutica tinha, de fato,em seus textos. O ponto de partida histórico-sistêmico, quenão dava socego a Diltheyll sob o influxo da perspectiva deMisch, centrada numa filosofia de vida, recuava ante a mo­tivação hermenêutica, que, por fim, desviava tendenciosa­mente as ambições metodológicas de Dilthey. A meritóriamonografia de O.F. Bollnow, de 1936, firmou por longotempo o quadro coerente de uma linha de pensamento que,antecipando-se ao espírito da época e afastando-se de umapsicologia ainda carregada gnoseologicamente, descortinava,por fim, o horizonte de uma fundamentação hermenêutica. 12

Em sua própria emancipação do neokantismo, o jovemHeidegger e, certamente, também o jovem Gadamer, en­contraram de imediato, em Dilthey, um fiador para a suahusca por uma redefinição mais existencial ou hermenêuticada filosofia. Heidegger desenvolveu as suas intuições revo­lucionárias sob o título-chave de hermenêutica da facticidade.

32 Introdução à hermenêuticafilosófica

Porém, fosse lá por que razões,13 Heidegger desistiu da pu­blicação de seus princípios hermenêuticos, que tanto fas­cinavam os seus ouvintes da época. Em 'Ser e Tempo', nãoobstante, sua concepção obteve a sua primeira expressãopública, com repercussão maciça. Suas concepções sobre acircularidade e pré-estrutura ontológica da compreensãocaracterizaram o seu ponto de partida como recomeçohermenêutico. Não obstante, em vista das escassas indica­ções sobre este tema em 'Ser e Tempo', era difícil obter umacorreta compreensão do que Heidegger realmente queriaque se entendesse por hermenêutica (do Dasein - do ser­aí). De fato: a definição sistemática e a determinação dolugar da hermenêutica como anúncio de um programa filo­sófico realizou-se em escassa meia página de 'Ser e Tem­po',14 no final do parágrafo 7, de resto tão elucidativo sobrefenomenologia. Alí se constata, apenas, que hermenêuticaprovém de EPl-lllvEUEtv e, correspondentemente, é assumi­da por Heidegger "no sentido originário do termo, segundoo qual ele .designa a tarefa da interpretação". Depois queoutros significados de hermenêutica foram declarados se­cundários, Heidegger ainda acrescentou que, para ele, ahermenêutica adquiriria o sentido primário de uma "analíti­ca da existencialidade da existência", sem, no entanto, sub­meter a uma classificação mais precisa a relação entrehermenêutica e analítica. No decorrer do tempo, a analíticada existência, a hermenêutica da facticidade e a ontologiapuderam, por isso mesmo, atuar como vagos sinônimos paraaquilo que 'Ser e Tempo' tinha para oferecer. Se, neste âm­bito, a hermenêutica devia expressar um sentido específicoe até que ponto ela pretendia enfileirar-se na tradição dahermenêutica, então pouco conhecida fora do círculo deDilthey e da Teologia, não podia ser esclarecido de imediato.

O caráter exclusivamente "hermenêutico" do ensaio fi­losófico de Heidegger permaneceu, em vastos trechos, semi-

Jean Grondin 33obscurecido. A questão hermenêutica, conforme parecia apartir das preleções, cedeu um pouco ante a pretensãoontológica e mesmo filosófico-transcendental do todo. As­sim deve tê-lo sentido Gadamer, quando ele, como já foiobservado, considerou 'Ser e Tempo' uma "publicação mui­to apressadamente montada", na qual Heidegger, contra suasmais profundas intenções, se adaptou, uma vez mais, àautoconcepção transcendental de Husserl".IS Aí, apesar detodo o respeito prestado alhures à obra filosófica de 1927,se expressa certa decepção, como se Heidegger tivesse sidoinfiel às suas concepções mais originais e genuinas. Sabi­damente, outros ouvintes também o experimentaram dessemodo, como, p.ex., O. Becker, K. Lbwith e mais tarde O.Pbggeler. 16 Até que ponto, em 'Ser e Tempo', Heidegger re­almente encobriu ou deixou de lado alguns traços de suaoriginária hermenêutica da facticidade, só poderá ser medi­ado após publicação integral das primeiras lições e dosmanuscritos que permaneceram inéditos.

Para nós, só pode ser tido Como certo que uma retoma­da da hermenêutica heideggeriana deve iniciar no progra­ma originário de uma hermenêutica da facticidade, já queGadamer emprega o termo "hermenêutica" em conexão coma 'linguagem' lá empregada, conectando a sua própriahermenêutica, em >Verdade e Método<, muito mais com ahermenêutica da facticidade do que com 'Ser e Tempo'. 17 Odistanciamento de uma filosofia entendida comohermenêutica, iniciada com 'Ser e Tempo', realizou-se, decerto modo, pelo Heidegger tardio, que já não empregavamais o conceito de hermenêutica. Seu pensamento posterior,centrado no ser histórico, borbulhava realmente de concep­ções hermenêuticas, por exemplo, em torno da dependên­cia metafísica da filosofia tradicional e da história como tal,que ele, no entanto, recusava chamar de "hermenêuticas".Porém, neste pensamento da virada, Gadamer reconheceu,

34 Introdução à hermenêutica filosqfica

ousada e corretamente, nada mais do que um retorno àsantigas idéias hermenêuticas de seu mestre. 18

Sob um ponto de vista histórico, foi mérito de Gadamerter associado as intuições hermenêuticas da virada, das quaisparte >Verdade e Método<, com o questionamento herme­nêutico do jovem Heidegger. 19 Desta forma, de acordo coma fórmula clássica, ele pensava com Heidegger contraHeidegger, isto é, contra o aparente abandono do pensa­mento hermenêutico, mas para a conseqüente concretizaçãodo programa, ainda por executar, de uma hermenêutica dafacticidade histórica. Gadamer, a partir da concepção da his­tória do ser, teve o êxito de haurir conseqüências para aevidência da consciência, historicamente situada, e para as'Geisteswissenschaften' que a expressam. Na presente intro­dução tratar-se-á do desenvolvimento e das perspectivas destahermenêutica, entendida a partir de Heidegger e da tradiçãomais antiga.

É sempre difícil orientar-se no campo inabrangível dofilosofar contemporâneo. Mas, precisamente por isso, é pre­ciso tentá-lo. Há mais de vinte anos Karl-Otto Apel partiu daidéia de que havia três orientações básicas da filosofia: omarxismo, a filosofia analítica, bem como o pensamentofenomeno lógico-existencialista-hermenêutico. 20 Dessas três"escolas", o marxismo filosófico perdeu, certamente, algoem atualidade. A herança de uma teoria crítica da socieda­de, vinculada a Marx e Lukács, quase não é mais seguidacomo marxismo ou como marxismo histórico. Nos anos 60,quando Apel propôs a sua tripartição, como ponto de co­nexão ainda incontornável para as tradições alemãs e fran­cesas, que dão o tom para a filosofia continental, por razõeshistórico-temporais com que não nos ocuparemos aqui, oapelo a Marx tornou-se suspeito. Um autor como Habermas,que nos anos 70 ainda pensava numa reconstrução do ma­terialismo histórico, prefere hoje, por exemplo, elaborar sua

Jean Grondin 35teoria, que pretende ser crítica, se se abstrai de seus aspec­tos sociológicos, com argumentos da hermenêutica e dapragmática analítica da linguagem. Também Karl-Otto Apelapresenta hoje sua teoria normativa sob o título de umahermenêutica transcendental ou pragmática transcendental.

Na realidade, ainda permanecem apenas a tradição ana­lítica, bem como a fenomenológico-existencialista-herme­nêutica. A característica tripartida desta última deve ser en­tendida no sentido de um desenvolvimento histórico pos­terior. Se, inicialmente, a filosofia continental se reconheciacomo fenomenologia em sentido amplo (Husserl, Scheler,Lipps, Heidegger e, segundo o objeto, também N. Hartmann),na época imediatamente posterior à guerra ela foi antes se­guida sob o título do existencialismo (Jaspers, Heidegger,Merleau-Ponty, Sartre), o qual, por sua vez, se apresentóücomo concretizaçào do ponto de vista fenomenológico.Entrementes, tendo caído na fama de ter sido moda, se fezvaler o existencialismo da filosofia hermenêutica (novamenteHeidegger, Gadamer e, em sentido amplo: a hermenêuticatranscendental de Habermas e Apel, bem como o pós-mo­dernismo). Sob o nome de hermenêutica sào, assim, reuni­dos diversos princípios, como a própria filosofia gadameriana,a reabilitação da filosofia prática, que ocorreu sob sua influ­ência (H.Arendt, J.Ritter, M.Riedel, R.Buber e outros),zl quemuitas vezes fez falar de si como "neo-aristotelismo" 22 a,linha historicamente relativizante da teoria da ciência (Kuhn,Feyerabend) e da filosofia da linguagem (Rorty, Davidson),mas também o pós-modernismo, próximo a Nietzsche, davanguarda neo-estruturalista. 23 Tudo isso vale, hoje em dia,como linha de pensamento "hermenêutico". No presentetrabalho teremos ocasião de determinar e delimitar maisestritamente a filosofia hermenêutica.

Ao lado das filosofias hermenêuticas continentais vi-l

gora a filosofia analítica, seguida sobretudo nos países anglo-

36Jntrodução à hermenêutíca./ilosófíca

saxões. Esta experimenta atualmente transformações bási­cas, que atingem sua própria auto-compreensão. No segui­mento do Wittgenstein tardio e sob os auspícios de umareativação de sua mais antiga tradição pragmática CPeirce,James, Dewey) por Quine, Goodman, Rorty e Davidson, elase afastou lentamente de seu programa anterior de uma crí­tica lógica da linguagem, para voltar-se às questões maisgerais, como, por exemplo, sobre a possibilidade de umaverdade vinculante e de um agir e saber responsáveis emface da relatividade perspectivista da cultura, que desde ohistoricismo são familiares ao filosofar continental. Hoje afilosofia analítica - algo novo em sua história - não pare­ce perfilar-se por nenhum programa claramente delineável.Geralmente através do prosseguimento institucional de suaprópria tradição, ela foi atingida pela consciência histórica,que a coloca ante os mesmos desafios do pensamento her­menêutico-transcendental continental. Ambos movimentam­se para o programa de uma filosofia pragmática da finitude,que precisa avaliar suas chances e riscos. Desta forma, foipossível falar de uma auto-dissolução do campo analítico e,em todo o caso, de uma convergência da filosofia analítica ehermenêutica. 24

É verdade que com estes sinais de convergência aindanão se pode identificar nenhuma problemática filosóficaespecífica. Justamente por isso deve-se tratar aqui de elabo­rar uma forma particular da filosofia hermenêutica, que pu­desse estar em condições de resgatar a clássica pretensão deuniversalidade da filosofia segundo as condições atuais, asaber, sob o signo de uma consciência que se experi­menta historicamente. Somente assim se pode falar de umacontribuição da hermenêutica para a filosofia contemporâ­nea.

Mas, o que se deve esperar da universalidade? Emboraesteja na boca de todos, não se pode afirmar que o conceito

Jean Grondin37

de uma "pretensão de universalidade" (da hermenêutica ouda filosofia) seja claro como o dia. Nem a pretensão gada­menana por universalidade - porque nele ela parece valertanto para a linguagem, para a historicidade, como tambémpara a própria filosofia - nem a reivindicação habermasianaou deridiana da mesma, criaram aqui sua clareza definitiva.Estava-se próximo de supor que, com a universalidade, sevisava uma pretensão pela validade universal das própriasafirmações. Neste caso, seria fácil envolver a hermenêuticanuma contradição lógica ou pragmática. Tentou-se, pois,reconstruir de tal forma a pretensão de universalidade dahermenêutica, que ela devia culminar na tese - que queriater validade universal - de que tudo seria historicamentecondicionado. Se esta tese devesse valer universalmente,então, pela lógica, ela deveria valer para a própria preten­são que, em conseqüência, deveria apresentar-se como his­toricamente limitada e não como universalmente válida. Apretensão de universalidade da hermenêutica deveria, pois,estrangular-se numa autocontradição.

Esta estratégia argumentativa deve despertar a impres­são de que se poderia escapar da consciência histórica pelaconstatação de que sua universalização conteria uma insus­tentável contradição. Assim se reconstroi um mundo lógicoaparentemente sadio: nem tudo é histórico, porque umuniversalismo histórico seria contraditório em si mesmo.Como Heidegger observava desde cedo, tais argumentaçõeslógico-formais atuam como "tentativas de suborno", 2, quequerem iludir a própria historicidade com auxílio da lógica.Continuando o pensamento de Heidegger, Gadamer diag­nosticava aqui uma "ilusão formal", que passa à margem daverdade objetiva: "Que a tese do ceticismo ou do relativismoquer ela mesma ser verdadeira e com isso se dissolve a siprópria, é um argumento irrefutável. Mas, obtêm-se algumacoisa com isso? O argumento reflexivo, que desta forma se

38 Introdução à hermenêutica filosófica

apresenta como vencedor, retorna antes ao argumentante,enquanto torna suspeito o valor de verdade da reflexão.Não é a realidade do ceticismo ou do relativismo que desfaztoda verdade que é atingida com isso, porém a pretensãode verdade da própria argumentação formal."26

Como poderá ser mostrado pela filosofia hermenêutica,o apelo à contraditoriedade lógica da historicidade univer­sal mantem-se nas trilhas do historicismo. Pode-se defenderque o historicismo tem sido o problema central e por certomais paralisante da filosofia desde Hegel. Seu problema é apergunta pela possibilidade de uma verdade vinculante e,desta forma, de uma filosofia conclusiva, no horizonte deum mundo que se sabe histórico. Será que todas as verda­des e máximas de ação dependem de seu contexto históri­co? Se fosse assim, estaria à espreita o fantasma do relativismoou do niilismo. Sem dúvida, a questão básica do niilismohistórico deve ser levada a sério. Se o horizonte culturaldeve dar a determinação última, de que forma, por exem­plo, uma perversa constelação de vida Ce para a filosofiaalemã do pós-guerra o exemplo extremo do violento domí­nio nacional-socialista tornou-se normativo) pode ser di­ferenciada de uma outra, ou ser criticada? O questionamentometafísico do historicismo dá a entender, no entanto, quea solução deste problema deve ser buscada numa procla­matória transcendência da historicidade. Isso ocorre, porexemplo, pelo apelo a uma autoridade supratemporal, detipo secular ou sacral, que deve garantir a valia de normasque devem ser a-históricas, ou pelo recurso à indeclina­bilidade do elemento lógico, eventualmente pela garantiada própria fundamentação última. O que estas tentativas desolução compartilham com o historicismo, é terem em co­mum o balisamento metafísico frontal Cdie Gemeinsamkeitder metaphysischen Frontaufrichtung), a saber, a idéia deque tudo é fatalmente relativo, se não se possui nenhuma

Jean Grondin 39verdade absoluta. No final, todavia, as soluções são encon­tradas pelo próprio historicismo: mas, também sobre elaspode-se mostrar em seguida, que elas permanecem histori­camente condicionadas, pois são constantemente supera­das e persuadidas de sua respectiva perspectividade.

A função filosófica da hermenêutica estaria, quem sabe,menos numa solução do seu problema, do que num afasta­mento do historicismo. Em Heidegger e Gadamer o histo­ricismo é empregado, por assim dizer, em relação a si mes­mo e, desta forma, manifestado em sua própria historicidade,a saber, em sua secreta dependência da metafísica. Aconte­ce que a tese dogmática de que tudo é relativo só pode tersentido ante o horizonte de uma verdade não relativa, abso­luta, supratemporal, metafísica. Somente pelo parâmetro deuma verdade absoluta, tida como possível, pode uma opi­nião valer como meramente relativa. Mas, como se apresen­ta positivamente esta verdade absoluta? Uma resposta quesatisfaça a todos, portanto reconhecida por todos, nunca foidada. Mas, de onde provém a pretensão por tal verdade? Ahermenêutica filosófica supõe que a pretensão por umaverdade supratemporal emerge precisamente de uma rejei­ção da própria temporalidade. A verdade, pensada de modoabsoluto, é manifestamente encarada de forma apenas ne­gativa: como o in-finito, o não-temporal, etc. Aqui se ex­pressa a autonegação da temporalidade humana. A caçadapor normas, paradigmas ou critérios absolutos dá testemu­nho da situação metafísica de saída do historicismo, queobedece à lógica de um pensamento que suprime o tempo.

A hermenêutica filosófica deixa inicialmente em paz aobsessão metafísica do supratemporal, cuja silenciosahistoricidade apontamos, para dedicar-se, em sentido emi­nentemente fundamental, ao problema da temporalidade,sob o título operacional de uma hermenêutica da facticidade.Faz-se mister mostrar de que forma este retrocesso se articu-

40 Introdução à hermenêutica filosófica

la filosoficamente. Mas, já se delineia aqui que tal maneirade pensar a finitude é tudo, menos um pensamento acrítico.É uma arbitrariedade pensar que um ser mergulhado notempo não disponha de nenhum meio de crítica. O curto­circuito está na espectativa histórico-metafísica, de que umacrítica confiável só poderia originar-se de uma instância ounorma supratemporal. É o contrário que ocorre. Os homenssão críticos por natureza, porque estão sujeitos ao tempo esó podem agir contra o mal em nome de seus interesses easpirações, que só podem ser pensados como temporais.Não se necessita de parâmetros supratemporais para denun­ciar a ditadura de Hitler ou outros absurdos menos calami­tosos, pois a crítica ocorre sempre e primariamente em nomeda dor que foi provocada por tal absurdo. Esta crítica nãonecessita do apoio de princípios atemporais. A dor inflingidaou temida, em grande ou pequena extensão, oferece, antescomo depois, os melhores argumentos para a crítica. Paraeste fim pode a hermenêutica aguçar a consciência. Talvezse possa contestar que, com isso, a desgraça não pode serevitada para sempre. Correto, mas poderiam ser encontra­dos princípios que, por si sós, estariam em condições deafastar a injustiça, e então nem seria necessário existir ne­nhuma discussão sobre o bem e sobre as condições de umaconvivência justa e satisfatória. 27 Um apelo para a vigilânciae o senso crítico dos homens, acoplado com um advertên­cia perante utopias metafísicas, é a não desprezível contri­buição da hermenêutica para esta imprescindível discussão.

Mas, com isto a pretensão de universalidade dahermenêutica permanece inexplicada. Que sentido tem, paraela, manter uma tal pretensão? Queremos ocupar-nos comeste problema na presente investigação. Na história dahermenêutica, que precisamente nesta questão não apre­senta unidade, esta pretensão se expressou de maneirasbastante diversas. Por isso vale a pena investigar esta histó-

Jean Grondin 41ria sobre as pretensões de universalidade que a constituem.Com isto conquistamos a questão central de nossa introdu­ção: que espécie de universalidade pretendia cada forma dehermenêutica investigada e que espécie de universalidadedeve ou pode pretender a hermenêutica atual? Esta questãodeve ser dirigida ao todo da "história" do pensamentohermenêutico, agora constituída. Esta pretensão já deve, defato, ter sido imensa para uma ciência como a da antigaIdade Média, que hauria todo o seu saber da interpretaçãode uma única (sagrada) Escritura; da mesma forma, para aera do Esclarecimento, que, no espírito de Leibnitz, encaroutodo o saber como explicação de sinais, como o demons­tram as hermenêuticas universalmente dispostas de Chla­denius e Meier. Nestas pretensões foram certamente anteci­padas formas mais modernas da hermenêutica (por exem­plo, a semiótica).

Como primeira indicação recomenda-se manter ante osolhos a universalidade da hermenêutica como um problemauniversal. O que a hermenêutica é capaz de incentivar parao status de uma 'prima philosophia' de nossa era, é certa­mente a virtual presença global do fenômeno da interpreta­ção. Este está, o mais tardar, na ordem do dia do pensamen­to filosófico, desde a mirada de Nietzsche no perspectivismouniversal ("propriamente não existem fatos, porém apenasinterpretações"). Nietzsche é, talvez, o primeiro autor mo­derno que tornou consciente o caráter fundamentalmenteinterpretativo de nossa experiência do mundo. Longe delimitar-se às ciências meramente interpretativas, como aexegese, a filologia e o direito, o horizonte da interpretaçãoextende-se a todas as ciências e perspectivas de orientaçãoda vida. O revide epistemológico da evidência empirístico­indutivista da ciência favoreceu-o e assim tirou c~mclusões

da distinção de Kant entre fenômenos e coisas em si: osaber não é um reflexo das coisas, como elas o são índe-

42 Introdução ã hermenêuticafílosófica

pendentemente de n6s, porém sempre uma esquematizaçãoe motivada elaboração dos fenômenos. Para Kant isso nãoconstituiu nenhuma ameaça à objetividade, porque, em prin­cípio, todos os homens são dotados das mesmas categoriasracionais. Ele se torna, porém, um problema filosófico e,assim, universal, logo que percebemos, com Nietzsche, queessas categorias, i.é, a razão e suas corporificações lingüísti­cas podem estar sujeitas a um perspectivismo histórico, cul­tural e mesmo individual. Mas, o perspectivismo não é ne­nhum dado último para um Nietzsche. Em última análise,está fundado numa vontade de poder. O pan-hermeneutismode Nietzsche desemboca num certo pragmatismo, que pre­nuncia a renovação do pensamento pragmático, tanto nafilosofia analítica, como na hermenêutico-continental. O quefala em favor do respectivo direito a uma perspectiva é, emúltima análise, o seu valor para a vida, a sua contribuiçãopara a promoção ou estabilização da respectiva vontade depoder. Isso conduz ao derrotismo ou à desorientação niilista,porque as perspectivas não são equivalentes, pois algumasse mostram mais frutíferas do que outras. O curto-circuitosó consistiria, segundo Nietzsche, em equiparar uma pers­pectiva mais frutífera com qualquer ser-em-si da coisa.

28

Um perspectivismo tão universalmente disposto podeparecer extremo. Não obstante, Nietzsche toca com isto numacaracterística essencial de nossa cosmovisão moderna. Acompreensão moderna do mundo se distingue, como re­centemente foi frisado por Habermas,29 por sua reflexividade,ou seja, pelo fato de que ela pode tornar-se reflexivamenteconsciente como interpretação do mundo. Nosso saber sabede si como saber e, portanto, como interpretação do mun­do. Ele não se identifica com o próprio mundo ou com seusimples reflexo. A compreensão mítica do mundo, porém,não é consciente de si como interpretação do mundo. Ela,de certa forma, se iguala com o em-si do mundo. Esta ca-

Jean Grondin 43rência de reflexão, Habermas a expressa pela fórmula felizde uma "reificação da imagem do mundo" .30 Somente namoderna e desencantada imagem do mundo, as explica­ções da realidade aparecem como interpretações, que, comotais, se dispõem para a discussão e se expõem à crítica.Habermas e Nietzsche concordam, portanto, sobre um hori­zonte em princípio hermenêutico, isto é, interpretativo e,em última análise, pragmático de nossa visão do mundo.Ambos depõem em favor da universalidade do problemahermenêutico, sem tirar, é claro, as mesmas conclusões. Emface do corrente perspectivismo, Habermas considera con­veniente discutir sobre nossas concepções do mundo, co­nhecidas como perspectivas, e considerar como (pragmati­camente) legitimadas as concepções que podem obter umconsenso. Mas, já que o consenso pode ser obtido artificial­mente - por exemplo, pela força - Habermas receia con­siderar o consenso real como o verdadeiro. Ele precisa con­tentar-se com a afirmação de que a idéia da verdade estávinculada à antecipação contrafática de um consenso ideal.Esta idealização contrafática funciona, no entanto, no me­lhor dos casos, como aguilhão crítico,31 de modo que, emúltima análise, permanece contudo como problemático oque, no mundo real, deve valer como verdadeiro ou legiti­mado.

Nietzsche renuncia a idealizações metafísicas e agonís­ticas das perspectivas em princípio heterogêneas, porquedirecionadas ao poder. Mas, como se pode estar seguro quetudo é tão perspectivístico? O perspectivismo não é, tam­bém, apenas uma perspetiva entre outras? A isto é precisoresponder, de início, que a suspeita do perspectivismo poderealmente ser universalizada. A suspeita de que uma visãodo mundo seja apenas uma perspectiva condicionada porinteresses de poder, entre outros, pode ser confrontada cri­ticamente com qualquer concepção.32 Pertence a cada posi-

44 Introdução à hermenêuticafilosófica

ção que está sob suspeita de perspectivismo, mostrar, se elao pode, que ela não é nenhuma perspectiva unilateraL Aperspectiva do perspectivismo não conduz, portanto, ne­cessariamente, à resignação do "anything goes", ela é a (pers­pectiva) de uma filosofia crítica e hermenêutica, cuja tarefaé a de afastar pretensões indemonstráveis de conhecimen­tO.33

No espectro atual, Nietzsche é tido, portanto, como re­presentante de uma "hermenêutica da suspeita". O termofoi cunhado por Paul Ricoeur,34 para caracterizar uma estra­tégia de interpretação, que se defronta, com desconfiança,com o sentido imediato, para reconduzi-lo a uma inconsci­ente vontade de poder. Ao lado de Nietzsche, Ricoeur tam­bém menciona Freud, que reduz o sentido a impulsos in­conscientes, e Marx, que o acopla retroativamente a interes­ses de classes, como representante de uma hermenêutica dasuspeita. A esta ele contrapõe uma hermenêutica da confi­ança, a qual aborda o que tem sentido, assim como este sedá de modo fenomenológico, para esgotar as suas dimen­sões. Enquanto a hermenêutica da suspeita olha para trás,para reconduzir pretensões de sentido, reducionisticamente,a uma energética ou economia que funciona por detrás de­las, a hermenêutica da confiança se dirige para diante, parao mundo, que nos abre o sentido a ser interpretado. Estahermenêutica não se entrega, no entanto, de forma ingê­nua, à sedução do sentido imediato. Inicialmente, ela sedeixa ensinar pela hermenêutica da suspeita e assume, en­quanto a mesma é constatável, a sua destruição das ilusõesda falsa consciência. Mas esta destruição deixa totalmenteem aberto a questão do significado. A consciência, libertadade suas ilusões, anseia, antes como depois, por orientação.Na confiança crítica, ela se volta, portanto, para as possibili­dades desveladoras de sentido das pretensões de verdade,e, conseqüentemente, ao verbum interius, por detrás de

Jean Grondin 45cada sentido exteriorizado. Esta confiança num sentido,sem a qual a linguagem permaneceria sem significação, deveexigir, de sua parte, uma pretensão de universalidade. Ahermenêutica da suspeita lhe é subordinada, enquanto suadestruição deve sempre ocorrer em vista de uma consciên­cia "verdadeira", mesmo que ela só funcione como idéiareguladora. Uma desconstrução, sem a perspectiva de umaconsciência no mínimo menos falsa, seria um disparate.

Assim, ao nível do horizonte da problemática, já semanifesta a dimensão universal da consciência hermenêutica.A reflexão sobre a interpretação permite à filosofia contem­porânea visualizar, de maneira renovada, um universal. En­quanto ela tematiza o caráter basicamente hermenêutico denossa relação com o mundo, a hermenêutica, de modo al­gum, despede o universalismo filosófico - ela o realiza.

PRÉ·msTÓRIA DO HERMENÊUTICO

Pré-compreensão lingüística

o desenvolvimento de uma reflexão hermenêutica ex­plícita traz a assinatura da modernidade. Conforme foi ex­posto na introdução, com ajuda de Nietzsche e Habermas, amoderna imagem do mundo se destaca por sua auto­consciência perspectivista. Só pode surgir hermenêutica,quando é certo que as cosmovisões não expressam simplesduplicações da realidade como ela é em si, porém interpre­tações pragmáticas, isto é, interpretações inclusas em nossarelação lingüística com o mundo. Isto só acontece namodernidade. Neste sentido, não é casualidade, se a pala­vra 'hermenêutica' só aparece na século 17. Concepções damodernidade podem, no entanto, ser seguidas retroativa­mente na antigüidade, cujo cosmo era muito menos unifor­me do que o pretende o clichê convencional, o qual, nãoem última instância, foi construído por apreciadores dos"antigos". Ao lado dos racionalistas eleatas e platônicos,existia uma série de sofistas relativistas, os quais, no míni­mo, tinham conhecimento da perspectividade das avalia­ções humanas, condicionadas pelo poder. É, pois, ques­tionável, até onde a história da hermenêutica deva recuarno passado. A resposta depende, naturalmente, do que se

48 Introdução à hermenêutica filosófica

pretende entender por hermenêutica. Para a delimitação donosso tema são, portanto, necessários alguns indicadoresdo itinerário.

A palavra hermenêutica, no uso lingüístico atual, vemcarregada de uma enorme imprecisão, a qual - o que valepara quase todos os filosofemas - deve ter contribuídopara sua hiperconjuntura. Conceitos como hermenêutica,explanação, explicação, exegese, interpretação, são freqüen­temente empregados como sinônimos. Uma interpretaçãode Hegel, p.ex., pode atualmente apresentar-se sem trans­tornos como uma hermenêutica de HegeL] "Consideraçõeshermenêuticas prévias" significam o mesmo que dar escla­recimentos prévios ao respectivo gancho interpretativo. Re­comenda-se, pois, em função da delimitação terminológica,usar o conceito de hermenêutica num sentido mais restritoe entender com ele, em primeiro lugar, uma teoria da inter­pretação. Neste caso, pode permanecer indeterminado o sig­nificado de teoria, pois cada hermenêutica tinha tambémuma concepção diversa daquilo que deve ser esperado deuma teoria hermenêutica. Para alguns, esta teoria deveriaser uma doutrina sintética (Schleiermacher), isto é, umametódica indicação de regras para lidar com textos, cujatarefa era predominantemente de natureza técnico-normativa.Ela queria ensinar o modo como se deve interpretar, paraeliminar a arbitrariedade no universo da interpretação. Paraoutros, a hermenêutica deve renunciar a esta tarefa técnica,para assumir a forma mais abrangente de uma análise filo­sófica ou fenomenológica do fenômeno originário da inter­pretação e, respectivamente, da compreensão. Em seu modofenomenológico de funcionar, a hermenêutica, aparentemen­te, não mais ensina como se deve interpretar, porém, comode fato se interpreta. Basicamente, não se pode lidar nemcom uma hermenêutica metódico-normativa, nem com umahermenêutica fenomenológica.

Jean Grondin 49o alcance do conceito de interpretação também é variá­

vel. Caso se afirme que a linguagem, como tal, já é sempreinterpretação, uma teoria da interpretação seria uma teoriauniversal da linguagem ou do saber. Mesmo que a lingua­gem inclua inevitavelmente a interpretação, isso dificilmen­te forneceria um objeto para uma introdução histórica nocampo da hermenêutica (neste contexto trataremos, no en­tanto, da contribuição hermenêutica para a teoria da lingua­gem). Aqui também parece conveniente usar heuristicamenteum conceito mais restrito de interpretação. Desta forma, ainterpretação só aparece quando um sentido estranho, oupercebido como estranho, deve ser tornado compreensível.Desta forma, o interpretar é um modo de tornar compreen­sível, ou um modo de traduzir um sentido estranho em algocompreensível (não forçosamente em algo familiar, porquecoisas não familiares podem, como tais, ser desvendadaspela razão). É com este processo de interpretação que seocupa a teoria hermenêutica. Ele parece ser algo secundá­rio, se o considerarmos apenas como um recorte mínimo daexperiência humana, mas adquire relevância universal, logoque a gente se der conta de que todas as atividades huma­nas têm, como base, um determinado processo de com­preensibilidade, mesmo que seja apenas como 'telos' (fina­lidade) distante. A pretensão de universalidade da herme­nêutica dará, finalmente, testemunho disso. Somente no sé­culo 20 a consciência filosófica descortinou essa universali­dade. Antigamente, o processo de interpretação, com rarasexceções, era tratado como problema especial, do qual de­via assenhorear-se uma disciplina normativa auxiliar noâmbito das ciências interpretativas.

Uma história conseqüente da hermenêutica, em funçãode seu autoconvencimento, deve retroceder até as suas ori­gens "provincianas". Interessante para o desvelamento desua arqueologia, é a circunstância de que existiram deter-

50 Introdução à hermenêutica filosófica

minadas eras axiais da hermenêutica, por assim dizer, épo­cas de iluminação CSchaltepochen), nas quais o problemada interpretação se tornava um tanto mais candente. Mesmoquando elas, o que ocorria com mais freqüência, eram cons­tatadas a partir do depois, ou seja, a partir do horizonte dahistoriografia atual, foram sobretudo experiências de que­bra da tradição que faziam germinar o problema da inter­pretação e de sua teoria hermenêutica para um renovadodestaque. Assim, por exemplo, foi desenvolvida, na filoso­fia pós-aristotélica, uma teoria da interpretação alegórica dosmitos, para submeter os mitos desconhecidos e chocantes auma valorização racionalizante, que transformava um senti­do estranho numa nova atualidade. O nivelamento da que­bra da tradição ocorria, então, com muita freqüência, pelopreço da violência expositiva. Da mesma forma, o anúnciode Jesus, que parecia pospor a tradição judaica, devia des­pertar uma particular reflexão sobre os princípios da inter­pretação. Para a ldade Média em geral, a interpretação de­via assumir um lugar privilegiado, já que todo o seu saberrepousava sobre a exegese da Sagrada Escritura e dos escri­tores da Antigüidade. A transformação da hermenêuticamedieval pela norma da 'sola scriptura' por ocasião da Re­forma, tornou-se um novo incentivo para a reflexãohermenêutica. Assim, com freqüência, como, por exemplo,em Dilthey, ela é celebrada como o início da hermenêutica.Mas, não deixa de chamar a atenção que os tratados her­menêuticos, produzidos pela Reforma em sua controvérsiacom o catolicismo, borbulhavam de regras que eram tiradasdos Padres da Igreja, de modo que essa era axial, ou horado nascimento da hermenêutica, é muito menos revolucio­nária do que costuma ser aceito na historiografia clássica,vinculada à teologia protestante.

No século 17, começando com J. c. Dannhauer, brota­ram muitas hermeneuticas ou doutrinas universais da inter-

Jean Grondin 51pretação, hoje quase esquecidas, cujo objetivo era o de pre­tender mediar, no espírito do racionalismo, determinadasregras para a exposição do verdadeiro sentido de trechos detextos. Estimulada pela revolução copernicana de Kant, oqual arranjou para a subjetividade uma nova e constitutivafunção no processo do conhecimento, ocorreu, no Roman­tismo, uma nova ruptura, a qual, no entanto, se limitou,primeiro, ao estabelecimento de cânones da teoria da inter­pretação subjetivamente matizados, mas, também aqui, atra­vés de uma ampla transformação de material mais antigo. Oimpulso subjetivista da crítica kantiana evocou, em fins doséculo 19, o desafio do historicismo, que colocou radical­mente a teoria hermenêutica diante do problema da objeti­vidade, relativamente novo, porque incentivado pela expan­são das ciências naturais. Em autores como Boeckh, Diltheye Droysen, adquiriu expressão o desideratum kantiano deuma crítica da razão histórica. O futuro da hermenêuticaparecia, agora, estar preservado na metodologia das ciênci­as do espírito. Foi precisamente o processo de alienação,que a obsessão com a metodologia e a teoria do conheci­mento provocou na filosofia, que conduziu, em Heidegger,à universalização e radicalização da hermenêutica. O "tor­nar compreensível", que desde o início tirava o fôlego doesforço hermenêutico, já não era mais um epifenômeno,situado à margem das ciências vinculadas a textos, porém oexistencial básico para um ente subordinado ao tempo, aoqual, neste seu ser, interessa este próprio ser. Até Gadamere Habermas, manteve-se este horizonte da hermenêutica quese tornara irrevogavelmente filosófica.

Até aí, a história da hermenêutica foi, talvez, apenasuma "pré-história". Ocupar-nos-emos, agora, com suas esta­ções mais importantes e iniciaremos com uma reflexãoetimológica retroativa.

52 Introdução à hermenêutica filosófica

Sobre o campo verbal de EpJ1TJVEUEW

A idéia de que a hermenêutica tem, como objeto, acompreensibilidade do sentido, encontra uma primeira basena etimologia. Desde G. Ebeling,2 costuma-se distinguir trêsorientações do significado de ermeneúein: expressar (dizer,falar), expor (interpretar, explicar) e traduzir (ser intérpre­te). Não é difícil entender que as últimas duas funções po­dem ser reproduzidas pelo mesmo verbo, porque o traduzir,a transposição de sons de ressonância estranha num discur­so familiar, num certo sentido é igual a interpretar. O tradu­tor deve realmente esclarecer ou tornar compreensível aqui­lo que um sentido estranho quer dizer. Desta forma, restamdois significados básicos de EPJ..I.llvCUEtv: expressar e inter­pretar. Também aqui pode-se constatar um denominadorcomum, porque, basicamente, em ambos os casos se tratade um movimento mental semelhante, direcionado para acompreensão, só que esta, como o formulou J. Pépin,3 estáorientada uma vez para fora e outra para dentro. Ao "ex­pressar", o espírito traz, de certa forma, os seus conteúdosinternos para fora, para serem conhecidos, enquanto o"interpretar" procura desvendar a expressão externada emseu conteúdo interno. Em ambas as orientações trata-se,portanto, de uma compreensibilidade ou de uma mediaçãode sentido. O interpretar procura o sentido interno por de­trás do que foi expresso, enquanto o expressar anuncia, desua parte, algo interior.

Desse modo, fica claro, porque os gregos pensavam oexpressar como um "interpretar", como EPJ..I.llvEuEtv. O dis­curso expresso é realmente a transposição de pensamentosem palavras. Por isso, a obra lógico-semântica de Aristóteles'Peri hermeneias', que trata da sentença que pode ser verda­deira ou falsa (o ÀOYocr ano<j>aV'ttKocr4

), foi simplesmentereproduzida em latim por 'De interpretatione'. A declaração

Jean Grondin 53(hermenêia) é sempre a transposição de pensamentos daalma (do interior, portanto,) para uma fala exterior. A sen­tença é, assim, a mediadora entre os pensamentos e os des­tinatários. Esta concepção grega do discurso (da fala) culimnaem a distinção estoica entre o Àoyocr npo<j>opl.KOcr EOÀOYocrEvol.a8E'wcr (o logos expresso e o interior). O primeiro só serelaciona com a expressão (hermenêia), enquanto o últimovisa seu interior, o pensado (diánoia),5 A 'hermenêia' nadamais é do que lógos expresso em palavras, sua irradiaçãoad extra. Quem, por sua vez, quiser explicar a palavra fala­da, deverá tentar o caminho inverso, para dentro, em dire­ção ao lógos endiátetos. O EPJ..I.llvEUEtv apresenta-se, pois,realmente, como uma ação de mediação de sentido, queretorna do exterior para o interior do significado.

O conceito de hermenêutica é geralmente consideradouma criação da modernidade. Isto, sem dúvida, é correto,enquanto só se tem em mira a hermenêutica latina. Estetermo não é, entretanto, senão a tradução latinizada da pa­lavra (hermeneutiké), que já se encontra entre os gregos.Ela aparece, por primeira vez, no corpus platônico (Polítikos260 d 11, Epínomis 975 c 6, Definitiones 414 d 4). A funçãoda 'hermeneutiké' no Politikos é de natureza sacral ou reli­giosa. A Epínomis coloca a hermeneutiké ao lado da mantiké,ou arte de vaticinar, como duas espécies de saber que nãopodem conduzir à 'sofía', porque o hermeneuta só conse­gue entender o que foi dito (tó legómenon), sem saber,todavia, se isso é também verdadeiro (aÀ118Ecr). Ele captaum sentido, um dito, sem poder descobrir sua verdade ­uma empreitada que cabe, acima de tudo, à croqna.

É possível estabelecer uma distinção entre a 'mantiké'(quiromancia) e a 'hermeneutiké' (a título de tentativa: adi­vinhação?). Nem a Epínomis - nem a passagem do Polítikos(porque também este aduz a 'hermeneutiké' simplesmentenuma lista de ciências) - fornecem sobre isto suficiente

,

54 Introdução à hermenêuticafilosqfica

clareza. Certa é a razão, pela qual a 'mantiké', sozinha, nãopode conduzir a nenhuma 'sofía' ou verdade. Pois lhe éinerente uma insânia (de IlUVta). Assim observa Platão noTimaios C71a-72b), que, ao atingido pela insânia, falta acircunspecção para julgar a verdade do que assim foi visto,mesmo que seja de origem divina. O insano está tão fora desi, que já não consegue interpretar racionalmente a própriaexperiência.6 Mas, a quem cabe esta competência racional?Segundo o Timaios, ela compete ao profeta (7tpoCPl)'tl)cr).

Somente ele está em condições de averiguar a verdade navisão do ser humano imerso em loucura. A 'hermeneutiké'não é mencionada neste contexto. Deve sua atividade sersituada do lado da insânia, que dá asas à 'mantiké', ou dolado do profético? Esta questão não pode ser convincente­mente respondida com base apenas nos textos platõnicos.Na restante literatura grega o significado de 'profétes' tam­bém ficou um tanto ambígüo; ora era anunciado, com ele, opregoeiro do divino, diretamente inspirado pela divindade,ora o íntérprete das palavras de uma pessoa inspirada peladivindade.7 De um modo ou de outro, era-lhe atribuída umafunção mediadora, em relação à qual deve ter-se em contaque ela podia ocorrer em dois níveis. Num caso, tratava-seda mediação entre os deuses e os homens pela pessoa imersana loucura (ou profeta); no outro caso, da mediação entreos homens e o próprio mediador.

Estas funções mediadoras valem da mesma forma parao 'hermenêus. Numa passagem freqüentemente citada, Platãodesigna os poetas como os EPIll)vl)cr 'trov 8EroV (Ion, 534 e).No mesmo diálogo, todavia, os rapsodos, que apresenta­vam as obras dos poetas, são considerados como os intér­pretes dos intérpretes (EPIll)VEUOV EPIll)vl)cr, Ion, 535 a). Damesma forma como o 'prophétes', o 'ermenêus' parece ser,tanto o mediador entre deus e os homens, como também omediador entre os homens e o (insano) mediador. O her-

Jean Grondin 55.meneuta é, por conseguinte, o mediador de um mediador, omediador de uma 'hermenêia' - uma função que pode serampliada ao infinito, porque há sempre mais a dizer eintermediar, do que aquilo que realmente se deixa expres­sar por palavras.

A atividade mediadora do processo hermenêutico con­duziu, já na antigüidade, a que a família verbal em torno do'hermenêus' e da 'hermeneutiké' fosse relacionada etimolo­gicamente com o deus mediador Hermes. A conexão é, semdúvida, demasiado patente para ser verdadeira. Por isso, nafilologia mais recente, em quase toda a parte, foi encaradacom razoável ceticismo.B No entanto, nenhuma explicaçãoetimológica conseguiu, até agora, impor-se universalmente,de modo que a questão sobre a origem do campo verbal de'hermenêuein' deve, aqui, continuar inconclusa.

Ao nível do significado verbal, deteve-nos sobretudo,até agora, o horizonte sacral da 'hermeneutiké'. Uma faixade sentido bem mais profana, porém aparentada, já a pode­mos encontrar nas Definitiones pseudo-platõnicas (414 d1), onde o adjetivo 'hermeneutiké' quer dizer "significandoalgo". Esta leitura semântica encontra-se normalmente napalavra 'hermenêia'. Ela significa não apenas expressão, comotambém linguagem em geral,9 tradução, explanação, mastambém estilo ou dicção (elocutio).lO O 7tEpt EPIll)VEtucr (la­tim: De elocutione), de Demétrio, é, por exemplo, um trata­do sobre estilísticaY

Aqui também deve saltar aos olhos a função unitária da'hermenêia'. Trata-se sempre, com ela, da reprodução, tor­nada compreensível, de algo já pensado. Pois, o que é "es­tilo", senão a exitosa reprodução de sentido? Este contextocontinuou sendo decisivo na antiga literatura latina e napatrística, quando 'hermenêuein' era reproduzido porinterpretari e 'hermenêia', também quando só era pensadacomo declaração, era reproduzida simplesmente por

56Introdução à hermenêutica filosqfica

interpretatio. É muito bela a definição de Boécio (480-525):interpretatio est vox articulata per se ipsam significansP Fílonde Alexandria (por 13-54) também vai entender, com'hermenêia', o 'lógos' expresso em palavras. 13 O Padre daIgreja Clemente de Alexandria 050-215), pensa do mesmomodo f] 't"f]cr otavotacr cpJ.!f]vfta como a manifestação dopensamento pela linguagem.14

Para uma hermenêutica filosófica é importante, aqui, aamplitude da relação - a qual não implica indeterminação(porque é altamente consistente) - que a antigüidade vêentre a linguagem como reprodução ou 'interpretatio' dospensamentos, e o 'hermenêuein'. Porque a explanação, outradução, que também é amplamente chamada de 'herme­nêia', não expressa senão a conversão deste processo do tor­nar compreensível, que distingue a linguagem em sua essên­cia. A pretensão de universalidade da hermenêutica con­temporânea deve simplesmente recuperar esta concepção.

Motivos da interpretação alégorica dos mitos

Com esta evidência lingüística, que considera basica­mente a linguagem como 'interpretatio', são dados, no en­tanto, apenas os primeiros passos para uma teoria explícitada interpretação. Ela ainda não constitui nenhuma herme­nêutica em qualquer sentido sistemático. O problema dacompreensibilidade só se tornará agudo para si próprio,quando a mesma já não der certo. A necessidade de umareflexão explícita sobre a interpretação, sobre o aconteci­mento originário da linguagem como 'interpretatio', comoreprodução dos pensamentos, deve-se - e nada é maishumano - à experiência da incompreensibilidade.

Esta reflexão só emergiu quando a ação de compreen­der se viu colocada ante o desafio de passagens da tradição

Jean Grondin 57religiosa, que se tornaram chocantes. Sobretudo no períodohelenístico, quando o divino foi progressivamente equipa­rado ao lógos racional - até este ponto o tinha conduzi­do a filosofia -, já não parecia conveniente a Deus, ou àrazão, falar de ocorrências demasiado humanas, como o logroe o ciúme no Olimpo dos deuses, como era o caso no perí­odo épico (Epos). A linguagem mítica já não podia mais serconcebida ao pé da letra ou em seu sentido literário. Elaexigia uma interpretação "alegórica". Os seus inícios sãogeralmente detectados na filosofia estóica, que elaborarauma interpretação sistemática, racionalizante e, por conse­guinte, alegórica dos mitos.

Enquanto ela servia à finalidade de adaptar um antigopatrimônio espiritual à mentalidade de épocas posteriores,a práxis da alegoria é, certamente, mais antiga, uma vez quePlatão e Aristóteles já haviam produzido interpretações raci­onais de mitos. Até mesmo os rapsodos, embora fosse ape­nas no estilo declamatório ('hermenêia'), satisfizeram o gos­to do público de sua época. Também na interpretação pré­rabínica da Sagrada Escritura ocorreram desvios do sentidoliterário,15 o qual, eventualmente, provocava escândalo. Estapraxe está, por assim dizer, na base da essência da ermenêia,como mediação de sentido. A partir do conceito pleno de'hermenêuein', fica claro que, atrás do que é expresso lite­ralmente, se encontra algo diverso, algo ulterior, que neces­sita muito mais de um esforço hermenêutico, uma vez que osentido imediato, literal, é incompreensível.

Esta práxis só foi sistematizada e elevada à consciênciametódica na Stoa. No entanto, é problemático e, em vista docaráter lacunoso da tradição (que não conservou à posterida­de nenhum tratado completo dos estoicos), é difícil de esta­helecer com certeza, se a Stoa também não avançou até umateoria da alegoria. A própria expressão a"-"-f]yopta inexisteentre os estóicos.16 Era, porém, usual o termo de significado

58 Introdução à hermenêutica filosófica

correspondente, u1tOVota, que Xenofonte e Platão já empre­gavam em sentido alegórico. A U1tovota é uma forma de co­municação indireta, que diz algo', para dar a entender algodiverso - um procedimento que o verbo aMTlyopEtv con­duzirá ao conceito que literalmente significa afirmar(ayopEUEtv) algo diverso (aÀÀoa), e isso publicamente (otermo ayopa pode ser escutado aqui). Atrás do sentido da'ágora' existe um outro, mais profundo, que à primeira vistaparece estranho à 'ágora', à interpretação pública.

A práxis de uma interpretação alegorizante dos mitosconsistia, pois, no seguinte: em encontrar, atrás do chocantesentido literal, um significado mais profundo. O aspectoescandaloso ou absurdo do sentido imediato é precisamen­te um aceno de que se pensava num sentido alegórico, queo ouvinte ou leitor avisado devia descobrir. Mas, em queconsiste este significado de natureza diversa? A gente não seprecipita na arbitrariedade, quando abandona o sentido li­teral? Embora este risco não fosse contornável e já na anti­güidade tivesse gerado descrédito para a alegorese, os intér­pretes alegóricos acentuavam que sempre se devia partir dosentido literal, para ordená-lo corretamente. O recurso pre­ferido para este fim era a etimologia. Pois os estoicos eramde opinião que os humanos mais antigos ainda carregavamem si o Logos não falsificado, podendo, por isso, penetrarna essência das coisas. 17 Esta práxis é especialmente visívelno segundo livro 'De natura deorum', de Cícero, onde éfeito o relato de um discurso atribuído ao estoico Balbus.Balbus queria provas que os gregos tinham transformadoqualidades morais, ou forças naturais benéficas, em deuses.Assim, com o nome Saturno deve-se entender o tempo, jáque Saturno significa "saturado de anos" (quod satureturannis).18 Desta forma, a etimologia podia fornecer esclareci­mentos sobre a direção do significado oculto que ultrapassao sentido literal.

Jean Grondin 59Sucede que a expressão aÀÀTlyopl.a provém, propria­

mente, da Retórica e foi cunhada por um gramático, oPseudo-Heráclito (1' séc. D.e.) Ele definiu a alegoria comoum 'tropos' retorico, que possibilita dizer algo e, ao mesmotempo, aludir a algo diverso. 19 A alegoria não é a primeira adesignar o ato intelectual da interpretação, pois este já estádomiciliado na linguagem. Ele também é inerente à funçãodeclarativa da linguagem, à sua capacidade de evocar, poralgo afirmado, algo diferente. É indubitável que a distinçãoestoica entre um 'lógos proforikós' e um 'lógos endiáthetos'abriu caminho para esta formação conceitual retórica. 20 Odiscurso expressado não basta a si próprio, ele indica algodiverso, de que é sinal. Na interpretação e na compreensãotrata-se, evidentemente, deste Lógos interior, e não da pala­vra em si. A linguagem convida, portanto, a reconhecer oLógos literário em Suas limitações e a ultrapassá-las. Antesque ela se tornasse uma técnifca da interpretação, a alegoriaera simplesmente uma forma de discurso (o que tambémvale para a 'upónoia'), de natureza retórica, já que o fazerretórico tem a ver com a mediação de sentido. Dessa forma,tornou-se usual, na pesquisa, estabelecer uma distinçã021entre a alegoria, como figura discursiva originária, direcio­nada ao supra-literário, e a alegorese, que significa o proces­so explícito de interpretação, a recondução da letra à vonta­de de sentido que nela se comunica (a rigor: a conversão daalegoria).

Os motivos da interpretação alegórica dos mitos, ouseja, da alegorese, são triplos.22 O primeiro é de naturezamoral: ela devia ajudar a eliminar o aspecto escandaloso daliteratura mítica. De acordo com a feliz palavra do Pseudo­Heráclito, a alegorese funcionava como aV'tl.(pap~aKov "tTlaaaE~El.aa, como panacéia contra a impiedade. O segundomotivo, semelhante ao primeiro, era de ordem racional. AStoa queria demonstrar que a interpretação racional do

60 Introdução à hermenêutica filosófica

mundo se coadunava com o mito, de certa maneira comotestemunho para a sua convicção de que o Lógos universalé o mesmo em toda a parte.23 Finalmente, associava-se aestas uma motivação talvez utilitarista. Nenhum autor daépoca queria dispensar a autoridade dos antigos poetas. Paraa Stoa foi sempre importante manter a autoridade do mito.Anteriorme~te, a suspeita de impiedade podia levar à sim­ples rejeição da poesia mítica, como foi o caso em Xenófa­nes24 e, não raro, em Platão.25 A Stoa já não podia conceder­se este direito. Ela necessitava do apoio da tradição paramanter sua cosmovisão, apesar da relação fragilizada com omundo grego mais antigo. Quanto mais problemática e dis­tante se tornara a tradição, tanto mais premente era salvá-la,embora artificialmente - com ajuda da alegorese.

Nenhum destes três motivos está basicamente ultrapas­sado. Também hoje é eventualmente mobilizada uma inter­pretação alegórica, para reinterpretar moralmente o sentidode passagens condenáveis, para pôr a razão em consonân­cia com a poesia, ou para manter intocável a autoridade dosclássicos. Enquanto brotou desta motivação, a concreçãoestoica da doutrina do Lógos interior e exterior na explica­ção alegórica dos mitos deu um impulso substancial para odesenvolvimento da hermenêutica.

Fílon: a universalidade do alegórico

Prudentemente, porém, nós deixamos de falar, na Stoa,de uma teoria hermenêutica, ou seja, de uma hermenêuticaenquanto tal. Esboços para isto encontram-se, em seusprimórdios, num autor da tradição judaica fortemente influ­enciado pela Stoa, em Fílon de Alexandria (entre 13-54).Geralmente ele é tido como o pai da alegoria. 26 No entanto,em parte alguma ele define o seu método alegóricoY Ele

Jean Grondin 61também é sobretudo um prático da alegorese, agora aplica­da às Escrituras do Antigo Testamento, que raramente refle­te sobre os traços fundamentais de seu procedimento.

Em Fílon, a alegorese permanece apologeticamentemotivada. Ela será adotada, quando uma interpretação lite­ral trouxer em si o risco do mal-entendido mítico. Mas, comose pode saber, se um texto deve ser interpretado literal oualegoricamente? Segundo Fílon, o autor e, conforme o caso,Deus, cuida para que seu texto seja entendido alegorica­mente, enquanto espalha em seu escrito sinais objetivos ouapoios da alegoria. 28 O primeiro livro de Moisés, por exem­plo, fala de árvores no paraíso, árvores da vida e da ciência(Gen 2, 9), que são tão diferentes das nossas, que uma in­terpretação literal parece implausível. Assim, existem na pró­pria Escritura trampolins da alegorese, como a aporia, oabsurdo, o estranho ou o enganador da letra, que no autorda Sagrada Escritura só pode ter sido intencional, porque aRevelação divina não pode conter nenhuma inverdade.29 Elaquer, antes de tudo, revelar mistérios incorpóreos e divinos,rara os quais o sentido "corporal", em princípio, é inade­quado. A partir do conteúdo impõe-se, portanto, a via ale­górica.

Fílon compara a relação entre o sentido literal e o ale­górico com a que existe entre o corpo e a alma - umametáfora que, por sua enorme eficácia histórica, justificalI~a citação mais longa da passagem decisiva: "A interpreta­c,:ao (EÇTJYJ1crctcr) da Sagrada Escritura acontece de tal manei­ra, que é esclarecido o significado oculto através de alegori­as. Porque o conjunto dos livros das leis equipara-se, nal:erspect.iva destes homens, a um ser vivo que, como corpo,l' pOSSUidor dos ordenamentos literais, mas, como alma,possui o significado invisível oculto nas palavras. Aqui, so­IJretudo, a alma dotada de razão começa a enxergar o queIlle é familiar. Ela enxerga através das palavras, como atra-

62 Introdução à hermenêutica filosófica

vés de um espelho, a incomensurável beleza dos pensa­mentos que nelas se mostram;30 ela desdobra os símbolosalegóricos e os afasta, desnudando, na luz, o significadodas palavras para aqueles que estão em condições de en­xergar, por intermédio de pequenos indícios, o invisível atra-

vés do visível."31O fato de a alegoria querer atingir algo invisível e mais

elevado, traz consigo que este sentido não pode ser imedi­atamente acessível aos leitores. Somente o iniciado, o intér­prete vocacionado e experiente pode penetrar até este sen­tido mais elevado que Deus queria preservar do leitor co­mum, o qual fica preso no conteúdo literal. Como explicaFílon, somente aqueles que, com base em pequenos indíci­os, conseguem entender o invisível através do visível (toisdunámenois ek mikrãs upomnéseos ta afané diá tõn fanerõnteorêin), estão em condições de captar o sentido mais pro­fundo das Escrituras. Desta forma, Fílon serviu-se abundan­temente da linguagem órfico-mistagógica, para descrever aelevação ao sentido alegórico. Ela não existe para muitos(npoO' 'touO' noÀÀouO'), e sim para aqueles poucos (npoO'

oÀtyouO') que se interessam pela alma e não pela letra.32

Achave da Escritura só se descerra para o círculo esotéricodaqueles que são dignos do invisível. Mas, é propriamenteevidente, que o discurso religioso sugere uma compreensãoalegórica de si mesmo, já que ele quer tratar do supraterrenopor intermédio de uma linguagem totalmente terrena. Queo Lógos falado, o ÀOY0O' npo<poptKOO', já quer sempre sersinal de um outro Lógos invisível, só podia favorecer tal

concepção.Aliás, naquela época, ou seja, da Stoa até a Patrística,

era realmente convicção muito difundida, que a toda reali­dade religiosa devia ser próprio algo simbólico, indireto,misterioso.33 O assunto religioso trata do espírito, ou seja,de algo esotérico que somente a alegoria, o sentido espiritu-

Jean Grondin 63alou pneumático, descobre. Lentamente impôs-se a convic­ção de que a realidade religiosa consistiria exclusivamentede mistérios, coisa que, a partir do objeto (o divino) e dodestinatário humano (preso ao corporaD, parecia totalmen­te correta.

Mesmo quando ele mesmo sublinhava a inevitabilidadedo sentido literal e admoestava sobre o perigo de alego­rizações radicais, o próprio Fílon não escapou deste risco.Encontram-se nele afirmações, segundo as quais tudo naSagrada Escritura consistiria de mistérios. Cada passagemseria misteriosa e necessitaria da alegorese. A primeira teo­ria palpável sobre a alegoria, que a antigüidade tem a ofere­cer, culmina, pois, na intuição do caráter universal do ale­górico. O que aqui se manifesta primariamente em terrenoteórico (porque isso já estava presente na compreensão lite­ral da Ep~T]VEta), é um remoto preâmbulo da pretensão deuniversalidade da hermenêutica. A idéia que ela sugere, é ade que tudo o que é literal deve, para ser plenamente en­tendido, apontar para algo pré-literal,. As Escrituras não sebastam a si mesmas,34 elas necessitam da ajuda ou da luz dealgo diferente - uma carência que o alegórico trata de sa­tisfazer. Sua universalização é um aceno para a necessidadede um retorno, a partir do ÀOY0O' npo<poptKOO', ao espíritoque o vivifica. Só este espírito interessa ao intérprete.

A universalidade do alegórico - que, de si, não deve­ria ser contestado, porque nenhuma palavra escrita podebastar-se a si própria - pode, todavia, conduzir ao negligen­damento do Logos literal, da vontade de expressar-se, reve­lada nele e somente nele, o que pode abrir as portas e osportões para a arbitrariedade interpretatória. Por isso, já naantigüidade, o prazer filônico pela alegoria foi mal visto.Fílon afastou-se, com isto, demasiado fortemente do prima­(lo da interpretação literal da lei, que caracterizava os intér­pretes da Tora, menos contagiados pelo helenismo órfico.

64 Introdução à hermenêuticafilosófica

Certamente por esta razão foi escassa a sua influência sobrea exegese palestina, a ponto de ele ser silenciosamente ex­cluído, pelo judaismo rabínico, dos cânones da tradição ju-

daica.35

Orígenes: a universalidade do tipológico

Tanto mais profunda foi, no entanto, a eficácia daalegorese filônica na primitiva cristandade. Pois esta, desdeo início, esteve exposta ao particular desafio inerente aoanúncio de Jesus e à sua implícita relativização da lei judai­ca. A partir de sua doutrina, a lei mosaica e sobretudo suaprofética esperança messiânica já não podiam ser entendi­das literalmente. Mas, já que Jesus apelava explicitamentepara a sua autoridade, a tradição judaica também não podiaser simplesmente posposta. Recomendava-se, pois, interpretá­la alegoricamente e reelacioná-Ia integralmente com a pes­soa de Jesus. Jesus era o espírito, a partir do qual a letra doAntigo Testamento devia ser interpretada. As próprias pala­vras de Jesus já conduziam a isto, pelo menos segundo otestemunho do último Evangelho: "Pesquisai as Escrituras(. ..), são elas que dão testemunho de mim" (Jo 5, 39). "Sevocês acreditassem em Moisés, também acreditariam em mim,porque foi sobre mim que ele escreveu" (Jo 5, 46).

Que tenha sido este o caso, não era nada evidente, jáque o messianismo judaico levava antes a esperar por umpoderoso soberano, que haveria de restaurar o reino dosjudeus em sua antiga magnificência, e não um messias quese estabelecesse acima da lei e morresse crucificado comoblasfemador. Aqui não era possível sofismar sobre o sentidoliteral das Escrituras. Por isso, precisava ser proposta umainterpretação alegórica, com ajuda da chave hermenêutica,a qual era fornecida pela pessoa de Jesus. Esta interpretação

Jean Grondin 65alegorizante do Antigo Testamento, relacionada com Jesus,adquiriu, mais tarde - e somente no século 19 - onome de "tipologia". Seu objetivo visava descobrir no Anti­go Testamento "Typoi", isto é, prefigurações da figura deCristo, as quais, antes do aparecimento de Cristo, deviampermanecer, como tais, desconhecidas. Esta leitura tipológicada Bíblia, que Jesus mesmo recomendara. chamava-se naépoca, por falta de algo melhor, mas em consonância com oespírito do tempo, de "alegórico".

Por longo tempo tentou-se, na apologética eclesiásti­ca,36 diferenciar tipologia e alegoria. Pois esta última era tidacomo um descaminho, que conduziria a interpretações arbi­trárias e a frivolidades, enquanto a tipologia tinha, aparen­temente, a finalidade, de natureza bem diversa, de encon­trar no Antigo Testamento prenúncios e analogias historica­mente reais da pessoa de Jesus. O sacrifício de Isaque porAbraão devia prefigurar a morte sacrificaI de Cristo por seuPai; os três dias passados por Jonas na baleia deviam simbo­lizar o período de tempo entre a morte e a ressurreição deCristo, e assim por diante. Esta foi, certamente, uma concreçãobem específica da direção interpretativa alegórica, que en­tão já se chamava alegoria. O primeiro que falou, aqui,expressis verbis de alegoria, foi nada menos que o apóstoloPaulo, na carta aos Gálatas (4,21-24). Nesta passagem, Pau­lo elabora uma interpretação "tipológica" da história dosdois filhos de Abraão, um da escrava (Agar) e o outro dalivre (Sara). Isto, explica Paulo, foi dito alegoricamente(Cú.ÀTlYOpOUJ..I.Eva). Porque o filho gerado pela escrava sig­nifica a Jerusalém atual, que se encontra na escravidão, istoé, sob a lei. O que foi gerado pela mulher livre, no entanto,não é escravo da 1ei (ou da carne), porém livre, por serherdeiro do espírito. Alegoria era, pois, o nome que a antigaIgreja dava ao seu método tipológico de interpretaçãoY Destaforma, todo o Antigo testamento se tornou uma alegoria do

66Introduçào à hermenêuticafilosófica

Novo. O Novo revelava o espírito, a partir do qual devia serentendida a letra do Antigo.

O mais antigo teórico desta praxe da alegoria foi oPadre da Igreja Orígenes (entre 185-254). No quarto livrode seu tratado "Sobre os princípios", ele propôs a "primei­ra consideração sistemática do problema hermenêutico"38do Ocidente. Ali ele desenvolve, apoiando-se em Fílon,39sua famosa doutrina das três faixas de sentido da SagradaEscritura, que prepara o solo para a doutrina posterior dosentido quádruplo das Escrituras. Orígenes vê, num remo­to verso de Salomão (Prov 22,20), segundo o qual deve-seescrever a Escritura "três vezes" ,40 para poder dar testemu­nho da sua verdade, uma chave para a interpretação dasEscrituras. Ela deve indicar, que também o intérprete deveinscrever o sentido da Escritura em sua alma,41 primeiro osentido corporal, depois o psíquico, e por fim, o sentidoespiritual. Esta tripartição corresponde à tripartição neotes­tamentária e filônica do ser humano em corpo, alma e es­píritoY Orígenes dá particular valor à progressão espiritu­al que sua doutrina quer destacar. O sentido corporal, istoé, literal, que também era chamado de somático ou histó­rico, destina-se às pessoas simples ou ingênuas. Por isso,ele não pode ser rejeitado, porque a multidão daquelesque, graças a ele, crêm fielmente, dá testemunho de suautilidade. 43 O sentido anímico direciona-se para aquelesque já fizeram maior progresso na fé e cujo olhar, pelaalma da Sagrada Escritura, é capaz de ampliar seu horizon­te. Somente aos "perfeitos" se desvela o sentido espiritual,que deve revelar os mistérios supremos da sabedoria divi­na, ocultos na letra.

Os tres níveis do sentido bíblico são, assim, desejadospor Deus, para possibilitar aos cristãos um progresso dovisível ao invisível, do corporal ao intelectual. 44 Deus quisevitar que qualquer um disponha sobre os mistérios e os

Jean Grondin 67calque aos pés. Por isso o Espírito Santo (tido como autordas Escrituras) ocultou um sentido mais profundo sob o véude uma narrativa comum (IV, 2, 7). Ele espalhou intencio­nalmente desacordos e dissonâncias em sua narração, paradespertar a escuta do leitor atento e digno, incutindo-lhe anecessidade de uma ultrapassagem da letra. Detido por difi­culdades de compreensão, ele é desafiado a detectar umsentido oculto, interior, espiritual, moral, em síntese, umsentido concorde com Deus (IV, 2, 9). Como um exemploentre muitos, Orígenes menciona a insensatez de, no relatoda criação, se falar de um primeiro, segundo e terceiro dias,antes que o sol e a noite tivessem sido criados. O EspíritoSanto não pode errar ou anunciar uma doutrina que sejaindigna de Deus. O passo além do sentido literal não brota,portanto, de qualquer prazer místico de alegorização, po­rém do esforço de salvar a coerência da Sagrada Escritura e,com ela, da própria letra45 - uma preocupação que Orígenescompartilha com Filon, embora ambos, por sua práxis, te­nham despertado uma impressão diversa.

Orígenes diferencia-se de Filon pelo fato de seu em­prego da alegoria orientar-se predominantemente de modo"tipológico". Isto vale, inicialmente, para o desafio inter­pretativo, por certo mais importante, da primitiva cristanda­de: a interpretação cristológica do Antigo Testamento. Elafoi introduzida pela maneira com que Cristo desejava vercumprida a profecia messiânica. Porque, de um cumprimentosegundo a letra não se podia falar. Precisamente o não cum­primento da letra tornou-se, para Orígenes, o indício de quea Sagrada Escritura deveria ser interpretada espiritualmen­te.46 Deste modo, esgotava-se freqüentemente o sentido es­piritual na detectação de correspondências entre o Antigo e() Novo Testamento, de maneira que, objetivamente, haviade fato dois níveis de sentido da Sagrada Escritura: o senti­do literal, bem como o sentido cristológico,47 que Orígenes,

68 Introdução à hermenêutica filosófica

numa universalização do tipológico, descobria em toda aparte no Antigo Testamento.

No entanto, Orígenes também aplica a interpretaçãoalegórico-tipológica ao Novo Testamento, que continha,igualmente, sua parte de discordâncias e passagens misteri­osas (basta pensar no Apocalipse). Acontece que o NovoTestamento também quer ser o prenúncio de algo misterio­so, a saber, da parusia divina, expressão da espera, parabreve, de uma nova vinda do Senhor, que caracterizava aprimeva cristandade. Da mesma forma como o Antigo Tes­tamento devia ser uma tipologia do Novo Testamento, esteaspecto deve também ser encarado como a tipologia do"Evangelho eterno", segundo a palavra da Revelação, queOrígenes aduz em seu 'De principiis'.48 Dessa forma, Orígenesabria à cristandade o caminho para a interpretação alegóri­co-simbólica do Novo Testamento, como penhor de algodiverso e mais elevado. Orígenes desperdiçou, no entanto,o mérito da sua descoberta com sua tese, de atuação con­vincente, de que todas as passagens deveriam ser interpre­tadas espiritualisticamente (nvéU/lunxo).49 Tudo o que éescriturístico compõe-se de mistérios, exclamava Orígenes,com o que ele universalizava a dimensão do tipológico:direcionada por natureza para a revelação do mistério, de­veria a Sagrada Escritura ocultar um mistério em todas assuas letras.

Esta tese foi longe demais para a primitiva cristandade,ainda mais que Orígenes se tornou devedor de pesadosempréstimos tomados junto aos pagãos, a saber, junto aFilon e a linguagem órfica dos mistérios. Seu uso excessivodo alegórico-tipológico, com demasiada freqüência arbitrá­rio, conduziu sua teologia à semi-obscuridade, embora elativesse uma eficácia sem igual. Em sua teoria dos três níveisde sentido da Bíblia baseia-se, em última análise, a doutrinado quádruplo sentido da Sagrada Escritura, que constitui,

Jean Grondin 69sem dúvida, a maior realização da hermenêutica medieval.Segundo esta doutrina, cuja redação definitiva provém de J.Cassianus (entre 360-430/35 d.CJ,sü a Sagrada Escritura podeexpressar um quádruplo sentido, querido por Deus: um sen­tido literário (respectivamente somático ou histórico), umsentido alegórico, um outro moral, bem como um anagógico(que deve clarear os mistérios dos últimos tempos). Na Ida­de Média posterior isso foi expresso, por Agostinho deDáquia, no famoso verso chamativo: litera gesta docet, quidcredas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (osentido literal ensina o acontecido, o alegórico aquilo emque deves crer, o moral o que deves fazer e o anagógico,para onde deves tender). Como transparece da discussãodesta teoria por Tomás de Aquino,Sl na realidade operava­se com duas possibilidades de sentido, a literária e a espiri­lUal, a qual, por sua vez, podia ter três horizontes. O sentidoanagógico, explicava Tomás, tem a ver com a glória eter03(quae sunt in aeterna gloria) e o moral (ou tropológico)com orientações para a ação. O sentido alegórico impõe-se,caso a lei mosaica seja um pressentimento tipológico doEvangelho (onde, por exemplo, Jerusalém, a cidade santados judeus, devia simbolizar a Igreja eterna). A doutrina dosentido quádruplo das Escrituras foi rejeitada por Lutero compoderosa eficácia, mas ela ainda sobrevive na atual distin­ção entre o sentido literal e o figurativo ou metafórico, erespectivamente, na tensão entre a palavra e o que deve serexpresso por ela, de onde emerge a necessidade de umahermenêutica.

A universalização origeneica do tipológico despertou,já em seu tempo, desconfianças da alegorese, censuradapor sua arbitrariedade e suas origens pagãs. Contra auniversalização do alegórico, que era identificado com a"Escola de Alexandria", já que Filon e Orígenes atuavam emAlexandria, formou-se a resistência da "Escola antioquena",

70 Introdução à hermenêutica filosqfica

cujos principais representantes eram Diodoro de Tarso (fa­lecido antes de 394), Teodoro de Mopsuéstia (entre 350­428), João Crisóstomo (entre 349-407) e Teodoreto de Ciro(393-talvez 466).52

A rejeição do alegórico, ou de sua universalização, pro­moveu uma nova consideração do histórico e literal, quesoube expressar-se em cuidadosos comentadores e traba­lhos editoriais. Sua discreta cientificidade, que contrastavacom os elevados vôos espiritualistas de um Filon ou de umOrígenes, faz com que ela pareça muito próxima do métodohistórico-crítico da era moderna.

Agostinho: a universalidade do Logos interior

Com Agostinho 054-430) aproximamo-nos, por primeiravez nesta investigação, de um filósofo que, embora numgrau até agora pouco valorizado, foi calorosamente acolhi­do pelos representantes da hermenêutica contemporânea.Isto vale tanto de Heidegger como também de Gadamer. Ojovem Heidegger, que se dedicava à fenomenologia da reli­gião, manifestara bem cedo seu interesse por Agostinho.No semestre de verão de 1921 ele deu um curso sobre Agos­tinho e o neoplatonismo,53 por enquanto inédito, e ainda noano de 1930, uma conferência, igualmente inédita, com otítulo: 'Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. IX'.As referências a Agostinho em 'Ser e Tempo', bem comonos cursos publicados, parecem predominantemene positi­vas, o que é de realçar-se, uma vez que o Heidegger deentão já estava comprometido com o programa de uma des­truição crítica da história da ontologia ocidental. Segundo otestemunho de Gadamer, Heidegger admirava em Agosti­nho um jurado, embora não o mais importante, para a suaconcepção do "sentido ratificador" (Vollzugssinn) da elo-

Jean Grondin 71cução, que ele contrapunha à tradição metafísico-idealista.Isso porque a Agostinho foi atribuída a distinção de princí­pio entre o actus signatus, a elocução predicativa, e suaconcretização no actus exercitus, uma palavra mágica, re­corda-se Gadamer, com a qual Heidegger enfeitiçava os seusouvintes de então, em Freiburgo e Marburgo, e, não porúltimo, o próprio Gadamer. 54

Uma profunda recepção de Agostínho também podecomprovar-se em Gadamer. No prefácio já foi mencionadoum colóquio, no qual Gadamer relacionou retroativamentecom Agostinho a pretensão de universalidade da herme­nêutica. A ele foi igualmente dedicado um capítulo decisivode 'Verdade e Método'. Decisivo não é dizer demasiado,porque ali Gadamer permitiu a Agostinho ir além do esque­cimento da linguagem da ontologia grega, a qual se caracte­rizava por uma compreensão técnico-nominalista da lingua­gem. Gadamer pôde mostrar em Agostinho - e sua imen­sa relevância emerge disso - que este esquecimento dalinguagem não foi total na tradição. 55 O pensamento agos­tiniano do verbum já teria feito jus, na tradição, ao ser dalinguagem. Na compreensão da palavra como incarnaçãoprocessual de um espírito, que, no entanto, está plenamen­te presente na palavra e contudo aponta para algo diverso,delineia-se a universalidade da ação hermenêutica sobre alinguagem.

Até aonde podemos constatar, Heidegger, como tam­bém Gadamer, foram espiritualmente estimulados sobretu­do pelas 'Confissôes' e o 'De Trinitate'. Acontece, porém,que Agostinho, além disso, foi também autor de um tratadohermenêutico, o 'De doctrina christiana', do qual G. Ebelingafirmou, não sem razão, que ele foi "a obra historicamentemais eficaz da hermenêutica".56 Que Heidegger também aprezava bastante, transparece de imediato do esboço, infe­lizmente sintético, da história da hermenêutica, que ele deli-

72 Introdução à hermenêuttcafilosófica

neia no início de suas lições do semestre de verão de 1923,sobre a hermenêutica da facticidade. Ali ele propõe comentusiasmo o início do 3' livro do 'De doctrina christiana',tanto em latim como também em alemão: "Augustinus for­nece a primeira hermenêutica de grande estilo: (segue otexto latino, do qual só reproduzimos a tradução:) 'Comque disposição deve a pessoa aproximar-se da interpreta­ção de passagens não transparentes da Sagrada Escritura:no temor de Deus, no único cuidado de procurar nas Escri­turas a vontade de Deus; impregnado de piedade, para quenão tenha prazer em contendas de palavras; revestido deconhecimento da linguagem, para que não fique preso empalavras e maneiras de falar desconhecidas; guarnecido como conhecimento de determinados objetos e ocorrências na­turais, que foram aduzidas como ilustração, para que nãominimize sua força compulsória, subsidiado pelo conteúdode verdade ... "'S7

Heidegger diferencia claramente esta hermenêutica de"grande estilo", da posterior, segundo sua opinião mais for­mai de um Schleiermacher: "Schleiermacher limitou, então,,a idéia da hermenêutica, encarada de forma abrangente eviva (cf. Agostinho!) a uma 'arte (doctrina artis) da compre­ensão' ... "S8 Até que ponto é adequado reconhecer, em Agos­tinho, "a idéia da hermenêutica encarada de forma viva eabrangente"? Heidegger ficou, certamente, impressionadopela inconfundível conexão que Agostinho, no menciona­do proêmio, propõe entre o conteúdo a ser entendido e azelosa postura da pessoa que procura entender, no únicocuidado de buscar a verdade viva. Esta conexão empresta àhermenêutica agostiniana um traço "existencial" inconfun­dível, que se reencontra em todos os seus escritos e há muitotempo lhe conferiu a fama de um proto-existencialista. Oquerer entender as Escrituras não é nenhum processo indi­ferente. meramente epistêmico, que se passa entre um sujei-

Jean Grondin 73to e um objeto, ele atesta a básica inquietação e maneira deser de um ente que aspira por sentido.

Além disso, para nossos objetivos é particularmentenotório, no texto de Agostinho, que ele limita a Sua investi­gação hermenêutica ao problema das "passagens obscuras"da Sagrada Escritura (ad ambigua Scripturarum). Pois Agos­tinho parte da inicial clareza das Escrituras, a qual é acessí­vel até aos pequenos.S9 Com isto ele se afasta de Orígenes,para quem tudo podia ser alegórico nas Escrituras. Em Agos­tinho, uma meditação hermenêutica explícita só é necessá­ria onde a compreensão de passagens obscuras despertadificuldades. No 'De doctrina christiana' (sobretudo em seu3' livro) só se vai tratar de mediar instruções (praecepta)para poder lidar com o problema das passagens obscuras.Destas orientações, com base nas quais poder-se-ia mostrarque Agostinho não é apenas o pai da hermenêutica exis­tencialista, mas também da hermenêutica regulamentada,nào podemos ocupar-nos in extenso. Um pequeno esboçopode aqui ser suficiente.

Agostinho lembra, inicialmente, que toda ciência temtrês fundamentos: a fé, a esperança e o amor.60 Disto deve­se deduzir que, em toda obediência a regras, a luz que sefaz necessária para penetrar nas passagens obscuras da Sa­grada Escritura, só pode vir de Deus. Tudo se refere pois àdisposição espiritual do intérprete, sobretudo à '~arit;s'.Quem quiser aproximar-se das Escrituras com amor e caute­la, lerá, em primeiro lugar, todos os livros canônicos, paraadqurir ao menos algum conhecimento dos mesmos embo­ra ainda não entenda tudo.61 Por esta via ele se familiarizará('Om a linguagem da S. Escritura e assim se habilitará parailuminar as passagens obscuras com auxílio das claras. Estaorientação, aparentemente banal, segundo a qual as passa­gens mais obscuras devem ser explicadas por passagenspa raleias mais claras, será aduzida por Agostinho com r~-

74 Introdução à hermenêuticafilosófica

lativa freqüência. Agostinho também recomenda cultivar oconhecimento das línguas hebraica e grega. Ele sublinha,além disso, o proveito que se pode obter da multiplicidadedas interpretações62 e traduções para a penetração em pas­sagens obscuras. Um elemento histórico-crítico insere-se,também, em sua hermenêutica: o cristão crítico procurarásempre um significado coerente com Deus e não conceberáao pé da letra as fábulas supersticiosas das Escrituras. Ocontexto histórico deve igualmente ser considerado, sobre­tudo no trato com o Antigo Testamento. Também se procu­rará entender que houve épocas, nas quais um homem po­dia viver castamente com muitas mulheres (como a relaçãode Abraão e Sara, que Paulo já conduzira a uma interpreta­ção alegórica), enquanto hoje um homem com uma únicamulher pode levar uma vida bem desenfreada.63

Toda a ambigüidade da Escrituras, que sua hermenêu­tica, ainda inominada, toma em consideração, consiste, se­gundo Agostinho, na confusão entre o sentido próprio e osentido figurado. 64 Aqui também, além da regra da caridade,que Agostinho conjura sistematicamente em toda a parte,deve ajudar a regra universal, que passagens obscuras de­vam ser esclarecidas por passagens paralelas claras. Tam­bém não se deve entender literalmente o que foi pensadometaforicamente. Para clarear as metáforas da S. Escrituraem seu espírito, Agostinho recomenda que se adquira oconhecimento da retórica, para dominar os diversos "tropoi"ou expressões idiomáticas do discurso (da ironia até acatacrese).65 Agostinho renuncia, no entanto, voluntariamentea uma exaustiva explicação de todas as expressões idiomá­ticas, tão amplamente difundidas, que nenhuma inteligên­cia pode captá-las todas. Assim encerra Agostinho o 3' livro(uma pequena interrupção, que durou trinta anos, ocorreuem meio ao 3' livro) de seu tratado com um apelo à oração,porque é a partir de Deus que o espírito deve iluminar a

Jean Grondin 75letra. Desta forma, chega ao fim - assim se expressa oúltimo parágrafo - o que tínhamos a dizer sobre a relaçãodos sinais com as palavras ou com o pensamento (de signis,quantum ad verba pertinet).66

O final do 3' livro evoca uma relação entre sinal (signum)e verbum, que se deve complementar a partir do 'De trinitate'de Agostinho, uma veZ que a hermenêutica da linguagemde Gadamer se relaciona expressamente com esta doutrina.A inserção dessa relação no contexto desta obra está de fatocunhada num problema teológico: como permite o Filho deDeus ser de tal forma pensado como Verbum ou Logos, semconceber o Verbum como simples exteriorização sensívelde Deus, que teria como conseqüência um subordinacio­nismo trinitário? Agostinho recorre, para este fim, no ISº eúltimo livro do 'De trinitate', à distinção estoica entre umLogos ou Verbum interior (éVOl.aSf1:ocr) e outro exterior(npOqJopl.KOcr). O discurso ou pensamento originário é inte­rior, é a linguagem do coração,67 diz Agostinho. Este dizerinterior ainda não tem nenhuma forma sensível ou materialele é puramente intelectual ou universal, isto é, aqui nest~contexto: ele ainda não assumiu a forma de uma linguagemparticular, sensitiva ou histórica. Quando, por exemplo,ouvimos uma palavra humana numa língua particular, estáclaro que não procuramos entender sua forma particular,eventual, porém o verbum ou a razão que nela se corporifica- de forma imperfeita, é claro, como cada encarnaçào deum espírito entre nós humanos. Trata-se, pois, de transcen­der a linguagem sensível e expressada, para atingir o verda­deiro Verbum humano (sed transeunda sunt haec, ut ad illudperveniatur hominis verbum).68 O que se aspira alcançar, éo Verbo, que não se deixa proferir em nenhum tom quenão obstante, inabita qualquer linguagem e precede' qual~quer sinal, para o qual pode ser "traduzido". Quando estapalavra íntima (verbum intimum) da alma, ou do coração,

76IntroduÇào à hermenêutica filosófica

assume a forma sensível de uma linguagem concreta, elanão é expressada como ela é, porém, como de fato pode servista ou ouvida por nosso corpo (nam quando per sonumdicitur, vel per aliquod corporale signum, non dicitur sicutest, sed sicut potest videri audirive per corpus).

O ganho teológico, que Agostinho pode haurir destadoutrina, é considerável. Também para Cristo, o Verbo deDeus, vale, per analogiam, esta distinção. O Verbo divino,que numa determinada época veio ao mundo histórico, nãopode ser confundido com o Verbo, que é eterno em Deus.Esta distinção permite a Agostinho pensar, tanto a diferen­ça, como também a igualdade do Verbo, historicamente re­velado, com Deus. Como ao dizer humano precede umapalavra interior, assim preexistia em Deus, antes da criaçãoe da aparição terrestre de Cristo, um Verbo, que a tradiçãoentendia como a sapientia ou o auto-conhecimento deDeus.70 Também com este Verbo ocorre, que ele, num tem­po determinado, assumiu uma forma sensível, para comuni­car-se com os homens. Da mesma forma como nossa lin­guagem não transmite nenhuma cópia exata de nossos pen­samentos íntimos, também deve ocorrer com Deus, que oVerbo manifestado sensivelmente, segundo seu substratoexterior e contingente, deve ser separado do Verbo divino,como ele é em si. Não obstante - e isto só existe em Deus- esta manifestação era essencialmente igual com a sapientiadivina, de modo que Deus podia estar plenamente presen­te na manifestação externa de sua Palavra.

Esta igualdade essencial entre o pensamento e a pala­vra concreta, entre nós humanos não ocorre jamais, e nistomarca Agostinho o limite de sua analogia com a palavrahumana. Porque o Verbo de Deus significa o perfeitoautoconhecimento de Deus. O verbo humano não dispõede uma posse de si, comparável a esta. Só muito raramenteo nosso verbo é o reflexo de um conhecimento seguro.

Jean Grondin 77Agostinho pergunta, se nosso verbo resulta tão só daquiloque nós sabemos apenas através de nossa ciência?71 Nãoocorre antes, que nós dizemos muita coisa, sem possuir cla­reza definitiva sobre o saber aí empregado? Em oposição aoVerbo divino, nosso verbo não é possuidor de nenhumaauto-evidência definitiva. Isto provém do fato de que nossoser não desabrocha num puro e verdadeiro autoconhc­cimento (quia non hoc est nobis esse, quod est nosse). Nossoverbo colhe sempre de um saber implícito, um "je ne saisquoi" (quiddam mentis nostrae),n para ajudar seu pensa­mento a expressar-se. Este je ne sais quo i - Agostinho devepensar aqui na linguagem concreta - não é algo formadocom firmeza, já que não brota de nenhuma visão clara, po­rém algo indefinidamente formável (hoc formabilenondumque formatum). Agostinho destaca, aqui, sobretu­do, a oposição à autopresença divina, da qual dá testemu­nho o Verbo do Filho.

Mas, nós só podemos interessar-nos pelas conseqüên­cias hermenêuticas dessa concepção, na forma como elasobtiveram acesso parcial na hermenêutica contemporânea.Gadamer deduziu inicialmente dessa concepção uma lem­hrança do fato de a palavra, que se procura compreender,não visar apenas o pronunciado, porém o que foi designa­do por este sinal, ou seja, o entendido ou pensado, enfim, aralavra da própria razão em sua universalidade.73 Mas, oque significa essa palavra interior para o filosofar contem­porâneo? Pensa-se numa representação mental, caso em quenos ameaçaria uma recaída num mentalismo numpsicologismo e assemelhados? Com Gadamer devemo~, pois,"interrogar a coisa, perguntando o que deve ser esta 'pala­vra interior"'.74 É preciso partir da observação de Agostinho,de que o signo, graças ao qual nós procuramos expressaralgo, ou o nosso 'espírito', tem em si algo contingente oumaterial. Ele sempre só traz à tona um aspecto do enunciável,

-r

If

78 Introdução à hermenêuticafi/osófica

e não todo o contexto. A doutrina do verbum cordis alerta­nos a não tomar este sinal lingüístico como algo definitivo.Ele sempre apresenta apenas uma tradução Cinterpretatio)imperfeita, que permanece orientada para uma fala ulterior,caso se deseje tentar a visualização da coisa toda: "A palavrainterior não se relaciona, pois, com nenhuma linguagemdeterminada e ela simplesmente não tem o caráter de umprévio esvoaçar de palavras que provêm da memória, mas éo objeto pensado até o fim (forma excogitata). Enquanto setrata de um pensar até o fim, também lhe deve ser atribuídoum momento processual. "75

Este momento processual é o da busca da palavra e dacompreensão que lhe corresponde. Cada elocução consti­tui, apenas, um recorte do diálogo, do qual vive a lingua­gem. O "objeto pensado até o fim", o actus exercitus, ou aconcretização do falar, que não se deixa aprisionar no pal­pável actus signatus do discurso realmente externado, viveunicamente neste diálogo que anseia por compreensão.Gadamer aprendeu de Agostinho, que o significado trans­mitido pela linguagem, "não é um significado lógico abstraívelda elocução, mas" representa "o entrelaçamento que nelaocorre.76 A fixação do pensamento ocidental sobre a elocução(ou o enunciado) significa, pois, um encurtamento da lin­guagem no que se refere à sua dimensão decisiva, isto é, noenquadramento de cada discurso num diálogo. A concen­tração logicista sobre o enunciado abstrai do irrecusávelcaráter de resposta da palavra,77 de sua orientação para algoanterior, ou seja, para uma pergunta. Nesta dialética da per­gunta e da resposta encontra-se a verdadeira universalidadeda linguagem, da qual se alimenta a pretensão de universa­lidade da hermenêutica, que a eleva para a esfera do pensa­mento. Ela foi inconfundivelmente concebida, embora pou­co entendida por Gadamer no tratado que se intitula preci­samente "A universalidade do fenômeno hermenêutico"

Jean Grondin 79(1966), como o 'fenômeno hermenêutico originário", "deque não existe nenhum enunciado possível, que não possaser entendido como resposta a uma pergunta, e que so­mente assim pode ser entendido",78 Esta visão dialógica éum eco da doutrina agostiniana do verbum cordis, por meioda qual Gadamer quer superar o esquecimento ocidental dalinguagem, ou seja, a fixação sobre o enunciado como algoúltimo, sob abstração do caráter de acontecimento do signi­ficado.

A verdade da elocução não está nela mesma, nos sinaisescolhidos em cada momento, porém no todo que ela des­cerra: "Não se pode tomar a palavra apenas como um sinaldirecionado para um determinado significado, mas simulta­neamente se deve perceber tudo aquilo que ela traz consi­gO."79 Já na sua tese pioneira de 1957, 'Was ist Wahrheit?'(Oque é verdade?), Gadamer desejara libertar a pretensão deverdade da linguagem do solo do enunciado: "Não existenenhuma elocução, que se possa conceber unicamente se­gundo o conteúdo que ela propõe, caso se queira concebê­la em sua verdade. Cada elocução é motivada. Cada elocuçãotem pressupostos, que ela não expressa."80 A partir disso jáse delineia que a universalidade da linguagem não pode sera da linguagem falada, porém a da "palavra interior", comodesajeitadamente, é claro, a gente pode expressar-se comAgostinho. Isso implica tudo, menos um negligenciamentoda linguagem concreta. Importa, apenas, assentar esta lin­guagem em seu adequado horizonte hermenêutico. Umapalavra do "espírito", nós não a podemos perceber, masvislumbrar, quando nos compete compreender um assuntoIingüístico.

A universalidade da hermenêutica não é sequertangenciada, quando, por exemplo comJ.Habermas, se apon­ta para experiências pré-lingüísticas ou fronteiras da lingua­gem. Acontece que a hermenêutica é, precisamente, um

80Introduçào à hermenêutica filosófica

pensar as fronteiras da linguagem até o fim. 81 Porque "ainsuficiência da linguagem atesta sua capacidade de buscarexpressão para tudo".82 Uma hermenêutica oriunda de Agos­tinho não necessita ser ensinada sobre os horizontes da lin­guagem pronunciada. A universalidade que ela significa é ada busca de compreensão, da tentativa, ou da capacidadede encontrar expressões para tudo. Pois a tese principal deGadamer é que a elocução tem, em princípio, limites, queprovêm de nossa finitude histórica e de nossa orientaçãopara a espessura de uma linguagem já existente, porém aber­ta. "Vemos, pelos exemplos, qual o limite que, em princípio,tem um enunciado. Ele nunca pode dizer tudo o que deveser dito. ( ...) Platão chamou o pensamento de conversaçãointerior da alma consigo mesma. Aqui a estrutura da coisase torna bem manifesta. Chama-se conversação. porque épergunta e resposta, porque a gente se autoquestiona, comose pergunta a um outro, e se diz do mesmo modo como umoutro nos diz alguma coisa. Agostinho já apontara para essemodo de falar. Cada um é, de certa forma, uma conversaçãoconsigo mesmo. Também quando está conversando comoutros, ele deve permanecer em conversação consigo mes­mo, enquanto está pensando. A linguagem não se concreti­za, por conseguinte, em expressões, e sim como conversa­ção, como unidade de sentido que se constrói com base emperguntas e respostas. Somente desta forma a linguagemadquire sua plena conformação."84

Com esta concepção agostiniano-gadameriana sobrea universalidade do Lógos interior, podemos encerrar nos­so breve relance sobre a história pré-reformatória dahermenêutica. Do cume desta universalidade podemos, semdúvida, associar-nos ao juízo de Ebeling sobre a restanteIdade Média: "Em perspectiva hermenêutica, aproximada­mente um século após Agostinho, não surgiram, de formaduradoura, outros novos questionamentos ou pontos de

Jean Grondin 81vista."84 Seria, porém, sem dúvida injusto, propor nova­mente o costumeiro juízo depreciativo sobre o "obscuro"milênio da Idade Média.85 Para fugir a este preconceitocorrente, resultante de um desconhecimento, seria bomque se tomasse em consideração a excelente e apaixonadaobra em quatro volumes de Henri de Lubac sobre ahermenêutica medieval, bem como a apresentação globalde Brinkmann.86

Lutero: sola scriptura?

Provavelmente existe mais literatura secundária sobre a"hermenêutica" de Lutero, do que sobre qualquer outro clás­sico da hermenêutica. Isso certamenrte se deve ao impressio­nante significado histórico-espiritual e eclesiástico de Lutero,e, possivelmente, também devido à circunstância de que atradição da hermenêutica foi cultivada sobretudo no protes­tantismo, desde Flacius até Schleiermacher, Di1they,Bultmann, Ebeling e talvez também Gadamer.87 Para o pri­meiro historiador da hermenêutica, Dilthey, era certo que aciência hermenêutica só iniciou com o protestantismo.88 Aação reformadora de Lutero semeou, certamente, as premis­sas de uma revolução hermenêutica, mas é preciso questio­nar-se sensatamente, se o próprio Lutero realmente desen­volveu uma teoria hermenêutica. A sua "hermenêutica" seesgota plenamente na sua interpretação da Sagrada Escritu­ra. Como professor, ele só dava lições exegéticas, o quepara aquela época significava algo novo.89 Concentrado detal maneira sobre a Escritura e sua palavra, Lutero erasabidamente avesso à filosofia ou à teorização, que ele ten­dia a equiparar com uma escolástica vazia. Sua concepçãohermenêutica deve ser deduzida unicamente de seu méto­do de exegese das Escrituras.9o

82 Introdução ã hermenêutica filosófica

Indubitavelmente, Lutero estabelecia o seu ponto departida para isto segundo o princípio reformador da "solascriptura", que ele contrapunha à tradição e ao magistérioeclesiástico. O restabelecimento deste princípio representa­va certamente uma afronta para a Igreja daquela época, es­quecida do texto. Em perspectiva meramente hermenêutica,contudo, não se tratava de algo desconhecido. Para aPatrística, por exemplo, valia o primado da Sagrada Escritu­ra. Em Agostinho pudemos constatar que sempre era preci­so partir das Escrituras. Assim, todas as passagens obscurasdeviam ser esclarecidas com passagens paralelas das Escri­turas. No início de sua 'Doctrina christiana', ele recomenda­va ao leitor, ler primeiro toda a Escritura e confiar-se, paratal, à luz esclarecedora do espírito. Opostamente à tendên­cia alegorisante dos alexandrinos, ele partia, ao depois, daoriginal compreensibilidade da Sagrada Escritura. Que a Igre­ja, ao tempo de Lutero, perdera de vista esta evidência, éinteiramente correto, mas numa perspectiva hermenêutica éde menor importância, já que, na Reforma, se tratava ape­nas de recuperar uma evidência perdida. A sola scriptura,bem como a clareza fundamental da Escritura já eram pila­res hermenêuticos da Patrística, que Lutero não minimizava.Sua recusa da alegorese e do quádruplo sentido da Escriturasignificavam, sob este aspecto, uma renovação provocadorada mentalidade patrística. Positivamente, a rejeição daalegorese, que o jovem Lutero ainda praticava, sinalizavauma decidida orientação para o sensus literalis.91 A intençãobásica de Lutero era, aqui, que o sentido literal bem enten­dido já continha, por si, um significado espiritual. Da corre­ta compreensão do verbalizado emerge o espírito das Escri­turas. O espírito não é um além da palavra, espiritualistica­mente dissolvido, ele vem ao nosso encontro na concre­tização da palavra pela fé. A palavra permanece sendo letramorta, se ela não for experimentada em sua concretização,

Jean Grondin 83num olhar para a transformação espiritual que ela prenun­cia - uma concepção que deve alertar para a doutrina deAgostinho sobre o Verbo. O conhecido dito de Lutero, se­gundo o qual a Escritura seria sui ipsius interpres, ou suaprópria chave, significa precisamente que a palavra, comoauto-oferta de Deus. espera por uma concretização que, nocrente, deve resultar em compreensão da Escritura. Expres­sando-o de outra forma: uma palavra da Escritura está sem­pre orientada para uma interpretação, que somente a pró­pria apropriação do Verbo pode realizar, enquanto ela deixavibrar simultaneamente o todo libertador do significado queela quer expressar pela graça. A palavra, percebida correta­mente, isto é, de acordo com sua tendência interior, já éespírito. A orientação para a palavra preenche tudo o que aEscritura tem para revelar. É esta, para o protestantismo, aforma do universalismo hermenêutico.

O princípio da sola scriptura, que seja seu próprio in­térprete, a doutrina do Verbo, que lhe subjaz, bem como aantecipação da compreensão fundamental da scriptura, nãosão descobertas de Lutero. A questão é, no entanto, se elaspodem ser suficientes para a constituição de uma austerateoria da interpretação. Porque não é este o caso, quandose trata do delicado dilema das passagens obscuras(ambigua) da Escritura. Somente por causa delas, tinha Agos­tinho desenvolvido as suas orientações hermenêuticas nasua 'Doctrina christiana'. Em princípio, a Sagrada Escritura éclara e compreensível, mas nem sempre. Por esta razão, aIgreja oficial se apoiara sobre a autoridade da tradição e domagistério eclesiástico. De que forma o protestantismo searranjou com este problema? O apelo protestante para ainspiração do Espírito Santo, ou uma Escritura que em todaa parte e univocamente fosse 'sui ipsius interpres', repercu­tia de maneira insatisfatória e em parte ingênua, já que elaparecia não poder conter eficazmente a arbitrariedade de

S41ntrodução à hermenêuticafilos~fica

interpretações opostas. Foi fácil, ao Concílio contra-refor­matório de Trento (546), reforçar a insuficiência herme­nêutica das Escrituras e a necessidade de um recurso à Tra­dição. Como argumento peremptório, foi aduzido ser artifi­cial propor uma contradição entre a Escritura e a Tradição,quando ambas brotam do mesmo Espírito Santo. O catolicis­mo podia, além disso, tirar proveito das consideráveis dife­renças de opinião no âmbito do próprio protestantismo, paraconduzir ad absurdum o princípio de uma Escritura, cujosignificado deveria em toda a parte ser claro e unívoco. Paraas passagens obscuras continuaria, pois, sendo indispensá­vel o testemunho da Tradição e dos Santos Padres, cujosconhecimentos do grego e do hebraico deviam, sem dúvi­da, ter sido muito melhores do que os de um Lutero.

O movimento contrareformatório chamou, desta for­ma, a atenção para o ponto frágil da hermenêutica do pro­testantismo primevo, ou, mais exatamento: para a total faltade tal hermenêutica. O desenvolvimento de uma herme­nêutica explícita tornou-se, assim, um dos mais urgentesdesiderata do protestantismo. A dramática ausência de talhermenêutica em Lutero conduziu, sem demora, ao desen­volvimento de uma hermenêutica científica da Sagrada Es­critura. Da mesma forma como nos Padres da Igreja, tratava­se do problema das passagens obscuras, para as quais oprotestantismo (ainda) não podia apresentar nenhuma tra­dição. A primeira pessoa que aduziu uma chave hermenêuticapara o esclarecimento das passagens obscuras da Escriturafoi um adepto de Lutero, Matthias Flacius I1lyricus 0520­

1575).

Jean Grondin 85Flacius: a universalidade do gramatical

Flacius, com sua "Clavis scripturae sacrae", de 1567,forneceu a primeira e exemplar hermenêutica da SagradaEscritura. Com ela, embora ainda falte a palavra herme­nêutica, pode-se falar, por primeira vez, de uma teoria herme­nêutica no protestantismo. É sua intenção oferecer uma chave(clavis) para a decifração das passagens obscuras da Bíblia.Flacius estava muito bem aparelhado para uma tarefa de talporte. Ele se formara junto ao humanista João BatistaEgnatius, em Veneza, e possuía, entre outros, abalizadosconhecimentos do hebraico. Melanchton obteve-lhe umacátedra da língua hebraica em Wittenberg.92

Antes de ele abordar, no segundo livro da 'Clavis', odelicado problema das passagens obscuras, Flacius, em seuprefácio, tinha corajosamente renovado o princípio luteranoda compreensibilidade geral da Sagrada Escritura. Se Deusnos concedeu a Escritura para nossa salvação, seria umablasfêmia contra a filantropia divina afirmar que ela seriaobscura e insuficiente para a salvação dos cristãos.93 As obs­curidades da Escritura, retrucava Flacius ao ConcílioTridentino, não se devem a ela, porém à falta de conheci­mentos de gramática e de línguas, de que a Igreja católicade então se tornara devedora. A primeira parte da 'Clavis'será exclusivamente um dicionário bíblico, que oferece umaexplícita concordância das passagens paralelas. Desta for­ma, o peso dos conhecimentos gramaticais foi eficazmentesublinhado para a hermenêutica protestante. Sob este as­pecto, a 'Clavis' teve decisiva importância sistemática para ateologia protestante. O domínio da letra, do Gramma, deviafornecer a chave universal das Escrituras.

Com a ajuda desta chave universal, Flacius, no IniCiO

do segundo livro, esclarece que as razões para as dificulda­des que a Sagrada Escritura oferece, são meramente lingüísti-

S6lntrodução ã hermenêutica jilosq(ica

cas ou gramaticais. Todos os obstáculos estão ligados à obs­curidade da própria linguagem, para a qual seria responsá­vel a deficiente formação gramatical do intérprete, ou seja,do atual leitor. Porque: "A linguagem é, de fato, um sinal ouuma imagem das coisas e, ao mesmo tempo, uma espéciede óculos, pelos quais observamos as próprias coisas. Se,pois, a linguagem, seja por si, ou para nós, é obscura, sómentecom dificuldade reconheceremos as próprias coisas."95 A lin­guagem aparece aqui como veículo ou meio bíblico de algodiverso. Este meio gramatical deve ser dominado, se se queravançar para o espírito ou o objeto da Escritura.

Contra a dificuldade meramente gramatical da Escritu­ra, Flacius propõe, então, uma série de remédios (remedia).Além da invocação ritual do Espírito Santo, Flacius depositasempre um peso especial nos conhecimentos lingüísticos:"É aqui que se encontra, certamente, a principal fonte dasdificuldades da Sagrada Escritura, no fato de que os teólo­gos jamais se esforçaram com o máximo cuidado em reco­nhecer e explicar mais plenamente aos outros a SagradaEscritura e seu texto."96 Flacius pensa, portanto, numa inter­pretação estritamente imanente da Escritura, ou seja, atravésda adução de passagens paralelas, de certa maneira, comoconcretização da intuição de Lutero, de que a Escritura seria'sui ipsius interpres'. Como a maioria das orientações queFlacius sugere, este princípio das passagens paralelas já seencontrava em Agostinho. Também em outros aspectos,Flacius reportar-se-á com freqüência à autoridade de SantoAgostinho e de outros Padres da Igreja, certamente peloesforço que o distingue,97 de comprovar o que é novo noprotestantismo, através de referências a antecessores, comoalgo antigo e, dessa forma, bem fundamentado: "Assim dizAgostinho, com muito acerto, não ser fácil que qualquersentença seja empregada em tradução, sem que seja explicadaclaramente em outra passagem."98 A forte relação de con-

Jean Grondin 87teúdo com a tradição eclesiástica mais antiga, que Flaciusjoga abertamente contra a Igreja católica de seu tempo, fazque sua própria teoria hermenêutica apareça, em últimaanálise, como pouco original. Quase não se encontra ne­nhuma regra hermenêutica em Flacius, que já não poderiaser encontrada nos Padres da Igreja - uma circunstânciaque não escapou aos historiadores da hermenêutica. Assim,observava Dilthey: "Quase todo o quarto livro de Agosti­nho, 'de doctrina', foi assumido em proporções específicasc. ..) Deste modo, este livro (a 'Clavis') surgiu, de fato, doproduto de toda a exegese precedente."98 Do lado católico,isso até lhe foi levado a mal. Richard Simon considerouestranho, que Flacius tenha feito tão consideráveis emprés­timos junto aos Padres da Igreja, contra os quais apontaraem seu prefácio. IDO Que a 'Clavis' ainda tenha sido discutidaem 1685, quando Simon propôs a sua crítica, atesta, nãoobstante, a sua ampla e duradoura eficácia. A utilidade deseu dicionário bíblico, bem como o caráter de síntese desuas regras hermenêuticas, fizeram com que esta obra setornasse o manual básico da hermenêutica vétero-protes­tante até fins do século 18.101

Flacius inspirou-se fortemente, não apenas em Agosti­nho, mas também na tradição da retórica. A sua afamadadoutrina do "scopus", da intenção a ser respeitada, a inten­ção na qual um livro foi concebido, é um empréstimo diretoda retórica. 102 Em seu cerne, o aspecto gramatical é ultra­passado pela intenção que lhe está na base. Com isto, Flaciusdá testemunho do horizonte relativo do meramente grama­tical, que deve ser descerrado pelo seu 'scopus', diga-se:por um Lógos inominado, aspecto pelo qual se conecta coma doutrina mais antiga do 'verbum interius' e, não por últi­mo, com sua esotérica sedução. Pode muito bem ser apon­lado, em Fladus, um influxo da tradição alegórica. Na 'Clavis'encontram-se, não raro, traços esotéricos, que lembram di-

881ntroduçào à hermenêutica filosófica

retamente Orígenes. Já que eles, como é evidente, parecemser dificilmente conciliáveis com o princípio reformador dauniversalidade do gramatical, foram eles raramente realça­dos. Para retificar o quadro, é preciso aduzir passagens umpouco mais longas: "Muitas coisas disse Deus intencional­mente em parábolas ou alegorias, uma vez que não é dadoa todos reconhecer os mistérios C,.) Muitas coisas estão ocul­tas aos devotos, para que tanto mais zelosamente elespesquisem a Sagrada Escritura e aspirem a uma revelaçãomais clara."103 A conexão, feita por Orígenes, entre o "sensusliteralis' e o 'spiritualis', como duas espécies de graus desabedoria, também parece ter sido aceita: "Segundo a ma­neira que lhe é própria, a Sagrada Escritura contém umadupla ciência sobre as mesmas coisas. Uma delas existe, decerta forma, para os tolos e as crianças e é chamada de leitemetafórico. A outra, no entanto, existe para os maduros efortes e é uma refeição consistente (l Coríntios 3, 2 e Hebreus'5, 13 e 14). Aquela é a doutrina anterior, a catequese dosprincipais capítulos, que é apresentada de modo breve, ge­nérico e simples. A posterior abrange, todavia, o mesmoobjeto, mas de maneira muito mais exata e plena, enquantoela examina mais cuidadosamente as fontes das coisas etem explicado muitas questões ocultas e mistérios C..) Deve­se, pois, prestar cuidadosa atenção, para que os incultosrecebam aquele leite precioso, modesto e simples, mencio­nado em primeiro lugar, e se satisfaçam com ele, enquantoos mais fortes sejam mais rapidamente conduzidos àquelealimento mais consistente da doutrina mais rigorosa."104

Com o objetivo de fornecer à Reforma uma chave uni­versal para o esclarecimento das passagens obscuras, Flaciusofereceu uma composição sincrética de uma antiga serieda­de hermenêutica, que realçava o aspecto gramatical, mastambém assumia certos motivos da alegorese. Questiona-se,até que ponto esta síntese, e a manutenção de partes da

Jean Grondin 89tradição alegórica, podem ser conciliadas com a rejeição daalegorese por Lutero. Em todo o caso, a sobrevivência demotivos do pensamento alegórico comprovam a impossibi­lidade de se desenvolver uma hermenêutica meramente gra­matical, que significasse uma ruptura com a práxis maisantiga, sobretudo a impossibilidade de livrar-se da fascina­ção da doutrina sobre a alegoria. Aparentemente é difícil,para a inteligência humana, aceitar o pensamento de que aletra poderia bastar-se a si própria. É muito mais acessívelescutar, atrás da letra (ou melhor: junto com a letra), umatotalidade de sentido. O despertar da palavra hermenêuticajá não podia ser aguardado por mais longo tempo.

HERMENÊm1CA ENTRE GRAMÁTICAECRÍTICA

Na introdução tínhamos alertado para uma autocon­cepção teleológica da história da hermenêutica. Um ceticis­mo sadio teria lugar, em face da representação corrente deuma hermenêutica chegando a si mesma, a qual, de umasolta coletânea de regras de intrepretação, pretende ter-sedesenvolvido até o topo de uma problemática universal. Nodecurso de sua "pré-história", que só foi chamada assim porfalta de uma palavra como hermenêutica, tornou-se visívelque uma tal perspectiva teleológica não podia ser claramentedelineada. Não obstante, os estágios daquilo que merece serchamado de hermenêutica, isto é, de teoria da interpretação,reivindicam pretensão por universalidade. Esta pretensão que,em autores como Fílon, Orígenes, Agostinho ou Flacius, as­sumiu variadas formas, alimentava-se, no entanto, de umaconcepção comum, já enraizada nas palavras EpJ..lT]VE'UElV eEpJ..lT]VEl.U, como as percebiam os gregos. Trata-se da idéia, deque a palavra (idiomática) sempre incorpora a versão ou tra­dução de algo espiritual (no mais verdadeiro sentido da pala­vra). Enquanto a versão é de si evidente, ela não necessita delima particular oferta de mediação para o ouvinte. A palavra() realiza por si e não é senão esta realização. Uma mediação

92Introdução à hermenêuticafilosófica

hermenêutica (e originariamente, desde Fílon, uma teoria) sóé questionada, quando falta a natural função (intencional) dereferência da palavra. A solução mais próxima desta pertur­bação da relação lingüística, oriunda da natureza, foi, então,a alegórica: a palavra indicaria algo espiritual, que ela simul­taneamente oculta e só revela aos iniciados. No âmbito dalinguagem religiosa, era este um passo bastante curto, já queo mistério nada tem a ver com algo terrestre. Para Orígenes, aalegorese se concretizava na tarefa de uma interpretaçãotipológica do Antigo e do Novo Testamento (de onde se per­cebe, quão problemático seria falar de um progresso de Fílonaté Orígenes - pois trata-se, em ambos os casos, de diversasrepresentações sensíveis de uma função universal do Lógos).Agostinho não só criou a teoria hermenêutica reconhecida­mente mais eficaz do mundo antigo, ele elaborou da maneiramais subtíl o significado básico do Lógos. Ele recorreu, paraisso, à distinção estoica entre uma palavra interior e outraexterior, mas pôde mostrar que o 'verbum interius' inabitamuito bem o Lógos exteriorizado. No Verbo divino até foipossível falar de uma igualdade essencial de ambos. Para nóshumanos, ao contrário, esta equiparação não será sermprepossível, razão pela qual se faz necessária uma relação herme­nêutica com a palavra expressada, para situá-la em seu hori­zonte adequado. O expressado não se identifica plenamentecom o pensado e tencionado, embora queira ser apenas suacorporificação. Vimos que a hermenêutica contemporâneade um Gadamer poderia aderir a essa concepção, que procu­ra fazer justiça à finitude humana no falar. Isto vale igualmen­te para a renovação reformatória da compreensão da palavra.De forma plenamente consequente, o seu aprofundamentona palavra conduziu, com base no princípio da 'sola scriptura',a qual fosse 'sui ipsius interpres', a uma rejeição da alegorese.O que pretende a alegorese, se o sentido da palavra é clarocomo o sol? Com a 'sola scriptura', no entanto, não se conse-

Jean Grondin 93gue O objetivo, quando se trata do problema das passagensobscuras, que eram a única razão pela qual se chegou à ela­boração de uma hermenêutica na tradição agostiniana. Basi­camente, a experiência com passagens "obscuras" ou cho­cantes da interpretação alegorisante dos mitos, já existia naStoa. Para assenhorear-se deste desafio, Flacius propôs, sem~emora, como fiel companheiro de Lutero, uma chave para aInterpretação imanente da Sagrada Escritura, que acentuavaparticularmente a indispensabilidade de prévios conhecimen­tos gramaticais. Com o adequado conhecimento da gramáticaé nomeado o primeiro e mais universal, embora pouco difun­dido, pressuposto para a penetração na palavra de Deus. Estereinício, decisivo para a hermenêutica, entendeu-se a si pró­prio como renascimento da compreensão patrística da pala­vra e, conseqüentemente, do espírito. A idéia de um cernecomum do esforço hermenêutico, a ser sempre reconquista­do, tem, portanto, algo em seu favor.

Pode chamar a atenção, que a universalidade da herme­nêutica, até então existente, estava limitada ao domínio dodiscurso religioso. Para a Idade Média isso não significava,de fato, nenhuma limitação, enquanto a Escritura continhatudo o que se devia saber. Neste sentido, a interpretação daEscritura era avaliada universalmente. O círculo do que ti­nha valor de leitura e, com isso, de interpretação, ampliou­se com a modernidade. Esta nova era tornou-se finalmenteo resultado de uma Renascença que valorizou ~ estudo do~clássicos gregos e latinos. O estudo e a edição de antigosescritores ocorreu, naquela época, no quadro de uma disci­plina, cujo nome mais corrente no séc. 16 era, sem dúvida,a 'ars critica'.

1Também outras profissões tinham, entào, a

ver com a interpretação, sobretudo os juristas, que precisa­vam interpretar a lei, e os médicos, cuja função básica erate ainda é) a interpretação de sintomas.

Naquela situaçào, de uma modernidade que buscava a

94lntroduçàO à hermenêuticafilosójku

si própria, despertou a necessidade por uma nova doutrinametodológica das ciências que brotavam por toda a parte,Um novo 'Organon' do saber, que substituisse ou comple­tasse o aristotélico, era procurado e tornou-se um dos maisimportantes desiderata da filosofia. Sabidamente, ele encon­trou os seus mais eloquentes testemunhos em o "NovumOrganum" de Bacon (1620), que se recomendava como novapropedêutica das ciências, bem como no 'Discours de laméthode', de Descartes (1637). Justamente entre Bacon eDescartes, o neologismo 'hermeneutica' contemplou a luzdo mundo, e isto a partir do esforço de, com ele, fornecer aoportuna contribuição para a complementação do Organontradicional. Esta nova criação e este programa foram a faça­nha do teólogo de Estrasburgo, Johann Conrad Dannhauer

(1603-1666).

Dannhauer: verdade hermenêutica e objetiva

De solo sensu orationum.non autem de earum veritate laboramus.'(Tratamos apenas do sentido das sentenças,não, porém, de sua verdade.)

Dannhauer foi por muito tempo deixado de lado nahistoriografia da hermenêutica, com a qual ele parecia nãose coadunar muito bem. Dilthey não lhe tinha atribuído pra­ticamente nenhuma importância e Gadamer, em 'Verdade eMétodo', silenciou a seu respeito.3 Artigos de enciclopédias,no melhor dos casos, apresentavam-no como aquele que,por primeira vez, empregara a palavra hermenêutica no títu­lo de um livro, a saber, em sua 'Hermeneutica sacra sivemethodus exponendarum sacrum litterarum', de 1654. Estaaveriguação seria, em si, insignificante, se com isto Dan­nhauer tivesse apenas empregado uma palavra para desig­nar uma tarefa, que, quem sabe, Flacius quisesse concreti- '

Jean Grondin 95zar com sua 'Clavis'. O aparecimento de uma palavra nãoimplica, de nenhum modo, que a coisa, para a qual elaaponta, já não tenha existido antes. Os capítulos preceden­tes da presente reconstrução teriam sido em vão, se antesde Dannhauer não tivesse havido nenhuma teoria da inter­pretação.

Mas, a relevância de Dannhauer vai muito além da cir­cunstância casual de ele ter sido o primeiro a empregar otermo hermeneutica como título de um livro. Num ensaiode muita acribia, H.-E. Hasso JaegerA não só foi capaz dedemonstrar que Dannhauer, já em 1629, tinha cunhado aneocriação hermeneutica, mas também que, em seu escritode 1630, até agora pouco considerado, 'Die Idee des gutenInterpreten' (A idéia do bom intérprete),' já considerara oesboço de uma hermenêutica universal, sob o título explíci­to de uma hermeneutica generalis. Isso só pode interessar anossas investigações a-teleológicas sobre a pretensão deuniversalidade da hermenêutica.

A idéia de tal hermenêutica foi desenvolvida no cursode uma busca por uma nova metodologia das ciências,desvinculada da escolástica. Dannhauer encarrega-se demostrar que, no vestíbulo de todas as ciências, na prope­dêutica, portanto, (para a qual a filosofia estava disponível),deveria existir uma ciência universal do interpretar. A inau­dita idéia de tal ciência universal é introduzida através deum silogismo: Tudo o que pode ser sabido possui qualquerciência filosófica correspondente; ora, o procedimento dointerpretar é tal coisa que pode ser sabida; logo, tal procedi­mento deve possuir uma ciência que lhe corresponda.6 Esta"hermenêutica filosófica" é concebida universalmente no,sentido de que ela deve poder encontrar aplicação em to­das as ciências. Só pode existir uma hermenêutica, cujosobjetos são sempre particulares.? Dannhauer imagina, por­tanto, uma hermenêutica universal, a ser elaborada a partir

Jean Grondin 97da que tem significado por si própria). A elocução é semprea vocalização de um sentido pensado. A lógica, como dou­trina universal da verdade, enxergava a sua tarefa, nestarecondução das elocuções ao seu significado lógico, emseparar sentenças lógicas (diga-se: coerentes) de ilógicas. 12

Esta recondução, da qual o esforço hermenêutico adquiriudesde sempre o seu impulso, tornou-se novamente decisivapara a idéia original de Dannhauer. de uma hermenêuticauniversal. Como a lógica, a hermenêutica se ocupa com amediação de uma verdade, para rebater o que é falso. Mas,enquanto a tarefa da análise puramente lógica é a de garan­tir a verdade objetiva do sentido pensado, por meio de suarecondução a princípios supremos, a hermenêutica se Con­tenta com o estabelecimento do sentido pensado como tal,isto é, independente do fato de este sentido também serverdadeiro ou falso a partir das coisas. Na esfera do pensa­mento, da útavota, ocorre uma intenção de sentido. que desi pode parecer obscura ou confusa. Antes de ela ser avali­ada em sua verdade objetiva ou lógica, deve ser estabeleci­do o seu significado, com a ajuda de uma hermenêuticauniversal e científica. A distinção aqui encontrada entre'sententia' (verdade da afirmação) e 'sensus' (sentido do sig­nificado), já era usual muito antes de Dannhauer. 13 O que énovo, é que ela é adotada para a primeira determinação dameta de uma hermenêutica universalmente direcionada.

Dannhauer certamente se apoia no título 'Peri her­meneias', para formar a palavra hermeneutica. Com isto elequer prosseguir o tratado aristotélico "para enriquecer umanova cidade", como ele mesmo escreve. 14 De fato, ele pen­sou fielmente até o fim o sentido originário de 'hermenêia,que nada mais expressa do que uma mediação e, respecti­vamente, vocalização de sentido. Antes de se investigar so­hre sua verdade objetiva, em passagens problemáticas ahermenêutica é chamada para intermediar a sua "verdade

do solo da filosofia, a qual deveria permitir às outras facul­dades (Direito, Teologia, Medicina), interpretar; segundo oseu significado, afirmações propostas por escrito.8 Nessaépoca, germinava a idéia de que todos os ramos do sabertinham a ver com a interpretação, sendo esta principalmen­te de textos. Esta vinculação do saber com interpretação e,respectivamente, com textos relacionava-se, sem dúvida, coma fundamental mudança, representada, na época, pela difu­são da arte de imprimir.9 Clauberg, o conhecido cartesiano,que tinha igualmente, seguindo o propósito de Dannhauer,elaborado uma hermenêutica geral no âmbito de sua lógica,constatou que muito mais pessoas doutas se ocupavam comos escritos de autores famosos do que com a investigaçãodas próprias coisas. 1O A ampliação, operada pela Renascen­ça, do valor da leitura além do único livro sagrado, fez pare­cer necessária uma hermenêutica universal.

Nessa orientação universal, só podia tratar-se de umaciência "propedêutica", uma posição que, no espectro clás­sico da ciência, pertencia à lógica. Dannhauer desenvolveu,então, uma 'hermeneutica generalis', de maneira paralela ecomo complementação da tradicional lógica da metodologiaaristotélica (Organon). Obra básica dessa lógica foi o textode Aristóteles: 1tEpt EPIlTJVEW.<J'. Ela só tematizava as cone­xões conceituais, que se tornam manifestas no discurso quese expressa. A palavra 'hermenêia' sugeria, no caso, um pro­cesso de interpretação (interpretatio), que na época deDannhauer, seguindo os comentadores medievais deAristóteles, era percebido como "analítico". É que a análiselógica consistia na recondução (análise significava em todaa parte retorno do composto a seus elementos constitutivos), ,I

na recondução da elocução ao seu sentido pensado.ll Pen­samos aqui na fórmula que Boécio empregava em seu co­mentário ao 'Peri hermeneias', quando ele entendia EPIlTJVEtacomo 'vox articulata per se ipsam significans' (voz articula-

96Introdução à hermenêutica filosófica

98 Introdução à hermenêutica.filosófica

hermenêutica", isto é, esclarecer aquilo que um autor que­ria dizer, sem considerar se isso é exato do ponto de vistarigorosamente lógico ou objetivo. Assim, Dannhauer vaidefinir o intérprete - no título de sua obra trata-se do "bom"intérprete - da seguinte maneira: ele é o analista de todosos discursos, enquanto eles são obscuros e contudo"exponíveis" (ou interpretáveis), para separar o sentido ver­dadeiro do falso. 15 Para encontrar esta distinção, ahermeneutica de Dannhauer vai aduzir toda uma série dediretrizes ou 'media interpretationis', sob as quais está, evi­dentemente, a consideração do 'scopus', da intenção doautor.16 Estas regras hermenêuticas, que se conectam comalgo mais antigo, não podem aqui deter-nos em particular.

O programa de Dannhauer, de uma hermenêutica uni­versal a ser incluída na lógica, encontrou numerosos segui­dores no racionalismo dos séculos 17 e 18, como J. Clauberg,J.E. Pfeiffer,J7 J. M. Chladenius e G.F. Meier. É certamenteum erro da historiografia hermenêutica, ver no conhecidodito de Schleiermacher, com o qual iniciava a sua herme­nêutica na edição de Lücke, "a hermenêutica, como arte dacompreensão, ainda não existe universalmente, porém ape­nas bastantes hermenêuticas especiais", 18 ver nisto o primei­ro princípio de uma universalização da hermenêutica. Tam­bém no Iluminismo não faltaram hermenêuticas especiais.O próprio Dannhauer, no ano de 1654, apresentou uma sobo título "Hermeneutica sacra", na qual ele apelou repetida­mente e em longas páginas para o trabalho prévio de Agos­tinho.19 Filosoficamente mais significativa foi sua tentativa,que ficou reduzida a um programa, de uma 'hermeneuticageneralis', de 1630, na qual ele, entre o 'Novum Organum"de Bacon e o 'Discours de la méthode' de Descartes, queriaapresentar uma contribuição para a ampliação da lógica e

da metodologia da ciência.

Jean Grondin 99Chladenius: a universalidade do pedagógico

Entre as numerosas hermenêuticas universais dos sécu­los 16 e 17, a 'Introdução para a correta interpretação dediscursos e escritos racionais' (1742), de Johan Martin Chla­denius (1710-1759), merece especial consideração. Ela abriunovos horizontes para a hermenêutica filosófica, que apon­tam além da problematização puramente lógica deDannhauer. A hermenêutica geral ou doutrina da interpreta­çào é simplesmente desvinculada da lógica e estabelecidaao seu lado, como o outro grande ramo do saber humano. Éque as atividades dos doutos, explica Chladenius no prefá­cio de sua doutrina da interpretação, podem ser divididasem duas classes básicas: em parte eles aumentam o conhe­cimento por seu pensamento pessoal e suas próprias inven­ções, mas de outro lado eles estão ocupados com aquiloque os outros, antes de nós, pensaram de proveitoso ouinteressante, C..) e dão explicação para entender seus escri­tos e memoriais, isto é, eles interpretam" .20 Para ambas aspossibilidades do saber, que têm seus próprios méritos edesvios, deve haver duas espécies de regras científicas. Asprimeiras ensinam-nos a pensar corretamente e constituema "doutrina da razão", enquanto as regras que nos ajudam ainterpretar corretamente, preenchem a arte universal da in­terpretação. Uma capacidade de interpretação já exercida,deve ser aperfeiçoada. Nesta determinação geral do objeti­vo, torna-se notório o traço pedagógico - filho do esclare­cimento - da hermenêutica de Chladenius, com o qual nosdepararemos em toda a parte.

Como é comum na tradição da hermenêutica, as f~ases

ou passagens obscuras constituem, inicialmente, o objetoda arte da interpretação. Novo é, no entanto, que a herme­nêutica deva ocupar-se não de todas as passagens obscuras,mas apenas com um tipo especial das mesmas. É que há

100 Introdução à hermenêutica filosófica

obscuridades que fogem da competência do hermeneuta.Chladenius apresenta uma rigorosa divisã021 das possíveisobscuridades da Escritura, que é muito elucidativa para or­denar o valor funcional da hermenêutica e das demais ciên­cias filológicas auxiliares do século 18:

1. A obscuridade pode surgir com mais freqüência deuma passagem editorialmente deteriorada. Afastá-la é tarefado crítico e de sua 'ars critica'. Antes que ela obtivesse, nasobras de Kant, as honras filosóficas, desde a Renascença,Crítica foi o nome da ciência filológica, que se ocupavacom a edição, melhoria e correção de escritos mais antigos.Esta concepção da crítica vai manter-se até tarde no século19 e ocupar um lugar de destaque nas explanações globaisdas ciências filológico-hermenêuticas auxiliares. A edição,por Lücke, da hermenêutica de Schleiermacher, de 1838,respeitando a tradição, trazia o título de 'Hermeneutik undKritik', que M. Frank, em sua reedição de 1977, felizmentereassumiu. Ali a crítica - que representa a segunda teoriada arte da filologia ao lado da hermenêutica - é definidacomo "a arte de julgar corretamente a legitimidade dos es­critos e dos escritores, comprovando-a com base em sufici­entes testemunhos e dados".22 Em seu Museu das Ciênciasda Antigüidade,23 que é significativo para a fundamentaçãoda filologia clássica, F.A.Wolf designara a gramática, ahermenêutica e a crítica como conhecimentos auxiliares(complementares?), que constituem o Organon das clássicasciências da Antigüidade. Também Augusto Boeckh coloca­va a distinção entre hermenêutica e crítica na base de suaEnciclopédia e Metodologia.2:'

Aparentemente, a crítica deveria ser uma mera ciênciafactual. Com suas regras, deveria, antes de tudo, ser consta­tada a situação de um texto, antes que ele fosse submetidoa uma interpretação baseada na hermenêutica. Mas, que aedição de um texto, como, por exemplo, o reconhecimento

Jean Grondin 101de um texto como "deturpado", sinalizasse uma tarefahermenêutica de primeira linha, isso, com raras exceções,2')foi pouco considerado. Se a filologia quisesse estabelecer­se como ciência, ela deveria repousar, primeiro, sobre umabase meramente factual. À bipartição entre hermenêutica ecrítica no século 19, precedeu, no séc. 18, a tripartição, bas­tante comum, entre gramática, hermenêutica e crítica, se­gundo a qual foi configurado, de certa forma, o título dopresente capítulo. Todas as três atuavam como ciências for­mais ou introdutórias. Porque elas não se referem ao mate­rial, à matéria concreta das ciências filológicas, e sim às re­gras (da gramática, da hermenêutica e da crítica), que cadaum deve dominar, para entender e explicar com arte me­moriais escritos. Dannhauer já tinha atribuído a hermenêuticaà propedêutica, da qual se deduziu sua reivindicação a umaaplicabilidade universal nas ciências reais materiais. Orien­tado de maneira mais filológica do que lógica, Chladeniusencarrega-se de demonstrar a função universal da arte dainterpretação, com ajuda de uma distinção científica dos ti­pos de obscuridades. Não é na correção de uma passagemdeturpada, que cabe ao crítico, que ele vê a principal distin­ção do verdadeiro hermeneuta.

2. A obscuridade pode provir, em segundo lugar, "deuma insuficiente introspecção na linguagem pela qual foiestruturada a obra".26 Também esta não deve provocar areação do artista na interpretação, porque ela é afastadapelo "philologus" ou lingüista. Onde a linguagem não ésuficientemente dominada, realmente não há nada para in­terpretar. Somente melhores conhecimentos de linguagem ede gramática podem aqui colaborar. Nem a obscuridade depassagens deturpadas, nem a do insuficiente conhecimentolingüístico pertencem, portanto, ao domínio de competên­cia da hermenêutica.

3. Chladenius menciona, então, uma terceira forma de

102 Introdução à hermenêutica filosófica

obscuridade, que também deve encontrar-se fora da abran­gência da hermenêutica. Trata-se das passagens ou palavras,que "em si (são) formuladas ambiguamente". À retificação depassagens em si equívocas não é atribuída a nenhuma arteparticular, como acontecia nos dois casos anteriores. Porquea ambigüidade que se encontra no próprio texto, não deverealmente ser afastada, porém aceita como tal e ser, sim, cen­surada. Um desfazimento hermenêutico da mesma faria, evi­dentemente, violência ao texto.

No entanto, não exgotamos lentamente o terreno dasobscuridades? Basicamente, as coisas transcorreram de talforma na hermenêutica precedente, que, em suma, as obs­curidades que se originam do deficiente conhecimento dagramática ou de passagens ambíguas, deviam ser clareadaspelo hermeneuta. Que tipo de obscuridade ainda resta paraa hermenêutica, principalmente quando ela deve serestruturada tão universalmente, como é o caso em Chla­denius, que a coloca ao lado da doutrina da razão comoarte universal da interpretação? A obscuridade, para a qualestá direcionada a competência hermenêutica, é descritade uma forma que, à primeira vista, pode parecer provinci­ana, mas cuja universalidade se tornará clara a um olharmais atento: "Acontece, todavia, incontáveis vezes, quetambém não se entendam aquelas passagens, onde nenhu­ma dessas (três já mencionadas) obscuridades podem serencontradas: porque assim podem, por exemplo, algunsleitores, com certa freqüência, não avançar numa obra fi­losófica, embora não lhes faltem conhecimentos da lin­guagem, nem o livro seja concebido de forma ambígua,mas obtenha em leitores devidamente preparados a maisconvicta compreensão. Um embate semelhante encontra­se, com freqüência, em obras históricas, sem que o autorou a organização do livro tenham nisto a menor culpa.Numa investigação mais precisa descobre-se que esta obs-

Jean Grondin 103curidade provenha do fato de que as simples palavras efrases não sejam sempre capazes de despertar no leitor oconceito que o autor conectou com isso, e de que a lin­guagem por si só não nos dê condições de entender todasas obras e passagens nela redigidas."

A obscuridade, que Chladenius aqui menciona, é a dosinsuficientes conhecimentos de fundo. Na realidade acontece,muitas vezes, sobretudo em escritos mais antigos, que a lin­guagem e os textos pareçam totalmente claros e onde, nãoobstante, a compreensão não consiga ter êxito, por carecer­mos de um conhecimento histórico ou objetivo, ou, em ou­tras palavras: por não possuirmos o quadro daquilo de quese fala ou daquilo que o autor propriamente queria dizer.Este caso de obscu~idade pode, como foi dito, ocorrer, deinício, raramente. Mas, Chladenius toca aqui num fenômenobásico da linguagem enquanto tal. A linguagem procura sem­pre expressar algo em vocábulos, mas este "algo" permanece,com demasiada freqüência, no escuro, já que não despertano receptor o mesmo sentido ou o mesmo efeito que foravisado pelo falante. Também Chladenius o encara como ummero fenômeno lingüístico. Assim, sua introdução à idéia dahermenêutica como ciência universal, prossegue: "Um pen­samento que, pelas palavras, deve ser despertado no leitor, jápressupõe, muitas vezes, outros conceitos, sem os quais elenão é compreensível: por isso, se o leitor já não possui osmesmos conceitos, as palavras não podem ter nele o efeito,nem dar ocasião aos conceitos que, num outro leitor, devida­mente instruído, certamente vão ocorrer."

A hermenêutica deve, por conseguinte, ocupar-se compassagens que "não são obscuras por nenhuma outra razão,a não ser porque os conceitos e o conhecimento, que sãonecessários para sua compreensão. ainda não foram obti­dos." A universalidade desta situação salta aos olhos: pois.quando é que ocorre que nós dominamos o conhecimento

104 Introdução à hermenêutica filosófica

de fundo, que se faz necessário para a compreensão do queé dito? Não é necessário pensar apenas no testemunho deautores mais antigos, para os quais nos falta o adequadosaber contextual. De tal saber básico também se necessitariapara as mais triviais manifestações de outra pessoa. Quemsabe com certeza o que se passa na alma do outro, quandoele expressa esta ou aquela sentença? Na convivência práti­ca sempre devemos pressupô-lo, mas tal penetração no'verbum interius' do outro nunca pode ser obtida perfeita­mente. Ela convida para sempre ulteriores questionamentose discussões, mas também gera mal-entendidos.

Chladenius encara o problema como meramente didá­tico. Ele se apoia, para isso, sobre o significado, na lingua­gem corrente, da palavra "interpretar" ("auslegen") Com ainterpretação se pretende obter, normalmente, que aquelesque ainda não estão guarnecidos de suficiente conhecimen­to, sejam levados à compreensão. Trata-se de .intermediar­lhes os conceitos que devem bastar para a compreensão deuma passagem. Desta forma, Chladenius chega à sua defini­ção acentuadamente pedagógica: "Interpretar é, por isso,nada mais do que aduzir aqueles conceitos, que são neces­sários para a plena compreensão de uma passagem." So­mente este conceito, prossegue Chladenius, é capaz de con­ferir "uma sólida base para uma arte filosófica da interpreta­ção". A ocorrência, nesta passagem, do conceito de uma"hermenêutica filosófica" pode, sem dúvida, ser escutada,porque Chladenius, que foi o primeiro a propor uma herme­nêutica editada em alemão, emprega arte da interpretação e

hermenêutica como sinônimos.27

Trata-se, na verdade, de um contexto geralmente filo-sófico, no qual está inserida esta visão pedagógica da herme­nêutica. Dos diversos exemplos aduzidos por Chladenius, r

transparece que lhe era apadrinhada a relação discípulo­mestre. A interpretação apresenta-se, dessa forma, como um

Jean Grondin 105fenômeno didático, no qual um professor medeia o sabermais abrangente, que permite ao aluno entender correta­mente os pensamentos de um autor. Este modelo didáticonão é nada unilateral. Porque ele vale também para o ma­nuseio de um indivíduo com um texto e até com a próprialinguagem. Qualquer um que aprende - e nós nunca dei­xamos de ser aprendizes -, deve apropriar-se pessoalmen­te de conhecimentos básicos. recorrendo a dicionários ma-. ,Iluais, ou simplesmente qualquer outra Iiteratura.28 Ultrapas­sando Chladenius, podemos dizer que isso vale também daconversa pessoal. Quando queremos dizer algo, podemosrecorrer a dicionários, sinônimos, metáforas, etc., para dizeraquilo que temos "na alma". É verdade que até hoje ne­nhum médico encontrou uma alma, mas, de que outra ma­neira podemos descrever a insuficiência que nós mesmosexperimentamos em nossas próprias expressões, em facedo que pretendemos declarar? Também nós, como discípu­los e falantes, ficamos dependentes de professores e de aju­da de fora, o que, no entanto, também podemos ser paranós mesmos.

A universalidade desta hermenêutica pedagógica, emnenhum outro ponto se torna mais visível, do que na teoriade Chladenius sobre o "ponto de vista", que todos os histo­dadores da hermenêutica realçaram em função de suamodernidade. Mais importante do que esta doutrina é, to­(lavia, o seu específico valor didático. De si, a palavra "Sehe­punkt" (ponto de vista) nada mais é do que a tradução ale­Illà do latim "scopus", que foi um tema central da herme­n~utica desde Agostinho e Flacius. É verdade que Chladeniuscoloca novos acentos, que preparam o perspectivismo uni­versal da hermenêutica contemporânea. O ponto de vista éInicialmente descrito como a situação da pessoa: "Aquelascircunstâncias da nossa alma, do nosso corpo e de toda aIlossa pessoa, que fazem com que. ou são causa para que

106Introdução à hermenêutica filosófica

nós representemos para nós alguma coisa deste modo, enão de outro, queremos chamar de ponto de vista."29 Segun­do Chladenius, que não sinaliza para a doutrina do "scopus",a expressão ponto de vista foi primeiro cunhada por Leibniz,o qual caracterizava com ela o indeclinável perspectivismodas mônadas, as quais não dispõem de nenhuma janela quelhes possibilitasse um olhar para fora. Assim, cada um for­ma para si perspectivas ou imagens sobre aquilo que ocorreno mundo exterior, sendo elas, no entanto, inteiramentecondicionadas pelo ponto de vista subjetivo. Chladeniusintregra esta teoria perspectivista em sua hermenêutica di­dático-filosófica. O ponto de vista seria "indispensável, sedevemos dar conta das muitas e incontáveis variações dos

~ d b' t "30 D'conceitos que as pessoas tem e um mesmo o je o. 1S-

so resulta, que a concepção do perspectivismo não podeconstituir, para Chladenius, nenhuma ameaça para a "objeti­vidade", como hoje em geral se receia, porém exatamente oinverso: é exatamente ela que vai possibilitar um conheci­mento mais objetivo e uma compreensão melhor. Somentequando também se considera o ponto de vista, tem-se umachance de dar conta das individuais "variantes, que as pes­soas têm de um mesmo objeto". Trata-se, pois, simplesmen­te da correta compreensão da linguagem, por meio de suarecondução ao ponto de vista que a conduz. Um objetivismolingüístico, que abstraísse do ponto de vista, passaria total­mente ao largo das coisas. Esta é a doutrina básica da her­menêutica universal. O conceito do ponto de vista é, por­tanto, motivado pedagógico-hermeneuticamente. Tambémele serve para a "formação" dos conceitos (no sentido maisamplo), os quais são necessáros para a compreensão deuma passagem. Chladenius considera necessário recomen­dar à era do Esclarecimento uma hermenêutica universal,que considere este ponto de vista. Ainda hoje, ele deve ter

razão.

Jean Grondin 107Meier: a universalidade do que é sinal

No início apontamos para a circunstância de que, se­gundo os autores, aqui apenas se podia tratar de uma visãogeral representativa da hermenêutica, enquanto ela apre­sentava um caráter filosófico e, respectivamente, universal.A última estação representativa das hermenêuticas univer­sais do Esclarecimento, que deve exigir nossa especial aten­ção, é a tentativa de uma arte universal da interpretação deGeorg Friedrich Meier 0718-1777)Y Publicada no ano de1757, trata-se não apenas da última hermenêutica universal ""do Racionalismo, mas também de uma forma fundamental­mente nova e até de um sobrepujamento da pretensão deuniversalidade com que nos defrontamos nos trabalhospropedêuticos de Dannhauer e de Chladenius. O novo im­pulso de universalização, sumamente representativo tam­lJém para a sua época, consiste em que o âmbito de aplica­rão da arte universal da interpretação se extende, agora,muito além do horizonte do escriturístico, para incluir o todoglobal dos sinais, também dos naturais. Que em Chladeniusa hermenêutica estivesse "delimitada" pelos testemunhosescriturísticos, resultava de seu título. 'Einleitung zur richtigenAuslegekunst vernünftiger Reden und Schriften' (Introdu­~:ào à verdadeira arte da interpretação de discursos e escri­los racionais). O "universal" da tentativa de Meier de uma,:lrte universal da interpretação, expressa que tôdos os sinaisdo mundo caem, agora, sob sua competência. A herme­nêutica do discurso (ou do falar) humano é, pois, apenasuma parte da hermenêutica universal, que aborda todos oslipos de sinais. A primeira frase de sua hermenêutica di-loclaramente: "A arte da interpretação, em sua compreensãomais ampla (hermeneutica significatu latiorD, é a ciência dasregras, através de cuja observância os significados podemser reconhecidos por seus sinais; a arte da interpretação, em

lOS Introdução à hermenêutica filosófica

sua compreensão mais restrita (hermeneutica significatustrictiorD, é a ciência das regras que se deve observar, quan­do se quer conhecer o sentido a partir do discurso e expô­lo aos outroS."32 A interpretação do lingüístico constitui ape­nas um recorte da arte universal da interpretação, que deveencontrar aplicação a todos os sinais, tanto naturais comoartificiais. No fundo dessa concepção encontra-se uma dou­trina universal dos sinais, ou semiótica, na forma como elafoi elaborada por Leibniz sob o título programático de uma"characteristica universalis". Universalis significa aqui, queneste mundo tudo é sinal e remonta a uma conexão univer­sal de todos os sinais, como ela foi desejada pelo autordivino de todos os sinais. Desta forma, a hermenêutica éintegrada na característica universal de todas as coisas ousinais: "A característica é a ciência dos sinais. Mas, já que aarte da interpretação trata de sinais, ela é uma parte da ca­racterística, e extrai seus princípios da característica univer­sal."33 Mas, um sinal não é algo especificamente lingüístico.Cada coisa do mundo é um sinal, um 'signum', ou um cará­ter, enquanto ela é um meio pelo qual a realidade de umaoutra coisa pode ser reconhecida. Interpretar, en sentidoamplo, significa, portanto, reconhecer o sentido pelo sinal,ou seja, mais exatamente: poder ordená-lo segundo a carac­

terística universal de todas as coisas.Com a hermenêutica semiótica de Meier afirma-se, pri-

meiramente, a concepção segundo a qual compreender sig­nifica o mesmo que ordenar em um conjunto de sinais. Atrásdos sinais não se vai encontrar nenhum significado ou espí­rito, porém apenas um horizonte universal de sinais inter­dependentes. O que se reconhece ou entende, não é tanto !

um sentido, quanto uma nítida relação entre um sinal e omundo global dos sinais: "Um intérprete, no sentido maisamplo, reconhece de maneira clara a conexão do sinal comseu significado. Conseqüentemente, interpretar, em sua com-

Jean Grondin 109preensão mais ampla, não significa outra coisa senão perce­ber claramente a conexão das coisas designadas com seussinais. "34 Há, no entanto, diversos graus de percepção daconexão dos sinais, que também lembram a teoria do co­nhecimento de Leibniz: se ela é nítida (Lé, segundo Leibniz,35se ela basta para distinguir a coisa de todos os outros cor­pos), tem-se uma intepretação racional. Esta, por sua vez, élógica (interpretatio logica erudita, philosophica),36 quandoela ocorre de maneira plena. Uma interpretação imprecisadeverá ser chamada de sensitiva ou estética.

Dificilmente pode ser concebida uma hermenêutica maisuniversal: como arte universal de interpretação, ela vale detodos os sinais, Ora, tudo neste mundo é sinal. Além disso,pode cada sinal apontar para cada um dos outros, porqueneste mundo vigora a conexão otimizada dos sinais. A dou­trina leibniziana do melhor dos mundos é tanto mais cabí­vel para a semiótica: "Neste mundo, por ser ele o melhor,existe a maior conexão universal significativa, que é possí­vel num mundo. Conseqüentemente, qualquer parte realdeste mundo pode ser um sinal natural imediato ou mediatomais distante ou mais próximo de qualquer outra parte realdo mundo."37

É preciso ter como certo, que a hermenêutica universalprocura radiografar uma pura conexão de sinais. Relaciona­do com a interpretação do discurso, isso implica que nahermenêutica, como já o ensinava Dannhauer, deve tratar­St' simplesmente de uma verdade hermenêutica, e não delima verdade lógica ou metafísica. Já que o ser humano, por(':Iusa de sua finitude, pode deixar-se enganar, na interpre­la~'ão do discurso humano é preciso distinguir entre verda­de hermenêutica e verdade objetiva.38 Nessa interpretaçãoIll'rmenêutica deve ser intermediado exclusivamente o pon­lo de vista do autor,39 o que comumente se chama de 'mens;IlIctoris', Nessa questão, a auto-interpretação do autor, que

110 Introdução à hermenêutica filosófica

Meier chama de "explicação autêntica", goza da precedên­cia, ao menos enquanto não for mostrado que o autor mo­dificou o seu ponto de vista.40 Nenhum intérprete finito pode,com o mesmo grau de certeza, reconhecer a vontade e oobjetivo do autor, como o próprio autor. Por isso cada um é

d ,. I 41o melhor intérprete e suas propnas pa avras.De grande alcance hermenêutico é, além disso, o prin­

cípio de Meier da eqüidade hermenêutica (aequitas herme­neutica). Com isso entende ele "a tendência de um intérpre­te de ter como hermeneuticamente verdadeiros aqueles sig­nificados, os quais melhor se coadunam com as perfeiçõesdo autor dos sinais, até que seja demonstrado o contrário.,,42Praticamente, este princípio significa que a interpretação devepartir da antecipação da mais perfeita conexão de sinais.Aplicado a sinais naturais, ele assume certamente a formade uma "reverência hermenêutica para com Deus" (reverentiaerga deum hermeneutica), na qual os sinais naturais devemser os melhores, porque eles se coadunam melhor com asperfeições de Deus e de sua sapientíssima vontade. Mas,aplicado a seres finitos e seus escritos, inclui-se a antecipa­ção da eqüidade, no sentido de que o discurso a ser inter­pretado deve ser tido como verdadeiro, enquanto não forprovado o contrário. Aqui se expressa, do lado do leitor, a !

espectativa de que sempre há algo a aprender do intérpretecapaz. Com outras palavras: os sinais a serem interpretados,por mais que apontem para ulteriores sinais, querem, nãoobstante, anunciar algo verdadeiro, que se pressupõe comoevidente em cada interpretação justa ("equânime"). Comomeio para alcançar essa verdade hermenêutica, ou 'mensauctoris', Meier aduz a crítica (como "a ciência das regras, "segundo as quais se deve julgar, se o discurso e todas assuas partes, é de fato aquele discurso de que se serviu oautor a ser interpretado"43), a autêntica interpretação do au- 'tor, o domínio da língua e da gramática, o recurso a passa- "

Jean Grondin 111gens pàralelas, bem como o conhecimento do fim que oautor se tinha proposto.

Estes princípios da doutrina universal ou teórica da in­Ierpretação devem ser concretizados nos ramos práticos dahermenêutica, com o que se pensa na aplicação a objetoshermenêuticos específicos44 . A arte prática da interpretação,que aplica as regras hermenêuticas universais à Sagrada Es­critura, chamar-se-á de arte sagrada ou teológica da inter­pretação (hermeneutica sacra). Sua primeira regra será, na­luralmente, a justiça ou a reverência para com Deus.45 Entre()s demais campos teóricos de aplicação da hermenêuticaleórica, Meier conhece uma hermenêutica jurídica (herme­Ill'utica juris ou legalis), outra diplomática (que analisa do­l'umentos), outra moral, e até mesmo uma hermenêutical11ântica (que interpreta sinais naturais) e uma hieroglífica(para sinais arbitrários). Na hermenêutica mântica constata­1110S simultaneamente um vislumbre da 'hermeneutike' gre­ga, já encontrada nos escritos de Platão. Sua ocorrência ~ana iluminista e racionalista não deve causar tanta admira­\,·;io. Num mundo em que todo sinal pode ser o de um ou­lro, certamente também existem sinais para o futuro, por­que nada existe sem (assinaladora) relação recíproca. Mas,Ilara isto deve existir uma arte, a hermenêutica mântica, quesimboliza uma aplicação da arte universal da interpretação(Iue, por sua vez, é parte da 'characteristica universalis.

O sinal do pensamento leibniziano não pode deixar deser aqui reconhecido. Pois nada é mais racional do que umIllundo, no qual tudo aponta para um outro como funda­Illento de si próprio, fundamento que, por sua vez, é um,~lnal que aponta para um outro, e assim por diante, até oautor de todos os sinais. A universalidade da hermenêuticaIla rece andar passo a passo com a característica ou semióticallniversal. Pelo gênio universal de Leibniz a expressão'Il('rmeneutica' era, sem dúvida, conhecida,47 mas parece que

1121ntroduçào à hermenêuticafilosqfica

ele não a considerou num sentido tão abrangente. Prova­velmente a conexão universal dos sinais lhe era tão transpa­rente, que uma arte especificamente hermenêutica deviaparecer-lhe supérflua. Seja como for, seu pensamento exer­ceu considerável influência sobre as duas figuras mais re­presentativas da pretensão hermenêutica de universalidadedo século 18. De um lado, ele pôs em circulação o conceitodo ponto-de-vista ou do perspectivismo universal, queChladenius adotara com intenção pedagógica. De outro lado,o seu programa de uma característica universal preparou oterreno para a universalização meieriana do conceito de si­nal ultrapassando a linguagem. Assim, de certa forma seprefiguraram duas frentes da atual discussão hermenêutica:de uma parte, a ubiqüidade desafiadora do perspectivismo(o qual, após o cientificismo do séc. 19, acreditou deverchamar-se de relativismo), no âmbito continental; de outra­parte, a passagem semiótica subalterna do pensamentohermenêutico para a lingüística estruturalista, do qual senutre o desconstrutivismo pós-moderno, para o qual cadapalavra é uma derivação de sinais. A pretensão de universa­lidade da hermenêutica contemporânea e de suas variantessemióticas não é nada nova. Ela já foi semeada noIluminismo, de cuja desenvoltura relativista e semiótica ain­da haveria algo a aprender.

Pietismo: a universalidade do afetivo

o esboço de Meier de uma arte universal da interpreta­ção, de 1757, constituiu o último cume das hermenêuticasuniversais iluministas. Não lhe foi conferida praticamentenenhuma eficácia. 48 Os clássicos teóricos da hermenêutica,no início do séc. 19 (Ast, Schleiermacher e outros), já não oconheciam. Deve-se falar de uma decadência das herme-

Jean Grondin 113nêuticas universais, que as tornou invisíveis para a posteri­dade imediata. Este processo de decadência certamente jáiniciou no séc. 18. Como já tivemos ocasião de supor emLeibniz, para o Iluminismo deve ter parecido um tanto ex­travagante a idéia de uma arte especial para obtenção doconhecimento a partir de sinais escritos (ou naturais). Pois oespírito do racionalismo dava muito mais valor à confirma­ção da própria razão do que ao estudo de escritores maisantigos, cuja preconceituosidade era progressivamente des­mascarada. Ninguém melhor do que Chladenius descreveude forma eloquente esse relativo descrédito da hermenêuticapara o Esclarecimento: "Na filosofia nós já não precisamostanto da arte da interpretação, uma vez que cada um deveusar sua própria energia para pensar, e uma tal tese que.com muita interpretação, se precisa extrair de um escritofilosófico, não nos pode prestar extraordinários serviços,porque só depois é que vai surgir a pergunta sobre se ela éverdadeira e como se deve demonstrá-la, coisa em que con­siste propriamente a filosofia."49 Que o pensamento pessoal,por sua vez, não é autônomo e se refere à prestação préviade uma tradição, é uma concepção pré-iluminista, que só oRomantismo vai redescobrir.

Ao lado das hermenêuticas gerais floresciam, no séc.18, as hermenêuticas especiais, sobretudo a teológica e ajurídica. Por respeito a limitações objetivas, devemos renun­ciar ao seu tratamento no presente trabalho, ainda mais queisso já foi efetivado em muitas obras de consulta. Será con­cedida uma pequena exceção, a fim de mencionar breve­mente a contribuição pietista para a 'hermeneutica sacra', e,nào por último, por ela ter sido decisivamente recebida naIlcrmenêutica sistemática da atualidade50 e representar umimportante elo intermediário entre a hermenêutica protes­lante mais antiga e Schleiermacher.51

Ela também descobre um importante componente da

114 Introdução à hermenêutica filosófica

pretensão hermenêutica de universalidade, que poderíamosdesignar como a universalidade do afetivo. Assim, o pai dahermenêutica pietista, Augusto Germano Francke, ensina quea cada palavra, que expressa um discurso humano e brotado íntimo da alma, inabita um "afeto".S2 Se quisermos expora palavra de Deus, e a hermeneutica sacra não tem outroobjetivo, é preciso dispor de uma suficiente teoria dos afe­tos ou "patologia" da Sagrada Escritura. Percebe-se aí, oquanto a visão pietista ajuda a prevenir-se de um rígidoobjetivismo da palavra, que ela constatou na ortodoxia pro­testante. Atrás de cada palavra existe algo íntimo, ou seja,um estado afetivo da alma, que busca expressão. Também opietismo realiza, numa forma que lhe é bem pessoal, umretorno do ÀOYocr rrpoepoptKocr ao ÀOYocr EVÔta8E'tocr, comoà alma do primeiro. Para entender adequadamente a Escri­tura, é preciso, pois, entregar-se ao estado de alma que nelase expressa.S3 O que significa interpretar, senão conquistar àletra seu pleno sentido espiritual, isto é, recuperar compre­ensivamente o que a palavra traz consigo? Dessa forma, écompreensível que o pietismo, contra o árido fetichismo dapalavra, próprio da ortodoxia, situou exitosamente em pri­meiro plano o momento afetivo da palavra.

A universalidade do afeti~o, como chave da herme­nêutica (teológica) irá fundamentar as eficientes 'Institutioneshermeneuticae sacrae' de Rambach, de 1723. Rambachposiciona-se firmemente pela tese, de que "não (se) podeentender e interpretar plenamente as palavras de um autor,se não se sabe, de que afetos elas fluiram." Porque: "nossodiscurso é uma expressão de nossos pensamentos. Nossospensamentos quase sempre estão conectados com certosafetos secretos (...), por isso pela fala nós não só damos aentender aos outros os nossos pensamentos, mas tambémnossos afetos com eles conectados. Disso segue agora este'consectarium', que é impossível perceber e explicar exaus-

Jean Grondin 115tivamente as palavras de um escritor, se não se sabe, queafetos estavam associados com isso em seu ânimo, quandoele falou essas palavras."54 O afeto não é apenas uma mani­festação complementar, ele também é "anima sermonis", aalma do discurso.55 Ele é aquilo que se quer passar ao leitordurante a leitura.

Essa instituição encontrou sua mais marcante forma nadoutrina pietista da "subtilitas applicandi". Efetivamente, nãobasta entender (intelligere) ou explicar (explicare) o afetoda Escritura,56 também se deve atingir a alma do ouvinte.Assim, à 'subtílítas intelligendi' e 'explicandi', que desdesempre circunscreviam o negócio do hermeneuta, associou­se uma terceira distinção: a "subtílitas applicandi", a preste­za em inscrever o afeto da Escritura no afeto do ouvinte. Osermão era o lugar mais evidente de transmissão dessa'subtilitas'. Aí tratava-se de traduzir (EPlll1VEUEtv!) o sentidoda Escritura para a alma dos membros da comunidade. Ahermenêutica de Gadamer vai extrair posteriormente destaposição a doutrina, de que um sentido compreendido deveser sempre um sentido aplicado também a nós, ou um signi­ficado para mim. A aplicação a quem compreende não éum acréscimo ao intelligere, ela perfaz a essência da com­preensão eficaz.

Por mais inovadora que possa parecer esta subtilidadepietista da aplicação, ela representa, não obstante, umareatualização do sensus tropologicus, 57 na doutrina do quá­druplo sentido da Escritura, isto é, do sentido que se refere;l transformação moral do crente. Aqui também deve serrelembrada a doutrina agostiniana do Verbo, que de talmaneira entendia o Filho de Deus como Verbo, que ele sópodia atingir-nos na forma de uma mensagem de salvaçãoque nos diz respeito. Assim escreve Gadamer: "O conceitoteológico do Verbo continua muito esclarecedor sob esteaspecto, enquanto 'a palavra' é o todo da mensagem da

116Introdução à hermenêuticafilosófica

salvação, e contudo na atualidade do pro me.":'R Somentenum século 19 impregnado pelo positivismo, este 'pro me'podia degenerar para o relativismo das cosmovisões.

Na (ars) 'applicandi' pietista, transparece uma compre­ensão da palavra genuinamente hermenêutica e universa­Iizável. Não é de admirar-se, que à hermenêutica pietistatenha sido atribuída muito maior eficácia do que às herme­nêuticas universais de Dannhauer, Meier, ou mesmo Chla­denius, as quais, embora dispostas mais filosoficamente,davam, no entanto, a impressão de serem muito esque­máticas. Na contracorrente do rígido mundo dos sinais da'characteristica' universal afirmou-se, finalmente, a concep­ção que vê e só quer ver na palavra o expressável de umaalma Ce para a alma). A partir dessa concepção pôde, noRomantismo e, sob quase total esquecimento dos trabalhosracionalistas preparatórios, ganhar novo impulso a determi­nação da universalidade hermenêutica.

AHERMENÊlmCA ROMÂNTICA ESCHLEIERMACHER

Eu leio hermenêutica, e procuro detectar o que até agora éapenas uma coletânea de observações desconectadas e emparte bastante insatisfatórias para uma ciência que abrangetoda a linguagem como contemplação, e a qual procurapenetrar ele fora nas mais recônditas profundezas da mes­ma.'

A passagem pós-kantiana do Esclarecimento parao Romantismo: Ast e SchIegel

Se, simplificando bastante, for entendida por Roman­tismo uma saudade insaciável pelo que é perfeito, então oséculo 19, no que diz respeito à teoria hermenêutica, eraromântico. Ele realmente se distinguiu por uma inaudita ti­midez por publicações. Quase nenhum dos grandes clássi­cos da hermenêutica, de Schlegel além de Schleiermacher.de Boeckh e Droysen até Di1they, ousou permitir pessoal­mente que seus trabalhos hermenêuticos fossem publica­dos. Deve-se aos seus discípulos, que as suas pesquisas fos­sem transmitidas à posteridade. É claro que estes clássicosnada podiam saber a respeito do fato de terem feito umtrabalho prévio à hermenêutica do século 20.

A passagem do Esclarecimento para o Romantismo ca-

118 Introdução à hermenêutica filosófica

racteriza-se, inicialmente, por uma grande descontinuidade.Exteriormente isso já transparece na circunstância de queSchleiermacher parece não mais conhecer as numerosashermenêuticas gerais dos séculos precedentes. Ele apenasainda conhece as "várias hermenêuticas especiais"z (sobre­tudo a teológica), que continuam sua tranquila existênciacomo disciplinas auxiliares assistemáticas, à margem das ci­ências puras. O desenvolvimento de uma hermenêuticauniversal, com um ponto de partida mais radical, como arteda compreensão, é proposta por ele - e a historiografia oseguiu neste ponto - como algo novo e como um desi­deratum, destinado a satisfazer por primeiro seu esforçomental. O início do século 19 está separado por um abismodo racionalismo de décadas anteriores. Com razão observaP. Szondi, que pesquisou profundamente este período, deque "o meio século que se encontra entre Meier e Schleier­macher representa um dos recortes histórico-filosóficos maismarcantes."3 O que aconteceu?

Numa palavra, ou num só nome: Kant. A crítica kantianaatuou de múltiplas maneiras, mas uma coisa ela significoucom eficácia histórica, a saber, a derrocada do racionalismo,4cultivado, por exemplo, por Dannhauer, Spinoza, Chladeniuse Meier. Em face de todo o destaque dado à capacidadenaturalmente constitutiva da pura razão, era, sem sombrade dúvida, uma humilhação da razão, o que Kant propunhana Crítica da Razão Pura. Pois era pressuposição básica doracionalismo, que o espírito humano, embora mortal, tinha,não obstante, condições de reconhecer, com ajuda de seupensamento, a construção lógica e coerente do mundo. Re­presentativo era aí o princípio de razão suficiente (nihíl estsine ratione), que tem sua sede em nossa mente. Dele de­vem ser deduzidas a priori, isto é, de princípios de nossarazão, as 'Vernunftwahrheiten' (ou verdades racionais, véritésde raison, dizia Leibniz no alemão da época). Da circuns-

Jean Grondin 119tância de que o princípio de razão suficiente deriva da nos­sa razão, Kant tira a conclusão de que a ordem, por elaconstituída ou descoberta, tem validade apenas para o mundodos fenômenos, ou das coisas, no modo como elas se nosmanifestam e são elaboradas por nós. O mundo das coisasem si mesmas desaparece, agora, em pura irreconhecibi­lidade. Nesta distinção, de fenômeno e coisa em si, encon­tra-se uma das secretas raízes do Romantismo e da prospe­ridade que desde então beneficiou a hermenêutica. Se oacesso ao mundo, e em nosso caso ao texto, ocorre sempreatravés de uma interpretação ou de um parecer subjetivo,então a reflexão filosófica que pretende ser originária, deveiniciar por este sujeito. Em sua esfera deve, por exemplo,ser levantada a questão, como pode e se realmente pode serobtida a objetividade em assuntos científicos ouhermenêuticos. Neste sentido, a definição da hermenêuticacomo arte da compreensão, de Schleiermacher, incorporaalgo novo. Ela tem, no entanto, como pressuposto, a ruptu­ra com o acesso ao mundo, a qual se dá de modo nãoproblemático e puramente racional.

Nesta situação do sujeito, que se torna progressivamentedestituído de mundo, a exemplaridade do espírito gregoexerceu inicialmente uma fascinação mágica, vinculada aosnomes de Goethe, Schiller e Winckelmann.5 A extirpação daautarquia da razão humana produzida pela dialética de Kant,fez que parecesse recomendado um redespertar do espíritohelenístico, aparentemente benéfico e embelezador da vida.Nessa situação, que naturalmente nada mais tem a ver comKant, a hermenêutica "idealística" se propôs, como tarefa,ajudar este espírito grego a obter nova vida. Este é, certa­mente, o denominador comum dos esforços pré-românti­cos, que se encontram em tão diferentes autores comoFriedrich Ast e Friedrich Schlegel, cuja obra não ficou seminfluência sobre Friedrich Schleiermacher.

120 Introdução à hermenêutica filosófica

No ano de 1808, o discípulo de Schelling, Ast, põdepropor uma obra intitulada 'Grundlinien der Grammatik,Hermeneutik und Kritik" (Linhas básicas da Gramática,Hermenêutica e Crítica), na qual se tratava simplesmente dereconquistar a unidade do espírito, que se expressou naAntigüidade e em toda a História, por "adivinhação". Para oIluminismo ainda seria impensável uma tarefa tão pretenciosa,ostentando o título de hermenêutica. Ast parte da averigua­ção, por identificação filosófica, de que qualquer compre­ensão seria impossível sem a unidade originária de tudo oque é espiritua1.6 Toda a compreensão é espírito, o qual vol­ta a reconhecer-se em qualquer lugar, e nada é estranho aoespírito. O ponto de partida da concepção hermenêuticadeste espírito é formado, no entanto, pelo conhecimento doespírito da Antigüidade. Assim explica Ast: "A hermenêuticaou exegética (EP!-lllVEU't"tKll, EÇllY1l't"tKll, também chamadaHJ't"OptKll: enarratio auctorum em Quintil. Inst. Oral. 1,9.1.)pressupõe, por isso, a compreensão da Antigüidade comotal em todos os seus elementos externos e internos, e ba-,seia sobre isso a explicação das obras escritas da Antigüida-

de."7O empreendimento de Ast é, naturalmente, estruturado

universalmente, uma vez que se trata da evidência herme­nêutica do único, idêntico espírito em todas as suas mani­festações, oriundas da Antigüidade. Neste contexto se acres­centa nova relevância à doutrina hermenêutica do 'scopus',segundo a qual cada passagem deverá ser explica segundosua intenção e seu contexto: cada manifestação particulardeverá, agora, ser concebida a partir da totalidade do espí­rito. Com isto, a idéia do "Círculo hermenêutico", como elaserá chamada mais tarde, obtém talvez sua primeira e aomesmo tempo universal característica: "A lei básica de todaa compreensão e conhecimento é a de encontrar, no parti­cular, o espírito do todo e entender o particular através do

Jean Grondin 121todo."8 Nesta "lei básica", a hermenêutica posterior irá en­xergar antes um problema universal, questionando, de quemodo o todo pode ser obtido a partir do particular e se opressentimento de um todo não irá antes prejudicar a con­cepção do particular. Para Ast, esta lei ainda possui um cará­ter meramente descritivo: o particular deve ser entendido apartir do outro e vice-versa. Nada é anterior ao outro am-,bos se condicionam reciprocamente e são "uma vida har­mõnica".9 Da problematização desta harmonia, a doutrinado Círculo hermenêutico, aqui perceptível, tornar-se-á umdecisivo pomo de discórdia da hermenêutica posterior. ParaAst, ela só significava a evidência de que cada letra deve serreconduzida a um espírito anteposto.

A compreensão da hermenêutica por Schlegel, perma­neceu por muito tempo sem ser documentada. Ela encon­trou sua expressão nos Cadernos sobre Filologia, redigidosentre 1796-97, mas que apenas foram publicados em 1928 edesde 1981 estão disponíveis numa edição filológico-crítica.Desconhecidos do século 19. eles merecem menção aqui,por ser mais do que provável que Schleiermacher tivessedeles conhecimento. 10 Na época de sua redação, Schleier­macher e Schlegel viviam na mesma casa e tinham concebi­do o plano de uma tradução conjunta de Platão, que Schleier­macher, mais tarde, concretizou sozinho.

Intenção básica das meditações schlegelianas era a ela­boração de uma filosofia da filologia e. respectivamente. deuma filologia da filologia. Da autodestruição da razão filo­sófica, que resultou da crítica da metafísica feita por Kant,seguiria agora, que apenas uma auto-reflexão da filologiapoderia abrir caminho para uma renovação da filosofia.Schlegel orienta-se pela clássica subdivisão da Filologia emGramática, Crítica e Hermenêutica. Como fundamento é pro­posta a Gramática. A relação entre Crítica e Hermenêuticarevela certa antinomia, mencionada mais acima: para poder

Schleiermacher: a universalidade do mal-entendido

Jean Grondin 123

Desde o início de sua atividade docente em Halle, noano de 1805, até a sua morte em 1834, Friedrich Schleiermacherse ocupou intensivamente com os problemas da hermenêutica.Porém, uma amadurecida apresentação de sua teoria her­menêutica, este famoso professor de teologia e tradutor dePI~tão, chamado em 1809 para Berlim, nunca deixou impri­mIr. Como merecedora de publicação ele considerou nomáximo, sua excelente - embora um tanto personalist~ ­conferência acadêmica de 13 de agosto de 1829, 'Über denI~egriff der Hermeneutik mit Bezug auf FAWolfs Andeutungenund Asts Lehrbuch' (Sobre o conceito da hermenêutica comreferência às indicações de F.A.Wolf e o manual de Ast), na~ Iual Aele. se confronta com seus professores de filologia, cujalI1f1uenCla sobre a sua hermenêutica deve, no entanto, seravaliada como secundária. A eficácia da hermenêutica schleier-

o sujeito finito está permanentemente exposto. Compreen­der é sempre, simultaneamente, um não entender, por quea, tradução retroativa de uma expressão em algo compreen­slvel, traz sempre consigo uma certa torção. 14 Realmentenunca se vai conseguir entender de todo algo genial (e écertamente isso que importa a SchlegeD, se o compreenderimplica numa recondução a algo familiar e comum.

Schlegel já é um precursor e um representante dahermenêutica romântica, porque ele não deixou suas con­cepções hermenêuticas chegarem a nenhuma estruturaçãosistemática - uma deficiência fundada simultaneamente emsua própria concepção. Por sua fundamentação do Roman­tismo, Schleiermacher (1768-1834) foi decisivamente influ~

enciado, quando ele se dispôs a incluir a fundamental inse­gurança do sujeito na teoria universal da compreensão.

entender corretamente, deve-se dispor de textos em ediçãocrítica, mas para confeccioná-los, já necessitamos de herme-

nêutica.Tal oscilação e maneira de pensar antinômica não é

atípica para o Romantismo e sobretudo não para Schlegel.O que não se discute, é de que a auto-reflexão metodológicada filologia deve ter ante os olhos o modelo da Antigüida­de. "Crítica e hermenêutica já pressupõem um objetivo his­tórico." Se a hermenêutica deve um dia chegar à perfeição,requer-se um conhecimento histórico da AntigÜidade.

l1Mas,

de que modo se estrutura concretamente a relação dahermenêutica com a filologia da Antigüidade? Dos esboçosbastante insinuantes de Schlegel é difícil destilar um progra­ma real. Parece que ele vislumbrava uma "hermenêuticafilosófica" ,12 a qual seria capaz de configurar artificialmenteo exemplar clacissismo. Ela poderia transferir aquilo queera nele uma capacidade intuitiva, para uma doutrina siste­mática como nova teoria metodológica da filologia. O quedevia ~er alcançado era, por assim dizer, uma autocom­preensão da compreensão, que deduziria teorias do modelodos clássicos, porque "a Antigüidade é a arena da arte

filológica."13Se percebemos de forma correta, Schlegel defende com

isso uma possível função universal da teoria hermenêuticaapós Kant, enquanto ele reconduz a arte da compreensão, aser agora desenvolvida com urgência, ao clássico modelo"comprovado" da Antigüidade. Tornado acósmico e progres­sivamente inseguro, o sujeito hermenêutica torna-se român- I

tico: ele se volta para a Antigüidade, para explorar às apal­padelas as regras artificiais de seU agir. Constitutiva paraesta visão romântica torna-se, pois, a insegurança elementardo sujeito, e, consequentemente, sua dependência do tra­balho preliminar da Tradição. O traço fundamental do mun­do schlegeliano é a incompreensibilidade congenial, à qual

122 Introdução à bermenêuticafilosófica

1241ntroduçàu à hermenêutica!i!osújica

machiana remonta inteiramente à edição, providenciada em1838, por seu discípulo Friedrich Lücke, a partir da herançamanuscrita e das liçôcs póstumas, sob o título Hermeneutikund Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament'(Hermenêutica e crítica com especial referência ao Novo Tes­tamento). Lücke, que não assistiu às lições hermenêuticas deSchleiermacher, I'; encontrou um vasto material para compora sua edição em forma de compêndio, porque entre 1805 e1832 Schleiermacher proferiu nove lições sobre hermenêutica.No ano de 1805, no início de sua atividade de docência teo­lógica, ele apenas tratava de uma "Hermeneutica sacra", se­gundo o modelo do manual pietista de J.A.Ernesti. Desde :1809/10, ele já lia sobre "Hermenêutica geral"Y' Paralelamen- ,te a suas preleções, ele escreveu alguns esboços sobre herme­nêutica em cadernos, sem dúvida em vista de uma publica­ção. Essa publicação, que ele nunca conseguiu concretizar,estava solidamente planejada desde 1805. 17

Não é fácil de estabelecer, em que consistiria este receiopor publicação. Certamente não porque ele pudesse ter con­siderado a hermenêutica como ocupação secundária ao ladoda sua atividade teológica. O constante trabalho na matéria eos esboços sobre hermenêutica provam o contrário. Certa-imente pode-se responsabilizar a "morte inesperadamente pre­matura"18 (ele tinha, então, 66 anos de idade) para a falta deum aperfeiçoamento. Mais provável é, talvez, a suposição deque Schleiermacher - neste ponto um legítimo romântico (ehermeneutaD - nunca estivesse plenamente satisfeito comios seus esboços e, respectivamente, com sua manifestação.Isso confirma, numa concepção global que em sua essênciase mantém inalterada, a constante oscilação de sua termino­logia e de seus pontos-chave, que causou muita aflição àpesquisa sobre Schleiermacher e sobre hermenêutica. Aquisó pode estar em primeiro plano a concepção geral, em sibastante conclusiva, e seu reinício hermenêutico.

Jean Grondín 125O discurso sobre um reinício, já é um tanto sedutor e

l'll1 parte falso em Schleiermacher. 19 Porque, fundamental­mente, ele segue a hermenêutica mais antiga, ao esclarecer,110 início de sua hermenêutica, que "cada ato de compreen­S:lO é a conversão de um ato de falar, enquanto deve chegar:1 consciência, que espécie de pensamento esteve na base(lo discurso. "20 Se se parte da constatação, de que "cada dis­l'urso (repousa) sobre um pensamento anterior", 21 então nãoresta dúvida de que a função básica da compreensão desa­I>rocha, ao reconduzir-se a expressão (ou elocução) à von­lade de dizer que a anima: "É procurado em pensamentos,() mesmo que o falante queria expressar."22

O que se procura entender, é o sentido de um discur­SO,23 isto é, a expressão de um outro, ou de algo pensado.Assim, a compreensão não tem outro objeto além da lingua­gem. Por isso escreve Schleiermacher, numa conhecida sen­lença assumida por Gadamer como lema para a última partede 'Verdade e Método': ''Tudo o que deve ser pressupostona hermenêutica é apenas a linguagem. "24 Este pressupostohásico possui, em Schleiermacher um sentido específico, ,arquitetônico. A linguagem pode ser considerada de duasmaneiras. De um lado, a linguagem, a ser eventualmenteinterpretada, é um recorte da totalidade do uso lingüístico(Ie uma comunidade dada. Pois, cada expressão lingüísticasegue uma sintaxe pré-estabelecida, ou o costume, e é, porisso, supra-individual. A parte da hermenêutica, que se ocu­pa com este aspecto, será chamada por Schleiermacher "olado gramatical"2S da interpretação. A ele compete explicarlima determinada expressão do contexto global da totalida­de lingüística em questão. A expressão não é, todavia, oportador anônimo de uma linguagem originariamentesupraindividual, ele é também o testemunho de uma almaindividual. As pessoas não pensam sempre a mesma coisasob as mesmas palavras. Se fosse assim, haveria "apenas

,

126Introdução à hermenêutica filosófica

gramática".26 A hermenêutica, que não quer, segundo umatendência que se desenvolvera no estruturalismo de nossosanos sessenta, dissolver-se em gramática, deve considerar ooutro lado da interpretação, ou seja, o mais individual. Estasegunda tarefa, a qual por primeiro conduz a hermenêuticaa uma unidade, é a da interpretação "técnica". Técnica sig­nifica aqui, supostamente, que o intérprete procura enten­der a arte específica que um autor externou num de seustextos. Aqui é evidentemente ultrapassada a visão meramentesintática da linguagem, em direção ao que a linguagem real­mente quer expressar. O que é visado, é a compreensão deum espírito, o qual deduz linguagem a partir da alma que atraz à tona. Por isso Schleiermacher podia, mais tarde, cha­mar este lado da interpretação de "psicológico".27

A hermenêutica geral de Schleiermacher se bifurca emduas funções e, conseqüentemente, em duas partes: a gra­matical e a técnica, respectivamente psicológica. A gramati­cal considera a linguagem a partir da totalidade de seu usolingüístico, a técnico-psicológica a concebe como expres­são de um interior. Mas, a hermenêutica pretende ser uma"Kunstlehre", uma teoria artificiosa - uma nuance, à qual,em Schleiermacher, se acrescentarão novas conotações, jáque à hermenêutica será cada vez mais confiada a função'de estruturar "artificialmente" o ato de compreensão (o quefaz lembrar não pouco a Schlegel). Esclarecedora é, nestecontexto, a distinção de Schleiermacher entre uma práxis"mais taxa" e outra "mais austera" da interpretação, quearrasta atrás de si duas determinações de objetivos funda­mentalmente diversas. A práxis mais laxa (comum na histó­ria anterior da hermenêutica) parte do fato, "de que a com­preensão se dá por si mesma e expressa negativamente oobjetivo: deve-se evitar o mal-entendido." Não resta dúvida,de que Schleiermacher entende aqui a clássica hermenêuticadas passagens, que queria apenas orientações para desven-

Jean Grondin 127dar passagens obscuras. O próprio Schleiermacher visa, noentanto, uma praxe mais austera, que deveria partir do fato,"de que o mal-entendido se dá por si mesmo e que a com­preensão deve ser pretendida e buscada em cada ponto". 28

Nesta distinção anuncia-se a originalidade do princípiohermenêutico de Schleiermacher. O que, porém, significalima práxis "mais laxa", é equiparado com uma razão semartifícios, enquanto puramente intuitiva. 29 Certamente o en­lender, em sua forma normal de desenvolvimento, ocorresem artifícios, isto é, não problemático para si próprio. Avisão da hermenêutica tradicional era de que se entendetudo de modo correto e liso, até que se tope com uma con­Iradição.30 Uma hermenêutica só se faz necessária, quandonão (mais) se entende. A compreensibilidade era antiga­mente o primário ou inato, a não-compreensão, por assimdizer, a exceção, razão pela qual necessitava de um auxíliohermenêutico. Schleiermacher põe esta perspectiva "ingê­nua", provinciana, de cabeça para baixo e pressupõe o mal­entendido (o equívoco) como realidade básica. Desde o iníciodo esforço de compreensão o hermeneuta se previne anteum possível equívoco. A compreensão deve, pois, procederartificialmente em todos os seus passos. "0 negócio dahermenêutica não deve iniciar apenas ali, onde a compre­ensão se torna insegura, porém desde o primeiro começodo empreendimento de querer entender um discurso. Por­que a compreensão normalmente só se torna insegura, porjá ter sido anteriormente descuidada."31

Esta práxis mais austera é a que Schleiermacher preten­de introduzir com sua hermenêutica. Com isso, ele univer­saliza a dimensão do mal-entendido. Ela está impregnadapor uma compreensão do sujeito, com a qual já nos depará­ramos em Schlegel. A razão pós-kantiana, cuja pretensão deconhecimento fora problematizada, tornou-se fundamental­mente instável, por ter-se dado conta do caráter perspectivista

128 Introdução à hermenêutica filosófica

e hipotético de suas tentativas de compreensão. Futuramen­te, o ponto de partida deverá ser estabelecido a partir doprimado universal do mal-entendido. Este elemento da com­preensão é, de fato, capaz de universalização: Quando éque se pode realmente afirmar, que se entendeu algumacoisa até o fim? Em toda a compreensão, mesmu onde elaparece estar dando certo não pode ser excluído um restode mal-entendido. Para Schleiermacher interessa auniversalização da experiência demasiado humana, de que,como consta em 1829, "a não-compreensão não quer nuncadissolver-se totalmente"Y

Por isso, ele deve estabelecer a operação básica dahermenêutica ou da compreensão - somente agora ambosos termos podem tornar-se rigorosamente idênticos - comoa de uma reconstrução. Para entender realmente um discur­so, isto é, para banir o risco sempre ameaçador do equívo­co, devo poder reconstruí-lo a partir da base e em todas assuas partes. Na compreensão não se trata do sentido que euinsiro num objeto, porém do sentido, a ser reconstruído, domodo como ele se mostra a partir do ponto de vista doautor. Esta justiça hermenêutica em face do objeto levaSchleiermacher a formular a tarefa da seguinte maneira: "en­tender o discurso primeiro tão bem, e depois melhor doque seu autor" - uma fórmula empregada primeiramente I

por Kant, que Schleiermacher aduz em todos os seus textossobre hermenêutica. 33 O objetivo da melhor compreensãosó pode ser concebido como exigência otimizada, porque,estabelecida desta forma, trata-se de uma "tarefa infindável",como Schleiermacher frequentes vezes o sublinha. Se o im­perativo da melhor compreensão vier a parecer um tantoexagerado, de acordo com a potencial universalidade domal-entendido, deve ele, no entanto, ser entendido simples­mente como estímulo ao constante esforço de continuar in­terpretando.34Já que nunca se pode estar totalmente seguro

Jean Grondin 129da própria compreensão, é preciso procurar penetrar, sem­pre de novo e sempre de maneira nova, no objeto. A me­lhor compreensão, como 'telos' inatingível da compreen­sào, dá testemunho do estímulo, que consiste em que ja­mais se entendeu perfeitamente, de modo que uma pene­tração mais profunda no assunto a ser interpretado, semprecompensa.

Surge, evidentemente, a questão, se a forma de uma "te­oria artificiosa" (Kunstlehre), que procura desenvolver umapráxis da interpretação a ser reconstruída com austeridade,pode fazer jus à matéria aqui tratada. O próprio Schleier­macher propôs alguns cânones e regras, sobretudo para aparte gramatical da hermenêutica. Mas, ele sempre estevecônscio de que não existem regras para a aplicação das pró­prias regras hermenêuticas. 3s É verdade que ele propôs "mé­todos" universais de interpretação, os quais, em sua essência,Iraíam uma renovação das regras da antiga tradição her­menêutica, como, p.ex., a exigência de explicar passagens apartir de seu contexto. Renunciou, no entanto, de modo con­seqüente, a fornecer regras para sua aplicação, ou a ver nasmesmas um momento decisivo. Na parte "técnico-psicológi­ca", que se ocupa do discurso como manifestação de umindivíduo, ele até falou da imprescindibilidade, no processointerpretativo, da "adivinhação". Esta nào expressa um domdivino, mas apenas um ato de adivinhar (divinare). 36 Se osrecursos predominantemente comparativistas da interpreta­~.';lo gramatical acabam nos deixando na mão, é preciso en­frentar o aclaramente pela maneira particular de expressar-sedo autor e, com demasiada freqüência, deve-se simplesmen­Il' adivinhar o que o autor queria dizer.

Em toda a parte, e com razão, pressupôe Schleiermacherque atrás de cada palavra, falada ou escrita, se encontra;Ilgo diverso, algo pensado, que constitui propriamente oalvo específico da interpretação. Por isso, em última análise,

130 Introdução à hermenêuticafilosófica

isso só pode ser adivinhado. Por esta razão, Schleiermacherdeu cada vez maior valor, na hermenêutica, à compreensãodivinatória. Por isso deve ele, de certa forma, ter-se "equi­vocado" consigo mesmo, quando ele situou a sua própriaconcepção hermenêutica sob o programa de uma teoria re­gulamentada. Pois, como quase nenhum outro, possuía eleum senso agudo sobre o limite do metodizável e sobre anecessidade de uma adivinhação empática no reino da in­terpretação. Foi, quem sabe, por essa razão que ele teriarenunciado a uma edição de sua hermenêutica, na forma deuma teoria artificiosa?

Delimitação psicologicista da hermenêutica?

Em face da situação ainda lacunosa das fontes, conti­nua sendo algo ousado especular sobre o desenvolvimentoda hermenêutica schleiermachiana. A partir do objeto, noentanto, a pesquisa sobre Schleiermacher não está totalmentesem razão, ao perceber em seus trabalhos posteriores umapredominância da interpretação psicológica, que, entre ou­tras coisas, se manifestava na circunstância de ser a inter­pretação técnica renomeada para uma psicológica. Mais emais deve ter ficado claro, para Schleiermacher, que o resul­tado de uma interpretação meramente gramatical devia aca­bar sendo muito modesto. Para este romântico, o objetivoúltimo da interpretação era o de penetrar, por detrás dodiscurso, até o pensamento interior. Faticamente acontece,em geral, que a estrutura meramente lingüística ou gramati­cal de uma passagem não seja problemática. O que não seentende e sempre se pode entender mal, é precisamente oque o escritor queria dizer. É por isso que se quer e se deve"interpretar" o seu discurso, isto é, torná-lo compreensível,pela recondução a uma vontade de expressar-se. A palestra

Jean Grondin 131acadêmica de 1829 expressa nitidamente, em toda a parte,que o discurso "exterior" deve ser conduzido à compreen­são, por sua relação retroativa ao pensamento íntimo doautor. 3H Toda a história anterior da hermenêutica não havia,realmente, tido outra prioridade.

A hermenêutica mais recente havia, porém, detectado,na maneira de expressar-se de Schleiermacher, que ela re­presentava um abandono da relação com o sentido e, res­pectivamente, com o objeto da hermenêutica mais antiga.Ao invés de mediar um sentido, ou uma verdade, unica­mente interessaria a Schleiermacher entender um autor, ouum ato criador. Para Schleiermacher, segundo a conhecidaobjeção de Gadamer, o intérprete deveria considerar "ostextos, independentemente da pretensão de verdade, comomeros fenômenos de expressão".39 Muitos especialistas emSchleiermacher, sobretudo M. Frank, protestaram contra isso,mas fizeram-no de tal modà, que atribuíam a Dilthey a"psicologização" da hermenêutica, tida em geral por rejeitável.Apenas ele teria falado em favor de um transpor-se do intér­prete para dentro da alma do autor. Verdade, neste ponto, éque Dilthey acolheu Schleiermacher de forma bastantepsicologicista. Ele considerava ser "pensamento norteador"de Schleiermacher, que a interpretação seria uma reconstru­ção da obra, como um ato vivo do autor, do que resultariaser tarefa da hermenêutica fundamentar cientificamente essareconstrução, a partir da natureza do ato producente."4o

Porém, não se deveria proceder, como se o próprioSchleiermacher não tivesse escrito, que "a tarefa da herme­nêutica consiste em reconfigurar, da maneira mais perfeita,todo o transcurso interior da atividade compositora do es­critor",-H A única coisa a negociar seria apenas, se é adequa­do ao objeto encarar o discurso exterior como comunicaçãode um pensamento interior. Seria totalmente errado, se sim­rlesmente se quisesse reconstruir o processo inconsciente e

132 Introdução à hermenêuticafílosqfica

compositor de gestação dos pensamentos. Esta alma nãointeressa a ninguém. Mas, será que realmente leva a umengano, investigar elementos lingüísticos sobre seu próprioconteúdo expressivo de fundo? Porque isso implica tudo,menos um desviar-se do conteúdo de verdade do discurso.Bem ao contrário: uma restrição da pretensão de verdadedo discurso estaria antes situada no desinteresse por essepensamento interior, inerente a qualquer discurso. Só nostornaremos partícipes da verdade, se estivermos herme­neuticamente intencionados, isto é, se estivermos dispostosa romper o frágil dogmatismo da esfera meramente gramati­cal, para penetrar na alma da palavra.

o campo dialético da hermenêutica

Só se pode atribuir a Schleiermacher uma psicolo­gização distante da realidade, se não se considera o hori­zonte dialético - ou, mais precisamente: dialógico - desua hermenêutica. Com o termo dialética, tida como a ci­ência filosófica suprema, à qual se subordina a herme­nêutica, entende Schleiermacher uma teoria do fazer-seentender. Sua necessidade emerge da inexeqüibilidade deum "saber perfeito", ou de um ponto arquimédico paranós humanos. Em vista da nossa finitude, devemos antesadmitir, acredita Schleiermacher, que, em toda a parte, naesfera do pensar - como a história das ciências ensinacom suficiente clareza - estaria disponível assunto infin­dável para contenda. Por isso estamos condicionados apromover conversação uns com os outros - e conoscomesmos, acentua Schleiermacher - para chegarmos a ver­dades comuns e originariamente livres de contenda. Esteprincípio dialético, que resulta da derrocada das tentativasmetafísicas de fundamentação última, anda de mãos dadas

Jean Grondin 133com a universalização do equívoco, que empresta à suahermenêutica a sua candência específica: o indivíduo que,em princípio, se encontra na ilusão, só pode conquistar oseu saber pela via do colóquio (do 'Gesprach'). ou da tro­ca de pensamentos com outras pessoas.

A hermenêutica, como "a arte de entender corretamen­te o discurso alheio, sobretudo o escrito" ,43 participa dessabusca dialógica do saber. Para entender um texto, deve-seentabolar um colóquio com ele e, dessa forma, chegar aofundo daquilo que suas palavras expressam de modo ime­diato: "Quem poderia conviver com pessoas de espírito su­perior, sem que se esforçasse, ao mesmo tempo, em escutarentre as palavras, da mesma forma como lemos entre aslinhas em escritos engenhosos e concisos; quem não gosta­ria de valorizar um colóquio significativo, que também po­deria facilmente tornar-se ação significativa em múltiplasdireções, como ainda uma meditação mais atenta, destacan­do nelas os pontos vivos, procurando captar sua conexãointerna e peseguindo todas as suas alusões silenciosas?" '" Ahermenêutica repousa sobre um solo dialógico: interpretarum texto significa entregar-se a um colóquio com ele, diri­gir-lhe perguntas e deixar-se questionar por ele." Semprede novo deve a interpretação, se não quiser tornar-se re­dundante, ultrapassar o meramente escrito e, assim, "ler entreas linhas", como Schleiermacher dizia acertadamente. Estaarte se assemelha muito à do colóquio ou da conversação.Cada palavra escrita é, em si, uma proposta de diálogo, queum texto quer promover com um outro espírito. Assim,Schleiermacher aconselha com insistência, ao intérprete deobras escritas, "exercitar-se na interpretação do colóquio maissignificativo" .\6 Realmente não se evidencia, o que essa arteda conversação deve ter em comum com uma psicologizaçãolle má qualidade.

Nessa moldura dialógica, aninha-se a recepção, por

134lntroduçào à hermenêuticafi/osófica

Schleiermacher, do círculo hermenêutico. Tínhamos visto,em Friedrich Ast, que cada manifestação exterior do espíritodeve ser entendida com base em seu contexto global, ouseja, a partir de seu todo. Para Ast, esse todo era, enfim, aoni-abrangente unidade do espírito, na forma como ele sedoou nas eras básicas da humanidade. Para Schleiermacher,esse todo idealista é demasiado monstruoso. Segundo ele,esse todo pode ser determinado, de maneira mais modesta,em duas direções, que correspondem à bipartição do seuconceito hermenêutico. Segundo o lado gramatical, aquichamado de objetivo, o todo, a partir do qual pode ser ilu­minado o particular, é o gênero literário do qual ele brota.Segundo o lado psicológico ou subjetivo, no entanto, o par­ticular (a passagem, a obra) deve ser visto como "ação deseu autor", a ser interpretada a partir do "todo de sua vida" .47Dessa forma, Schleiermacher concebe o indivíduo como oúltimo 'para onde', ao qual deve aproximar-se a interpreta­ção. Assim, afasta-se ele, notavelmente, do empreendimen­to de seu mestre Ast, de "mais uma vez potenciar"48 o círcu­lo e conceber a realização individual como elemento de umtodo ainda mais elevado, idealista ou histórico. A delimita­ção, por Schleiermacher, da circularidade hermenêutica àtotalidade de uma vida individual, caracteriza o seu esforçode entender o lingüístico como emanação de um pensa­mento interior, isto é, como tentativa de comunicação deuma alma. Mas, quando Ast potenciou historicamente o cír­culo, ele - bem contra a sua vontade idealista e histórico­universalista - pensou antecipadamente o relativismo epocaldo historicismo emergente, para o qual tudo deve ser inter­pretado como expressão de sua época. Voltemo-nos, agora,para a pretensão de universalidade, sazonada para ahermenêutica por esta nova maneira de ver.

INGRESSO NOS PROBLEMAS DOmSrORICISMO

A história é o YVúl8t cruU"cov da humanidade.!

Boeckh e a aurora da consciência histórica

Schleiermacher pretendera restringir a doutrina do cír­culo hermenêutico ao todo de um gênero de literatura, bemcomo à individualidade do escritor, para antepor um ferro­lho à potenciação arbitrária, porque não mais controlável,do círculo, como ela fora, por exemplo, sugerida por Ast.I~mbora a representação do círculo desperte a idéia de uma'I"alácia' a ser evitada, ela repousa, basicamente, sobre umI"undamento lógico: é norma de coerência, conceber o par­I icular unicamente por sua conexão com o todo, no qual elese enquadra. Para o século 19, esse todo coerente encon­I rou s.ua concreção no contexto histórico da respectiva épo­t':l. A doutrina básica do que, desde então, é chamado dellistoricismo e, correlatamente, de relativismo, é a de quequalquer manifestação individual deve ser concebida a par­I ir do contexto de sua época. Não se tratava de aplicar crité­rios de nossa era a períodos estranhos, pois os fatos históri­ros deviam antes ser interpretados de modo imanente, comol'xpoentes de seu tempo. Este historicismo, praticado desdel'lltão por qualquer cientista, obedece de fato a um elemen-

136Introdução à hermenêutica filosófica

tar esforço de honestidade (fairness) em face dos fenôme­nos históricos. Mas, ele levanta candentes questionamentosepistemológicos: se cada época deve ser explicada por simesma, isso também deve valer para a nossa. Nossa visãode épocas anteriores é igualmente explicada no contexto denosso presente, mas também deve ser relativizada. Tambéma nossa época representa apenas uma entre outras. Como,então, é possível uma ciênca, parcialmente rigorosa, do fe­nômeno histórico? Numa concepção mais ampla: como, sobos auspícios do historicismo universalmente reconhecido,pode ser defendida a idéia de uma verdade vinculante e, aomesmo tempo, não relativizável? Dissolve-se tudo no todoperspectivista do respectivo condicionamento de uma épo­ca? Como se pode sair do círculo hermenêutico de nossahistoricidade, se é que isso é possível e necessário? São es­sas as preocupações básicas do historicismo.

Por que razão precisamente a hermenêutica, a arte dacompreensão, entrou em contato com elas, pode, de início,ser facilmente percebido. O ponto de partida encontra-se,por certo, na comcepção romântica sobre a inextirpável in­segurança da individualidade, que movera Schleiermacherpara a universalização do equívoco. No entanto, até ondepodemos ver, Schleiermacher ainda não dizia que essa inse­gurança brotava primariamente do condicionamento da com­preensão pela época específica. Os problemas do histo­ricismo, como os conhecemos, quase não o envolveram.Situava-se, antes, no isolamento precisamente metafísico oumonádico da subjetividade, ameaçada pelo risco permanen­te do equívoco, e não na concepção, por ele até rejeitada,segundo a qual cada manifestação individual deveria serreconstruída segundo o contexto de sua época. O surgimentodo historicismo pressupõe, certamente, uma outra experi­ência.

Acontece que o século 19 não foi apenas a era do ro-

Jean Grondin 137mantismo, ele também vivenciou o triunfo da ciência e dametodologia (termo com que entendemos aqui a reflexãofilosófica sobre os fundamentos da ciência e, respectiva­mente, a redução da filosofia a isso). O cortejo triunfal dasmodernas ciências físico-matemáticas, que justamente noséculo 19 se emancipavam da custódia filosófica, parecia,sem dúvida, favorecer a hipótese de que, apesar de tudo,eram possíveis uma ciência e uma verdade vinculantes. Estaúltima valia, em todo o caso, para as ciências da natureza,cujas bases a Crítica da Razão Pura, de Kant, tinha desven­dado. À reflexão metodológica do século 19, aguilhoadapelo novo circuito de problemas do historicismo, só restavafazer surgir magicamente, para o mundo histórico, uma "Crí­tica da razão histórica". Sob esta alegação metodológica doperguntar pelas condições de objetividade do conhecimen­to histórico, foi, então, levantada a perspectiva de uma saí­da do círculo hermenêutico de nossa historicidade.

Essas questões ainda ocupavam Schleiermacher empequena escala. Os seus princípios hermenêuticas só se tor­naram representativos pela 'Enciclopédia e metodologia dasciências filológicas", de Augusto Boeckh. Trata-se de prele­ções que Boeckh 0785-1867), cientista da Antigüidade, pro­feriu em Berlim de 1809 a 1865, no decurso de 26 semestres,e que tinham como substrato um caderno escrito em 1809.Deve-se realmente excluir a hipótese de que elas tivessemsido influenciadas pela edição, providenciada por Lücke, dahermenêutica de Schleiermacher. O próprio Boeckh reco­nhece: "Em minha explanação as idéias de Schleiermachernão foram aproveitadas a partir desta obra, porém com baseem comunicações anteriores, e isso de tal modo, que eu jánão estou mais em condições de diferenciar o que é meu doque é estranho."2 Sabidamente, Boeckh aprofunda a intui­ção básica de Schleiermacher, quando ele entende ser tarefaespecífica da filologia "o conhecimento do que foi produzi-

1381ntroduçào à hermenêutica filosófica

do pelo espírito humano, isto é, do conhecido."3 Diversa­mente da filosofia, a filologia não é produtiva, porém re­produtiva e reconstrutora. Boeckh concebe terminologi­camente o conhecimento do conhecido como um "enten­der". Entendido é, porém, sempre algo já conhecido, ou,mais precisamente: a expressão de um conhecimento numaépJlY]VEt<X, pela qual adquirem forma os pensamentos doshomens."4 Na hermenêutica trata-se, por conseguinte, deentender esta épJlY]VEt<X como expressão de um conheci­mento, isto é, trata-se de reconstruí-la.

Hermeneuticamente significativo, na fórmula de Boeckh,de um re-conhecimento do já conhecido, é o incentivo àconstante pesquisa ulterior, à penetração mais profunda napalavra, que perfaz a alma de qualquer hermenêutica: "Pes­quisar a palavra falada ou escrita é o mais originário impul­so filológico.'" Ele sugere que a comunicação, ocorrida emsinais e símbolos, torna perceptível apenas uma parte, res­pectivamente o aspeto final do conhecido pelo escritor. Porisso não é de admirar, que Boeckh reassuma a fórmula deSchleiermacher, do procurar entender melhor o autor. O autorproduz, em geral, inconscientemente, enquanto o intérpre­te não pode deixar de refletir sobre o tema conhecido, re­gistrado numa locução, para trazer à luz do dia o seu con­teúdo não expresso. Boeckh assume, aliás, bastantes ele­mentos da concepção de Schleiermacher, a qual, sobretudoverbalmente, lhe era familiar. Em comparação com Schleier­macher, a sua "Teoria da hermenêutica" é pouco original.Para a área do historicismo aponta, no entanto, a circuns­tância de que ele justapõe, ao lado da interpretação grama­tical, individual e de gênero, uma interpretação histórica,que complementa o significado a ser entendido, por suas"relações com circunstâncias e situações reais".

Mesmo quando Boeckh propõe oferecer um "desen­volvimento científico das leis da compreensão",6 a sua

Jean Grondin 139hermenêutica permanece mais descritiva do que prescritiva.O que ela fornece é, de fato, menos uma metodologia, doque uma "enciclopédia" que apenas gostaria de divulgar "oconjunto da ciência".7 Boeckh pretende agir contra a apa­rência rapsódica de sua disciplina e elaborar sua conexãoorgânica. A demanda meramente metodológica, no iníciodo século 19 - e os esboços de Boeckh remontam a 1809- certamente ainda não era tão candente. Mas, ela tinhachegado a este ponto, quando, em 1877, as suas preleçõesforam, por primeira vez, editadas por seu discípulo Bra­tuscheck.

A História Universal de Droysen:compreensão como investigação do mundo moral

O problema metodológico do historicismo só se tornadiretamente perceptível com Johann Gustav Droysen (1808­1886), o qual estudara com Boeckh em Berlim. Ele certa­mente seguiu seu exemplo, quando colocou suas própriaspreleções metodológicas sob o título de "Enciclopédia eMetodologia da História." Ele também não permitiu a publi­cação de suas lições e elas só foram editadas em 1936, emforma de compêndio, por R. Hübener. Porém, em 1868 apa­recera, embora de forma resumida, um importante 'Com­pêndio de História', o qual revela uma ampla influência deDroysen.

É, no entanto, necessário registrar, que Droysen prati­camente nunca fala em hermenêutica. Até o 'hapax legó­menon' do adjetivo grego épJlY]VéU't'lKY],8 a palavra herme­nêutica não aparece uma única vez em toda a "História". Éverdade que a "interpretação" é por ele tematizada, mas."omente num estágio relativamente tardio de sua "História"numa subseção da Metódica, que tem por objeto a interpre~

Jean Grondin 141ria; de outro lado, o da concepção da História como artemeramente narrativa, de passatempo, em suma, diletante.Algo dessa natureza não deveria desfrutar do direito de existircomo ciência. A História é, todavia, de natureza diversa da­quela das ciências naturais. Finalidade da História será poisa de justificar o significado próprio e o procedimento'espe~dfico dos estudos históricos. Concisamente se expressa alese de 1867, 'Kunst und Methode' (Arte e método), de quea tarefa da História consiste em "coordenar" todos "os méto­dos, empregados no âmbito dos estudos históricos (..,), emseu pensamento comum, desenvolver seu sistema, sua teo­ria, e assim estabelecer, não as leis da História, porém as leisda pesquisa e do saber histórico."ll

Ele segue o exemplo de Kant, quando ele inicia a sua'História' com uma fundamentação antropológico-gnoseo­lógica. Segundo esta, existem duas formas básicas de con­cepção do espírito: natureza e história (respectivamente, delorma mais kantiana, espaço e tempo). A nossa mente nãose satisfaz com a exclusiva coleta de dados empíricos, ela olaz, enquanto acolhe o que é percebido, em conceitos ecategorias, sendo as mais universais as de espaço e tempo:no espaço, ou em a natureza, predomina o que está emrepouso, sempre igual e perceptível pelos sentidos; na his­lória e no tempo, o mutável. Esta dualidade de acesso aomundo coaduna-se com a da natureza humana, simultanea­mente espiritual e sensitiva. Esta dualidade, ao mesmo tem­po apriorística, possibilita duas formas de consideração dost'ntes e, com isso, duas espécies de empiria, que encontram,~lla expressão nas ciências da natureza e nas do espírito.l':nquanto o método das ciências naturais consiste na desco­Ilcrta de leis normativas para os fenômenos observados 13 a('ssência das ciências históricas consiste em "entenderIlt'squisando". 14 Por mais original que possa ser o horizonteIlldodológico, o conceito de compreensão, aqui adotado,

140 Introdução à hermenêutica filosófica

tação das fontes (após a Crítica !). A conexão com a her­menêutica romântica e com Boeckh (Schleiermacher apare­ce muitíssimo raramente), fornece o conceito de compreen­são, ao qual se atribuirá um significado metodológico cen­tral. Dali por diante, ele será requerido para o específicoprocesso de conhecimento das ciências históricas, cujametodologia promete fornecer a "História" (Historik).

A nossa época, constata Droysen com toda razão, é a :da ciência, em que as ciências matemáticas da natureza for­necem o paradigma. Mas, como se explica o seu indubitávelsucesso? Segundo Droysen, ele se baseia no fato "de queelas têm plena consciência de sua tarefa, de seus recursos,de seu método, e que elas contemplam os objetos, que elasincluem no âmbito de suas pesquisas, sob a ótica e somentesob aquela, na qual se fundamenta o seu método."Y Na. cla­reza de sua consciência sobre o método repousa, POlS, oêxito das ciências naturais. Se a ciência histórica, conclui I

ele, deve ser guindada à cientificidade e ser oferecida resis­tência à penetração do método físico-matemático no âmbitoda História, então as ciências históricas deverão orientar-seno sentido do desenvolvimento de seus próprios métodos.O dilema metodológico da legitimação da ciência históricaaparece, pois, como a conseqüência direta da marcha triun-'fal, demonstrada pelas ciências exatas da natureza." Somen­te depois que as ciências naturais fundamentaram o seu,método com segurança e conscientes de seu caminho, con-:quistando dessa forma um noVO começo, surgiu o pensa­mento de também conquistar para a Uf.!11808ocr uÀll (selva,sem método) da história uma dimensão metódica."lO

Para corroborar a evidência metodológica da História,Droysen recusa dois possíveis desvios: de um lado, opositivista, que pretende submeter a História aos método.smatemáticos das ciências naturais, admoestando-a no sentl-ido de encontrar algo semelhante a leis estatísticas da Histó~,

142 Introdução à hermenêuticafilos~fica

não se afasta daquele da hermenêutica precedente: enten­der significa, antes e depois, "reconduzir" locuções "àquiloque nelas se quis expressar."I'5 A compreensão histórica ­acentua Droysen a esse respeito - em sua raíz é a mesmaque a compreensão de alguém que fala conosco. Nesse pro­cesso sempre entendemos a palavra particular como mani­festação de um interior.

A ciência histórica edifica-se pela retroação sobre a for­ça, o poder, o interior, que se expressa nos testemunhoshistóricos. O que procuramos entender com isso, não é opassado em si mesmo, porque ele já não está mais presente,porém o que dele ainda é mantido nos materiais e fontes dopresente.16 A compreensão do histórico vale para os espóli­os do passado que nos foram transmitidos. Também paraDroysen cabe a afirmação de Boeckh, de que a compreen­são é o re-conhecimento de algo conhecido, a saber, a pe­netração no que se conservou da tradição a ser ainda al­cançada por nós, para, a partir da mesma, reconstruir o es- i

pírito do passado. Droysen denuncia como loucura, aconcepção de que o historiador teria a ver com dados obje- !tivos do passado: "Significa desconhecer a natureza das coi-;sas com as quais se ocupa a nossa ciência, imaginar que aíse lida com fatos objetivos. Os fatos objetivos em sua reali­dade nem sequer fazem parte de nossa pesquisa."17 O queestá diante do historiador, são testemunhos conservados e, •por conseguinte, concepções já compreensivas de algo pas· \sado que se trata de avivar novamente, para reconstruir opassado que já não existe como tal. Enquanto ela interroga:as suas fontes numa postura de investigação crítica, a ciên­cia histórica deve "não só repetir o que se apresenta comotransmitido historicamente, mas deve penetrar mais a fun~

do, e, o que quer que seja do passado que ainda pode ser:redescoberto, ela quer fazê-lo ressurgir e entendê-lo como·,novamente vivo no espírito, enquanto ela quer, ao mesmo \

Jean Grondin 143tempo, criar novas fontes primárias."18 A relativização doocorrido, baseada na crítica das fontes, na ação de enten­der, persegue, por assim dizer, a intenção de entender me­lhor a História, do que a maneira pela qual foi transmitida.O que ganhamos com isso, é certamente "não um quadrodo ocorrido em si, porém a nossa concepção e elaboraçãoespiritual em torno disso."19 Pelo retroquestionamento dasconcepções transmitidas, é verdade que adquirimos con­cepções possivelmente melhores, porém não como tais e,por conseguinte, segundo o re-conhecimento, sempre denovo empreendido, de algo já entendido.

Quando o historiador vai em busca das manifestaçõeshistóricas e pesquisa sobre o seu interior, ele pretende re­construir o particular a partir do todo, do qual ele emerge e,inversamente, o todo a partir do particular, no qual ele seexpressa. 20 É verdade que a História se constitui numa ciên­cia experimental baseada em testemunhos, porém só existeciência onde, ao particular dado pela empiria, acede algogeral, reconhecido por nossos pensamentos inquiridores. 21

Mas, de que forma deve ser determinado este elemento ge­ral, ou "interior", que o historiador procura reconstruir? Per­guntando com as palavras de Droysen: como, dos negóciossurge História?22 Este suposto elemento geral e necessário,que solda os fatos individuais, segundo o relato de Droysen,l'ncontra-se na "continuidade do progressivo trabalho e cri­:lção históricos,"23 na EmaoO'1- Ela auto, no autocrescimentodo mundo histórico. A continuidade progressiva da Histórias(> pode ser de tipo ideal ou moral. O fluxo da História,nmforme o procura pesquisar o nosso entendimento, ca­racteriza-se pela (postulada) crescente continuidade doIllLmdo moral. Os acontecimentos podem freqüentementeser regressivos, mas "regressivos apenas, para, em seguida,avançarem com redobrada força de tração."24 Assim, podeSlT esboçado o objeto da História investigadora: a História,

144 Introdução à hermenêutica filosófica

segundo sua essência, é uma compreensão das forças mo­rais que se desenvolvem progressivamente. Nos podereséticos (da família, língua, religião, direito, ciência, etc.) possuio historiador - escreve Droysen repetidas vezes - a série "de questões, com a qual ele se aproxima do material históri­co, para interpretá-lo em seu conteúdo moral. O alvo dapesquisa histórica ganha, com isso, em precisão. A compre­ensão do particular desabrochará, pelo fato de ser relacio­nado retroativamente com o todo do desenvolvimento éti­co-histórico, como seu interior. sua lei ou seu sentido. Pois"a humanidade é apenas a soma e conexão de todos essespoderes e conformações éticas e cada indivíduo existe ape­nas na continuidade e comunidade desses poderes éticos".2s

Com muita razão fala Droysen, aqui, de uma compre­ensão investigadora, para autenticar o "metodo" dos estu­dos históricos. Contra o que poderia sugerir a moldurapositivista da época, investigar não significa um processode coleta apiforme e empresarial dos fatos. Gadamer supõe,sob a "compreensão investigadora", uma silenciosa subto­nalidade religiosa, que ocorre, por exemplo, na fala do exa­me de consciência. 26 Correto, nessa questão, é que Droysenfala apenas de um investigar, porque o todo da História, ,para o qual se direciona a compreensão, nunca existe en­quanto tal. Compreender significa realmente, a partir do dadoou sinal existente, investigar em direção ao que não é dado'de modo imediato.

Esta conotação de pesquisa transparece, com especial,:clareza, quando Droysen aborda o tema do término da his- ;tória. O historiador entendido admite que a história revelaum progresso segundo objetivos éticos. O "fim dos fins", oalvo da História, porém, não se deixa naturalmente recon- .'figurar de maneira empírica. O único que se pode dizer, é "que a nossa compreensão e expressão, para este fim dosfins, cresce e se aprofunda em cada estágio, Sim, é precisa-

Jean Grondin 145mente isto, que a nossa compreensão se amplia e aprimorapara este fim dos fins, que deve ser visto propriamene comoa progressão da humanidade. Entendida dessa forma, a His­tória nada mais é do que o sempre crescente conscientizar­se e ser consciente da humanidade a respeito de si mesma:"Segundo a medida desses estágios medidos, cresce a ex­rressão humana para o fim dos fins, para a saudade por ele,para o caminho em direção ao mesmo. Que com cada está­gio a expressão se alarga, amplia, aprofunda, isto e apenasisto pode valer como progressão da humanidade."27Os perío­dos da História tornam-se, assim, estágios do autoconhe­cimento da humanidade, ou seja, para o conhecimento deDeus, acrescenta Droysen.28Já que a História ainda não fin­dou, a compreensão da História continua imperfeita, isto é,prossegue unicamente "investigando". A compreensão in­vestigadora manifesta nesta passagem a sua candência es­recífica. "Investigação" somente ocorre onde é vedado umconhecimento definitivo, onde apenas podemos presumir osentido existente por detrás da expressão histórica: "Ao olharrinito, o início e o fim estão ocultos. Mas, investigando, elepode conhecer a direção do caudaloso movimento."29

No fundo, para um ente finito, cada compreensão éLima tateante investigação. Ele está sempre inclinado a acres­centar a interpretação de um significado por detrás do dadoimediato, significado que, no entanto, não se deixa consta­tar ou comprovar por si mesmo. Somente pesquisando, istol', adivinhando e presumindo, é que nós (re)conhecemosnosso mundo histórico. A compreensão investigadora en­contra eco na bela idéia de Boeckh sobre um conhecimentodo conhecido: incessantemene nosso entendimento ambicio­na chegar detrás do já conhecido, para esgotar o sentidoque se situa além da letra.

Por este processo de compreensão investigadora domundo ético, segundo o programa de Droysen, da cxJlE808ocr

146Introdução à hermenêutica filosófica

'UÀll (da selva sem método), é conquistada determinada di­reção e estabelecida a moldura da ciência histórica, cujajustificação teórica queria dar origem à História. É altamentequestionável e, afinal, irrelevante, se a "compreensão inves­tigadora" fornece algo como um "método" seguro, que tal­vez pudesse ser comparado com o das ciências naturais. Oque Droysen, afinal, fundamentou, é muito menos ametodologia, do que o direito hermenêutico próprio dasciências da compreensão, em face das tentativas cientificistasde apoiar seu procedimento no das ciências exatas do uni­verso matemático. Acontece que só se investiga e compre­ende, onde não vigora nenhuma ordem e previsibilidadematemática. Já que aqui nos falha o recurso do experimen­to, próprio das ciências naturais - escreve Droysen no finalde sua preleçã030 - só podemos investigar e nada mais doque investigar. A compreensão constroi sobre o já compre­endido, o qual, por sua vez, se nutre de concepções maisprofundas. Que Droysen tenha acreditado que devia pro­meter, um tanto pomposamente, uma metodologia rigoro­samente científica, foi, em última análise, uma concessão aoespírito positivista da época, ou, se se quiser: um auto-equí­voco metodológico do historicismo em luta consigo mes­

mo.

o caminho de Dilthey até a hermenêutica

Também Wilhelm Dilthey 0933-1911) vai inciar a partirdas exigências metodológicas do historicismo. Desde aprimeiríssima germinação de seus esforços intelectuais, lápor 1860, até as suas últimas anotações, ele colocou todo otrabalho de sua vida sob o 'Leitmotiv' de uma crítica darazão histórica,31 cuja tarefa seria a de legitimar gnoseologi­camente o nível científico das ciências do espírito. Suas apai-

Jean Grondin 147xonadas pesquisas nessa direção não medraram, no entan­to, nenhuma conclusão para ele satisfatória. Por isso, ele seabsteve de distinguir qualquer um de seus escritos com osubstancioso título de uma Crítica da razão histórica e re­nunciou à edição do segundo volume, sistematicamenteestruturado, de sua 'Einleitung in die Geisteswissenschaf­ten' (Introdução às ciências do espírito), embora ele já dis­pusesse de significativos materiais e trabalhos prévios, comotransparece das obras póstumas que, entrementes, se torna­ram acessíveis.

Dilthey concebeu-se como o metodólogo da EscolaHistórica. Para que - de modo semelhante a Droysen, como qual Dilthey, no entanto, estranhamente pouco se relacio­na - pudesse conceber as ciências do espírito em seu pró­prio direito científico, protegendo-as, dessa forma, da incur­são da metodologia das ciências naturais, pretendia ele jus­tificar as suas bases gnoseológicas universalmente válidas.Assim, perguntava ele, no prólogo à introdução de sua obrabásica inconcluída, sobre a "sólida retaguarda"32 para a conca­tenação de sentenças, no campo das ciências do espírito,que podem reivindicar a pretensão de certeza. EmboraDilthey se posicione abertamente no sentido de libertar aautonomia das ciências do espírito de uma dependênciadas ciências naturais, que ele percebia no positivismo deMill e Buckle, não obstante, o discurso sobre uma procura­da retaguarda inabalável dá testemunho da fascinação queo modelo cientificista foi capaz de exercer sobre sua con­cepção. Pois parece indubitável que as ciências humanas,que tratam de realidades sublineares, também necessitemde algo como um ponto de Arquimedes, para poderemcontinuar existindo como ciências respeitáveis.

Esta sólida âncora para a pesquisa das ciências do espí­rito, Dilthey pretenderá encontrar primeiramente na experi­ência interior, ou nos "fatos da consciência". Qualquer ciên-

148 Introdução à hermenêutica filosqfica

cia é, sim, ciência experimental, argumenta Dilthey, mas aexperiência possui o seu contexto e a sua validade noestruturante 'a priori' da nossa consciência.55 Assim, é natu­ral encontrar na experiência interior as condições objetivasde validade das ciências do espírito, da mesma forma comoKant deduzira os fundamentos de uma ciência natural dosprincípios da razão pura. Por 1880 deve, portanto, ocorrer ainvestigação metodológica das ciências do espírito, sob ouniversal "princípio da fenomenalidade", segundo o qualtoda a realidade Cisto é, todos os fatos externos, tanto obje­tos como pessoas) se encontram sob os condicionamentosda consciência.34 Disto deduz Dilthey a conclusão, de quesomente uma reflexão psicológica básica está em condiçõesde fundamentar a objetividade do conhecimento das ciênci­as do espírito. Desde 1875, no tratado "Über das Studium derGeschichte der Wissenschaften vom Menschen, derGesellschaft und dem Staat" (Sobre o estudo da história dasciências do homem, da sociedade e do Estado), até as 'ldeenüber beschreibende und zergliedernde Psychologie" (Idéiassobre psicologia descritiva e analítica), de 1895, sobre o his­tórico-programático primeiro volume da "Introdução", Dil­they, em sempre novos exórdios, assumiu a tarefa de umafundamentação psicológica das ciências do espírito. Imagi­nava ele, nessa questão, uma psicologia de tipo mais origi­nal, que não procederia "explicando", e sim "entendendo".A distinção entre um procedimento explicativo e outro decompreensão - que lembra o não mencionado Droysen ­ele a esclarece no importante estudo de 1895, ao qual advémespecial significado, porque nele Dilthey por primeira e quaseúltima vez publicou materiais do 2º volume de sua "Introdu­ção", portanto, de sua não redigida crítica da razão históri­ca. 35 Após a arqueologia histórica das ciências do espírito,contida no primeiro volume, devia o segundo volume for­necer, como sempre de novo se diz, uma fundamentação

Jean Grondin 149gnoseológico-Iógico-metodológica dessas ciências. 56 Comgrandes espectativas e pretensões, Dilthey apresentou umapré-impressão de seu projeto nas "Idéias" de 1895. A arrasantecrítica sofrida por elas, sobretudo por parte de H. Ebbing­haus,37 parece ter abalado profundamente a Dilthey, afas­tando-o da realização pública de seu programa, no qual ele,ao lado de seus numerosos estudos históricos (entre outrossobre Schleiermacher), prosseguiu trabalhando até a suamorte.

Por psicologia explicativa entendia ele uma explicaçãomeramente causal de fenômenos psíquicos, que tencionareconduzir a vida da alma a um número limitado de ele­mentos univocamente determinados. De maneira semelhanteao químico, o psicólogo esclarecedor quer entender as fun­ções psíquicas pela hipótese de uma ação coordenada departes constitutivas simples. Tais hipóteses construtivas, quesão normais nas ciências da natureza, no âmbito da psicolo­gia, constata Dilthey, nunca conseguem ser verificadas deforma definitiva. Contra o construtivismo de uma psicologiaesclarecedora, propõe ele a idéia de uma psicologia antesentendedora, que estabelece o seu ponto de partida no todocontextual da vida, como ele ocorre na vivência. Ao invésde explicar os fenômenos psíquicos, isto é, de reconduzi­los a elementos psíquicos ou até fisiológicos originários, elasimplesmente se empenha em descrever a vida da alma emseu contexto estrutural originário, ou, já que aqui o particu­lar deve ser concebido a partir do todo, em "entendê-la". "Anatureza, nós a explicamos, a vida da alma, nós a entende­mos", assim reza a idéia-guia de Dilthey.38

Mas, é possível uma psicologia meramene descritiva?Sim, responde Dilthey, porque os fenômenos psíquicos têm,perante os externos, a vantagem de poderem ser captadosimediatamente pela vivência interna, assim como eles sãoem si mesmos, portanto sem a mediação dos sentidos exter-

150 Introdução à hermenêutica filosófica

nos, indispensáveis para a percepção do mundo exterior.Na direta percepção de vivências interiores, é "dada imedi­ata e objetivamente uma firme estrutura",39 declara Dilthey.porque com ela a descrição ganha, na Psicologia, "uma baseindubitável e universalmente válida". Uma psicologia quese baseia num fundamento tão seguro, requer significânciametodológica. Ela se constitui no fundamento das ciênciasdo espírito, como a matemática o é das ciências naturais.40

O aspecto insatisfatório nessa psicologia da vivênciametodologicamente estruturada, não passou desapercebidoaos pensadores da época e, em breve tempo, talvez tambémnão ao próprio Dilthey. Duas lacunas transparecem de modoparticular. Em primeiro lugar, é questionável, se a psicologiameramente descritiva, a qual em certos traços antecipa aidéia de Husserl, de uma fenomenologia de vivências interi­ores, dispõe realmente de um acesso direto e desprovido dehipóteses ao contexto estrutural da alma, cuja evidência in­terna é postulada. Se sua realidade fosse tão clarividente,não haveria nenhuma discordância metodológica no âmbi­to da Psicologia. Em segundo lugar, Dilthey não conseguiuestabelecer uma conexão plausível entre o seu novo princí­pio psicológico e as concretas ciências do espírito, cujosfundamentos este princípio devia clarear. Em parte algumase vê, de que forma a Psicologia do entendimento devepoder garantir a objetividade de teses das ciências do espí­rito. Também aqui o lance de Dilthey atola no aspecto progra­mático.

Mas, ocupa-nos, sobretudo, uma outra circunstâncianessa psicologia e a olhadela que a mesma permite no pro­pósito sistemático de Dilthey, a saber, a relativa inexistênciada hermenêutica. Ela não aparece uma única vez - ao me­nos nominalmente - no Tratado de 1895. Ela também estáde todo ausente da compilação de 400 páginas, resultantesde suas elaborações para o 2º volume da 'Introdução', como

Jean Grondin 151elas estão agora disponíveis no volume XIX das obras com­pletas. 41 Segundo todas as aparências, a hermenêutica nãodevia, inicialmente, representar nenhum papel no empreen­dimento metodológico de Dilthey. Este "desinteresse" pelahermenêutica constrasta estranhamente com o intenso envol­vimento do jovem Dilthey com a história da hermenêutica eo papel que lhe parece ser atribuído na obra posterior. Umainterpretação desta obra posterior defronta-se com ingentesdificuldades, não por último, por Dilthey, após 1895, tertido receio de apresentar os seus trabalhos sistemáticos àpublicidade. Um conhecimento do ambiente de trabalho deDilthey foi obtido sobretudo pela coletânea de seus últimosmanuscritos no volume VIII, sob o título de 'Der Aufbau dergeschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften' (Aedificação do universo histórico nas ciências do espírito), àqual remonta a fama de Dilthey como pensador hermeneuta.O ponto de partida da obra tardia encontra-se nos concei­tos, já utilizados em 1895, de "Erlebnis", vivência, e "Verste­hen", entendimento, compreensão. Sobretudo o conceitode vivência parece ter-se tornado palavra-chave. Nele so­brevivem, no entanto, os fatos antecedentes da consciência.Eles valem, tanto antes como depois, como o "dado imedi­ato" e o "fundamento" para o "contexto da vida psíquica",que abrange nossas representações e valorações. 42 De modototalmente conseqüente formula Dilthey, então, o "princí­pio da vivência": "tudo o que está aí para nós, existe apenasenquanto dado, como tal, no presente,"43 ao qual acede, defato, a sucessão do anterior "princípio da fenomenalidade".

A ponte da vivência para as ciências do espírito cons­trói, com maior univocidade do que anteriormente, o con­ceito de compreensão. Não é pelo seu objeto (natureza/espírito, universal/individual, físico/psíquico) que as ciênciasdo espírito se diferenciam das ciências naturais, e sim pelasua relação diversa com o seu objeto. Acontece que nas

152 Introdução à hermenêuticafilosófica

ciências do espírito existe uma tendência específica, por forçada qual o lado físico dos processos é rebaixado à simplesfunção de meios de compreensão. Sua intenção visa retornarde uma expressão exterior para algo interior - um proce­dimento, que Dilthey entende como um movimento de "auto­reflexão", mas que já inicia do lado do objeto: "É o direcio­namento para a "auto-reflexão", é fluxo da compreensão defora para dentro. Esta tendência vaIara cada manifestaçãode vida para a compreensão do interior, do qual a mesmaemerge."44 A compreensão, própria das ciências do espírito,consiste num retorno do manifestado para o interior, oumais precisamente, para a auto-reflexão, que se dá a conhe­cer na expressão. Cada expressão ou enunciado brota deum aconselhar-se a si mesmo, que procura reviver a com­preensão. Mas, esta compreensão não é algo psicológico,acentua agora Dilthey, porém um retorno a uma configura­ção espiritual.45 Assim entendemos, por exemplo, o espíritodo direito romano, sem que nisso deva ser concebida uma\lfUXll específica. A tríade da vida (respectivamente, vivência),da compreensão e da expressão assumirá, posteriormente,uma função básica para as ciências do espírito, porque ciên­cias, como, p.ex., a literatura ou poética, "só têm a ver coma relação de (uma) conexão sensitiva de palavras com aqui­lo, que por elas é expresso".46 A investigação do processoda palavra interior, que se encontra por detrás da expressãoe para o qual toda a tradição hermenêutica desde a Stoa atéSchleiermacher estava orientada, torna-se, agora, tarefa cen­tral de todas as ciências do espírito que pretendem compre­ender. É-lhes comum a "orientação para a auto-reflexão",para o colóquio interior, que produz qualquer expressão.

Não é, pois, de admirar, que desde 1900 a hermenêuticase encaminhe novamente para o horizonte intelectual deDilthey. Que função lhe caiba propriamente, sobre isso, emvista do caráter fragmentário da obra tardia, só se podem

Jean Grondin 153fazer suposições. Segundo a interpretação clássica, sugeridapor Misch e Bollnow,47 a hermenêutica teria desalojado apsicologia como base metodológica. Essa troca de funçãoresultaria necessariamente da inexequibilidade de um aces­so meramente psicológico à vida do espírito ou da alma,que só se deixaria desvendar compreensivelmente por suasexpressões, ou seja, hermeneuticamente. Contra esta afina­da explicação se fez valer que a psicologia, em Dilthey,teria, contudo, conseIVado a sua função básica.48 Realmen­te, ele próprio não falou de uma dissolução hermenêuticada psicologia, e não seria lícito dizer que o volume VII,apesar de toda a insistência sobre a tríade 'vida, expressão,compreensão', tenha guindado a hermenêutica a uma novadisciplina metodológica fundamental. De fato, na obra tar­dia a coisa se restringiu amplamente a eventuais referênciasà hermenêutica, mas estas merecem consideração.

A tese de 1900 sobre o surgimento da hermenêutica,merece, naturalmente, destaque específico. Como "obra tar­dia", ela deve valer, naturalmente, apenas em grau restrito,porque sua parte histórica recorre certamente ao escrito pre­miado e inédito de 1860 sobre a história da hermenêuticaprotestante. É como se Dilthey tivesse desenterrado da ga­veta um velho manuscrito de quarenta anos atrás, para em1900 fazer dele uma conferência. Tanto mais significativasse mostram, no entanto, as informações sistemáticas dostratados. Muito ilustrativa para a pesquisa de Dilthey daque­la época e sua relação sempre mais estreita com ahermenêutica mais antiga, é a avaliação da compreensãocomo um "processo, no qual, de sinais que são dados sen­sitivamente de fora, nós reconhecemos um interior."49À idéiade Schleiermacher, de uma construção teórica, remonta aidéia de Dilthey, de que a explicação ou interpretação deve­ria realizar uma compreensão artificiosa de manifestaçõesde vida duradouramente fixadas. Assim, a própria herme-

,

154Introdução à hermenêutica filosófica

nêutica deveria fornecer uma "teoria artificiosa da compre­ensão de manifestações de vida, fixadas por escrito." Maisacentuado do que em Schleiermacher é, no entanto, o novodesafio do relativismo histórico. Da hermenêutica esperaDilthey, agora, a solução da pergunta pelo "conhecimentocientífico" do individual, portanto regras universalmenteválidas, para proteger a compreensão contra a arbitrarieda­de subjetiva. Também aqui fica tudo no programa. Não sediz que feição devem ter tais regras, e apenas se postula queelas devem existir. Da mesma forma, é de se questionar, seDilthey queria ver em tal hermenêutica uma metodologiadas ciências do espírito. É verdade que a compreensão étida como o procedimento básico para todas as ciências doespírito, mas sua metodologia deve, tanto antes como de­pois - como é dito nos anexos dos manuscritos -, produ­zir uma "análise gnoseológica, lógica e metodológica dacompreensão" ,50 que não é nominalmente relacionada coma hermenêutica e aponta antes para o propósito estéril do 2ºvolume da 'Introdução'.

Do tratado de 1900 deve-se deduzir que Dilthey mante­ve até o fim uma compreensão clássica e normativa dahermenêutica. No melhor dos casos, ele imaginou que uma,tal teoria devia ter alguma relação com a metodologia i

gnoseológica das ciências do espírito, mas ele não executouo seu programa nem o definiu com absoluta clareza. A suanão execução - conforme se supôs muitas vezes - estariarelacionada com o fato de que o Dilthey tardio tenha reco- I

nhecido progressivamente a estreiteza de seu questionamentometodológico originário. Porque a compreensão, na reali­dade, não é apenas o procedimento específico das ciênciasdo espírito, porém sempre igualmente uma característicabásica da existência histórica do ser humano. Os últimosesboços de Dilthey anunciam eventualmente uma filosofia I

universal da vida histórica, que seus discípulos gostavam de i

Jean Grondin 155empenhar-se em prosseguir, sob o título de uma "filosofia/1ermenêutica".5l Estimulado por sua correspondência com() Duque de Yorck de Wartenburg, teria Dilthey finalmenteposposto suas ambições metodológicas. Mas, até onde po­demos enxergar, os últimos textos de Dilthey não permitemadivinhar uma tal desistência do metodológico. Parece maisadequado o discurso de uma tensão,52 nunca superada porI)ilthey, entre o esforço científico por um firme respaldopara as ciências do espírito e a percepção da inalienávellJistoricidade da vida humana, que tornava inexequível opropósito metodológico. A filosofia hermenêutica do sécu­lo 20, estimulada por Dilthey, tanto no âmbito da mais res­trita Escola de Dilthey, como nas mais evoluídas teses deIieidegger e Gadamer, vai reconhecer essa inconciliabilidadee, em favor do projeto originariamente metodológico, vai:lI1tepor o univeralismo da historicidade.

O Ditlhey tardio, enquanto se ateve à sua clássica evi­dência, enxergou, na era do historicismo, "uma nova tarefasignificativa" para a hermenêutica, com o objetivo de defen­der "a segurança da compreensão em face do ceticismo his­lórico e da arbitrariedade subjetiva". Em última análise, nãoficou sendo mais do que uma promessa, a seguinte senten­~.·a: "Atualmente a hermenêutica deve buscar uma relaçãocom a tarefa gnoseológica universal, de expor a possibilida­de do saber sobre o contexto do mundo histórico e encon­Irar os meios para sua concretização."53 O que era progra­mático para Dilthey, tornou-se logo problemático para osseus discípulos. Eles eram praticamente todos unânimes emreconhecer, que a nova tarefa significativa da hermenêuticaconsistiria antes em concretizar uma despedida da meto­dologia direcionada para um respaldo de válidade univer­sal. Que as ciências do espírito careçam de um ponto arqui­médico, já não lhes era atribuído como carência. Nisso con­I'irmava-se muito mais a proximidade das ciências do espíri-

156Introdução à hermenêutica filosófica

to à nova universalidade da historicidade. Sinalizando nessadireção, atuou primeiramente a ontologia da vida real (ou ,fática) de Heidegger, que transformou a hermenêutica na

base universal da filosofia.

HElDEGGER: HERMENÊUTICA COMOAUTO-ESCLARECIMENTO

DA INTERPRETAÇÃO EXISTENCIAL

o que é vivenciado por dentro, não (pode) ser colocado sobconceitos, os quais foram desenvolvidos no mundo exterior,dado nos sentidos. W.Dilthey (GSV, 196)

No século 19, a hermenêutica, sob determinado ângu­lo, principalmente o filosófico, manteve o caráter de umardlexão mais ou menos subliminar. Apesar das intuiçõesIlásicas amplamente estabelecidas, os clássicos da herme­nêutica, representativos para esse século, como Bockh, Sch­Idermacher, Droysen e Dilthey, não chegaram a desenvol­ver uma concepção unitária da hermenêutica, para, ao mes­mo tempo, levá-la à publicidade de forma sistemática. Ésignificativa, para isso, a circunstância de que suas investi­gações hermenêuticas só foram publicadas pelos discípu­los, a partir de seus manuscritos, em geral na forma de com­pêndios, ou parceladamente. Com Heidegger (1889-1976),l'ln quem é possível comprovar desde cedo uma recepçãode Schleiermacher, Droysen e Dilthey,l a coisa muda lenta­mente. Com seu pensamento, a hermenêutica avança deforma duradoura para o centro da reflexão filosófica. Noentanto, vale também para Heidegger, que sua hermenêutica,:I pesar da obra 'Ser e Tempo', permaneceu longo tempoescondida. O seu novo princípio hermenêutico, ele o de-

158Intruduçãu à hermenêuticafilusójlca

senvolveu na primeira metade dos anos vinte, ao longo desuas preleções sobre 'Hermenêutica da facticidade', sem, noentanto, publicar suas correspondentes pesquisas. O pensa­mento mais importante, como hoje o podemos constatarclaramente, foi, sem dúvida, introduzido em 'Ser e Tempo',porém certamente sob pressão de questões mais recentes,as quais ultrapassam o âmbito da problemática e que, even­tualmente, tornaram irreconhecível o horizonte do empre­endimento. Como foi observado mais acima, a localizaçãosistemática da hermenêutica não requereu mais do que meiapágina no 'Opus' de 1927, que de fato reservou mais espaçoà questão ontológica sobre o sentido originário e as princi­pais articulações do ser. A obra posterior deu, para fora, aimpressão de andar de mãos dadas com uma marcada des­pedida da problemática hermenêutica. Já no significativocurso do semestre de verão de 1927, sobre os problemasbásicos da fenomenologia (GA 24), que pode valer comocontinuação e ligeira correção2 de 'Ser e Tempo', o conceito'hermenêutica' não aparece uma única vez. Posteriormente,as referências à hermenêutica, em geral retrospectivas naobra tardia, podem quase ser contadas nos dedos de umasó mão. Muitos dados depõem, pois, a favor da idéia de quea hermenêutica específica de Heidegger deva ser buscadanas primeiras preleções. Pois delas brotaram notáveis im­pulsos para o desenvolvimento da hermenêutica posterior,sobretudo da gadameriana. A situação atual é mais favorá­vel, uma vez que algumas preleções e até manuscritos aca­bados3 dessa época foram há pouco publicados. Eles for­mam há anos o núcleo da mais recente pesquisa sobreHeidegger, já que eles lançam bastante luz sobre aspectosantes desconhecidos ou apenas supostos. Uma investigaçãodetalhada, a ser ainda realizada, sobre a hermenêutica dafacticidade neles desenvolvida, infelizmente não pode serdesenvolvida no âmbito restrito da presente introdução.

Jean Grondin 159Nosso objetivo só pode ser o de tornar frutífera sua contri­buição filosófica para uma adequada compreensão da pro­blemática hermenêutica em 'Ser e Tempo' e da história dasua eficácia.

o diligente antecipar-se da compreensão

É demasiado conhecida a concepção de Heidegger so­bre a assim chamada pré-estrutura da compreensão. O teó­logo Rudolf Bultmann emprestou-lhe a nuance, que se tor­nou paradigmática para a hermenêutica posterior, de que acompreensão humana se orienta a partir de uma pré-com­preensão que emerge da eventual situação existencial e quedemarca o enquadramento temático e o limite de validadede cada tentativa de interpretação. Mas, raramente se pen­sou sobre "diante de quê" propriamente opera tal pré-estru­tura. Formulando-o maneiristicamente: esse "depois", ao qualessa estrutura entrega o "diante de quê", ficou sem ilumina­ção em longos trechos. Não caberia a esse acentuado "an­tes" um peso especial em Heidegger? O que deve ele signi­ficar no âmbito de uma investigação hermeneuticamenteorientada? Se, em perspectiva meramente heurística, se con­sideram os parágrafos 31 a 33 como o núcleo "exotérico" dahermenêutica de 'Ser e Tempo', pode-se deduzir uma pri­meira resposta do título do último parágrafo: "o enunciadocomo modo ascendente da interpretação". O depois, ao quala pré-compreensão fornece o "antes do que", seria conse­qüentemente o enunciado, se já não a própria linguagem. Apré-estrutura significa, pois, que o "Dasein", o ser-aí huma­no, se caracteriza por uma interpretação que lhe é peculiare que se encontra antes de qualquer locução ou enunciado- uma interpretação, cujo caráter fundamental de cuidadoameaça ocultar a tendência niveladora do juízo proposicional.

160 Introdução à hermenêutica filosófica

Essa maneira de ver pode surpreender inicialmente, masnós acreditamos poder afirmar com razão, que a herme­nêutica da facticidade, de Heidegger, quer basicamente seruma hermenêutica daquilo tudo que trabalha por detrás daelocução. Ela é uma interpretação da estrutura de cuidadodo ser-aí humano, que se expressa antes e por detrás decada juízo e cuja forma mais elementar de concretização é acompreensão.

Na forte e original corrente contrária à tradição herme­nêutica, essa compreensão é inicialmente despida de seucaráter meramente "epistêmico". Acontece que a compreen­são fora antes entendida como um intelligere teórico, noqual se tratava da percepção compreensiva de um contextosensitivo. Em Droysen e Dilthey a compreensão avançava,sem dúvida, para um processo de conhecimento autônomo, ,que era chamado a fundamentar o modo metodológico de .ser, próprio das ciências do espírito. Heidegger classificaessa compreensão epistemológica como secundária, mas ofaz para situar ainda mais universalmente a sua hermenêuticada compreensão. Ele elabora o seu novo conceito de com­preensão na explicitação da fórmula "sich auf etwasverstehen", "entender-se sobre algo", que indica menos umsaber, do que uma habilidade ou um poder. "Entender de i

uma coisa" significa estar apto para ela, poder arranjar-secom ela. Assim, pode-se dizer de um esportista, que ele ,entende algo de futebol. Com isso, nós certamente não ima­ginamos um saber, porém um poder em geral inexpresso,uma mestria, ou seja, uma "arte". Aqui não se deve pensarapenas em realizações excelentes. Toda a nosa vida é tecidapor tais "habilidades": assim, nós entendemos sobre como 'tratar com pessoas, como cuidar de coisas, como passar otempo, etc., sem dispor de um saber especial nesses assun­tos. Essa compreensão (ou maneira de entender) ­chamemo-la de prática - Heidegger concebe-a como "exis-

Jean Grondin 161lencial", isto é, como modo de ser ou modo básico, porforça do qual nós conseguimos e procuramos situar-nos nestemundo. A compreensão (ou o entender) de algo significamenos um "modo de conhecimento" do que um "situar-se"(ou achar-se: "sichauskennen"4) no mundo. A inaudita uni­versalidade dessa compreensão se comprova pelo fato de acompreensão epistemológica do cientista do espírito tam­bém poder ser vista como uma modalidade de tal mestria.Entender teoricamente de um contexto significa, pois, real­mente: estar em condições de enfrentá-lo, levá-lo a cabo,poder começar algo com ele.

Esse entendimento cotidiano - constata Heidegger ­quase sempre permanece inexpresso. Como "modo de ser",ele é atemático para si mesmo. Vivemos tão intensamentenele e dele, que ele não precisa ser expresso. Não obstante,todas as "coisas" e acontecimentos, com os quais lidamosem nossa 'Lebenswelt', em nosso mundo vital, são pré-in­terpretados a partir desta compreensão precedente, comoobjetos para esta ou aquela utilidade. Heidegger observaque a palavra grega para coisa, "pragma ", se origina docontexto da práxis, do ter-que-haver no cuidado com ascoisas. Este "como", instrumentalizante e interpretativo, queé constitutivo para a compreensão humana, designa um modocomo o ser-aí trata das coisas em seu mundo. Heideggerexprime este não-estar-expresso, pela diferença entre um"como" "hermenêutico" e outro "apofântico" (ou expres­sável).5 Mais originariamente do que o "como" apofântico,isto é, como a expressão dos fenômenos, que se exprimeem locuções ou enunciados, atua um "como" hermenêutico,que realiza uma pré-compreensão interpretante elementardas coisas do meio, ao nível do ser-aí. Esta tese pode pare­cer um tanto estranha à filosofia da atualidade, tão possu­ída de linguagem. Mas, ela pode ser fenomenologicamentebem comprovada. Quando, p.ex., entramos num ambiente

162 Introdução à hermenêutica filosófica

por uma porta, temos, no caso, uma compreensão do moti­vo por que está aí uma porta, i. é, como meio de um entrarou sair, sem perdermos palavras sobre esta trivialidade: "Estaestrutura do "como" não é, no caso, relacionada compredicação. No ter-que-haver-me com algo, eu não faço so­bre isso locuções temáticas predicativas."6 Esta estrutura do"como", é, pois, essencialmente pré-lingüística, ela pertencesingelamente, escreve Heidegger, à nossa "conduta",7 A pré­estrutura da compreensão é a expressão filosófica desse pré­predicativo. É extremamente elucidativo, que Heidegger, paraesta compreensão pré-predicativa, empregue precisamenteo conceito do "hermenêutico". Isso está em consonânciacom o esforço fundamental da hermenêutica por uma ob­tenção daquilo que se encontra antes, ou melhor: na locu­ção, ou por detrás da locução, em suma, pela alma que seexprime na palavra. Não resta dúvida, que Heidegger seguea esta busca da compreensão hermenêutica, para, nãoobstante, radicalizá-Ia através da inserção universal da com­preensão na estrutura de cuidado do ser-aí.

No entanto, não é por aproximação que nós entende­mos o mundo "hermeneuticamente" na direção de seu uso.Por detrás do cuidado factual dos objetos do mundo, situa­se o cuidado fundamental do Dasein, o cuidado por si pró­prio. O ser-aí distingue-se, pelo fato de, em seu ser, tratar-sedeste seu próprio ser, de seu poder ser no mundo. Heideggernão o escreve em todas as as suas linhas, mas salta aosolhos, que o modo cuidadoso do compreender tem sua raizexistencial na preocupação do ser-aí consigo mesmo. O anzol(ou gancho) mais ou menos inconsciente da compreensãohumana é, por conseguinte, o cuidado.

A partir dele se constitui o específico caráter de esboçoda nossa compreensão. Para antecipar-se, de certo modo,ao mundo potencialmente ameaçador, a nossa compreen­são se orienta segundo determinados esboços inexpressos,

Jean Grondin 163que - na linguagem de Heidegger - corporificam possibi­lidades de nós mesmos, do nosso poder ser. Pois entendersignifica poder: capacidade de concretizar este ou aquelemodo de entender, em vez de outro. Mas, segundo Heidegger,não é como se lá fora houvesse inicialmente coisas nuas,que receberiam, de nossa compreensão "subjetiva" e caute­losa, determinada coloração. Não, o que existe, de início, éprecisamente nossa relação com o mundo, no 'modus' depré-esboços da compreensão. A consideração meramenteteórica do mundo, cuja possibilidade Heidegger nunca ex­clui, consiste numa explícita suspensão de tais zelosos es­boços. O primário é, no entanto, esse hermenêutico "como",no qual tudo vem ao nosso encontro e nos importa.

Nossos esboços, de início, não são de nossa escolha.Somos, antes, "jogados" neles. O específico 'ser lançado' e ahistoricidade do ser-aí são a característica indelével de nos­sa "facticidade". Faz parte da pré-estrutura fática e, com isso,primária do nosso compreender, que ela se encontre noâmbito de perspectivas prévias, que orientam suas espec­tativas de sentido: "Essas perspectivas, em geral disponíveisde maneira não explicita, nas quais a vida fática, no cami­nho do costume, mais se envolve do que deles se apossaexplicitamente, delineiam à mobilidade do cuidado suas li­nhas de execução".8 Mas, nós não estamos cegamente à mercêdessa pré-estrutura de explanação induzida, como se fôsse­mos, como o quer a leitura corrente do círculo hermenêutico,colhidos inexoravelmente por nossos preconceitos. A herme­nêutica de Heidegger é exatamente o oposto disso. Ela visaum explícito esclarecimento dessa pré-estrutura historica­mente dada. Este esclarecimento é por ele chamado de in­terpretação.

164 Introdução à hermenêutica filosófica

Sua transparência na interpretação

Da falta de palavras não se pode concluir para a falta deimerpretação.9

Para a hermenêutica tradicional, a interpretação (inter­pretatio) funcionava, com certa evidência, como meio para acompreensão (intelligere). Quem não entendesse a passagemde um texto, tinha de recorrer a uma interpretação, cujo 'Telos'natural era o de produzir compreensão.1O Falando com Chla­denius: a função mediadora da interpretação é a de aduzir osmeios necessários para a compreensão. Em primeiro lugarvinha, pois, a interpretação, depois, e a partir dela, a compre­ensão. Numa nova e desafiadora contracorrente à tradição, ahermenêutica existencial de Heidegger simplesmente inver­terá essa relação teleológica. O primário será agora a compre­ensão, e a interpretação vai consistir exclusivamente na con­figuração ou elaboração da compreensão.

Este conceito de interpretação é extremamente crítico.Como vimos, a compreensão vive em, ou de uma determi­nada interpretação, específica para a sua situação. A com­preensão, como expoente do cuidado pelo próprio ser-aí,dispõe sobre a possibilidade de se configurar como tal, emesmo, de se entender a si própria. Este esclarecimento, enão mais do que isto, deve ser prestado pela interpretação ­literalmente, como uma "Aus-einander-Iegung" (um des­membra-mento) do implicitamente já pré-entendido. Comosua elaboração, ela ocorre "após" a primeira compreensão,e contudo, a fim de completar a busca e liberação de visão,que caracteriza a compreensão. Como auto-apropriação dacompreensão, ela expressaria a compreensão conduzida atermo, ou conduzida a si própria: "Nela a compreensão seapropria, compreendendo, do que compreendeu. Na inter­pretação, a compreensão não se torna uma coisa diversa, esim ela mesma."u

Jean Grondin 165Em realidade, a interpretação quer ajudar a pré-com­

preensão a ser transparente. Ela serve, em primeira linha, àapropriação da própria situação de compreensão e à dospressupostos,12 que determinam o preocupado conhecimentoe comportamento. Seu aguilhão crítico está na tentativa deevitar, dentro do possível, o equívoco pessoal. Já que nossacompreensão pode equivocar-se, cada esforço de compre­ensão necessita "da apropriação, da confirmação e da pre­servação" .13 Dessa forma, a primeiríssima tarefa de qualquerinterpretação sincera deve ser a de trazer à consciência aprópria pré-estrutura da compreensão.

É claro, que a intenção de Heidegger não deve ser en­tendida equivocadamente, como se a interpretação de umtexto, por exemplo, se esgotasse em desdobrar a pré-com­preensão subjetiva do intérprete, sem que ele tome em con­sideração o texto a ser interpretado. A interpretaçào, quevisa o desvendamento de outro indivíduo se desvirtuaria, ,então, num curioso monólogo do intérprete com sua pró­pria pré-compreensão. Heidegger pensa, evidentemente, emalgo muito mais primário: para, por exemplo, interpretartextos de maneira correta, exige-se que primeiro se tornetransparente a própria situação hermenêutica, para que oestranho ou diferente do texto possa fazer-se valer antes detudo, isto é, sem que nossos preconceitos não esclarecidosexerçam aí sua despercebida dominação e assim escondamo específico do texto. Quem descarta soberanamente suaprópria situação hermenêutica, corre o risco de pôr-se à suamercê de forma tanto mais acrítica. Assim, Heidegger obser­va, por exemplo, para o debate da filosofia com a sua histó­ria: "Todas as interpretações no terreno da História da Filo­sofia e, da mesma forma, em outros, que se atêm a nadaintroduzir nos textos em face de 'construções' histórico-pro­blemáticas, devem deixar-se surpreender, nessa questão, pelaidéia de que elas contudo introduzem interpretações, só que

166lntrodução ã hermenêuticafilosófica

o fazem sem orientação e com recursos conceituais de pro­veniência totalmente disparatada e incontrolável."14 Pelo re­torno reflexivo à própria pré-estrutura, ao contrário, tornar­se-á primariamente possível controlar parcialmente a inter­pretação de fundo, para que a diversidade das coisas a se­rem desvendadas possa, em face dela, vir à tona. A partirdeste esforço crítico por autocompreensão, fica esclarecidaa recepção, por Heidegger, do círculo hermenêutico, porcuja transcendência estava empenhado o historicismo. Na­turalmente existe um círculo entre a interpretação e a com­preensão, isto é, aqui entre cada interpretação e as pré-con­cepções que a alimentam, mas esta circularidade pertencepropriamente à ontológica ou imutável estrutura de cuida­do e, dessa forma, à pré-estrutura do ser-aí. Não se trata defechar os olhos a esse círculo "mau", desejando seu desapa­recimento, para instalar qualquer objetividade desprovidade existência. "O decisivo", escreve Heidegger de maneiraincisiva, é precisamente, não "cair fora do círculo, porémingressar nele de maneira adequada", 15 Saltar dentro dele demaneira correta significa, concretamente, que continua sen­do a tarefa prioritária e permanente de uma autêntica inter­pretação, elaborar para si mesma e levar à interpretação suaspróprias concepções. O que se visa, não é uma reflexão quesimplesmente descarte tais pré-concepções, mas um reflexi­vo realçar da pré-estrutura pessoal, que ponha a caminhoum verdadeiro diálogo entre duas posições específicas, ouseja, com as coisas e com o pensamento alheio. Sem esterealce interpretador e pré-esclarecedor, a compreensão cor­re o risco de que sua perspectiva seja de forma acrítica"conduzida por idéias e conceitos populares".16 Não podetratar-se de descartar a interpretação pré-estruturadora, queprimeiramente motiva o questionamento interpretador, po­rém de buscar sua conscientização - dentro do possível, éclaro. A pré-estrutura, configurada de forma interpretadora7

Jean Grondin 167que assim é realçada, deve, pois, ser trazida para o ponto departida da interpretaçãoY

A idéia de uma hermenêuticafUosófica da facticidade

A hermenêutica de Heidegger, como indicativo filosófi­co programático, entende-se como radicalização da tendên­cia à interpretação que inabita a compreensão. A herme­nêutica, observa Heidegger, é aí tomada "no significado ori­ginário da palavra, segundo o qual ela designa o negócio dainterpretação" .18 Este entendimento volta-se contra a con­cepção, vigente desde Schleiermacher e Dilthey, segundo aqual a hermenêutica deveria fornecer uma doutrina metódi­ca artificiosa da compreensão, em vista de uma fundamen­tação metodológica das ciências do espírito. Não a teoria dainterpretação, porém a própria interpretação é o negócio dahermenêutica elevada ao nível da filosofia, e isso em vistade uma autotransparência do ser-aí, a ser conquistada, e naqual o trabalho filosófico de clarificação simplesmente levea termo a interpretação, que o entendedor ser-aí já realizasempre. Desta forma, a hermenêutica filosófica visa a umaauto-interpretação da facticidade, ou seja, a uma interpreta­ção da interpretação, para que o ser-aí possa tornar-se trans­parente para si mesmo. Pois nela devem "ser manifestadas"ao ser-aí "as estruturas básicas de seu ser" .19 Oriunda daautopreocupação do Dasein, a filosofia, concebida como "agenuína realização explícita da tendência à interpretaçãodas mobilidades básicas da vida", assume a auto­esclarecedora função da interpretação sobre o próprio ser­aí.

Este propósito filosófico aparece com plena nitidez nocurso do semestre de verão de 1923, sobre 'Hermenêutica

168 Introduçào à hermenêutica filosófica

da facticidade". A hermenêutica mostra aí "a forma unitáriado engajamento, da inserção, do acesso, do questionamentoe da explicação da facticidade",20 que se apresenta como"indicativo do possível estar vigilante". Embora concebidaem vista da possível autotransparência do se-aí, a herme­nêutica não deve, no entanto, seguir ela própria um cami­nho para este estar vigilante ou recomendá-lo para edificação.Deve ser deixado a cada ser-aí, abrir o seu próprio caminhopara a autotransparência. A hermenêutica filosófica conten­ta-se com a tarefa de lembrar ao Dasein este caminho, pré­delineado no existencial da interpretação. Mais precisamen­te: "A hermenêutica tem a tarefa de tornar acessível cadaespecífico ser-aí, em seu caráter de ser, a este mesmo ser-aí,compartilhá-lo, ocuparse com a auto-alienação, pela qual oser-aí é atingido. Na hermenêutica forma-se, para o ser-aí,uma possibilidade, a de tornar-se e de ser entendedor parasi mesmo."21

Enérgicamente se manifesta, nas preleções da primeirafase, o anúncio da luta contra a "auto-alienação", o que lhesempresta um cunho ligado, de certa forma, ao jovem Hegel,e até mesmo à crítica da ideologia. 22 Aquilo contra que seergue a hermenêutica, é o auto-equívoco, o falhar em simesmo do ser-aí, a que 'Ser e Tempo' dá o nome de deca­dênca e os primeiros textos o de ruína. Acontece que o ser­aí é atingido pelo pendor de passar ao largo de si mesmo,de não dar-se conta das suas mais pessoais possibilidadesde transparência, a serem pessoalmente configuradas. Issotransparece sobretudo no fato de que o ser humano desa­brocha inconscientemente em seu mundo e assim se perdepara si próprio. Em vez de assumir uma interpretação pes­soal de si mesmo, ele aceita a convencional, que o livra doencargo do auto-esclarecimento. A finalidade de umahermenêutica crítica da facticidade, que chama cada sel"'-aíde volta a si próprio e a sua possível liberdade, será pois, a

Jean Grondin 169de desmanchar ou destruir essas explicações transmitidas enão mais questionadas do ser-aí. "A hermenêutica executasua tarefa unicamente na via da destruição."23 Destruiçãosignifica aqui uma desconstrução da tradição, enquanto esomente enquanto ela oculta a existência para si própria e alivra da necessidade de um auto-apossamento. Realizadacom intenção positiva, ela quer descerrar novamente aosexperiências originárias do Dasein, as quais espreitam pordetrás das categorias transmitidas, e entrementes mal reassu­midas, da tradição ontológica.

A fim de tornar novamente acessíveis essas experiênci­as básicas, a hermenêutica filosófica realmente não podedeixar de elaborar uma conceituação própria. Heidegger émuito cauteloso neste ponto. Para obviar ao perigo de umanova escolastização, ele introduz os seus conceitos comomeros "indicadores formais". O conceito do indicador for­mal, básico para o Heidegger da primeira fase, quer insinu­ar que locuções sobre o ser-aí requerem, por parte de quemcompreende, uma ação pessoal de apropriação. Elas nãopodem ser concebidas como sentenças que descrevem teo­ricamente uma realidade presente, porém como desafios àauto-apropriação no terreno de cada ser-aí. O seu "sentidopredicativo primário" não é, pois, a "indicação de algo pre­sente", porém um "permitir a compreensão de um ser-aí", 24que desperta uma ação de interpretação específica para oDasein. Sentenças filosóficas têm o caráter de' indicativos,só entendendidos, enquanto se procura efetivá-los concre­Lamente por empenho pessoal - cada um à sua maneira ecom responsabilidade pessoal. Como locuções sobre umasituação presente, elas seriam mal entendidas a partir de suahase: "Elas apenas indicam o ser-aí, embora, como senten­(as pronunciadas, elas signifiquem, de início, algo presente(... ). Elas indicam a possível compreensão e a possívelcompreensibilidade das estruturas do ser-aí, acessíveis em

170 Introduçào à hermenêuticafilos{?fica

tal compreensão. (Como tais sentenças, indicadoras de umermhneuein, elas têm o caráter da indicação hermenêu­tica.)"25

A renovada referência ao hermenêuein, só pode, aqui,ser considerada oportuna. Ela aponta, de maneira esclare­cedora, para a indispensabilidade de uma apropriação, a serrealizada por todo ser-aí na ação de compreensão. Herme­neuticamente, o Dasein deve pessoalmente introduzir-se noinício da compreensão. Uma vez que, em filosofia, só sepode tratar sempre da autopreocupação do ser-aí, deve servisto, nesta particularidade formalmente indicativa, um sig­nificado metódico fundamental de todos os conceitos filo­sóficos. Para este fim, Heidegger requer precisamente "con­ceitos hermenêuticos", expressões portanto, que não pre­tenderiam simplesmente reproduzir uma realidade pre- ,sente neutra, mas que são "acessíveis apenas na renovaçãoda interpretação que sempre reinicia". n Hermenêutica é, pois,a sentença que estimula a uma ação pessoal de reflexão ouinterpretação e, assim, à auto-aplicação. Para isso é precisopenetrar além da fachada do conceito universal, para recon­quistar as experiências específicas que nele se manifestam.

Status derivado do enunciado?

Esse retorno hermenêutico para trás do que foi dito,inicialmente se tornara conhecido na distinção do herme- .'nêutico e do apofântico "como". De fato, Heidegger jamais 'se cansa de apontar para o elemento pré-predicativo do her-.:menêutico. Mas, seria uma concepção equivocada das in­tenções de Heidegger, se se imaginasse que a auto-interpre- "tação do ser-aí teria de ocorrer fora da linguagem. Tambémaqui não se deve tomar Heidegger pela palavra, mas ler!;entre as linhas, como dizia Schleiermacher. Não se pode.

Jean Grondin 171tratar de um desconhecimento ou repressão da linguagem.Heidegger deseja apenas, que em cada palavra falada seescute também o cuidado do ser-aí que se revela. Unica­mente contra a tendência niveladora do enunciado dirige-sel) seu protesto. Pois nele se realiza uma "modificação" da~rimár.ia relação hermenêutica com o mundo. Neste ponto,e preCiSO lembrar-se do famoso exemplo de Heidegger so­hre o pesado martelo. O lidar inicialmente com a ferramentasem falar, torna-se, aos poucos, incômodo para o artesão. Aí() martelo é concebido "como" algo pesado (para o ser-aO.O "como" sugere, no caso, um processo de interpretação, oqual, no entanto, não precisa expressar-se: "A realizaçãooriginária da interpretação não se encontra numa sentençaf1redicativa teórica, porém no cuidadoso e circunspecto pôrde lado, e respectivamente, na troca da ferramenta inade­quada, sem que nisso se perca uma palavra."2B No pôr delado já se manifesta a interpretante relação com o mundodo l?ermenêutico "como". Evidentemente, pode-se expres­,,;ar iSSO nas palavras: "o martelo é pesado", mas o herme­nêutico "como" sofre aí determinada modificação. Do origi­n{lrio "como", no qual se anunciara a sofredora experiênciade mundo do artesão, resulta uma sentença locucionalpredicativa sobre um objeto presente (o martelo), ao qual éalribuí~a uma propriedade (ser pesado). Na terminologiade Heldegger: "Pela realização locucional na forma dapredicação (.00) nivela-se simultaneamente o primário "como"do entender numa pura e simples determinação da coisa."291\ locução coisifica, por assim dizer, a relação originária, i.é,.1 hermenêutica, de modo que "o com quê do ter-de-fazer" éIr:tnsformado "no sobre quê de uma indicação".30

Por certo se pode revidar, que a transformação não é,dl' fato, tão enorme, uma vez que cada um conceberá a~l'ntença como um enunciado sobre o ser-aí que está tendol'ste sofrimento, e não como a determinação de uma coisa

172 Introdução à hermenêutica filosófica

presente. Heidegger não.afirma, que cada enunciado impli­que na inversão do originário e inexpresso "como". A lin­guagem não é tão frágil assim. Se interpretamos correta­mente a Heidegger, ele quer, antes de tudo, advertir sobre atendência de se encarar enunciados como simples afirma- I

ções sobre objetos presentes e constatáveis, porque comisso se desconsidera o enraizamento da linguagem na estru­tura de cuidado do ser-aí. O aceno para o "como" herme­nêutico pré-predicativo recorda que, em princípio, cadaenunciado dá testemunho desse enraizamento e assim está 'direcionado para uma retomada da compreensão. Quem quer ,entender hermeneuticamente um assunto lingüístico, deve'sempre considerar conjuntamente o que não é expresso de !

imediato por ele, mas pensado com ele. 31 A orientação doolhar hermenêutico não se direciona contra a linguagem. Oseu objeto também nào paira "antes"da linguagem, em qual­quer septido trivial, mental ou esotérico. Ela só quer que a ,linguagem seja recebida por sua vontade de expressão, contrao sentido potencialmente objetivante, que se fixa no con­teúdo meramente lógico do que foi expresso. Mesmo quan­do Heidegger fala do caráter "derivado" da expressão e com "certa satisfação aponta para o fato de que a linguagem só étematizada num estágio relativamente tardio de 'Ser e Tem­pO',32 contudo, a obra de 1927 teve em conta, à sua maneira, 'que a nossa compreensão e interpretação é, afinal, de natu­reza lingüística, quando ela acentuou o caráter originário"do "discurso". O discurso, ou melhor: o falar, é a auto-inter-!pretação do ser-aí, assim como ela se manifesta no uso cor- J

rente e preocupado da linguagem. A conversação familiar, •na qual o cuidado do ser-aíainda se expressa sem rodeios"é então "simultaneamente originária"33 com a compreensão,na forma da articulação verbal da compreensibilidade, den- .tro da qual se movimenta toda e qualquer compreensão. O •discurso do convívio natural ainda conserva algo da previ- :

Jean Grondin 173dente estrutura de cuidado do ser-aí. Dela deve, não obstante,- terminológica e polêmicamente - ser diferenciado oenunciado, enquanto constructo lógico. É uma visão restritivada lógica, reduzir a linguagem a uma mera predicação oulogicidade, ou seja, ao processo que atribui propriedades aum sujeito presente, sem, ao mesmo tempo, dar-se conta,neste processo, do ser-aí que também se expressa. Excluirda lógica a construtiva postura de cuidado do ser-aí, signifi­ca quase fazer a conta sem o anfitrião, o ÀoyoCJ, isto é, semquerer incluir a verdadeira essência, que se distingue pelal'xpressividade do À€ynv.

A Hermenêutica da Virada

Apenas aparentemente, a concepção lingüística herme­nêutica de 'Ser e Tempo' foi submetida, na obra tardia, alima revisão fundamental. Por certo a linguagem se fez va­ler, agbra, como a "morada do ser", como se ela tivesseassumido, a partir de agora, a precedente e insuperável re­velação do ser. Não obstante, não se reduziu em nada asuspeita de Heidegger ante o enunciado. Apesar de ele pró­prio realmente não escrever pouco, Heidegger admoestava,lanto antes como depois e até mais decididamente do queantes, sobre o risco de enxergar, em sentenças locucionais,a plena expressão da v~rdade filosófica. Os 'Beitrage zurPhilosophie' (Contribuições à Filosofia), de 1936-38, recen­temente publicados, que talvez sejam o mais pormenoriza­llo testemunho do pensamento afirmando-se em novos acen­loS, já o repetem nas primeiras páginas: "Na Filosofia nuncase pode comprovar sentenças (. ..), porque aqui 'sentenças'simplesmente não são a verdade."34 Essa advertência man­leve a validade até a data da conferência 'Zeit und Sein'(Tempo e Ser: 1962), que com razão é considerada a esta-

174 Introdução à hermenêutica filosófica

ção fínal da caminhada filosófica heideggeriana. Suas últi~ .mas linhas dizem: "Trata-se de superar incessantemente os,obstáculos, que tornam facilmente insufíciente um tal dizer·(do acontecimento). Um obstáculo dessa natureza o é tam- (bém, dizer o acontecimento na forma de uma palestra. Ela'só falou em sentenças locucionais."35 É muito fácil pintar na I

parede a aporética de um tal dizer, que já não pode confiar'tanto em sentenças locucionais, a ponto de refugiar-se even- 'tualmente numa 'sigética',36 ou numa filosofia do silêncio.Mas, a aporia cessa, logo que, nessa luta com a linguagem,se puder escutar o esforço de se saber preservado o caráterhermenêutico da linguagem. Uma filosofia, à qual a recusaou negação se abriu como estrutura básica do ser, já não~

pode crer ingenuamente, que o sofrimento da finitude pO_:ideria ser expresso em sentenças locucionais auto-sufícien­teso Por isso se explica a resistência sisifista de Heidegger,contra a cibernética universal e a funcionalização da lingua­gem, oferecida pela técnica planetária como meio de infor­mação, no qual tudo pode ser expresso e calculado. Estes,traços da obra tardia ultrapassam, evidentemente, o estreito'âmbito da presente investigaçãoY

Se a compreensão hermenêutica da linguagem não,desapareceu do pensamento da virada, vale o mesmo paraa tarefa crítica do aclaramento, a ser realizada pela interpre-·,tação da própria situação hermenêutica. Freqüentemente'ridicularizada como despedida incompreensível do Esclare-,cimento, a abordagem da história do ser, feita por Heidegger,não é, afínal, outra coisa do que o prosseguimento da des".'truição da tradição, exigida por 'Ser e Tempo', no sentido da;'reflexiva apropriação de nossa situação histórica de com~

preensão. A interpretabilidade, portadora da pré-estruturade nossa compreensão, deve, de agora em diante, com basena história do ser, ser conseqüentemente elevada à transpa­rência, isto é, à interpretação. O Heidegger tardio é tão cons-

Jean Grondin 175dente do caráter de projeção da compreensão humana, que() seu pensamento quase só se desenrola na interpretação econtestação da tradição ontológica que nos determina. QuemiJaveria de negar, que a passagem destrutivo-exploradoraatravés da história sucede posteriormente, embora sem odizer, em vista de um estado de vigilância, a ser conquista­do e concretizado por qualquer ser-aí?É claro que esta au­lopenetrabilidade não deve ser pensada como autotrans­parência, porém ser entendida - da mesma forma como odélfico "conhece-te a ti mesmo" - como percepção dospróprios limites da nossa inamovível projeção, e mesmo comoconsciência da nossa finitude em face da história do ser.

A filosofía da virada desenvolveu-se, por último, de umpensar até o fím o 'ser lançado' (a "Geworfenheit"), elabora­do pela hermenêutica da facticidade. O ser-aínão vale mais,como parecia em 1927, como o autor potencial de seus esbo­I,·os de compreensão; ele os recebe, antes, de uma história doser geralmente subliminar, cujo aclaramento deve tornar-se aprimeiríssima tarefa da interpretação hermenêutica. O pensa­mento de Heidegger, na obra tardia, a partir de sua práxis dainterpretação, permaneceu, portanto, inteiramente herme­nêutico e concretizou-se como tal. Mas, o fato de o títulohermenêutica - como quase todas as palavras-chave de 'Sere Tempo' - não ter sido mantido, está relacionado, segundotodas as aparências, com o destronamento da subjetividadehumana, que deve arrastar consigo a radicalização do 'ser­lançado' e, com isso, da fínitude. Pode ser que Heideggertenha sucumbido, nessa questão, a um certo auto-equívoco,quando acreditou que devia atribuir precisamente o pensa­mento hermenêutico ao fluxo subjetivo-transcendental damodernidade. Pois seu próprio pensamento hermenêutico,em 'Ser e Tempo', fora concebido como contraponto àmodernidade alucinada pelo sujeito, razão pela qual fora jus­tamente conjurada uma destruição da tradição ontológica.

176Introdução à hermenêutica filosófica

Os escassos acenos à hermenêutica na obra posterior, I

encontram-se quase todos em 'Unterwegs zur Sprache' (A ,:caminho da linguagem: 1959), e isso em sua parte de con­versação. Perguntado pelo significado da hermenêutica,Heidegger cita, praticamente sem comentários, a determina­ção de hermenêutica feita por Scheiermacher (emprestadade uma preleção do mesmo, que ele no momento tinha "ãmão"), como "a arte de entender corretamente o discursode outra pessoa, sobretudo o escrito". Concordando, é ago­ra assumida a determinação schleiermacheriana da funçãoda hermenêutica, da qual o curso do semestre de verão de1923, sobre hermenêutica da facticidade, se dispensara ex-fplicitamente, como 'Ser e Tempo' o fizera implicitamente. ~

De que modo a sua obra básica concebe mais exatamente a \hermenêutica, ele o explica, misteriosamente e de formaquase tautológica, como tentativa "de determinar primeira­mente a essência da interpretação a partir do hermenêutico."39Qual é aí o significado de "hermenêutico"? Não se podeesperar demais, contesta Heidegger, "porque a coisa é enig­mática, e talvez nem sequer se trate de uma coisa."40 Nova­mente nos defrontamos com a desconfiança hermenêuticaante o que é objetivo e disponível, com um aceno para oindizível ou enigmático, para cuja compreensão ser requer!uma hermenêutica.

Não obstante, Heidegger - de improviso - umas vin- '~

te páginas mais adiante, dá uma resposta à questão sobre o',',que seria propriamente o hermenêutico. Ele deveria ser en-'!"tendido pelo verbo grego EP!!l1VEUEtv. EP!!l1VEUEtv seria"aquele expor que traz notícia, enquanto ele capacita a ou-";vir uma mensagem. "41 Antes de cada interpretação se mani- 'festa o hermenêutico, como "a trazida de mensagem e notí-!'cia."42 Esses informes, como a maior parte deles na obra',tardia, devem ser encarados em sua singeleza. Nas palavras'mais simples, o hermenêutico expressa a trazida de uma

Jean Grondin 177mensagem que desperta um escutar. Em parte alguma de,",lia obra esteve Heidegger tão próximo da tradição herme­nêutica, como aqui. Essa trazida de uma mensagem só épossível através da linguagem, e até se comprova como oIazer mais elementar da própria linguagem. É a linguagem,prossegue Heidegger, que carrega "a relação hermenêutica".No final, a pergunta pelo hermenêutico funde-se, conse­qüentemente, com a pergunta sobre a linguagem. Pois, queoutra coisa é linguagem, senão a comunicação de uma men­sagem, que deve ser acolhida por uma escuta entendedora?

"Se eu, pois, pergunto a você", constata um japonês naronversação "sobre o hermenêutico, e se você me perguntapelo termo que nós usamos para aquilo que, para vocês,significa linguagem, então ambos perguntamos pela mesmaroisa." - "É evidente",'l3 soa a resposta conclusiva de Hei­degger. Para o Heidegger tardio, o hermenêutico tornou-se,portanto, uma outra palavra para linguagem, bem entendi­da como oferta de uma notícia, em vista de um correspon­dente escutar-entendendo. Se isso é correto, devemos certa­mente admitir que a caminhada filosófica (e não apenas alardia) de Heidegger, que se sabia a caminho da linguagem,iambém deve ser refeita como um la caminho' da herme­nêutica.

AHERMENÊUTICA UNIVERSAL DE GADAMER

De volta às ciências do espírito

Não chega a ser um problema, que Gadamer siga ainclinação do Heidegger tardio - o qual radicaliza o histó­rico ser-lançado (a 'Geworrenheit') - rumo à essência herme­nêutica da linguagem. Mas, Gadamer se empenha no senti­do de pensar essa radicalização em conexão com o pontode partida hermenêutico do jovem Heidegger, que se detêmna compreensão. Pois, o que significa, para a compreensãoe a existência humana, saber-se conduzida por uma históriaque se articula para nós como linguagem transmitida? Paraessas conseqüências hermenêuticas direciona Gadamer a sua'Ontologische Wendung der Hermeneutik am Leitfaden derSprache'('Virada ontológica da hermenêutica no fio condu­tor da linguagem'), conforme soa o título da última parte desua obra básica 'Verdade e Método' (960). Para entender oque essa virada ontológica e, respectivamente, universal dahermenêutica significa propriamente, 'é preciso retornar aoproblema inicial da obra, ou seja, à questão referente àsciências do espírito, ou a uma hermenêutica adequada àsciências do espírito. O problema das ciências do espíritonão era desconhecido para Heidegger. A partir de Dilthey ede seus mestres neokantianos, o mesmo lhe era bastante

180 Introdução à hermenêutiw./ilosójiw

familiar. No entanto, com base em seu princípio mais origi­nário sobre o solo da facticidade. ele carimbou obstinada­mente a compreensão das ciências do espírito como algoderivado ou deduzido. A elevação da compreensão àmetodológica via régia das ciências do espírito pareceu-lhe,enfim, mais do que uma simples expressão da falta de cha­ve, na qual se encontrava o historicismo. O retorno a umacompreensão metodizável seria a desesperada tentativa, emface da historicidade que se abre ao século 19, de encontrarprincipalmente um "firme respaldo". O que Heideggerproblematizava, quando desmascarava os seus pressupos­tos metafísicos, era, no fudo, a idéia de um tal ponto deArquimedes. A idéia de um último fundamento atemporalderivaria, afinal, de uma fuga do homem ante sua própriatemporalidde.\ A concepção de que existe uma verdade ab­soluta. brotaria, pois. de uma repressão ou esquecimentoda própria temporalidade. Em vez de perseguir o fantasmade um último fundamento. Heidegger recomendava estabe­lecermo-nos radicalmente ao nível da finitude, elaborandoa própria estrutura preconceituosa como estrutura positiva eontológica da compreensão. para percebermos as nossaspróprias possibilidades. a partir da nossa situação existenci­al. Dessa forma, Heidegger recuperou o questionamentoepistemológico do historicismo. Não é do lado fantasma­górico de um respaldo universalmente válido, filho do posi­tivismo e por isso da metafísica, que se pode tratar na com­preensão, porém de um dar-se conta do eis-aí-ser, ou ser-aí.a ser conquistado com base nas possibilidades que estào àsua disposição. É inegável que a busca de uma verdadeuniversalmente válida ameaça encobrir a realidade da com­preensão, direcionando-a para um ideal de conhecimentoque ela jamais irá concretizar.

No entanto, para a elaboração de seu próprio princípiohermenêutica mais radical. Heidegger deixou. simultanea-

Jean Grondin 181mente. de lado o problema do historicismo e. com ele. o dametodologia das ciências cio espírito. Porém. quando(Jaclamer retoma o diálogo com as ciências humanas, não otaL para desenvolver uma "metodologia', como o título'hermenêutica', no seguimento de Dilthey, poderia sugerir,mas para realçar, a exemplo dessas ciências da compreen­são, a insustentabilidade da idéia de um conhecimento uni­versalmente válido e, dessa forma, também o questionamentodo historicismo. A controvérsia com o historicismo, aborda­da apenas marginalmente por Heidegger, tornou-se. paraGadamer, a tarefa principal.

De 1936 até 1959, ele deu sete vezes um curso sob otítulo de uma "Introdução às ciências do espírito", no qualele desenvolveu uma hermenêutica que fizesse jus a essasciências, cujos resultados ele apresentou à publicidade, pri­meiro nos anos cinqüenta, em respeitáveis teses sorbre oproblema da verdade nas ciências do espírito, bem comonas conferências de Lovaina (957), sobre o problema daconsciência histórica e, por fim, em 1960, na obra 'Verdadee Método'. O incentivo para esta obra, forneceu-o o proble­ma da correta autoconcepção das ciências do espírito emface das ciências naturais. Gadamer argumenta aí contra aidéia, defendida pelo historicismo e pelo positivismo, deque as ciências do espírito deveriam elaborar os seus pró­prios métodos, para poderem gozar do status de ciências.Pois esta esperança era o gancho, em torno do qual giravamtodos os esforços metodológicos de Di1they, de Droysen edo neokancianismo. Gadamer questiona fundamentalmenteesse ponto de partida e interroga, se a busca de métodos, osquais de forma exclusiva garantissem validade universal,estaria realmente em seu lugar nas ciências do espírito.Gadamer orienta-se inicialmente segundo a palestra festivaque o cientista natural Helmholz proferira no ano de 1862,('m Heidelberg, sobre a relação entre as ciências da nature-

182 Introdução à hermenêutica filosófica

za e as do espírito. Segundo esta conferência, digna de serlida ainda hoje, as ciências naturais caracterizam-se pelosmétodos da indução lógica, que destaca regras e leis a partirdo material recolhido. As ciências do espírito procedem deoutra forma. Elas chegam, antes, aos seus conhecimentospor algo como um sentimento psicológico de tato. Helmholzfala aqui de uma "indução artística", que brota de umasensibilidade instintiva, ou tato, para o qual, todavia, nãoexistem regras definidas. Com exagero apenas superficial,poder-se-ia dizer que Helmholtz é o principal parceiro deconversação na primeira parte de 'Verdade e Método'. Se é ,verdade que se entendeu um livro, quando se pode aduzir I

a questão sobre a qual ele é a resposta, então foi o pergun­tar sem reservas de Helmholtz pelo modo de conhecimentodas ciências do espírito, que deram o impulso originário a'Verdade e Método'. Assim diz o início da obra: "Não existeum método próprio das ciências do espírito. Mas, bem sepode perguntar, com Helmholz, quanto significa a palavramétodo neste caso, e se as outras condições, sob as quais seencontram as ciências do espírito, não são talvez muito maisimportantes para seu modo de trabalhar do que a lógicaindutiva. Helmholz o tinha indicado corretamente, quandoele, para fazer jus às ciências do espírito, realçou a memóriae a autoridade e falou do tato psicológico, que entraria aquiem lugar da conclusão consciente. Sobre quê se baseia taltato? De que forma ele é adquirido? O científico das ciênciasdo espírito encontra-se, afinal, mais nele do que em seupróprio método?"2

Gadamer concorda com Helmholz na idéia de que asciências do espírito têm, basicamente, muito mais a ver como emprego de um tato, do que com a adoção de quaisquermétodos. Mesmo quando ele partiu do modelo do métododas ciências naturais, e na segunda metade do século 19, acoisa não andava de outra forma, Helmhoz, não obstante,

Jean Grondin 183concebeu corretamente, em 1862, a peculiaridade das ciên­cias do espírito no sentido de Gadamer. Ao retornar a umtratado de 1862 e ao naturalista Helmholz, Gadamer ultra­passa as discussões epistemológicas e a peculiaridademetodológica das ciências do espírito, que por fins do sécu­lo 19 e inícios do século 20 eram proclamadas por autorescomo Dilthey, Misch, Rothaker, Weber e pelo neokantismodominante. O ponto crítico está, certamente, no fato de queesses morosos debates eram excessivamente possuídos pelaidéia de que os cientistas do espírito também deveriam, decerta forma, possuir métodos próprios para levar a questãoaté a ciência. Parece muito mais apropriado a Gadamer - oqual neste ponto segue a Helmholz - reconduzir a peculi­aridade das ciências do espírito a algo semelhante ao tatoou a um não metodizável "je ne sais quoi". Helmholz, e nãoDilthey,3 torna-se, assim, o silencioso defensor de uma herme­nêutica que procura fazer jus à forma específica de conheci­mento das ciências do espírito. Neste espírito, 'Verdade eMétodo' efetuará uma crítica fundamental à obsessão meto­dológica, revelada na preocupação pela cientificidade dasciências do espírito.

Assim, é tese inicial de Gadamer que o caráter científi­co das ciências do espírito se pode "antes compreender combase na tradição do conceito de formação cultural, do que apartir da idéia da ciência moderna."4 Aqui desvenda-se osignificado do recurso à tradição humanística no início de'Verdade e Método". Pois, no seio dessa tradição é que fo­ram formulados os conceitos capazes de fazer jus à preten­são cognitiva própria das ciências do espírito. SegundoGadamer, essa tradição ainda era muito viva na época ante­rior a Kant, antes que ela fosse reprimida pela dominaçãoheterônoma do conceito de método. Por isso, Gadamer pre­cisa haver-se com a questão, de "como se chegou ao es­tiolamento dessa tradição, e como, com isso, a pretensão de

184 Introdução à hermenêutlCafilosófica

verdade do conhecimento, de parte das ciências do espírito,caiu sob o parâmetro do pensamento metódico da ciênciamoderna."ó De que forma se efetuou essa decadência datradição humanística, que conduziu à dominação excludenteda idéia de método, progressivamente ocupada pelas ciên- I

cias naturais? Gadamer responde que foi pela perniciosaestetização dos conceitos básicos do humanismo, sobretu­do o do juízo e do gosto, aos quais anteriormente cabiauma função de conhecimento. Essa foi a atuação, e respec­tivamente, o efeito (Gadamer oscila um pouco na atribui­ção) da 'Crítica do Juízo", de Kant, que subjetivou e estetizouo gosto e, o que resulta no mesmo, o desconstituiu de umvalor de conhecimento. O que não satisfaz aos parâmetrosobjetivos e métódicos das ciências naturais, vale agora como <

meramente "~ubjetivo" ou "estético",1 isto é, afastado do rei­no do conhedmento. Enquanto a subjetivação kantiana doconceito de gosto "desacreditou qualquer outro conheci­mento teórico, além daquele das ciências naturais, ela pres­sionou a autodeterminação das ciências do espírito no sen­tido de se orientarem pela metodologia das ciências natu­rais."(' Com is~o. a tradição humanística, na qual as ciênciasdo espírito ainda poderiam reconhecer-se, foi abandonadae ingressou-s~ no caminho da estetização e subjetivação dojuízo. Calcule-se a perda para as ciências do espírito: "Isso éde um significado dificilmente sobrestimável. Pois, do que,desse modo, 5e abriu mão, foi precisamente daquilo de queviviam os estJ\dos histórico-filológicos e em que eles, quan­do queriam fl,lndamentar-se metodologicamente ao lado dasciências natur:ais, com o nome de 'ciências do espírito', po­diam, e som~nte assim podiam ter conquistado sua plenaautocompret ·nsão. "7

Para a cGnstrução compositiva de 'Verdade e Método',este process·) tem conseqüências não subestimáveis. Por­que somente aqui deve ser incluída a arte e, respectivamen-

Jean Grondin 185te, a estética na consideração da obra. Entretanto: com odesvelamento da subjetivação e estetização dos pilaresfundantes da tradição humanística, não é perdida de vista aquestão orientadora da auto-reflexão das ciências do espíri­to. Gadamer atêm-se a essas questões, quando submete auma crítica arrasadora o processo que conduziu à criaçãode uma consciência totalmente nova e especificamente esté­tica. O cerne da parte introdutória de 'Verdade e Método'consistirá, portanto, de uma 'crítica da abstração da consci­ência estética'.8 Se nos permitem a expressão, poder-se-iadizer que, de parte do objeto, o caminho para a estéticaexpressa, para 'Verdade e Método', uma espécie de desvio.Apesar de todas as concepções positivas sobre arte, a parteintrodutória de 'Verdade e Método' oferece mais uma anti­estética do que uma estética. A criação da estética não é,pois, nada mais do que uma abstração que - nas palavrasdo jovem Heidegger - é preciso antes destruir do querelativizar, para (re-)conquistar uma compreensão mais ade­quada da espécie de conhecimento que é acionada nas ci­ências do espírito.

Auto-superação hermenêutica do lústoricismo

A reconquista da especificidade hermenêutica das ci­ências do espírito ocorre na 2" seção de 'Verdade e Méto­do', na qual se encontra a "hermenêutica científico-espiritual"("geisteswissenschaftliche Hermeneutik") de Gadamer, comoele a chama sistematicamente.~ Em sua primeira parte, exa­mina-se a história da hermenêutica no século 19, para de­tectar as aporias do historicismo. A aporia básica situa-se nacircunstância de que o historicismo, apesar de todo o reco­nhecimento da historicidade univesal do saber humano, tem,não obstante; como objetivo um saber absoluto da História.

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186Introdução à hermenêutica filosófica

Dilthey, sobretudo, nunca'teria sido capaz de conciliar a suadescoberta da hstoricidade de tudo o que é vida, com o seuempenho epistemológico por uma fundamentaçãometodológica das ciências do espírito. Somente com a 'revalorização do mundo da vida por Husserl, e a mais fun­damental hermenêutica da facticidade, de Heidegger, teriasido afastada a obsessão epistemológica do historicismo.Sobre sua base desenvolve Gadamer, na 2" parte sistemáticade sua obra básica, os 'Traços fundamentais de uma teoria

da compreensão hermenêutica'.Ele inicia pela descoberta de Heidegger, da estrutura

ontológica do círculo hermenêutico. Ontológico significaaqui, como tão freqüentemente em Gadamer: universal. O 'círculo é universal, porque cada compreensão é condicio- 'nada por uma motivação ou por um pré-conceito. Os pré­conceitos - ou a pré-compreensão - escreve Gadamerprovocadoramente, valem, de certa forma, como "condiçõesde compreensão" transcendentais. A nossa historicidade nãoé uma limitação, e sim um princípio de compreensão. Nóscompreendemos e tendemos para uma verdade, porquesomos guiados neste processo por espectativas sensoriais.De maneira não menos provocadora, o l' título da 2a partesistemática tratará da 'elevação da historicidade da compre­ensão a um princípio hermenêutico'. Segundo Gadamer, foiuma ilusão do historicismo querer afastar nossos preconcei­tos através de métodos seguros, para possibilitar algo comoobjetividade nas ciências do espírito. Esta posição combativa,oriunda do Esclarecimento, foi ela própria um preconceitodo metodológico século 19, que acreditava só poder obterobjetividade pela via da desarticulação da subjetividade, quecompreende situadamente. O historicismo também é supe­rado por uma auto-aplicação: foi ele que ensinou, que cadadoutrina deve ser entendida com base em sua época. Essaconcepção pode ser aplicada ao próprio historicismo. As-

Jean Grondin 187sim se comprova que o historicismo foi também um filho deseu tempo, ou seja, do cientificismo. Logo depois que fordesmascarada a dependência metafísica do ideal científicodo conhecimento com a ajuda de Heidegger, pode-se con­quistar uma compreensão mais adequada das ciências doespírito, a qual vai dar lugar à pré-estrutura ontológica dacompreensão, na determinação da objetividade das ciênciasdo espírito.

Não se pode tratar apenas de um simples afastamentodos preconceitos, porém de seu reconhecimento e elabora­ç,:ão interpretante. Desta forma, Gadamer identifica-se com aidéia de Heidegger, quando afirma que a primeiríssima tare­fa crítica da interpretação deve consistir em elaborar os seuspróprios esboços prévios, para que o objeto possa obter suavalidade perante os mesmos. Já que a compreensão podedeixar-se conduzir por pré-concepções enganadoras e nun­ca escapa totalmente desse risco, deve ela esforçar-se nosentido de desenvolver, a partir de sua própria situação,princípios de compreensão adequados à realidade: "A ela­boração de esboços corretos e adequados à realidade, osquais, como esboços, são antecipações que só podem con­firmar-se "nas próprias coisas", vem a ser a tarefa perma­nente da compreensão."lO Esta citação enquadra-se mal naimagem tradicional que se tem de Gadamer. Como caracte­rização de sua doutrina hermenêutica, para a qual haveriaabundantes referências, valeria antes que, em face da estru­tura preconceituosa da compreensão, não poderia existirnenhuma "comprovação na própria coisa". Sua hermenêuticaé aqui facilmente mal interpretada. Se as manifestações deGadamer talvez não se comportem sempre de forma total­mente consistente, a sua "reabilitação" dos preconceitosconduz, todavia, à admoestação crítica de "dar-se conta daprória preconceituosidade, para que o próprio texto se apre­sente em sua diversidade e chegue, assim, à possibilidade

188Introduçào à hermenêuticafilusóficu

de jogar sua própria verdade objetiva contra apropria pré- i

concepção."ll De outra parte, Gadamer também nao inC1ckno apelo positivista em prol de uma negação da estruturapreconceitual, para deixar as próprias coisas falarem, isen­tas de qualquer perturbação subjetiva. Buscar simplesmenteuma compreensão que se esforçará para "não apenas reali­zar as suas antecipações, mas torná-Ias conscientes, a fim de 1

controlá-Ias e assim conquistar a correta compreensão a partirdas coisas", 12 eis o que Gadamer recomenda com Heidegger,mantendo, ao mesmo tempo, o meio termo entre uma auto­extinção positivista e um perspectivismo universal como ode Nietzsche. Apenas se questiona, como se pode chegar atais esboços prévios, "adequados à realidade" e que deixamfalar as próprias coisas.

Assim, tudo aponta para "a questão realmente críticada hermenêutica", B a saber, como se pode, enquanto pode­mos ter deles consciência, diferenciar os verdadeiros pre­conceitos dos falsos, ou das pré-concepções que conduzema mal-entendidos? Existe algum critério para isso? Se existis­se algo como um critério, então todos os questionamentosda hermenêutica estariam resolvidos e não precisaríamosmais discutir em torno do problema da verdade. Essa ambi­ção por um critério que, de uma vez por todas, assegure aobjetividade, é também uma depoente metafísica dohistoricismo. Mas, se não houver critérios realmente segu­ros, há, no entanto, indícios. Com essa intenção, 'Verdade eMétodo' destaca a produtividade dos intervalos de tempo.No olhar histórico retrospectivo, estamos freqüentementeem condições de reconhecer os princípios de interpretaçãoque realmente se comprovaram. Isso nos ocorre, por exem- :pIo, na apreciação da arte contemporânea. É quase impossí­vel para uma época, descobrir os princípios artísticos pro­priamente valiosos de seu tempo. Mas, graças à distância I

histórica, o juízo se torna mais seguro. Assim se faz valer

Jean Grundin 189Ilnu l'spécie de fecundidade da distância temporal. A essaproduttvidade associou Gadamer em 1960 a solução da ta­Il'fa "crítica" da hermenêutica: "Nada mais além dessa dis­t;tncia do tempo consegue tornar solucionável a questãopropriamente crítica da hermenêutica, a saber: diferenciaros verdadeiros preconceitos, sob os quais nós compreende­mos, dos falsos, sob os quais nós nos equivocamos. "1'1

Esta solução atua, todavia, de maneira um tanto unila­teral. Porque, inicialmente surge a questão, se a distânciatemporal se apresenta sempre de forma tão produtiva. Por­(jue um heideggeriano como Gadamer sabe muito bem, quea História atua muito seguidamente de modo encobridor, epor isso, com demasiada freqüência se afirmam princípiosde interpretação que obstruem o acesso às coisas ou às fon­leso Às vezes, é precisamente o salto para trás das interpre­tações historicamente poderosas, que é hermenêuticamentel'nriquecedorY' Além disso, a distância temporal não dá pra­ticamente nenhuma informação, quando se trata do do­mínio de interpretações contemporâneas. O próprio Gadamerreconheceu recentemente a unilateralidade de seu princípionesta questão. Quando 'Verdade e Método', em 1985, apare­('eu em quinta edição nas obras completas, ele retocou apassagem correspondente e substituiu o "nada mais além.. ,"por um "freqüentemente", de modo que o texto reza agora:'Freqüentemente a distância temporal é capaz de tornarsolúvel a questão crítica da hermenêutica.. ," Embora o pro­hlema permaneça sem solução, pode-se, não obstante, en­contrar aqui um belo exemplo para a disponibilidade quedistingue a hermenêutica, de modificar a sua própria opi­nião por uma concepção melhor.

,190 Introdução à hermenêutica filosófica

História efetuai. como princípio

A ulterior exigência de Gadamer por uma compreen~:

:,ao preocupada com a objetividade nas ciências do espírito,'deve ser constatada na elaboração da uma consciência da '.história efetuaI. Por história efetuaI (WirkungsgeschichteYentende-se, desde o século 19, nas ciências literárias, o es-;tudo das interpretações produzidas por uma época, ou a;história de suas recepções. Nela se torna claro, que as obras i I'

em determinadas épocas específicas, despertam e devemmesmo despertar diferentes interpretações. A consciência;,da história efetuaI, a ser desenvolvida, está inicialmente em!,consonância com a máxima de se visualizar a própria situa.,. :ção hermenêutica e a produtividade da distância temporal.Porém, a consciência da história efetuaI significa, paraGadamer, algo muito mais fundamental. Pois para ele, elagoza do status de um "princípio", do qual se pode deduzirquase toda a sua hermenêutica.

Ultrapassando a elaboração de uma disciplina colateralda literatura, a história efetuai expressa, em seu primeironível, a exigência de tornar consciente a própria situação "hermenêutica, para "controlá-la" Esta é a interpretação daprópria pré-compreensão, solicitada por Heidegger. Gadamerreconhece, no entanto, de um modo mais marcante do que,Heidegger, que essa tarefa não pode ser plenamente resol­vida ou concluída.!7 A história efetuaI não está em nossopoder ou à nossa disposição. Nós estamos mais submissos a .ela, do que disso podemos ter consciência. Em toda a parte /onde nós compreendemos, a história efetuaI está em ação \como horizonte que não pode ser questionado retroativa-,mente, até a clareza definitiva daquilo que pode parecer­nos significativo e questionável. Desta forma, a história efetuaIobtém a função de uma instância basilar para cada compre­ensão, a partir da qual toda a compreensão continua de-

Jean Grondin 191lerminada, evidentemente também ali onde ela não queradmiti-lo. Segundo 'Verdade e Método', Gadamer encon­Irou a fórmula expressiva, segundo a qual a consciência dahistória efetuaI seria propriamente "mais ser do que consci­ência".!8Ela impregna a nossa "substância" histórica de umaforma que não permite ser conduzida à última nitidez edistância.

Esta introspecção no próprio condicionamento históri­co-efetuaI encontra direta aplicação na controvérsia deGadamer com o historicismo e a moderna. consciência me­tódica. Isso porque o historicismo esperava poder escapardo condicionamento histórico, enquanto pudesse manter àdistância a história que o determina. Segundo o historicismo,uma consciência histórica especificamente desenvolvidadeveria ser capaz de emancipar-se desse condicionamentoe possibilitar, dessa forma, uma fase objetiva da história.Gadamer argumenta contra isso, que o poder da históriaefetuaI independe precisamente de seu reconhecimento.!9O surgimento da consciência histórica, no século 19, nãorepresentava algo tão novo, que ela conseguisse neutralizara eficácia subterrânea da história em toda e qualquer com­preensão. A história continua atuante, mesmo onde nósousamos sobrepor-nos a ela (e isso de tal modo, que até ohistoricismo não se deu conta de sua própria origempositivista). É ela que determina a retaguarda das nossasvalorações, dos nossos conhecimentos e até dos nossos juízoscríticos. "Por essa razão", conclui Gadamer, "os preconcei­tos de cada um, muito mais do que os seus juízos, são arealidade histórica de seu ser."2ü

Desse modo, o conceito de uma consciência histórico­efetuaI revela uma sutil ambigüidade. De um lado, ele signi­fica que nossa consciência atual foi cunhada e até constitu­ída por uma história efetuaI. Nossa consciência é, assim,"efetuada"2! pela história. De outro lado, ela caracteriza uma

,192 Introdução à hermenêuticafilosófica

consciência, a ser sempre reconquistada, desse ser efetua­da. Essa consciência de nosso ser efetuado pode, 1I0vamen­te, significar duas coisas: em primeiro lugar, a exigência porum esclarecimento dessa nossa historicidade, no sentido daelaboração de nossa situação hermenêutica, mas também esobretudo um dar-se conta dos limites estabelecidos paraesse esclarecimento. Nesta última configuração, a consciên- I

cia histórico-efetuaI é a mais unívoca expressão filosóficapara a consciência da própria finitude. O reconhecimentoda finitude humana não gera, todavia, nenhuma atrofia da i

reflexão, antes pelo contrário. Obstrutivo era antes odirecionamento histórico da compreensão para um ideal deconhecimento metafisicamente condicionado. A consciên­cia histórico-efetuaI promete, diante disso, um ganho dereflexão. À exploração da profundidade dessa consciência,isto é, à comprovação do caráter universal e especificamen­te hermenêutica da nossa experiência de mundo, dedica-sea hermenêutica da finitude de Gadamer.

Compreensão aplicadora porque questionadora

Após o festivo registro da história efetuaI como princí­pio, 'Verdade e Método" trata de reconquistar "o fenômeno ,hermenêutico básico", que tinha sido perdido nos desviosmetodológicos do século 19. A alavanca mais operativa des­sa reconquista é o problema da aplicação. 22 A hermenêutica 'pré-heideggeriana tinha visto na aplicação um negócio su- .plementar da compreensão hermenêutica. A determinaçãodos objetivos da compreensão valia, de si, como meramen­te epistêmica e até noética. Nessa questão era para ser en­tendido um significado estranho enquanto tal. Uma explica­ção do assim entendido ocorria, no melhor dos casos, su­plementarmente, em disciplinas como a jurisprudência, na I

Jean Grondin 193aplicação da lei ao caso particular, ou na teologia, por exem­plo, na explicação homilética de um texto bíblico. SegundoGadamer, no entanto, a aplicação é, na compreensão, tudo,menos algo secundário. Ele segue a intuição de Heidegger,segundo a qual compreender é sempre um compreender­se, incluindo um encontro consigo mesmo. Compreendersignifica, então, o mesmo que aplicar um sentido à nossasituação, aos nossos questionamentos. Não existe, primeiro,uma pura e objetiva compreensão de sentido, que, ao de­pois, na aplicação aos nossos questionamentos, adquirisseespecial significado. Nós já nos levamos conosco para den­tro de cada compreensão, e isso de tal modo, que, paraGadamer, compreensão e aplicação coincidem. Isso podeser muito bem visualizado no exemplo negativo da não­compreensão. Se não conseguimos entender um texto, issoresulta do fato de ele não nos dizer nada, ou não ter nada anos dizer. Por isso, não é de estranhar, ou de contestar, quea compreensão sempre aconteça de maneira diversa de épocapara época e de indivíduo para indivíduo. A compreensão,motivada por eventuais questionamentos, não é apenas umaconduta reprodutiva, mas também, já que ela implica apli­cação, uma conduta produtiva. 23 A compreensão é tão co­determinada pela situação histórico-efetuaI individual, queparece inadequado falar de um progresso no decurso dahistória, ou, com Schleiermacher, de uma compreensãomelhor. Quando se reconhece a parte produtiva da aplica­ção em cada compreensão bem sucedida, é suficiente dizer­se, e é assim que soa um conhecido dito de Gadamer, quese "compreende de maneira diversa", quando realmente secompreende.24

A aplicação não precisa, no caso, ocorrer consciente­mente. Ela também continua sendo conduzida pela históriaefetuaI. A compreensão, ou, o que aqui é a mesma coisa, aaplicação, é menos uma ação da subjetividade auto-sufici-

194Introdução à hermenêutica filosófica

ente, do que um "introduzir-se num acontecimento da tradi­ção, no qual passado e presente se intermediam constante­mente."25 Entender um texto do passado significa traduzi-lopara a nossa situação presente, escutando nele uma discursivaresposta para os questionamentos da nossa era. Foi umaaberração do historicismo, tornar a objetividade dependen­te da extinção do sujeito interpretante, porque a verdade,aqui concebida como abertura de sentido (aléteia) , ocorreapenas no decurso da aplicação histórico-efetual.

A consideração da compreensão como um introduzir­se num acontecimento da tradição, significa que a subjetivi­dade não é bem senhora daquilo que eventualmente se lherevela como significativo ou insensato. Como notava o jo­vem Heidegger, nós incidimos na interpretação de nossaépoca mais pela via do costume, do que se nós nos apropri­ássemos dela expressamente. A história efetuaI é mais serdo que consciência, ou, falando hegelianamente: mais subs­tância do que subjetividade. Desse modo, nós pertencemosà história mais do que ela nos pertenceria. Esta historicidadeda aplicação exclui a representação de um ponto zero dacompreensão. A compreensão é sempre a continuação deuma conversação já iniciada antes de nós. 26 Projetados paradentro de uma determinada interpretação, nós continuamosessa conversação. Dessa forma, nós assumimos e modifica­mos, por novos achados de sentido, as perspectivas de sig­nificado que nos foram transmitidas, com base na tradição edo seu presente em nós.

A hermenêutica da aplicação obedece, pois, conformeo comentário de Gadamer, à dialética da pergunta e da res­posta. Entender algo significa ter aplicado algo a nós, de talmaneira que nós descobrimos nisto uma resposta a nossasinterrogações. Mas, "nossas" de tal forma, que elas foramtambém assumidas e transformadas a partir de uma tradi­ção. Cada compreensão, vista como auto-compreensão, é

Jean Grondin 195motivada e inquietada por perguntas que determinam, deantemão, as trilhas visuais da compreensão. Um texto só setorna falante, graças às perguntas que nós hoje lhe dirigi­mos. Não existe nenhuma intepretação, nenhuma compre­ensão, que não respondesse a determinadas interrogaçõesque anseiam por orientação. Um perguntar desmotivado,como o imaginava o positivismo, não interessaria a ninguéme seria, conseqüentemente, desprovido de interesse científi­co. Não devemos empenhar-nos pela exclusão das nossasquestionantes espectativas de sentido, e sim por realçá-las,para que os textos que procuramos entender, possam res­ponder-lhes tanto mais nitidamente. Assim acontece a com­preensão como concretização histórico-efetuaI da dialéticaentre pergunta e resposta. É precisamente aqui que se podeestabelecer, em que direção a consciência histórico-efetuaIdeve ser filosoficamente enquadrada. O próprio Gadamer omarca nitidamente no final da segunda parte de 'Verdade eMétodo', antes de a ampliação ontológica da hermenêuticase realizar além do âmbito das ciências do espírito: "Adialética da pergunta e da resposta (.. .) permite, agora, de­terminar mais de perto, que espécie de consciência é a cons­ciência histórico-efetual. Porque a dialética da pergunta eda resposta que nós detectamos, faz a relação da compreen­são aparecer como relação recíproca do gênero de uma con­versação (ou colóquio)."27A compreensão é aqui especificadacomo relação e, mais de perto, como conversação. Segundoa sua forma, à compreensão é, então, menos a captação deum sentido noético, do que a realização de uma conversa­ção, o "colóquio" que somos nós", acrescenta Gadamer namesma página, apoiando-se em Hülderlin.

Com muito acerto, é a consciência histórico-efetuaI queaqui é caracterizada como conversação. A consciência per­de nesse processo a autonomia do autodomínio, que lheera própria na tradição idealista e na filosofia reflexiva, da

196Introdução à hermenêutica filosq(ica

qual Gadamer se afasta aqui. Será uma tarefa da parte con­clusiva de 'Verdade e Método', legitimar esse caráter herme­nêutico da conversação - cuja concretização é a dialéticada pergunta e da resposta - como a característica univer­sal da nossa experiência lingüística de mundo.

linguagem a partir da conversação

Nós procuramos, a partir da conversação que nós somos,aproximar-nos da escuridão da linguagem.28

A hermenêutica da linguagem de Gadamer é a partemais mal-entendida da sua filosofia. Em sua palavra-guia:"Ser, que pode ser entendido, é linguagem", foi incriminada,ou, conforme a escola, festejada uma recondução universalde todo ser à linguagem. Houve também quem se chocassecom o fluxo um tanto diluído da dicção, na última parte de'Verdade e Método', na qual faltaram eventualmente preci­sas distinções conceituais. Desse modo, ocultou-se uma certaresignação, quando um discípulo de Gadamer, do nível deum Walter Schulz, pensou ter que constatar que, em Gadamer,tudo recairia numa sinonímia oni-abrangente: "História, lin­guagem, conversação e jogo: todas elas são - e isto é deci­sivo - grandezas intercambiáveis."29 É de perguntar-se, pre­cisamente, por quê linguagem e conversação poderiam tor­nar-se grandezas intercambiáveis. Contra quem se dirige aênfase dada à essência dialógica da linguagem? Esta acen­tuação ergue-se, sem dúvida, contra a dominação da lógicalocucional na filosofia ocidental. Questionável deve tornar­se a tradicional fixação do pensamento filosófico sobre oteórico lógos apofantikós, isto é, sobre a sentença locucionaldemonstrativa, a qual "é teorética, quando abstrai de tudo oque ela não diz expressamente."30 Seria um estreitamentoda linguagem, querer acorrentá-la no que foi expresso teori-

Jean Grondin 197camente dessa forma. A "edificação da lógica sobre a locu­ção (ou o enunciado)", Gadamer a considera, com Heidegger,"como uma das decisões da cultura ocidental portadora dasmais pesadas conseqüências"Y Atuar contra ela é o motivoprimário de uma hermenêutica da conversação, cuja con­cepção mais simples poderia ser assim formulada: "A lin­guagem não se realiza em enunciados, porém como con­versação."32 Contra a lógica locucional, para a qual a senten­ça constitui uma unidade de sentido auto-suficiente, ahermenêutica lembra o fato de que uma locução nunca podedesvincular-se de seu contexto motivacional, isto é, da con­versação, na qual ela está inserida e somente a partir daqual ela ganha sentido. A locução é, enfim, uma abstração,com a qual a gente nunca se encontra na vida de uma lin­guagem. Disso conclui, pois, Gadamer: "Quando e ondeexistem tais sentenças locucionais?"33

A prerrogativa do método conecta-se, evidentemente,com o privilégio do enunciado na consciência ocidental, emais ainda na consciência moderna. Pois a idéia do métodoextrai sua força da circunstância de que, num experimento,podem isolar-se determinados domínios ou ocorrências, paratorná-los controláveis.3í Mas, tal ação isoladora violenta alinguagem. Acontece que a compreensão da lnguagem nãose reduz à captação intelectual, por um sujeito, de um con­texto objetivável e isolado; ela resulta também, da mesmaforma, da pertença a uma tradição em continuada forma­ção, isto é, da pertença a uma conversação, a partir da qual,unicamente, o que foi expresso adquire para nós consistên­cia e significado. Na consideração da linguagem culmina,portanto, a objeção de Gadamer contra o privilegiamentomoderno do metódico, que ele por primeiro problematizarapara o domínio das ciências do espírito. Esse privilegiamentoé por demais evidente, já que ele prometeu uma dominaçãoe, com ela, uma disposição sobre o que é metodicamente

,f

198 Introdução à hermenêutica filosófica

individualizado, repetível e reutilizável. A questão, porém,é, se tal isolamento terá exito na linguagem e até mesmo naprópria compreensão. Entendemos nós por quê e até aon­de nós exercemos o nosso domínio? A finitude não se ilude,aqui, acima e além de si mesma? Nós antes compreende­mos, responde a hermenêutica, porque alguma coisa oriun­da de uma tradição, à qual pertencemos - por solta queseja essa ligação - é capaz de dirigir-se a nós.

Contra o primado da lógica locucional, que entende acompreensão como poder de disposição, e falha nisso, de­senvolve Gadamer a sua lógica hermenêutica da pergunta eda resposta, a qual entende compreensão como participa­ção, como participação num significado, numa tradição,enfim, numa conversação. Nesse diálogo não existe "ne­nhum" enunciado afirmativo, porém perguntas e respostas,as quais, por sua vez, despertam novas interrogações. "Nãoexiste nenhum enunciado, que se possa conceber unica­mente pelo conteúdo que ele propõe, caso se queira captá­lo em sua verdade C,.) Cada enunciado tem pressupostosque ele não expressa. Só quem pensa simultaneamente taispressupostos, pode realmente mensurar a verdade de umaproposição. Agora afirmo: a última forma lógica de tal moti­vação de cada enunciado é a pergunta.3S Aqui tocamos nocoração de uma filosofia hermenêutica, ou seja, como oformulou Gadamer, no "fenômeno hermenêutico originá­rio, segundo o qual não existe nenhum enunciado possível,que não possa ser entendido como resposta a uma perguntae que só assim possa ser entendido realmente."36

Para expressar esta alma da hermenêutica, no presentetrabalho relacionamo-nos sempre de novo com a velha dou­trina, que talvez pareça antiquada, do 'verbum interius', da"palavra interior", inexpressa, mas que vai vibrando juntoem cada expressão lingüística. Nesta doutrina estoico­agostiniana, a terceira parte de 'Verdade e Método' perce-

Jean Grondin 199beu O único vestígio para o fato de o esquecimento ociden­tal da linguagem não ter sido tota1.37 A tão pouco considera­da reabilitação desta doutrina por Gadamer, não deve serentendida como recaída num ingênuo mentalismo, mas comocrítica hermenêutica da lógica do enunciado, orientada parauma dominação metodológica. Esta doutrina pintou, real­mente, de maneira bem plástica, o fato de que as palavrasque utilizamos, justamente porque elas nos ocorrem, nãopodem esgotar aquilo que temos "no espírito", isto é, a con­versação que nós somos. A palavra interior "por detrás" doenunciado, nada mais pensa além dessa conversação, en­quanto enraizamento da linguagem em nossa interroganteexistência, por si mesma problemática, uma conversação quenenhum enunciado pode reproduzir plenamente: "O que éenunciado não é tudo. Somente o inexpresso transforma oque é dito em palavras que nos podem alcançar."38

No entanto, é preciso voltar sempre a acentuar, queisso pretende ser uma teoria hermenêutica sobre lingua­gem, e não qualquer mística do indizível. Para discutir cor­retamente a própria linguagem, e não para evitá-la ou enganá­la, é preciso realizar conjuntamente o não dito, a conversa­ção interior. Mas, retê-la significa que a hermenêutica dalinguagem escolhe, como seu ponto de partida, o horizonteda linguagem, ou melhor, do enunciado: "Naturalmente, oprincípio da lingüisticidade da compreensão não pode serconcebido de modo que toda a experiência de mundo serealizaria unicamente como um falar e no falar."39 Isso pre­cisa, de uma vez por todas, ser lembrado contra as precipi­tadas interpretações que atribuem a Gadamer a tese onto­lógico-lingüística, de que tudo o que é, deveria ser enunciávelna forma de uma elocução.

Se, pois, é afirmada uma lingüisticidade de princípio danossa experiência de linguagem, isso só se deve ao fato dea linguagem encarnar o único recurso para a conversação

,200 Introdução à hermenêutica filosófica

(interior), que nós somos para nós mesmos e uns para osoutros. É por isso, que a hermenêutica se permite uma sen­tença como esta: "Ser, que pode ser compreendido, é lin­guagem." Porém o acento deve aí ser colocado no "pode".A compreensão, que é sempre configurada ela mesma pelalinguagem e acontece por meio de linguagem, deve ser ca- I

paz de realizar conjuntamente todo o conteúdo da lingua­gem, para poder chegar até o ser, que ela ajuda a expressar.A essencial lingüisticidade da compreensão manifesta-se 'menos em nossos enunciados, do que em nossa busca porlinguagem para aquilo que temos na alma e queremosexternar. É menos constitutivo para o lado hermenêutico dacompreensão, que ele ocorra pela linguagem, o que seriauma banalidade, do que o fato de ele viver no interminávelprocesso da "inserção na palavra" e da busca por uma lin­guagem compartilhável, e ele deve ser entendido como esteprocesso. Porque este processo - ou seja, a corresponden­te realização conjunta da palavra interior - fundamenta auniversalidade da hermenêutica.40

A universalidade do universo hermenêutico

A pretensão de uma universalidade da compreensão,tematizada pela hermenêutica, desencadeou numerosas dis­cussões. Mas, em que consiste, afinal, essa pretensão tãovivamente debatida? Deve ela ser concebida como uma pre­tensão de validade universal da filosofia gadameriana? Nes­te caso, como pode ela ser conciliada com a tese herme­nêutica originária da historicidade de toda compreensão?

Inicialmente convém observar, que o uso da palavrapor Gadamer, em assuntos de universalidade, é particular­mente explícito e descritivo. Quando se analisa 'Verdade eMétodo" fielmente ao pé da letra, vê-se que a universalida-

Jean Grondin 201de é concedida a diversos candidatos. O título da últimaseção fala do "aspeto universal da hermenêutica", onde ficaem aberto se hermenêutica significa a própria hermenêutcafilosófica (a de Gadamer), a compreensão, ou a linguagemencarada hermeneuticamente. Em verdade, todas as trêspossibilidades podem ser constatadas e fundamentadas.Gadamer fala de fato da "universalidade" da "dimensão lin­güística da compreensão" ,41 de uma "hermenêutica univer­sal", que se refere à cosmovisão universal do ser humano,42bem como da ampliação da hermenêutica "para umquestionamento universal" .43 Com freqüência encontram-setítulos gerais como a "Universalidade do problema her­menêutico", que é o título do Tratado de 1966, ou o da"dimensão hermenêutica".44 Não se poderia dizer que ascontrovérsias, conduzidas em larga escala em torno dessauniversalidade, tenham gerado clareza. Sabidamente, Gada­mer também se importa pouco com rigorosos esclarecimen­tos conceituais, os quais, ao mesmo tempo, pagam tributo àtendência da lógica dos enunciados de fragmentar a lingua­gem em unidades significativas.

Mas, para delinear com maior nitidez a universalidadeda dimensão que Gadamer tem ante os olhos, parecem ne­cessárias algumas balisas. Inicialmente convém direcionar aatenção para a circunstância de que se trata sempre da uni­versalidade de uma "dimensão", e bem menos da pretensãode universalidade de uma filosofia, como por exemplo dagadameriana, como o sugere o discurso habermasiano deuma "pretensão de universalidade da hermenêutica".Gadamer nunca reivindicou pessoalmente uma validadeuniversal definitiva - e isso significaria algo absoluto ­para a formulação de sua própria posição: "a filosofia'hermenêutica' não se compreende c. ..) como uma posição'absoluta'."45 Gadamer problematiza justamente, em nomeda insuprimível historicidade, a pretensão de absolutidade,

,202 Introdução à hermenêutica filosófica

por exemplo, da fi~osofia transcendental, como auto-equí­voco da filosofia. 46 Não é em vão que os últimos parágrafosde 'Verdade e Método' aduzem a sentença do Simpósio pla­tônico: nenhum dos deuses filosofa. Nós não filosofamosporque possuímos a verdade absoluta, mas porque ela nosfalta. Como realidade da finitude, a filosofia precisa recor­dar-se de sua própria finitude. Se somos possuidores de umsaber definitivo, então, no máximo, é precisamente o saberdessa nossa finitude universalY

No âmbito de 'Verdade e Método', o discurso sobre um"aspecto universal" da hermenêutica tem um significado defácil identificação. Ele sinaliza, em primeiro lugar, uma ul­trapassagem da hermenêutica tradicional, a científico-espi­ritual, em direção a uma hermenêutica filosófica, que libereo "fenômeno hermenêutico" em toda a sua amplitude. Estauniversalidade do questionamento hermenêutico significa,para a filosofia, que ela não se deixa limitar ao problemacolateral de uma metodologia das ciências do espírito. Abusca por compreensão e linguagem não é apenas um pro­blema metodológico, porém uma característica básica dafacticidade humana. O "aspecto universal" da hermenêuticadeve, pois, ser contraposto a uma hermenêutica puramen­te "científico-espiritual": "Hermenêutica é, pois, um aspectouniversal da filosofia e não apenas a base metodológica dasassim chamadas ciências do espírito. "48 Todo o empenhofilosófico, acentuadamente especulatiVO, de Gadamer, visaampliar de tal forma o horizonte da hermenêutica além daestreiteza das ciências do espírito, que ele se torne a preo­cupação central da filosofia. É precisamente isso que ex­pressa a ampliação da hermenêutica a um questionamentouniversal da filosofia e a "viradaontológica da hermenêutica",da qual se fala no título da terceira parte de 'Verdade eMétodo'. Nesta parte conclusiva, ultrapassando a herme­nêutica científico-espiritual das duas primeiras partes, deve

Jean Grondin 203ser realçada a universalidade maior - portanto, a dimensãoontológica ou filosófica - do questionamento hermenêutico.

Mas, como se pode falar da universalidade de uma di­mensão ou experiência hermenêutica, sem revestir a filoso­fia que a considera, com uma pretensão de absolutídade? Apalavra universalidade leva, aqui, facilmente a um engano.Seguindo indicações de Gadamer, pode-se constatar nostextos, que o verdadeiro chão para o discurso sobre univer­salídade, em 'Verdade e Método, deve ser buscado no do­mínio verbal de "universum". A universalídade da lingua­gem, ou da compreensão, sublinha, por isso, que ela formao nosso universo, isto é, o elemento ou o todo, no qual nósvivemos como seres finitos. Assim, Gadamer aponta, p. ex.- aparentemente de forma bem complementar - para odiscurso do biólogo von Uexhuell, que fala de um "univer­so da vida, que não é o da física" .49 Gadamer também sereferiu à formulação de Leibniz, de que a mônada é umuniverso, no sentido específico de que o mundo todo podenele espelhar-se. No contexto de 'Verdade e Método' oUniversum, ou a universalidade da linguagem dirige-se, 'nocaso, contra a tese da limitação, que a respectiva linguagemparece revelar, por haver tantas linguagens diferentes. Pois,pode parecer uma limitação da razão, o fato de ela ser des­terrada para uma línguagem específica. Não é assim, contes­ta Gadamer, porque a linguagem íustamente se distingue,por ela poder buscar expressão para tudo. Neste contextoencontra-se, por primeira vez, o discurso sobre uma "Uni­versalidade da linguagem", que sustenta o passo com ainfinitude da razão. 50

Esta dimensão da linguagem é universal e forma o uni­verso, no qual se realiza toda a compreensão e toda a exis­tência humana. É claro que não se pensa, que a línguagemtenha preparada uma expressão para tudo. A verdadeiralínguagem jamais esgota o enunciáve1. Sua universalidade é

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204 Introdução à hermenêuticafilosófica

a da busca da linguagem. A dimensão universal, que pren- .de a respiração da hermenêutica, é, por isso, a da palavra;interior, da conversação, da qual toda expressão recebe a ;.sua vida. Certamente nós encontramos, no caso, palavras;1bem adequadas e comunicáveis. Porém, essas palavras nãosão, ao mesmo tempo, nada, senão o fim visível de umdesejo inexgotável por linguagem ou por compreensão.Hermeneuticamente significativa, na linguagem, é a dimen­são da conversação interior, a circunstância de que nosso .dizer significa sempre mais do que ele realmente expressa:"Um pensar, um visar, vai sempre além daquilo que, conce­bido em linguagem, em palavras, realmente alcança o ou- .tro. Uma não silenciada aspiração pela palavra adequada - é :isso, por certo, que perfaz propriamente a vida e a essênciada linguagem."51

Nesse desejo revela-se nossa finitude. Não nos é garan- i

tido nenhum autodomínio definitivo, em linguagem ou emconceito. Nós vivemos em e a partir de uma conversação,porque nenhuma palavra pode conceber o que nós somos'e como nós devemos entender-nos. Através dessa finitude ..se expressa a nossa consciência humana da morte, a qual,sem falar e buscando linguagem, vai tendendo em direção ;.ao próprio fim. Dessa forma, Gadamer deduz uma estreita ;.conexão entre a insaciabilidade da nossa busca pela palavra .correta, e "o fato de que nossa própria existência se encon- ..tra no tempo e perante a morte. "52

Na palavra interior, na aspiração por compreensão elinguagem, que a constitui e que perfaz a finitude de nosso .ser, enraiza-se a universalidade do filosofar hermenêutico. ,..Pode haver, para a filosofia, algo mais universal do que afinitude? A filosofia contemporânea - que vai em busca daiuniversalidade de nossa finitude, a realizar-se num intermi­nável querer entender e dizer - estabelece, a partir disso,uma pretensão de universalidade. A filosofia hermenêutica

Jean Grondin 205realiza, no entanto, a auto-interpretação da facticidade hu­mana, que tenta prestar contas da sua finitude como a dohorizonte universal, a partir do qual tudo pode fazer senti­do para nós, sabendo muito bem, que nenhum dos deusesfilosofa.

AHERMENÊUTICA NA. CONVERSAÇÃO

A possibilidade de o outro ter direito, é a alma da herme­nêutica.'

Se algo é universal na hermenêutica filosófica, então oé certamente o reconhecimento da própria finitude, a cons­ciência de que nossa linguagem efetiva não é suficiente paraesgotar a conversação interior que nos impele ao conheci­mento. Gadamer vinculou a universalidade do processohermenêutico com esta dependência que a compreensãotem da conversação: "O fato de uma conversação estar sem­pre presente em toda a parte onde algo chega à fala, sejasobre quê e com quem for, quer se trate de outra pessoa oude alguma coisa, de uma palavra, ou de um sinal de fogoCGottfried Benn) - é isso que perfaz a universalidade daexperiência hermenêutica."2 Somente na conversação, noencontro com pessoas que pensam diferententemente, po­dendo habitar em nós mesmos, podemos esperar chegaralém da limitação de nossos evetuais horizontes. Por isso afilosofia hermenêutica não conhece nenhum princípio maiselevado do que a conversação.

A filosofia de Gadamer representa, certamente, a maisrecente concepção de uma hermenêutica original e global.Ela é, geralmente, avaliada como uma das contribuições maisdecisivas à filosofia, desde a obra 'Ser e Tempo' de Heidegger.Após os anos trinta, Heidegger, embora sua influência nãofosse de pouca monta, retirou-se um tanto da discussão fi-

208 Introdução à hermenêutica filosófica

losófica. Gadamer reintroduziu a hermenêutica na conver­sação filosófica, sendo que, após a segunda guerra mundi­al, ela conquistou progressivamente uma amplitude interna­cional. 'Verdade e Método' teve, desde 1960, uma enormeeficácia sobre o desenvolvimento da filosofia, como por .i

exemplo, na marcada Drientação para a linguagem, onde ocontinente se encontrou com o 'linguistic turn' da filosofiaanglo-saxônica; depois, na reabilitação da filosofia prática,primeiro na forma de um retorno a um novo aristotelismo,que complementou a ética kantiana do dever com uma con­sideração da contingência histórica de formas de vida; mastambém na teoria científica, onde o contextualismoparadigmático de Kuhn podia saudar um jurado auxiliar nacrítica do positivismo pela hermenêutica. E, finalmente, norefinamento da consciência hermenêutica para as tarefas deuma teoria crítica da sociedade, abstraindo totalmente deaplicações científicas particulares da hermenêutica no âmbi­to da ciência literária (que motivou H.R.Jauss e W.lser auma concretização da dialética da pergunta e resposta, naforma de uma estética da recepção), na História, (R.Kosel1ek),no Direito e na Teologia. Uma análise, mesmo pontuada,desses desenvolvimentos ocasionados, caracterizados eaduzidos pela hermenêutica, romperia o presente quadro etambém não ultrapassaria uma extensão maior sem nenhumcompromisso. Em vez disso, fazemos uma escolha dos de­bates, - que esperamos seja representativa, - que estimula­ram diretamente a hermenêutica e, dessa forma, fecunda­ram a conversação filosófica das últimas gerações.

No começo dos anos 60, chocou inicialmente a despe­dida do metodologismo e, aparentemente, da pretensão deobjetividade da hermenêutica; nos anos 70, o excessivo apoioda hermenêutica em tradições transmitidas, em que faziafalta um elemento crítico; nos anos 80, o fato de a herme­nêutica perseverar na idéia de uma vontade desejosa de

Jean Grondin 209compreensão, de entendimento e de verdade, que foi avali­ado como recaída na metafísica. Importantes promotoresdesses debates ainda atuais foram Betti, Habermas e Derrida.Contra Gadamer defendia Betti a posição do metodologismo,que devia garantir objetividade, Habermas a posição da crí­tica da ideologia e Derrida a do desconstrutivismo pós-mo­derno.

o retorno epistemológicode Betti ao espírito interior

É certamente uma injustiça histórica, inserir a Herme­nêutica de Emilio Betti na discussão após a gadameriana.Porque esse jurista mais idoso 0890-1968) apresentava an­tes de Gadamer, no ano de 1955, uma exigente herme­nêutica sob o título de uma "Teoria geral da interpreta­ção". Por causa das 1000 páginas da obra, sua aceitaçãomanteve-se, inicialmente, dentro de limites restritos. Mas,a obra apareceu - provavelmente por sugestão de Gadamer- em 1967, numa edição alemã ligeiramente abreviada.Anteriormente, Betti tornara conhecida dos leitores alemãesuma tese hermenêutica em dois pequenos "manifestos"polêmicos, que apareceram em 1954 e 1962.3 A discussãoentre Gadamer e Betti podia, pois, logo entrar em cena,em começos dos anos 60.

Do conjunto da hermenêutica de Betti vale, em todo ocaso, que lhe é inerente um caráter polêmico e mesmo "re­acionário". Não pensamos isso de modo ideológico banal,porém no sentido de que toda a sua paixão está centrada navontade de opor firme resistência às mais recentes herme­nêuticas existenciais "subjetivistas" e "relativistas", confor­me ele as farejava primeiramente nos trabalhos de Heideggere Bultmann, para contra elas reabilitar a idéia de uma herme-

210 Introdução à hermenêutica filosófica

nêutica fortemente vinculada a padrões científicos e capazde garantir a objetividade de interpretações científico-espiri­tuais. Sua hermenêutica não é, entretanto, concebida demodo menos universal do que a gadameriana. Pois ele mes­mo fala de uma teoria universal da interpretação. Porémuniversal possui aqui um sentido exclusivamenteepistemológico. Ele significa que todas as formas de inter­pretação científica, como as encontramos na Filologia, naHistória, na Teologia e no Direito, têm como base uma es­trutura gnoseológica comum, cujos critérios de objetividadedevem ser elaborados por uma hermenêutica, como funda­mentação metodológica de todas as ciências do espírito. Atodas essas ciências é comum a tarefa epistemológica dacompreensão. A compreensão é, no caso, o processo espiri­tual, cujo esforço é o de captar um espírito estranho, namaneira como este se expressou em formas significativas aserem interpretadas. A interpretação, cuja teoria é a herme­nêutica, recomenda-se como meio de resolver o problemaepistemológico da compreensão.s O espírito estranho nãose deixa tocar de modo imediato, porém somente pelo des­vio das formas significativas ou das objetivações, por forçadas quais ele se deu a conhecer. "Formas significativas"('sinnhaltige Formen") é, no caso, a tradução alemã para"forma reppraesentativa" em latim.6 As objetivações a sereminterpretadas (linguagem, mas também gestos, monumen­tos, vestígios, tons, etc.) são representativas ou substitutivaspara o espírito interior que se pretende entender. Para estaconcepção, Betti podia, naturalmente, apelar para o conjun­to da tradição hermenêutica, sobretudo a romântica, para aqual a compreensão devia realizar a conversão do ato cria­dor de dentro para fora. Betti serve-se, sem reservas, daforma idealístico-romântica de expressar-se, cuja legitimida­de nós não contestamos, aqui, na doutrina do espírito. inte­rior: nossa compreensão realmente procura experimentar o

Jean Grondin 211que significam as palavras, o que simultaneamente desejaser dito por detrás das expressões e por meio delas. Se, nocaso, se deve pensar necessariamente num espírito interiormaterializado, não é tão decisivo aqui.

No entanto, segundo Betti, trata-se sempre apenas doconhecimento entendedor de uma 'mens auctoris', de umsignificado, conforme ele foi pensado pelo autor. Dessa for­ma, deve o intérprete deixar de lado, o melhor que puder,os seus interesses e projeções pessoais, e respeitar a auto­nomia do significado pretendido pelo autor. Seria uma peri­gosa doutrina ilusória da hermenêutica relativista, explicarpreconceitos como "condições da compreensão". Com isso,Betti dirige-se especificamente contra a doutrina gadamerianada aplicação. Compreensão não teria absolutamente nada aver com aplicação, caso se quisesse saber preservada a ob­jetividade e controlabilidade do processo de interpretação.A aplicação ocorreria exclusivamente em formas específicasde interpretação, como as da Teologia e da Jurisprudência,cujo fundamento deve constituir uma compreensão episte­mológica. Antes que uma passagem bíblica ou uma lei sejaaplicada a uma situação concreta, deve primeiro ter sidoentendido o seu sentido puramente noético. Certamente tam­bém se pode atualizar um significado e adaptá-lo àsespectativas da nossa época, mas este sentido modernizadodeve ser separado do sentido originário do texto. Assim,estatui Betti uma importante distinção hermenêutica entre osignificado de um texto e a significância, 7 que o mesmosentido adquiriu no curso de suas variadas interpretações.Ambos não podem ser confundidos, como poderia sugerir aconcepção de Gadamer sobre a aplicação. A distinção deBetti pode muito bem ser resgatada hermeneuticamente. Naprática, nós não podemos evitar de reconhecer, como tais,interpretações demasiado fortemente modernizantes, distin­guindo-as do significado originário de um texto. Caso contrá-

,212 Introdução à hermenêutica filosófica

rio, a interpretação seria um empreendimento inteiramentearbitrário. No entanto: por mais que a significação permitatornar-se conhecida como tal, continua sendo problemáti­co, se o Significado originário se deixa fixar definitivamentede sua parte. Nós podemos dizer, por exemplo, que a idéiaplatônica não se deixa reduzir a um puro conceito racionalde Kant ou aos métodos do neokancianismo, sem que ja­mais se capte o seu sentido originário. O significado perma­nece sendo, no máximo, um 'Telas' assintótico, isto é, aqui­lo que se procura atingir por detrás das palavras. Se jamais aalcançamos, isso, em face de nossa finitude, nunca se pode­rá detectar com nitidez definitiva. Além disso, nós só pode­mos compreender a signficação, distinta do significado, apartir daquilo que ela significa para nós e o que os seussinais evocam para nós. É isso que pensa Gadamer, quandofala de um interfluxo do significado e da significação.

Para arrancar o processo de reconstrução interpretanteda arbitrariedade, a hermenêutica de Betti se empenha pelafixação de princípios ou cânones da interpretação, que de­vem tornar verificável a sua objetividade. São propostosquatro cânones: O) o cânone da autonomia hermenêuticaou da imanência do parâmetro hermenêutica (segundo oqual o sentido a ser interpretado deve ser o sentido originá­rio e imanente do texto, e não a projeção do intérprete); (2)o cânone da totalidade e da conexão significativa intrínsecada contemplação hermenêutica, a qual determina que setome o texto como um sentido em si afinado e coerente; (3)o cânone mais subjetivista da atualidade da compreensão,que pretende lembrar a aplicação de Gadamer, mas em Bettisignifica simplesmente, que o intérprete é movido "a perse­guir retroativamente, em sua interioriedade, o processo cri­ador, reconstruí-lo a partir de dentro, traduzir de volta paraa própria atualidade vital um pensamento estranho, um pe­daço do passado, uma vivência relembrada";8 (4) finalmen-

Jean Grondin 213te, o cânone da correspondência hermenêutica de sentido,ou da congenialidade hermenêutica; segundo este, "deve ointérprete estar disposto a trazer a própria atualidade vivencialna mais íntima consonância e harmonia com a estimulação,que ele (. .. ) experimenta como oriunda do objeto, de talmodo, que uma e outra vibram juntas de forma uníssona,isto é, reciprocamente afinadas."9

Nenhuma hermenêutica filosófica, enquanto reconhe­ce o direito limitado de uma hermenêuitca meramentemetodológica das ciências do espírito, terá algo a reparar namotivação de tais cânones. Em princípio, cada interpretaçãoparte da constatação, que a autonomia e coerência de seuobjeto devem ser respeitados. Questionável parece apenas,se tais cânones permitem, por si mesmos, fundir a objetivi­dade de interpretações científico-espirituais e, respetivamente,diferenciar de maneira positiva as interpretações corretasdas falsas. Em realidade, cada interpretação quer ser afinadae corresponder ao seu objeto. A questão não é, portanto, seuma interpretação deve ser adequada ao seu objeto, porém,segundo o questionamento de Betti, quando é que isso ocorree se isso pode ser verificado. Mas, para tal não existemcânones, portanto, nenhuma regra para a adoção de regras.Assim, não se pode evitar a impressão de que Betti, na for­mulação de seus cânones, se satisfaz com soluções mera­mente verbais. 10

Em sua resposta a Gadamer, Betti reconheceu, maistarde, que às suas regras advém, de fato, uma função nega­tiva: "De resto, cabe aos cânones hermenêuticas não tantoum papel crítico positivo, como um papel negativo de pre­venção ante tais preconceitos e parcialidades, que podemconduzir a uma pista falsa."ll Mas, tal concessão põe emquestão a iniciativa de uma hermenêutica positiva, comodoutrina metódica da objetividade científico-espiritual. Cer­tamente pode ser criticada uma interpretação, quando ela

f

214 Introdução à hermenêutica filosófica

não faz jus ao seu objeto e à sua coerência, mas, se e quan­do uma interpretação é objetivamente válida - e não ape­nas retoricamente eficaz - não pode ser avaliado com baseem nenhuma metodologia.

A hermenêutica de Betti comprova ser filha temporãdo historicismo. A fim de navegar contra o perigo da rela­tivização histórica, ela construiu o desideratum de umametodologia das ciências do espírito, com fundamentaçãoúltima, que obedeceu a rígidas regras e procedimentos. Porfim, ela não realiza, todavia, o que ela mesma prometera, asaber, uma hermenêutica positiva que garanta objetividade.A historicidade não cessa, pelo fato de se postular, de modocientificista, a sua retirada. Dessa forma, ela seria justamentemal entendida em sua função de condição da nossa com­preensão. O direito limitado dos esforços hermenêuticos deBetti encontra-se, entretanto, na circunstância de que exis­tem, de fato, interpretações, que, por corresponderem apadrões universais, embora negativos, são mais vinculantese menos frívolas do que outras. O significado não se dissol­ve em significação modernizante. Contudo, que só se podeter acesso a esse significado e ao espírito interior, situadopor detrás das formas significativas, a partir do solo fecundode nossos sinceros questionamentos e espectativas, isso foimais corretamente manifestado na hermenêutica da aplica­ção de Gadamer.

Jean Grondin 215A crítica de Habermas ao entendimentoem nome do entendimento

É-se tentado trazer a campo Gadamer contra Gadamer. '2

O título desta seção pode parecer paradoxal. Ele querapenas apontar para um possível desenvolvimento na rela­ção de Habermas com a hermenêutica. Acontece' que, de1967 a 1970, Habermas tinha feito valer o direito de umacrítica emancipatória da ideologia, que era concebida se­gundo o modelo de uma ciência objetivante como a da psi­canálise, contra a universalização do conceito hermenêuticode compreensão. Nos anos oitenta, ele desenvolveu, então,uma teoria do agir comunicativo e, a partir dela, uma éticado discurso, a qual obtêm sua legitimação pela idéia univer­sal da compreensibilidade lingüística. Esta posterior viradaou deslocamento do enfoque, representa, quem sabe, umaherança não formulada e talvez pouco notada, da pretensãohermenêutica por universalidade.

O primeiro encontro produtivo de Habermas com ahermenêutica ocorreu no âmbito de um relato literário, pu­blicado na Philosophische Rundschau, co-editado por H.­G.Gadamer, sob o título "Sobre a lógica das ciências sociais".Aí, Habermas já se interessava por uma fundamentação teó­rico-lingüística das ciências sociais, pela via de uma teoriado agir comunicativo,14 a qual pudesse opor eficaz resistên­cia ao positivismo objetivista. Contra o positivismo de umasociologia aparentemente sem valor, que entende o agir socialsegundo o modelo de centros de força agindo atomística ecausalmente uns sobre os outros, abstraindo, desta forma,totalmente do mundo da vida mediado pela linguagem dosagentes, Habermas vai em busca de uma fundamentaçãonormativa e teórico-lingüístca das ciências sociais. Esta re­cebeu a primeira ajuda no parto da teoria lingüística de

,216Introdução à hermenêutica filosófica

Wittgenstein e da sua doutrina do jogo de linguagem, quecorporifica simultaneamente uma forma de vida. Ele diag­nosticou, todavia, um resto de positivismo na tese deWittgenstein sobre o fechamento das formas de vida consti­tuídas pela linguagem, como se cada agente estivessemonadicamente encerrado em seu mundo lingüístico. Parasuperar precisamente este limite, ele adotou o princípio her­menêutica. Habermas aprendeu de Gadamer, que a lingua­gem pode transcender-se a si própria, manifestando nisso opotencial de uma razão. 1s A hermenêutica mostra que círcu­los lingüísticos não são fechados monadicamente, mas sãoporosos, tanto para fora como também para dentro, escre­ve Habermas. 16 Para fora, porque a linguagem, em princípio,está aberta para tudo o que realmente se pode dizer e en­tender. Os seus horizontes ampliam-se constantemente. Mas,também é aberta para dentro, pois os que agem pela lingua­gem podem distanciar-se de suas próprias expressões, parainterpretá-las, refletir sobre elas, etc. A pretensão de univer­salidade da hermenêutica é, aqui, plenamente confirmada.Assim, Habermas poderá associar-se entusiasticamente à"grandiosa crítica de Gadamer à evidência objetivista dasciências do espírito", 17 para inseri-la nos fundamentos teóri­co-lingüísticos de uma sociologia gnosiológica e emancipa­tória.

As intensas controvérsias da época, entre hermenêuticae crítica da ideologia, quando vistas do observatório dessasolidariedade fundamental, referem-se a algo secundário. Oprimeiro equívoco, entrementes esclarecido, girava em tor­no do conceito de tradição. Seguindo oposições convencio­nais, Habermas mostrava-se indignado com o aparente des­crédito do Esclarecimento, que em Gadamer parecia puxaratrás de si a reabilitação da tradição. É preciso admitir quediversas formulações de Gadamer eram bastante provoca­doras. Ter sido "concedida à autoridade uma supremacia

Jean Grondin 217em conhecimento",18 dava a impressão de que se esbofeteavao Esclarecimento. O debate conduzido sobre essa questão,bem como a releitura de 'Verdade e Método' ensinaram no, ,entanto, que Gadamer já partira sempre da idéia de que aautoridade, para ser considerada legítima, deve estar basea­da num ato de reconhecimento e, dessa forma, num proce­dimento da razão.19 Jamais foi reconhecida uma supremaciaà autoridade e à tradição, e sim mostrada a condiçãosituacional de toda razão comunicativamente exercitada.

Além disso, acreditava Habermas dever censurar nahermenêutica um "idealismo da lingúisticidade",20 que des­conheceria os limites fáticos da linguagem. Se o presentetrabalho espera ter tornado algo plausível, então o é a idéiade que a compreensão hermenêutica da linguagem estácunhada, de antemão, para a experiência desses limites. Aaspiração, constantemente redespertada, por linguagem ecompreensão, pressupõe, certamente, a experiência do fra­casso da compreensão lingüística. A universalidade da lin­guagem não é a de qualquer linguagem eventual, como setudo pudesse ser dito e entendido sem maiores dificulda­des, ela é a da busca por linguagem. Aparentemente, é para­doxal: direcionamo-nos hermeneuticamente para a compre­ensão e a linguagem, porque ela, em princípio, nos falta.Habermas invade portas abertas, quando ele gostaria de fa­zer valer, contra a pretensão hermenêutica de universalida­de, que existem "manifestações de vida especificamente in­compreensíveis".21 Para isto, não é necessário empenhar apsicanálise ou a crítica da ideologia.

O recurso à crítica da ideologia e à psicanálise serve,em verdade, a um ulterior foco de conflito entre Gadamer eHabermas. Apoiando-se nelas, quer Habermas relativizar aaguda oposição entre verdade (nas ciências do espírito e nomundo da vida) e método, mostrando que pode realmenteexistir uma compreensão metodicamente explanatória, que

,218 Introdução à hermenêutica filosófica

pode retroceder para trás da falsa consciência existente (deum indivíduo para a psicanálise, e de uma sociedade para acrítica da ideologia) e submetê-la à crítica em nome deimperturbadas relações comunicativas. Na psicanálise e nacrítica da ideologia seria produzida a prova evidente, ou otestemunho, de que no âmbito social é possível obter cien­tificidade metodizante e objetivadora. As respectivas con­tendas são particularmente epocais, uma vez que foram sus­tentadas durante a conjuntura positiva da psicanálise e dacrítica social freudiano-marxista. Elas também formigavamde subtonalidades políticas (conservadorismo versus eman­cipação social), que hoje talvez nos ofusquem menos. Tam­bém não se poderia dizer, que o status científico da psicaná­lise e da crítica da ideologia se tornara, entrementes, maisseguro. Por esse motivo, devemos contentar-nos aqui com "as objeções que atingem a autocompreensão da hermenêu-

tica.Gadamer retrucou inicialmente, que jamais pensou numa

aguda oposição entre verdade e método. Sem dúvida pode­se chegar à verdade por força de um método. O que eleentendia como problemático, era apenas a pretensão mo­derna de exclusividade da consciência de método: a tesedogmática de que, fora do método, não poderia existir ne­nhuma verdade. Gadamer não questionava as realizaçõesexplanatórias da psicanálise, embora fosse de esperar, comoo fizera alguns anos antes Paul Ricoeur,22 que ele apontasse"para seu auto-equívoco cientificista e para os fundamentoshermenêuticos de seus constructos. Foi sobretudo a pura esimples transposição do modelo psicanalítico para a socie­dade, que Gadamer problematizava. No colóquio terapêu­tico realmente existe um paciente em busca de ajuda e ummédico competente e responsável para isso. Na sociedade,ao contrário, não se trata de achacar a um grupo, que nãose sente particularmente enfermo, uma falsa consciência,

Jean Grondin 219por exemplo, em nome de uma concepção de liberdade oude uma competência, que caberia unicamente à ciência so­cial emancipatória. A "antecipação da vida boa", comoHabermas a chamava, é comum a todos e não o privilégiode uma crítica da ideologia que se nutre de metáforas.

Gadamer e Habermas aprenderam ambos de seu con­fronto. Estimulado por Habermas, podia Gadamer elaborarmais decididamente do que antes o potencial crítico de suahermenêutica. Sua hermenêutica não se esgota num giro dafinitude sobre si mesma, ela aspira a um "saber crítico-refle­xivo" ,23 que comprova sua eficácia lá onde a correção deauto-equívocos objetivistas significa um acréscimo de liber­dade para o indivíduo. Gadamer pensa sobretudo na sepa­ração adotada por Habermas, entre uma tradição de origemnatural remanescente e a apropriação reflexiva da mesma.A gente pode certamente destacar-se reflexivamente de umadeterminada tradição, mas a tradição que se coloca ante osolhos, só se torna compreensível com base em questio­namentos críticos e espectativas de sentido, que não sãoeles próprios plenamente refletidos em seu todo. Um sabercrítico-reflexivo por parte da hermenêutica também é re­querido, acentua Gadamer, onde "falsos princípios da lógi­ca"24 devem ser mantidos em seus limites. Assim, a herme­nêutica defende um "falar compreensivo" contra a lógicalocucional, que mede a linguagem segundo os critérios deum cálculo locucional. Neste ponto, a hermenêutica deverecordar o solo de compreensão dialógica de toda lingua­gem humana. A hermenêutica, como saber crítico-reflexivo,"eleva a uma consciência crítica, qual seja o escopo daslocuções presentes e qual o esforço hermenêutico exigidopor sua pretensão de verdade."25 Segundo os critérios deuma lógica autossuficiente, podem certamente ser contesta­das diversas locuções, mas a questão é, no caso, para falarcom Platão, se "a alma dos falantes" é também de fato, ,

,220 Introdução à hermenêutica filosófica

alcançada. Nessa lembrança da conversação interior pordetrás da expressão, comprova-se o saber crítico-reflexivoda hermenêutica.

Habermas também deve ter colhido frutos desse deba­te. A fundamentação pode encontrar-se alhures, mas desde1970 a psicanálise deixou lentamente de ocupar uma posi­ção central em seu pensamento filosófico e de expressar omodelo de uma ciência social crítica. Como se Gadamer,com suas objeções, tivesse acertado na mosca, Habermasposteriormente já não fez mais nenhum uso efetivo doparadigma da psicanálise sociologicamente ampliada. Tantomais decididamente ele se aprofundou, por isso, nos funda­mentos teórico-lingüísticos de uma teoria crítica da socieda­de, que o conduziram ao desenvolvimento de uma pragmá­tica universal e, por último, de uma teoria do agir comuni­cativo. Sua intenção básica é que os fundamentos normativosde uma teoria social e, com isso, de uma ética, devem serprocurados nas implicações pragmáticas ou pretensões devalidade do uso da linguagem, que visam comunicação ecompreensão. Deve ser tarefa de uma filosofia crítica, reali- "zar uma pós-construção racional dos pressupostos nelagestados intuitivamente. Habermas se deixa conduzir pelahipótese, de que a linguagem deve, em princípio, ser pen­sada como processo de compreensão. "Com Wittgenstein, I

sou de opinião que 'linguagem' e 'compreensão' são con­ceitos igualmente originários, que se esclarecem reciproca­mente."27 Neste aspecto, no lugar de Wittgenstein poderiaestar Gadamer. E até com maior razão, em vista do fato deque a 'Lógica das ciências sociais' tinha corrigido o fecha­mento monadológico dos jogos de linguagem de Wittgens­tein, pela percepção hermenêutica da abertura e reflexibili­dade básica da linguagem. De Gadamer podia ser aprendi­do que, na conversação, em princípio devia ser alcançadacompreensão universal. Que Habermas, mais tarde, antes e

Jean Grondin 221contra sua melhor concepção anterior, se apoiará em Witt­genstein, pode estar relacionado com o fato de que ele, emseus últimos trabalhos, tenha banalisado progressivamentea hermenêutica como um empreendimento de conservação"da tradição cultural", tendo perdido de vista sua apreciaçãouniversal da linguagem. Seja como for, a categoria herme­nêutica básica da compreensão experimenta em Habermasuma nova universalização. Ela vale, agora, como o silencio­so 'telos' e o denominador comum de cada uso da lingua­gem. Mesmo onde a linguagem faz mau uso da compreen­são, para concretizar fins estratégicos, tal agir vive "parasita­riamente' çla idéia da compreensão, cuja validade é simples­mente explorada para objetivos estranhos à compreensão.Desta ampliada antecipação da compreensão podem, en­tão, ser deduzidos pressupostos éticos, que uma ética dodiscurso deve, depois, construir racionalmente.

Nessa renovação da pretensão humanística de univer­salidade é compreensível, sem dúvida, que a idéia do en­tendimento, identificada com o 'telos' da linguagem, tragaconsigo conseqüências éticas. Este momento ético não eranada estranho a Gadamer. Desde o seu primeiro encontrocom Heidegger, a principal preocupação de seus trabalhossobre a filosofia grega era a de elaborar a dimensão ética dahermenêutica da facticidade. 28 Apoiando-se na ética de situ­ação aristotélica, ele mostrou que o exercício da circuns­pecção prática, da 'phrônesis', acontece sempre ante a reta­guarda de uma comunidade tornada histórica e ainda emformação pela linguagem, a qual busca realizar suas repre­sentações sobre a vida boa e o entendimento. Habermasacentua, de preferência, o elemento kantiano por detrás daidéia de um entendimento universalmenteestabelecido coma hermenêutica. Quem se dedica a uma conversação, já re­conheceu contrafaticamente princípios universais do enten­dimento. K.-O.Apel pôde defender, sem maiores problemas,

,•

222 Introdução à hermenêutica filosófica

o projeto de uma tal ética no ano de 1973,29 sob o título deuma "hermenêutica transcendental".

A ampliação da compreensibilidade hermenêutica parauma ética do discurso não carece, por isso, de coerência. Sófica em aberto, em que nível do discurso ela inicia e, sobre­tudo, o que a gente se promete com tal ética: simplesmenteo esclarecimento filosófico do "moral point of view", 30 nomodo como a moralidade já o mostra em exercício, ou, além I

e acima disto, o desenvolvimento de uma "macroética pla­netária" (Ape]), a qual pretende ela própria ter relevânciamoral? Via de regra responde-se que se trata, acima de tudo,de um procedimento, com cuja ajuda os eventualmente atin­gidos podem julgar que espécie de normas disponíveis po­dem valer como universais ou como aceitáveis.

Do ponto de vista hermenêutico, esse procedimento,que foi extrapolado da idéia de entendimento, conserva,todavia, algo abstrato. Apesar do discurso sobre uma "moralpós-convencional", as normas são realmente algo que podeser objeto de negociação? Quetiona-se, além disso, que tipode forma concreta pode assumir essa fundamentaçãoprocedural de normas, já que os conflitos humanos rece- I

bem o seu impulso a partir de interesses de todos os mati­zes e de um caráter incomunicável. Finalmente, tar.'bém ficaem aberto, se uma pós-construção racional dos pressupos­tos de um "agir" lingüístico terá êxito - e de que maneirase pode saber que isso ocorreu. Seria certamente anti-herme­nêutico, pela reconstrução do que intuitivamente sempre sepressupõe e aparentemente é inevitável, aspirar a algo se­melhante a uma posse pessoal objetiva. Tal pretensão pode­ria ser tranquilamente confiada à divina vó11ma vOl'jaEma.

Jean Grondin 223Desconstrutivismo pós-moderno

Agora realmente não quero dizer, que as solidariedades, quevinculam os humanos entre si e os tornam companheiros deconversação, sejam sempre suficientes para se chegar à com­preensão e à total concordância sobre todas as coisas. Entreduas pessoas se necessitaria, para isso, de um diálogo in­findável, e para si próprio, para o diálogo interior da almaconsigo mesma, vale a mesma coisa."31

A profunda solidariedade entre Gadamer e Habermas,referente à compreensibilidade dialógica - seja ela es­tabelecida, por um lado, segundo o modelo da conversaçãoplatônica, da qual apenas participamos, e, por outro lado,na forma de uma comunicação científica argumentadora, ­revelou-se novamente na frente comum que eles formaramcontra o novo desafio do desconstrutivismo e do pós-mo­dernismo neo-histÓrico. O desconstrutivismo fareja, na idéiahermenêutica da compreensão, uma perpetuação da vonta­de metafísica de poder, a qual impõe a todos o seu modelo(aqui dialógico) de racionalidade e dessa forma deveria re­primir totalitariamente a individualidade, a diferença e a dis­sidência que dela discordam. Habermas contestou queDerrida não poderia manter de pé, sem contradição interna,o seu protesto originário contra a razão comunicativa, por­que ele próprio objetivaria, com isso, entendimento e com­preensão. Aliás, o significado da razão não seria o de nive­lar a individualidade, e sim, pelo contrário, providenciar-lhea possibilidade comunicativa para o livre desenvolvimentopessoal e para a articulação de suas justas pretensões devalidade. Somente na base de uma comunidade promotorado diálogo seriam possíveis o pluralismo e a diferença deformas de vida, favorecidas pelo desconstrutivismo. 32

O encontro entre Gadamer e Derrida ocorreu no con­texto de uma jornada promovida pelo Instituto-Goethe deParis, em abril de 1981, e que teve a finalidade de promover

224 Introdução à bermenêuticafilosófica

um colóquio entre as duas correntes decisivas para o pensa­mento ocidental, do desconstrutivismo francês e da herme­nêutica alemã (o que de si já era uma iniciativa genuina­mente hermenêutica). Segundo os depoimentos das teste­munhas, tratou-se, no entanto, antes de uma conversa desurdos, como o demonstram as atas respectivas, entrementespublicadas nas correspondentes linguagens.35 Certamente emvista do desconstrutivismo textual de Derrida, proferiuGadamer uma palestra de abertura sobre 'Texto e Interpre­tação', à qual Derrida respondeu, no dia seguinte, com trêsperguntas. Derrida proferiu depois uma conferência sobreHeidegger e Nietzsche, sem abordar diretamente Gadamerou a hermenêutica. Nos anos seguintes, Gadamer escreveualgumas teses significativas sobre o desafio desconstrutivista,nas quais ele conseguiu clarear o princípio teorético de suahermenêutica. Para entender este desafio, limitamo-nos, aqui,às perguntas de Derrida, o qual, de sua parte, não ofereceuaté agora outros textos sobre o encontro com Gadamer. Asperguntas de Derrida orientam-se, propriamente, para umponto central, que se refere ao status da (boa) vontade paraentender, que é pressuposto pela hermenêutica. Não estariapresente aqui uma acepção metafísica? E isso, originaria­mente, não no sentido de que seria postulado, no caso, umnovo retromundo (Hinterwelt), porém de acordo com a sus­peita alimentada por Heidegger, de que a vontade de com­preensão estaria mantendo a aspiração por uma dominaçãototalitária do existente (des Seienden). A vontade pretendi­da por Gadamer poderia, em última análise, desmascarar-secomo a última representante da metafísica volitiva. A sus­peita derridiana tem fundamento e é compreensível, umavez que na compreensão se trata, de certa forma, da apro­priação de um outro, a qual poderia ser encarada comopura e simples assimilação da alteridade.

No entanto, 'Verdade e Método" já se havia antecipado

Jean Grondin 225a este compreensível equívoco. Em seu capítulo sobre a'Applicatio', onde este risco de uma apropriação parecia par­ticularmente considerável, a hermenêutica foi isentada dequalquer vontade de dominação.34 Posicionando-se explici­tamente contra a vontade de compreensão, metafísica e es­pecificamente hegeliana, ele apelou para o modelo platôni­co de conversação - o que também poderia facilmente sermal interpretado, uma vez que Platão é tido, em geral, so­bretudo a partir de Heidegger e Nietzsche, como o pai dametafísica. A verdade, que pode ser experimentada e obtidana conversação, nada tem a ver com tomada de posse. Pare­ce mais justificado o discurso sobre uma verdade comparti­lhada. Porque, no diálogo uns com os outros e conoscomesmos, enquanto pensamos, chegamos a certas verdadesque intuimos, sem saber como e o quê está acontecendoconosco. Pois nós não dominamos essas verdades. São elasque simultaneamente se apossam de nós. O entendedorexperimenta-se realmente, no caso, como um sofredor, quan­do lhe vem ao encontro um sentido, uma evidência e orien­tação. Gadamer lembra, nesse contexto, o dito heraclítico:"o relâmpago tudo governa", que estava esculpido no um­bral de entrada da cabana de Heidegger. O relâmpago signi­fica aí "o efêmero do esplendor que, de golpe, torna tudovisível, mas de tal forma que a escuridão logo o devoranovamente."35 Sob este aspecto, a verdade da compreensãotem mais o sentido de uma participação, do que o de umasimples e definitiva apropriação. De uma vontade de domi­nação metafísica, todavia, se está realmente distante.

Uma outra questão, levantada pela confrontação de Ga­damer com Derrida, é, se realmente se pode falar de umacompreensão da "verdade". A compreensão não goteja, an­tes, de sinal em sinal, sem jamais defrontar-se com nenhumsignificado que fosse algo como uma presença corporal? Ojovem Derrida apontou, sobretudo em seus primeiros estu-

2261ntrodução à hermenêuticafilosófica

dos sobre Husserl, para essa problemática do "vouloir dire",ou da opinião.36 Um sinal, segundo a concepção tradicional,deve sempre "querer" dizer algo, mas nunca se pode esta­belecer com firmeza objetiva, o que seria isso. A pretendidapresença de sentido é, assim, constantemente "diferida", demodo que, para Derrida, todos os sinais são animados poruma "différance" nunca resolvida. Segundo toda a aparên­cia, a metafísica (ante a qual também Heidegger teria capi­tulado, quando procurou por algo como o sentido do ser),culminaria no propósito de realmente buscar um sentido easpirar por compreensão. Esta suspeita, amplamentedistendida, da metafísica, constitui, sem dúvida, a folia doataque desconstrutivista contra a hermenêutica.

A esta objeção poder-se-ia obviar, sacudindo a cabeça eapontando para o fato inegável, de que a capacidade de com­preensão, em princípio, subsiste e que Derrida também querentender e ser entendido, quando participa de uma conver­sação. A este argumento da autocontradição recorreu sobre­tudo Habermas em sua crítica arrasadora. Mas, neste ponto ahermenêutica poderia contrapor alguma simpatia à posiçãode Derrida. Porque precisamente a sua concepção de umaverdade compartilhada e do constante direcionamento para aconversação, dão testemunho da inconversibilidade de umsentido objetivo, como o poderiam sugerir a metafísica dapresença e a clássica filosofia da linguagem. Também aqui, aintrospecção na palavra interior da alma deve vir à tona. Poisé convicção da filosofia hermenêutica, que nenhuma palavrapode atingir plenamente essa aspiração interior da alma. Ja­mais uma palavra, ou um sinal, podem ser aceitos como apresença definitiva do sentido. Acontece que é sinal, 'diffé­rance', se assim se quiser, ou diferimento a um outro, que sópode ser dito conjuntamente. A linguagem vive da insaciabi­lidade desse desejo, da capacidade de suportar a 'différance'entre a palavra e o pensamentoY

Jean Grondin 227Mas, seria uma fatalidade afirmar que não existe esse

desejo e contentar-se, junto com Derrida, com a idéia deque os sinais sempre apontam uns para os outros sem dire­ção definida, sem jamais significar algo exeqüível e, ao mes­mo tempo, sem qualquer 'vouloir dire'. Retroceder, dessaforma, para o positivismo dos sinais, equipara-se, em últimaanálise, a uma negação da palavra interior, ou da conversa­ção interior consigo mesmo, dos quais se nutre e dá teste­munho a linguagem. A fixação no sinal, como se ele nãoapontasse para algo diverso, é o mais puro positivismo e, sea acusação ainda tem sentido, é metafísica. Significa darcontinuidade à metafísica da mera existência, conceber lin­guagem como simples ruído, que não teria nada a expressarsenão a si própria.

Semelhante fisicalismo do puro sinal encontra-se naaparente evidência de Lyotard, de que a filosofia só lidariacom proposições. Proposições seriam a única coisa que sem­pre e em toda a parte é pressuposta.38 Sem dúvida, encon­tram-se proposições em toda a parte, mas essas proposiçõescertamente querem dizer algo. Elas são o resultado e, nomelhor dos casos, o testemunho de uma conversação havidaantes delas e que é orientada para uma assimilação compre­ensiva. Conceber a voz ou as proposições, em sua puraexistência, como realidades últimas, significaria um retro­cesso para a lógica locucional da metafísica, que dominoutodo o Ocidente, até a exceção do doutrina do ÀOYocrêv8ux8ê'tocr. Para a lógica do enunciado, as proposições re­produzem instrumentalisticamente o conteúdo, como se, acada palavra, correspondesse uma representação. Somentea recordação do 'verbum interius' consegue ver a própriavitalidade e densidade da linguagem, a experiência, de quenosso falar permanece orientado para palavras propostas, afim de expressar um sentido que não pode desabrocharnesses sinais.

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228 Introdução à hermenêutica filosófica

Seria, não obstante, um engano, falar de uma proscri­ção da linguagem, como se o pensamento fosse inteiramen­te prisioneiro da linguagem da metafísica. Quem encara alinguagem dessa forma, como um "cativeiro babilônico doespírito",39 desconhece que a linguagem é conversação. Alinguagem, como dizia Habermas, é porosa: em toda aincompletude de sua capacidade de expressão, ela pode,até um determinado grau, que vai tão longe como o pensa­mento apenas possível, refletir e preterir os seus próprioslimites. Fixar a linguagem numa 'écriture', já ocorrida e nãomais questionável, significa encurtar positivisticamente oalcance do 'Logos', "como se", retrucava Gadamer a Derrida,"todo discurso consistisse em juízos afirmativos."4ü O 'Logos'da metafísica não pode, com Derrida e um certo Heidegger,ser reduzido a uma metafísica da vontade, que em princípioé cega para toda alteridade. Se se entende o 'Logos' comoum falar um com o outro e, assim, estar orientado um parao outro, o logocentrismo tem o seu lugar específico na con­versação e, acima de tudo, na conversação da alma consigomesma, como Platão gostava de chamar o pensamento. 41

Sobre esta conversação, na qual não existe nenhuma 'clôture'(conclusão) básica, a ser determinada por um ponto de vis­ta pós-metafísico, baseia-se a universalidade da hermenêutica.

CONCLUSÃO

A controvérsia entre Derrida e Gadamer realçou, niti­damente, ao menos um ponto: contra a universalidade dabusca por verdade e compreensão, foi reivindicada a uni­versalidade do perspectivismo, como Nietzsche a inculcavaà consciência filosófica. O que pretende o esforço por com­preensão, quando tudo é condicionado perspectivística ehistoricamente? Não raro, viu-se no próprio Gadamer umdefensor do relativismo histórico, já que ele mesmo escre­veu que não se compreende melhor, porém sempre apenasde outra maneira. Como fica a questão da universalidadedesse entender diversamente? Pensando-o até o fim, ela nãoreduz a nada o conceito de verdade?

Equiparar o entender diversamente com um puro e sim­ples relativismo, seria, apesar de todas as aparências, u~m

equívoco histórico. Porque o discurso de uma compreens:odiversa é pensado pela perspectiva exterior. Se a gente poeante os olhos os numerosos princípios de interpretação numavisão histórica diacrônica, pode parecer que sempre e emtoda a parte se entendeu diversamente. Pela perspectiva in­terior, aquela que nós agora assumimos para nós mesmos,isso todavia, vale somente em medida limitada. Certamentepodemos cobrar ânimo para reconhecer, que aquilo, quenós temos por verdadeiro, pode um dia ser visto de outra

230 Introdução à hermenêutica filosófica

maneira, de modo que nada mais nos é concedido além deuma provinciana compreensão diversa. Porém, esta visãonão corresponde à concepção daqueles que sempre aspi­ram por compreensão e conseguem compreensão. Qual­quer um que entende, busca uma verdade. Isso pode serprimeiro exemplificado na circunstância negativa, de quecada um sabe o que é mentira e falsidade. Quem erra, des­conhece, quem mente, distorce a verdade. Determinar posi­tivamente e distinguir verdade é, sabidamente, um empre­endimento muito mais complicado. Não obstante, quandoentendemos, levantamos uma pretensão de verdade, e, comverdade nós concebemos simplesmente uma informação sig­nificativa, que corresponde aos objetos. Mas, como se podecombinar tal pretensão de verdade com o compreender di­versamente?

Compreendemos diversamente com freqüência, porquenós mesmos falamos novamente sobre a verdade, quandoaplicamos à nossa situação algo verdadeiro (uma afirmaçãoexata, uma crítica, uma concepção plausível, etc.). Sem dú­vida, cada época e, eventualmente, cada indivíduo o faz àsua maneira e, assim, "diversamente". Mas, o que cada ten­tativa de compreensão pretende, continua sendo uma ver­dade, sobre a qual se pode eventualmente discutir. Seria umcurto-circuito histórico, explicar como relativista a verdadeaceita, no caso, de maneira diversa. Na medida em que ahermenêutica falou dele, o relativismo nada mais foi do queum fantasma, I isto é, uma construção, que deve provocarsusto, mas que não existe. Porque um relativismo, comu­mente entendido como a concepção segundo a qual detér­minada coisa, ou mesmo qualquer coisa, é exatamente comoqualquer outra,2 de fato nunca foi defendido seriamente.Em todo o caso, não pela hermenêutica. A hermenêuticaafirma, certamente, que as experiências que nós fazemoscom a verdade, estão inseridas em nossa situação, e isso

Jean Grondin 231significa: na conversação interior que nós realizamos cons­tantemente conosco mesmos e com os outros. Mas, exata­mente por isso, nenhum relativismo é defensável no senti­do do extremo 'anything goes'. Ninguém tem vontade deaceitar tudo como igualmente válido e de igual valor. A con­versação interior de nossa alma, que não pode ser pensadade outra forma, a não ser situadamente, resiste à indiferençae arbitrariedade de qualquer interpretação.

Justamente por isso, jamais existiu um relativismo paraa hermenêutica. São antes os adversários da hermenêutica,que conjuram o fantasma do relativismo, porque suspeitamexistir na hermenêutica uma concepção de verdade, a qualnão corresponde às suas espectativas fundamentalistas. Dessaforma na discussão filosófica contemporânea, o relativismofunci~na como um espantalho ou um fantasma assustador,em favor de posições fundamentalistas, que gostariam deabstrair da conversação interior da alma.

Quem fala do relativismo, pressupõe que poderia exis­tir para os humanos uma verdade sem o horizonte dessaconversação, isto é, uma verdade ab-soluta ou desligada denossos questionamentos. Uma verdade proposta de formaapenas relativista só existe, de fato, no fundo de uma verda­de absoluta, tida como assimilável. Mas, como se alcançauma verdade absoluta e não mais discutível? Isso nunca foimostrado de forma satisfatória. No máximo, 'ex negativo':essa verdade deveria ser não-finita, não-temporal, incondi­cional, insubstituível, etc. Nessas caracterizações chama aatenção a insistente negação da finitude. Com razão pode­se reconhecer nessa negação o movimento básico dametafísica. Por metafísica entende-se, de fato, etimológica,objetiva e historicamente, a superação da temporalidade.Mas, sobre quê repousa tal superação? Dispomos nós,porventura, sobre um acesso a uma verdade absoluta? Nadaseria mais agradável para a alma. Segundo Heidegger, po-

2321ntrodução à hermenêutica filosófica

rém, tal transcendência se baseia sobre uma repressão daprópria temporalidade. A pretensão por uma verdade infini­ta resultaria na autonegação da finitude. Agora, se essatautologia não pode ser inexpressiva, pertence à finitude,1permanecer ela finita, também e precisamente quando elalevanta pretensão por infinitude.

Uma verdade não relativa deveria ser absoluta. Mas, dafalta de uma verdade absoluta não resulta que nós não terí­amos nenhuma verdade. Como o atestam as indubitáveisexperiências da mentira e da falsidade, nós levantamos cons­tantemente pretensões por verdade, ou seja, por algo signi­ficativo, que está em consonância com as coisas, como aspodemos ter na experiência e para as quais podem ser mo­bilizados argumentos, demonstrações, testemunhos, cons­tatações, e assim por diante. Negar isso, seria quimerasofística. As verdades, das quais participamos faticamente epelas quais podemos empenhar-nos com boa razão, nãosão nem indiferentes nem absolutamente seguras. Foi ocartesianismo da modernidade, que pretendeu igualar a ver­dade com a garantia metodológica do saber. Também estemétodo, que quis tirar abundante proveito do desenvolvi­mento da ciência, não foi algo absoluto, isto é, desvinculadodos interesses humanos. Ela era, como ensina a bela medi­tação interior em torno do cogito, orientada para uma con­versação da alma consigo mesma, e neste caso, para umaaspiração do ser humano por um grau mais alto de compro­vação posterior em algumas seções de seu saber, sobretudona ciência da natureza exterior. Este modelo, posteriormen­te desenraizado de sua origem, tornou-se agora, devido aoseu sucesso, o parâmetro por excelência de todo o saber. Apartir dele, de fato, tudo mais é irremissivelmente relativístico.

O período filosófico, que se tornou paradigmático paraessa doutrina, foi o do historicismo. justamente o perigo,que ele tinha ante os olhos, e a indefensabilidade de suas

Jean Grondin 233implicações, conduziram a hermenêutica subseqüente à ten­dência de relativizar o próprio critério, aí aduzido comoprincípio, aplicando, dessa forma, o historicismo sobre sipróprio. Nesse processo, mostrou-se que o saber, reconhe­cido em sua historicidade, era mensurado por um critériometafísico ou absoluto. A conclusão errônea e de pesadasconseqüências, consistiu em considerar a conversação his­tórica, que cada alma conduz consigo própria e prossegueem cada conhecimento do mundo, como um obstáculo àverdade. Somente a hermenêutica descobriu, na historicidade,o gancho falante de cada esforço de compreensão. "Ahistoricidade já não é mais uma determinação limítrofe darazão e de sua pretensão de conceber a verdade, porémrepresenta antes uma condição positiva para o conhecimen­to da verdade. Com isso, a argumentação do relativismohistórico perde todo fundamento real. Exigir um critério deverdade absoluta se desmascara como ídolo metafísico-abs­trato e perde qualquer significado metodológico. Ahistoricidade deixa de convocar o fantasma do relativismohistórico. "3

Unicamente um novo historicismo poderia concluir dis­so, que tudo é relativo. De tal historicismo é necessário eman­cipar-se, caso se queira chegar mais perto da verdade. Umadas mais importantes realizações da hermenêutica, é ter con­duzido o pensamento filosófico, que desde Hegel tinha fi­cado preso no problema do historicismo, para além de umaproblematização tão mal estruturada. Para este aspecto éque apontou a distinção hermenêutica entre verdade e mé­todo. Verdade também existe aquém ou além do círculomuito estreito do que pode ser metodizado para o ser hu­mano. Naturalmente, também existe muito disparate fora dométodo. Anseia-se, também aqui, por um "critério" para dis­tinguir o verdadeiro do falso? Mas, o que se entende porcritério? Quem sabe, um recurso formal, infalível, que pu-

r·~', .,

234 Introdução à hermenêuticafilosófica

déssemos adotar cômoda e indistintamente em todas assituaçôes? Nesse caso, o historicismo não é superado. Ummétodo sempre ainda reprime a alma. Desconhece-se, quea conversação, que nós jamais deixamos de ser, não podeaceitar tudo, experimentando, no mesmo instante, a verda­de em si mesma.

Essa capacidade de crítica e razão tem seu lugar no'verbum interius', na conversação pessoal, que cada pessoaé para si mesma. Merece consideração, que a doutrina estoicado ÀoyocrfvÔta8etocr foi adotada precisamente em cone­xão com controvérsias em torno da excelência do gênerohumano.4 Não é a linguagem ou o ÀOYocr exterior que dife­rencia o homem do animal, porque também animais sãocapazes de dar de si sinais sonoros. O que nos distingue, éunicamente, que por detrás da voz é promovida uma refle­xão interior. É ela que nos permite ponderar reciprocamen­te as perspectivas que se nos apresentam e levá-las a umdistanciamento crítico. O ser humano não está entregue semesperança a seus instintos ou aos sons eventualmentecirculantes. O que o liberta para o possível ser humano, é oespaço de liberdade do ÀOYocr interior, o tema originário dahermenêutica, que desde os tempos mais remotos é chama­do de razão e a promete.

NOTAS

À guisa de prefácio

O) Cf. SCHULZ, W. Die Aufhebung der Metaphysik in Heideggers Denken(A superação da metafísica no pensamento de Heidegger). In: Heideggers7bese vom Ende derPhilosophie(A tese de Heidegger sobre o fIm da filosofIa).Verhancllungen des Heidegger-Symposiums, April 1984. Bonn, 1989, p.13.

Introdução

(1) Carta de M.Heidegger a O,Põggeler, de 05.01.1973, citada inPOGGELER, O. Heidegger und die hermeneutische Philosophie. FreiburglMünchen, 1983, p.395.

(2) Cf. C. von Bormann. Hermeneutik. In: Theologische Realenzyklopadie,v. XV, Berlin/New York, 1988, p.130: "Na obra de Gadamer a hermenêuticaadquiriu, certamente, a sua última grande caracterização. Desde entãonão foram desenvolvidos novos princípios - as tentativas de Ricoeur, deuma "Hermenêutica filosófica", remontam a formas mais antigas decompreensão do sentido.

(3) Cf. GADAMER, H.-G., Gesammelte Werke (doravante GW = Obrascompletas), voLH, Tübingen, 1988, p.219.

(4) Cf. GETHMANN, C.F., Philosophie aIs VoIlzug und aIs Begriff.Heideggers Identitats-philosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS(Wintersemester) 1921/22 und ihr Verhaltnis zu 'Sein und Zeit' (Filosofiacomo realização e como conceito. A filosofia de Heidegger, da identidadeda vida na preleção do semestre de inverno de 1921-22 e sua relaçãocom 'Ser e Tempo'). In: Dilthey-jahrbuch, nA 0986-87), p.29ss.

236Introdução à hermenêutica filosófica

(5) Cf. já em SZONDI, P. Einführnng in die literarische Hermeneutik,Frankfurt a.M., 1975; e, mais recentemente, HÓRISCH,]. Die Wut desVerstehens (A fúria da compreensão). Frankfurt a.M., 1988; bem comoBEHLER, E. Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutikoder Destruktion? In: Die Aktualitilt der Frühromantik (A teoria dacompreensão de F.Schlegel: hermenêutica ou destruição? In: A atualidadeda primaira fase do romantismo), ed. de E.Behler e].H6risch. Paderborn/München/Zürich, 1988, p.141-160.

(6) Cf. E.Behler, op.cit, p.145.

(7) Cf. W.Dilthey. Das hermeneutische System Schleiermachers in derAuseinandersetzung mit der ãlteren protestantischen Hermeneutik (Osistema hermenêutico de Schleiermacher no confronto com ahermenêutica protestante mais antiga. Elaborado em 1880), em suasGesammelte Schriften (doravante GS = Obras completas), vol.XIV, ErsterHalbband Oomeio volume). G6ttingen, 1966, p.595-787;. ver EGELING,G. Hermeneutik. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (Religião nahistória e no presente), voI.III, 1959, p.243-282.

(8) HASSO ]AEGER, H.-E. Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik(Estudos sobre a pré-história da hermenêutica). In: Archiv fürBegrilfsgeschichte(Arquivo para uma história dos conceitos), n.18 (1974),p.35-84; bem como as esclarecedoras introduções de L.Geldsetzer paraas suas edições de ].M.Chladenius: Einleitung zur richtigen Auslegungvernünftiger Reden und Schriften (Introdução à correta interpretação dediscursos e escritos racionais). Leipzig, 1742; Düsseldorf, 1969; e MElER,G.F. Versuch einer allgemeine Auslegungskunst (Tentativa de uma artegeral da interpretaçào). Halle, 1757; Düsseldorf, 1965.

(9) Cf., p.ex., Blass, F. Hermeneutik und Kritik. (In: Handbuch derklassischen Altertumswissenschaft in systematischer Darstellung)(Hermeneutica e crítica, in:' Manual da clássica ciência da antigüidadeem apresentação sistemática). München, 1892, p.148ss.

(0) Reimpressão da 2.ed. de 1886: Darmstadt, 1966.

O 1) Cf. ROD!, P. Diltheys Kritik der historischen Vernunft . Programmoder System. In: Dilthey-jahrbuch, n.3 (1985), p.140-165.

(12) BOLLNOW, O.F. Dilthey. Eine Einführnng in seine Philosophie(Dilthey. Uma introdução à sua filosofia). Schaffhausen, '1980.

(3) Th. KIESEL, Why the First Draft of Being and Time Was Neverpublished (Por que o primeiro esboço de Ser e Tempo jamais foipublicado), in: The Journal for the British Society for Phenomenology,n.20, p.3-22, apontou para as circunstâncias possivelmente apenascontingentes da protelação da publicação da principal obra de Heidegger,que estava originariamente destinada para a Vietejahrschrift fÜr

Jean Grondin 237Literaturwissenscahft und Geistesgeschichte (Publicação trimestral sobreciências literárias e história do pensamento), mas foi recusada por causados maneirismos da dicção.

(14) HEIDEGGER, M. Sein und Zeit (doravante SZ), Tübingen, 1'1977,p.37-38.

(15) GADAMER, H.-G. Erinnerungen an Heideggers Anfang (Recordaçõesdos começos de Heidegger). In: Dilthey-jahrbuch, n.4 0986-87), p.16.

(6) Cf. GETHMANN, c.F. op.cit., p.28ss.

(17) Cf. GADAMER, H.-G. Wahrheit undMethode(WM = Verdade e Método).1960, '1975, p.240 (= GW I, 1986, .89) e GEHTMANN,M c.F., op.cit.

(18) Assim fala Gadamer (GW III, p.423, et passim) da "Kehre vor derKehre" (virada ante a virada).

(9) cf. GADAMER, H.-G., WM, p.xXIV (= GW lI, p.446ss.); KleineSchriften IV(Pequenos escritos). Tübingen, 1977, p.259; Das Erbe Hegels(A herança de Hegel), Frankfurt a.M., 1979, p.45 (= GW IV, p.487);Einführung zu Seinar: Philosophische Hermeneutik (Introdução aoseminário: hermenêutica filosóficaO, ed. de GADAMER, H.-G. e BOEHM,G. Frankfurt a.M., 1976, p.39-40. Cf. sobre isso a nossa monografia:Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegri./fHans-Georg Gadamers(Verdade hermenêutica? Sobre o conceito de verdade de H.-G.Gadamer).Kõnigstein, 1982, p.83ss.

(20) APEL, K.-O. Einführnng zu C.S.Peirce, Schriften zur Entstehung desPragmatismus (Introd. a C.S.Peirce, escsritos sobre a origem dopragmatismo), voU. Frankfurt a.M., 1987, p.13. Esta tripartição ainda éseguida por R.Bubner, Modern German Philosophy. Cambridge, 1981.HABERMAS,]. Nachmetaphysisches Denken(Pensamento pós-metafísico),Frankfurt a.M., 1976, p.12, menciona, ao lado das três aludidas correntes,o estruturalismo como quarta expressão do espírito do século 20.

(21) Representativo para isso é: RIEDEL, M. (ed.) Die Rehabilitierung derpraktischen Philosophie. Freiburg/München, 1974.

(22) Cf. SCHNÃ.DELBACH, H. Was ist Neoaristotelismus? In: KUHLMANN,W. (ed.) Moralitiit und Sittlichkeit (Moralidade e eticidade). Frankfurta.M., 1986, p.38-63.

(23) S.ROSEN (Hermeneutics as Politics, Oxford, 1987) entende, p.ex.,por "Hermeneutics" a atual filosofia francesa em torno de Derida FoucaultDeleuze e Lyotard, um título sob o qual ele próprio m;1 poderi~reconhecer-se. Da mesma forma falava M.Foucault, em seu texto dedicadoa Nietzsche, Freud e Marx (Cahiers de Royaumont, Philosophie, n.8, Paris,1967, p. 183-192) destes três autores como precursores da "hermenêuticamoderna" (p.189ss.).

(24) Cf. RORTY, R. Philosophy and the Mirror ofNature (A filosofia e o

r238 lntroduçào à hermenêutica filosófica

espelho da natureza). Princeton, 1979. GRONDIN,J. Hermeneutical Truthand its Historical Presuppositions. A possible Bridge between Analysisand Hermeneutics. In: Antifoundationalism and Practical Reasoning (Averdade hermenêutica e seus pressupostos históricos. Uma possível ponteentre análise e hermenêutica, in: antifundacionalismo e razão prática),ed. de E.Simpson, Edmonton, 1987, p.45-58. BUBNER, R., Wohin tendiertdie analytische Philosophie? (Para onde tende a filosofia analítica?) In:Philosophische Rundschau, n.34 (987), p.257-281.

(25) SZ (Sein und Zeit), p.229.

(26) WM (Wahrheit und Methode), p.327 (= GW I, p.350).

(27) Cf. GADAMER, H.-G. Das Erbe Europas (A herança da Europa),Frankfurt a.M., 1989, p.123: "Abuso de poder é o problema originário daconvivência humana enquanto tal e uma plena eliminação desse abusosó é viável em utopia".

(28) Sobre o perspectivismo universal de Nietzsche cf. MÜLLER-LAUFER,W. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensiitze und die Gegensiitze seinerPhilosophie (Nietzsche. Sua filosofia das contradições e as contradiçõesde sua filosofia). Berlin/New York, 1971. Idem: Nietzsches Lehre vomWillen zur Macht (A doutrina de Nietzsche sobre a vontade de poder).In: Nietzsche-Studien, n.3 0974, p.I-60. FIGL, J. lnterpretation aisphilosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie derAuslegung im spiiten NachlassInterpretação como princípio filosófico. Ateoria universal da interpretação de Friedrich Nietzsche no espólioposterior). Berlin/New York, 1982. GERHARDT, V. Die Perspektive desPerspektivismus. In: Niezsche-Studien, n.19 (989), p.260-281.

(29) HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria doagir comunicativo), vol.I. Frankfurt a.M., 1981, p.72ss.

(30) Ibidem, p.82.

(31) Cf. HABERMAS, J. Nachmetaphysisches Denken (Pensamento pós­metafísico), p.55. Não é de admirar, portanto, que Habermas, apesar desua teoria do discurso da verdade, há muito apresentada, sinta a elaboraçãode uma teoria da verdade como um desiderarum de seus trabalhos (cf.sua contestação em: Kommunikatives Handeln [agir comunicativol, ed.de A.Honneth e H.]oas.Frankfurt a.M., 1986, p.327). A teoria dacorrespondência, tanto antes como depois, ele a considera insustentável(cf. Nachmetapysisches Denkenm, p.149).

(32) Também a superação do universalismo hermenêutico, urgida, porexemplo, por K.-O.Apel, através da reflexão hermenêutico-transcendentalsobre as condições inquestionáveis da argumentação, deve aceitar aobjeção de que ela, de sua parte, apenas propõe uma interpretação daargumentação apresentada como fundamental.

Jean Grondin 239(33) Cf. GERHARDT,V., op.cit, p.271.

(34) RICOEUR, P. De l'interprétation. Essai sur Freud. Paris, 1965. (dt.:Die Interpretation. Ein Versuch über Freud. Frankfurt a.M., 1969. Port.:Da Interpretação. Ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro, 1977); Le conflitdes inteprétations. Paris, 1969 (dt.: Der Konflikt der Interpretation, I:München, 1973; lI: München, 1974; port.: O conflito das interpretações.Ensaios de hermenêutica. Rio de Janeiro, 1978). Cf. a esse respeito apositiva retomada da hermenêutica da suspeita no já mencionado ensaiode Foucault sobre Nietzsche, Freud e Marx.

Sobre a pré-história do hennenêutico

O) Um exemplo concreto entre muitos: o livro de John Findlay, Kantand the Transcendental Object (Oxford 1981), traz o subtítulo 'AHermeneutic Study', sem que nele devesse aparecer a palavrahermenêutica. A idéia é apenas, que se trata de uma interpretação deKant.

(2) Art. Hermeneutik, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, VoI.III,1959, p.243.

(3) Art. Hermeneutik, in: ReallexiconfürAntike und Christentum, VoI.XIV,Stuttgart, 1988. p.724 (com abundantes referências de toda a literaturagrega).

(4) Segundo a informação do comentador de Aristóteles Ammonios(Comm. in Arist. Gr.4, 5, 5, 17/23). Cf. J.Pépin, loc.cit., p.723.

(5) Cf. ].Pépin, op.cit., p.728, o qual puxa, assim, o fio da filosofia aris­totélica da linguagem até a exegese filônica sobre a Stoa. Objetivamente,essa distinção entre um Logos interior e um exteriorizado, encontra-senas primeiras linhas do 'Peri hermeneias' 06a) de Aristóteles, onde ossons são apresentados como os sinais fonéticos das experiências exis­tentes na alma. Cf. a esse respeito M.Pohlenz, Die Begründung derabendlandischen Sprachlehre durch die Stoa (A fundamentação da teo­ria da linguagem ocidental pela Stoa), in: Nachrichten von der Gesellschaftder Wissenschaften zu G6ttingen, Philologisch-Historische Klasse, NeueFolge, 3.vol., 1938-39, p.151-198 (sobretudo p.191 ss.).

(6) Cf. L.Taran, Academica: Plato, Philip ofOpus, and the Pseudo-PlatonicEpinomis, Memoirs of the American Philosophical Society, vol. 107,Philadelphia, 1975, p.223-4.

(7) Cf. M.C.van der Kolf, Art. Prophetes, in: Pauly's Realencyclopiidie derclassischen Altertumswissenschaft, VoI.23/1, Stuttgart, 1957, p.797-816.

240 Introdução à hermenêuticafilosófica

(8) Cf. P.Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque,Paris, 1968. Pela manutenção da conexão entre Hermes e a hermenêuticapleiteia F.K.Mayr, Der Gott Hermes und die Hermeneutik, in: Tijdschriftvoor Philosophie 30 (1968), p.535-625.

(9) Cf. a equiparação de epJ..lllvEta e OtaÂeKTocr (maneira de falar, idioma,dialeto) em Aristoteles, De Anima, lI, 2, 420b, 18-20.

(10) Cf. ].Pépin, op.cit., p.726 (com numerosas passagens e referências).

(11) A obra baseia-se no patrimônio cultural peripatético (cf. a ediçãoconjunta: Aristotle, The Poetics; Longinus, On The Sublime; Demetrius,On Style, Cambridge/1ondon, 1927, 41946), mas sua datação é incerta.Cf. também K.Kerényi, Origine e senso dell'ermeneutica, in: Ermeneuticae tradizione, a cura di E.Castelli, Roma, 1963, p.134.

(12) Boethius, Commentarium in librum Aristotelis Peri hermeneias, liberprimus, ed. C.Meiser, Leipzig, 1877, p.32 (repr.: Commentaries onAristotle's De interpretatione, New YorklLondon, 1987).

(13) De migratione Abrahami, 1,12 (Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie,tome 14, Paris, 1965, p.100; ePJ..lllvEt = 1tpocpopa Âoyou).(14) Stromateis, 8, 20, 5. Cf. ].Pépin, op.cit.,p.732. Ademais, H.E.Hasso­]aeger, op.cit.,p.64-65, o qual esclarece com muito acerto, que epJ..lllvEtasignifica, basicamente, dar expressão ao pensamento, ou seja, a tradu­ção do pensado para o enunciado. Mas, totalmente enganadora é a teseulterior de Hasso-]aeger, direcionada contra a hermenêutica contem­porânea, que a epJ..lllveta assim entendida nada tem a ver com exegeseou interpretação.

(15) Cf. ].Pépin, loc.cit., p.744.

(16) Cf. a cuidadosa investigação das palavras em H.-].Klauck, Allegorieund Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, Münster, 1978, p.39.

(17) Cf. Stoa und Stoiker, traduzido por M.Pohlenz, Zürich/Stuttgart, 1950,21964, p.29.

(18) Cicero, De nátura deorum, liber lI, capo XXV. Cf. a esse respeito].Pépin, Mythe et allégorie, Les origines grecques et les contestartionsjudéo-chrétiennes, Paris, 21976, p.125-127.

(19) Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, ed.F.Oelmann, Leipzig,1910, p.2. Cf. a esse respeito H.-].Kauck, op.cit.,p.45-53 e ].Pépin, 1976,p.159-167.

(20) Para a filosofia da linguagem estoica aponta, neste contexto, H.­].Klauck, loc.cit., p.39.

(21) Cf. H.-].Klauck, loc.cit., p.s2.

(22) Cf. H.de Lubac, Histoire et esprit. Líntelligence de IÉcriture d'apresOrigene, Paris, 1950, p.160.

Jean Grondin 241(23) Cf. H.-].Klauck, loc.cit., p.39: "O único 1ogos racional, que mantémcoeso todo o universo, também atua na linguagem, no mito e na poesia."

(24) Fg.ll (Diels): "Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo o quesempre foi afronta e vergonha entre os homens: roubar, adulterar eenganar uns aos outros."

(25) Cf. ].Pépin, 1976, p.112-121.

(26) Cf. a mais recente coletânea de teses de ].Pépin, La tradition deI'allégorie de Philon d'Alexandire à Dante, Paris, 1987.

(27) Cf. I.Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungs­wissenschaft bei Philon von Alexandrien, Tübingen, 1969, p.134.

(28) Cf. ].Pépin, 1987, p.34ss. ("Les indices de l'allégorie").

(29) Cf. ].Pépin, 1987, p.36ss. e I.Christiansen, loc.cit., p.152.

(30) Aqui encontra-se, sem dúvida, o ponto de conexão para a retomada,já mencionada, da doutrrina do Logos exterior e interior, por Filon. Cf.sobre isso K.Otte, Das Sprachverstandnis bei Philo von Alexandrien.Sprache ais Mittel der Hermeneutik, Tübingen, 1969, p.131-142.

(31) De vita contemplativa, # 78 (a citada trad. alemã: Philo von Alexandria:Die Werke in deutscher Übersetzung, Vol. VII, Berlim, 1964, p.67-68,onde a última frase foi aqui modificada segundo as informações obtidase conforme o texto grego, in: Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris,1963, p.139).(32) Sobre este fundo mistagógico em Fílon, cf. ].Pépin, 1987, p.13. Eleteve um grande significado para os primeiros Padres da Igreja. Algumaspassagens neotestamentárias, sobretudo do quarto evangelho ('o Logosveio ao mundo, mas o mundo não o conheceu'), pareciam favoreceruma leitura mistagógica.

(33) Cf. H.-].Klauck, loc.cit., p.43.

(34) Aqui, evidentemente, continua atuando a herança do Fedro platônico(274-278). Sobre a universalidade, aqui apontada, da problemática emPlatão, cf. a tese de Th.Szlezák, Dialogform und Esoterik. Zur Deutungdes platonischen Dialogs 'Phaidros', in: Musuem Helveticum 35 (1978),p.18-32., e seu livro: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie.Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen. Berlim/NovaYork. 1985.

(35) H.-].Klauck, loc.cit., p.98.

(36) A saber, até a tese, que marcou época, de H. de Lubac, Typologie etallégorisme, in: Recherches de science religieuse, 34 (1947), p.180-226.

(37) Agostinho fala ainda de "allegorica praefiguratio" no AntigoTestamento (De civitate Dei, liber XVII, cap.s, n.2). Cf. H. de Lubac,1947, p.189.

,,

242 Introdução ã hermenêuticafilosófica

(38) Assim G.Ebeling, op.cit., p.247. Cf. também a avaliação de ].Pépinem seu artigo de enciclopédia sobre a hermenêutica, loc.cit., 1988, p.753:"o texto greco-cristão é bem mais significativo sobre o tema" dahermenêutica.(39) Cf. a esse respeito (contra H.de Lubac, 1950, p.159-161, queenfraquece a dependência de Filon, para realçar o cordão paulino);].Daniélou, Origene, Paris, 1948, p.]79-190.

(40) Orígenes segue uma leitura mais antiga; hoje se lê "trinta".

(4I) Orígenes, Üeber die Prinzipien, IV, 2, 4.

(42) Sobre os desvios terminológicos e, em parte, objetivos dessa doutrinaem Orígenes, cf. H.de Lubac, Histoire et esprit, ]950, p.141ss.

(43) Über die Prinzipien, IV, 2, 6.

(44) Ibidem, IV, 4, 10, que se refere a Col.l, 16.

(45) Veja].Daniélou, loc.cit, p.180. Cf. H.de Lubac, 1950, p.107: "S'il n'yavait pas sous la lettre une intention cachée de l'Esprit-Saint, que vaaudelà de ce qu'elle dit, cerre lettre elle-même serait souvent incroyable,soit em raison de ce qu'elle offre quelquefois de choquant, soit à causede ses apparentes contradicitons, de ses illogismes, soit enfin à cause desa banalité même (...). Le sens spirituel, qui donne sa vraie valeur autexte, en justifie la lettre dans sa Iittéralité même. 11 sauve cette lettre parsurcroít." (Se não houvesse sob a letra uma intenção oculta do EspíritoSanto, que vai além do que ela diz, esta própria letra seria muitas vezesincrível, seja em razão do que ela oferece por vezes de chocante, sejapor causa de suas aparentes contradições, de seus ilogismos, seja, enfim,por causa de sua própria banalidade ( ...) O sentido espiritual, que confereseu verdadeiro valor ao texto, justifica a letra em sua própria literalidade.Ele salva esta letra por acréscimo.)

(46) Cf. ].Daniélou, op.cit., p.147 e H.de Lubac, 1950, p.170.

(47) Cf. .J.Daniélou, loc.cit., p.163

(48) Ibid., p.l72.(49) Sobre os princípios, IV. 3, 5, et passim. Sobre isso].Daniélou, loc.cit.,p.182.(50) Cf. sobre isso a apresentaçào, em quatro volumes, de H.de Lubac,Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959-64.

(5I) Summa theol., q.I, art. lO, conclusio.

(52) Cf. a obra sempre básica de Christoph Schaublin, Untersuchungenzu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese (Investigaçõessobre o método e a origem da exegese antioquena), K01n/Bonn, 1974.Sobre Teodoreto de Ciro. cf. A.Viciano, "Homeron ex Homerou sa­phenizein". Princípios hermenêuticos de Teodoreto de Ciro en su

Jean Grondin 243commentario a las Epístolas paulinas, in: Scripta Theologica 21 (989),p.13-61.

(53) Ela será editada como Vol. 59/60 nas obras completas. Cf. entrementeso relato de .J.Barasch, Les sciences de I'histoire et le probleme de lathéologie: autour du cours inédit de Heidegger sur Saint Augustin, in:Saint Augustin, ed. por P.Ranson, Lausanne, 1988, p.421-433, bem comoas referências em O.P6ggeler, Der Denkweg Martin Heideggers,Pfullingen, 1963, 21983, p.38ss.

(54) H.-G.Gadamer, Erinnerungen an Heideggers Anfange, in: Dilthey­Jahrbuch 4 1986-87), p.21.

(55) WM (Verdade e Método), p.395 da ed.alemà (= GW,I, p.422).

(56) G.Ebeling, op.cit., p.249.

(57) M.Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Frankfurt a.M ..1988, p.12.

(58) Ibid., p.13.

(59) Cf. De trinitate, I, 2: "Sancta Scriptura parvulis congruem."(A SacradaEscritura adequada aos pequenos.)

(60) De doctrina christiana, I, cap.XXXV

(6I) Ibid., 11, cap.VIII.

(62) 11, capo XII.

(63) I1I, capo XVIII.

(64) I1I, capo 1: "ut per nos instrui valeat, sciat ambiguitatem Scripturaeaut in verbis propriis esse, aut in translatis"(para que possa ser instruídopor nós, saiba que a ambigüidade da Escritura pode estar nas própriaspalavras, ou nas traduzidas).

(65) m, capXXIX.

(66) I1I, cap.XXXVII.

(67) De trinitate, XV, cap.X, 19: "verbum est quod in corde dicimus:quod nec graecum est, nec latinum, nec Iinguae alicujus alterius" (Apalavra é o que dizemos no coração: que não é nem grego, nem latim,nem qualquer outra língua).

(68) Ibid., XV, capXI, 20.

(69) Ibid. Para a concepção de EPI-J.l'lVElU como mediação de pensamentos,cf. também Augustinus. De civitate dei, VIII, capXIV: "ideo Epf..lljO' Graece,quod sermo vel interpretatio, quae ad sermonem utique pertinet, Epf..lljVElU

dicitur... , per sermonem omnia cogitata enunciantur" (por isso, Hermesem grego, o que é discurso ou interpretação, também o que pertence aodiscurso, é chamado de EPf..lljVElU ... , pelo discurso todos os pensamentossão enunciados).

,244 Introdução à hermenêutica filosófica

(70) A gente se orientava, no caso, por 1 Cor 1, 24. Cf. De trinitate, IV,capo XX, 27; VI, capo I, 1; VII, cap.lII, 4-6; xv, capo XII, 222 e alhures.

(71) De trinitate, XV, capo XV, 24: "numquid verbum nostrum de solascientia nascitu r?" (por acaso nossa palavra nasce apenas da ciência?)

(72) XV, cap.XV, 25. Por falta de algo melhor, seguimos aqui a traduçãofrancesa: La trinité, Oeuvres de Saint Augustin, Vo1.16, Paris, 1955, p.497.

(73) Cf. WM, p.398 (= GW, I, p.425).(WM=Wahrheit und Methode: Verdadee Método: GW=Gesammelte Werke: Obras Completas).

(74) Ibidem

(75) Ibid., p.399 (= GW, I, p.426).

(76) Ibid., p.404 (= GW, I, p.43D.

(77) Cf. ibid, p.404 (= GW, I, p.43D: "A unidade da palavra, que seexpressa na multiplicidade das palavras, permite que, além disso, setorne visível algo que não se revela na estrutura essencial da lógica e fazvaler o caráter de acontecimento da linguagem: o processo da/ormaçãode conceitos.

(78) GW, I1, p.226 (Sublinhado por nós).

(79) H.-G.Gadamer, Von der Wahrheit des Wortes, in: Jahresgabe derMartin-Heidegger-Gesellschaft (988), p.17.

(80) GW, 11, p.52; cf. mais adiante, na mesma página: "Não é o juízo, esim a pergunta que tem o primado na lógica, como também o atestam odiálogo platônico e a origem dialética da lógica grega. O primado dapergunta em face do enunciado significa, todavia, que o enunciado éessencialmente resposta. Não existe enunciado, que não apresente umaespécie de resposta."

(81) Cf. sobre isso a tese: 'Gadamers Grenzen der Sprache', in: Evolutionund Sprache. Über Entstehung und Wesen der Sprache, Herrenalber Texte66 (985), p.89-99.

(82) GW, li, p.185.

(83) Grenzen der Sprache, p.97-98.

(84) G.Ebeling, Art. Hermeneutik, p.249.

(85) Disso padece o novo livro de G.Gusdorf, Les ongmes deI'herméneutique, Paris, 1988, sobretudo p. 68-77 ("Ieurs Oeuvres doiventêtre rangées au musée des erreurs et des horreurs de I'histoire", [suasobras devem ser relegados ao museu dos erros e dos horrores da história]e textos assemelhados).

(86) H.de Lubac, Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris,1959-64: H.Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen, 1980.

(87) Cf. principalmente a tese de Gadamer, surgida em 1961, no circuito

Jean Grondin 245imediato de WM, muito bem inserida no 2. volume de suas ObrasCompletas (GW) como o primeiro desenvolvimento ulterior de WM:'Zur Problematik des Selbstverstandnisses. Ein hermeneutischer Beitragzur Frage der Entmythologisierung' (Sobre a problemática daautocompreensão. Uma contribuição hermenêutica para a questão dadesmitologização) (GW, 11, p.121-132), bem como os numerosos trabalhossobre a dimensão religiosa em Heidegger e sua relação com a teologiade Marburgo, in: Heideggers Wege, Tübingen, 1983 (reassumido in GW,III). Em geral as considerações de Gadamer sobre a história dahermenêutica estão fortemente cunhadas pela tradição protestante, entreelas até mesmo WM, mas também o artigo no HWdPh (Handwórterbuchder Philosophie) sobre hermenêutica (GW, I1, p.92-120) e a introduçãosobre o volume editado conjuntamente com G.Boehm: Seminar:Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1977.

(88) De acordo com as palavras da primeira frase do relato de Diltheysobre 'o sistema hermenêutico de Schleiermacher em confronto com ahermenêutica mais antiga'('Das hermeneutische System Schleiermachersin der Auseinandersetzung mit der alteren Hermeneutik'), op.cit., p.112.

(89) Cf. G.Ebeling, Die Anfange von Luthers Hermeneutik, in: Zeitschriftfür Theologie und Kirche, 48(951) p.174, nota.

(90) Assim procede objetivamente G.Ebeling 1951.

(91) Cf. G.Ebeling, 1951, p.176.

(92) Sobre a biografia de Flacius, rica em acontecimentos, cf. as referênciasde L.Gelsetzer, na introdução para a reipressão da segunda parte da'Clavis scripturae sacrae', sob o título: De ratione cognoscendi sacraslitteras. Über den Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift, Düsseldorf, 1968.

(93) Clavis, Prefácio (sem indicação de páginas): "horrendum in modumblasphemant, vociferantes Scripturam esse obscuram, ambiguam, nonetiam sufficientem ad plenam institutionem hominis Christiani adsalutem..."(blasfemam de modo horrendo, vociferando que a Escritura éobscura, ambígua e também insuficiente para a plena constituição dasalvação do cristão.. .) Cf. também W.Dilthey, GS, XIJV/1, p.600ss.

(94) Com toda a razão vê, portanto, L.Gelsetzer (na introdução ao 'Deratione') o significado hermenêutico da Clavis no "passo, que conduziupara (...) que Flacius tenha referido tão exclusivamente a dogmáticateológica a um fundamento textual bíblico e dessa forma tenha arranjadopara a exegese bíblica a sua abalizada posição no âmbito da ciênciateológica."

(95) Flacius, De ratione, p.7.

(96) Ibid., p.25.

(97) Cf. L.Gelsetzer, Introdução ao 'De ratione'.

~.t.:.'.•. ·,

246Introduçào à hermenêuticafilosófica

(98) Flacius, De ratione, p.27

(99) W.Dilthey, GS, XIV/I, p.602.

(00) R.Simon, Histoire critique du Vieux Testament, chez Reinier Leers,Rotterdam, 1685, p.430: "Pour ce qui est des regles qu'i1 prescrit, commed'expliquer un passage obscur par un autre qui est c1air et d'avoir debonnes versions de la Bible, on les peut trouver dans les livres desPeres."

(01) Cf. ).Wach, Das Verstehen, BD.I, Tübingen, 1926 (Reimpressão:Hildesheim, 1966), p.14.

(02) A consideração da finalidade do texto, também urgida porMelanchton (cf. H.-G.Gadamer, GW, lI, p.282), era também uma regrada exegese mais antiga. Afinal, ela também reassumia a admoestação dePlatão no Fedro, de, na redação de discursos, se ter simultaneamente emconta todo o contexto significativo (ver H.-E.Hasso ]aeger, op.cit., p.46).

(03) Flacius, De ratione, p.23.

(04) Ibid., p.69.

Hermenêutica entre gramática e crítica

(1) Cf. a visão panorâmica em C.von Bormann. Art. Kritik, in: HistorischesWõrterbuch der Philosophie, VoI.IV, Base!/Stungart, 1976, p.1249-1262.

(2) Spinoza, Tractatus theologico-politicus (670), capo VII.

(3) O que foi retomado em duas contribuições dos anos setenta (cf. GW,lI, p.276-291, 292-300).

(4) Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik, in: Archiv für Begriffs­geschichte, 18 (974), p.35-84.

(5) Naquela época os títulos de livros eram incrivelmente longos: Ideaboni interpretis et malitiosi calumniatoris quae obscuritate dispulsa, verumsensum a falso discernere in omnibus auctorum scriptis ac orationibusdocet, et plene respondet ad quaestionem Unde scis hunc esse sensum,non alium? Omnium facultatum studiosis perquam utilis. (Idéia do bomintérprete e do malicioso caluniador que, afastada a obscuridade, ensinaa discernir o verdadeiro sentido do falso em todos os escritos dos autorese nos discursos, e responde plenamente à questão: De onde sabes que éeste o sentido, e não outro? Muito útil para todos os estudiosos dasfaculdades.) O livro experimentou, todavia, uma 5.' edição em Augsburgo.no ano de 1670.

(6) Idea boni interpretis. Art.1. # 3: "Omne scibile habet aliquam res-

Jean Grondin 247pondentem scientiam philosophicam. Modus interpretandi est aliquodscibile. Ergo: Modus interpretandi habet aliquam respondentem scientiamphilosphicam."(Tudo o que se pode saber, tem alguma ciência filosóficacorrespondente. O modo de interpretar é algo que se pode saber. Logo:o modo de interpretar tem alguma ciência filosófica correspondente. Cf.sobre isso L.Geldsetzer, Che cos'e I'ermeneutica? in: Rivista di filosofianeoscolstica, 73 (983), p.594-622.

(7) Idea boni interpretis, § 6: "Una generalis est hermeneutica, quamvisin obiectis particularibus sit diversitas."(A hermenêutica é geralmenteuma, embora haja diversidade nos objetos particulares).

(8) Cf. H.-E.Hasso ]aeger, op.cit., p.50.

(9) Cf. ibid., e H.-G.Gadamer. in GW, lI, p.279, 296.

(0) ]ohannes Clauberg, Logica vetus et nova, l.ed., 1654, segundo omeritório tratado de M.Beetz, Nachgeholte Hermeneutik. Zum Verhãltnisvon Interpretations- und Logiklehren in Barock und Aufklãrung, in:Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte.55 (1981), p.591.

(1) Cf. H.-E.Hasso ]aeger, op.cit., p.52.

(12) Ibidem.

(3) Ibid., p.56; cf. M.Beetz, op.cit., p.598

(4) Idea boni interpretis, p.4: "Hermeneuticam (",) organi Aristoteliciadjectione novae civitatis aucturi." Cf. H.-E.Hasso ]aeger, loc.cit., p.51,bem como H.-G.Gadamer, GW, TI, p.287.

(15) Idea boni interpretis, p.29: "interpres enim est analyticus orationllmomnium qllatenus sunt obscurae, sed exponibiles, ad discernendum verumsensum a falso" (pois o intérprete é o analista de todos os discursosenquanto são obscuros, mas explicáveis, para discernir o verdadeiro dofalso).

(6) Cf. no detalhe H.-E.Hasso ]aeger, op.cit, p.46 e para o escopo M. Beetz,op.cit., p.612 (Dannhauer, ldea boni interpretis, p.231:"".scopus estcertissima interpretationis c1avis"[o escopo é uma chave certíssima dainterpretação]).

(17) Cf. as referências de títulos nas já mencionadas contribuições deHasso ]aeger, Geldsetzer e Beetz.

(18) F.Scheiermacher, Hermeneutik llnd Kritik, ed. de M.Frank, Frankfurta.M., 1977, p.75.

(9) Cf. H-G.Gadamer, GW, II, p.288.

(20) ).M.Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftigerReden und Schriften (Introdução à correta interpretação de discursos eescritos racionais), Leipzig, 1742 (Reedição: Düsseldorf, 1969, com uma

,!

248 Introdução à hermenêutica/ilosq[ica

Introdução de L.Geldsetzer). Para o desvinculamento da hermenêuticada lógica, no séc. 18, cf. M.Beetz, op.cit., p.608. Para a avaliação dacontribuição de Chladenius, do ponto de vista das ciências filológico­literárias, cf. P.Szondi, Einführung in die literarische Hermeneutik,Frankfurt a.M., 1975.

(21) Cf. para o que segue].M.Chladenius, op.cit., Prefácio (sem indicaçãode páginas).

(22) F.Schleiermacher, op.cit., p.71.

(23) F.A.Wolf, Museum der Altertumswissenschaft, Berlim, 1807 (Reed.:com um pós-fácio de]. Irmscher, Weiheim, 1986).

(24) Cf. A.Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischenWissenschaften, ed. de E.Bratuscheck, primeira parte: Formale Theorieder philologischen Wissenschaft, Leipzig 21886 (Reed.: Darmstadt, 1966).Boeckh tinha, dessa forma, excluído a gramática das ciências filológicasauxiliares (cf. sobre este passo: G.Pflug, Hermeneutik und Kritik. AugustBoeckh in der Tradition des Begriffspaars, in: Archiv fürBegriffsgeschcichte 19 (1975), p.138-196. Também seria de mencionaraqui a explanação conjunta, talvez a última nesse espírito, que ].F.Blasspublicou em 1892 sob o título 'Hermeneutik und Kritik' (op.cit.).

(25) F.Schlegel é uma dessas exceções. Sobre o primado da crítica ou dahermenêutica, segundo o seu ponto de vista, ocorre uma verdadeiraantinomia (F.Schlegel, Zur Philologie, in: Kritische Friedrich-Schlegel­Ausgabe, ed. de E.Behler, Vo1.16, Paderborn/MuniqueNiena, 1981, p.55),que ele expressa da seguinte maneira: "Se se vai pela impressão histórica,então o mais importante é a restitutiva do texto. A isso também pertencea crítica superior. - Também no que se refere à arte, virtuosidade, etc., acrítica merece a preferência ante a hermenêutica. Não! Elas têm em cadaaspecto, pelo menos no da crítica, nível igual. De que me adianta otexto, se eu não o entendo.?"

(26) J.M.Chladenius, op.cit., Prefácio.

(27) Cf. ].M.Chladenius, op.cit., § 176, p.96: "Assim não resta dúvida, queda interpretação pelas regras, também resulta uma ciência, para a qualnós temos a expressão hermenêutica. Em nossa língua ela é comumentechamada de 'Auslege-Kunst' (Arte da interpretação)."

(28) Cf. a introdução de L.Geldsetzer a ].M.Chladenius, op.cit., p.XX.

(29) ].M.Chladenius, op.cit., & 309.

(30) Ibidem.

(31) G.F.Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegekunst, Halle, 1757(Reed.: com uma Introdução de L. Geldsetzer, Düsseldorf, 1965).

(32) G J.Meier, Versuch, § 1.

Jean Grondin 249(33) Ibid., § 3.

(34) Ibid., § 9.

(35) Cf. G.W.F.Leibniz, Betrachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheitund die Idee, Ausg. Gerhardt, IV, p.422ss. (também na coletânea: FünfSchriften zur Logik und Metaphysik, Stuttgart, 1966).

(36) G.F.Meier, Versuch, § 9.

(37) Ibid., § 37.

(38) Ibid., § 118: "Aquele sentido do discurso, que é um significado realdo discurso, C.) é hermeneuticamente verdadeiro (sensus hermeneuticeverus). Mas, já que um autor finito pode enganar e ser enganado: assim,da verdade hermenêutica de um Significado não se pode concluir semprepara sua verdade lógica, metafísica ou moral."

(39) Ibid., § 123. Sobre o eminente significado da intenção do autor paraa hermenêutica do Esclarecimento, cf. M.Beetz, op.cit., p.611.

(40) G.F.Meier, Versuch, § 138.

(41) Ibid., § 136.

(42) Ibid., § 39.

(43) Ibid., § 134.

(44) tbid., § 249.

(45) Ibid., § 251.

(46) Também no racionalista A.G.Baumgarten, o mantismo desfrutou deuma posição privilegiada. Ela continha aproximadamente trinta subseções,entre elas a crítica onírica ou a interpretação de sonhos, a rhabdomântica(a interpretação com ajuda de pauzinhos), a libanomântica (com baseem incenso), a alectriomântica (com galos), etc. Cf. A.G.Baumgarten,Texte zur Grundlegung der Asthetik, Hamburgo, 1983, Apêndice.

(47) Já desde o seu escrito juvenil: 'Methodus Nova DiscendaeDocendaeque Jurisprudentiae'(Novo método de aprender e ensinarjurisprudência), 2" parte, § 67. Cf. a esse respeito H.-F.Hasso Jaeger, op.cit.,p.74, nota.

(48) Cf. L.Geldsetzer, Einleitung zu].M.Chladenius, op.cit., p.xVIII: "Coma "Tentativa de uma arte universal da interpretação"C.), de Georg FriedrichMeier, todas essas tendências para uma constituição de uma hermenêuticauniversal encontraram o seu término provisório. As hermenêuticasespeciais de ambas as grandes discipinas dogmáticas, teologia ejurisprudência, sufocaram-nas totalmente, e a filosofia do Esclarecimento,sem dúvida, também receava cultivar os recursos para a penosa aquisiçãode conteúdos do saber, que ela acreditava desenvolver realmente melhorpelo próprio pensamento."

250 Introdução à hermenêuticafilos~fica

(49) J.M.Chladenius, op.cit., § 187.(50) Dilthey queria reconhecer na mesma um pressentimento da inter­pretação psicológica. A visão de conjunto da história da hermenêu~ica,de Heidegger (GA, 63, p.13) cita apenas as 'Institutiones hermeneutlcaesacrae', de 1723, de Rambach, de modo apenas relativamente por­menorizado, entre Agostinho, Flacius e Schleiermacher. Gadamer assu­mirá do pietismo a sua doutrina da básica função da "subtilitas applicandi"Mais tarde, no decurso de seu debate com Derrida, Gadamer vai apontarpara os subtons pietistas de seu próprio conceito de autocompreensão,que significa menos uma autopresença, do que não querer conseguir ~alcoisa (Dekonstruktion und Hermeneutik, in: Phiilosophie und Poesle.OUo poggeler zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1988, VoU, p.8)'

(SI) Sobre a influência do pietismo no romantismo cf. H.-G.Gadamer,GW, n, p.97 e G.Gusdorf, Les origines de l'herméneutique, Paris, 1988,

p.1l8.(52) AH.Francke, Praelectiones Hermeneuticae, ad viam dextre indagandiet exponendi sensum scripturae S.Theologiae Studiosis ostendendam(Preleções sobre hermenêutica, para mostrar a maneira correta de indagare expor o sentido da Escricutra aos estudantes da Sagrada Teologia) ,Halle, 1723, p.196: "Omni, quem homines proferunt sermom, ex Ipsaanimi destinatione unde is procedit, affectus inest."(Em todo discursoque os homens proferem, está presente o afeto, pela própria destinaçãodo espírito do qual ele procede) Cf. W.Dilthey, GS, XIV/I, p.619. Umateoria dos afetos já tinha sido esboçada em anexo ao 'Manductio adlectionem S.Scripturae', de 1693, de Francke.

(53) Cf. W.Dilthey, ibidem.(54) Citado segundo o excerto em H.-G.Gadamer/G.Boehm, Seminar:Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M., 1977, p.62.

(55) Ibid., p.65.(56) Sobre essa dupla tarefa ainda testemunhou a 'Definição dahermenêutica como ciência das regras a serem observadas', de Meier(op.cit, # n: "se a gente O) quer conhecer o sentido a partir d~ disc~rs?,e (2) apresentar o mesmo a outras pessoas." Cf. aindaJ.A.Ernestl, I~st~t~t10interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1775, § 4, p.4: "Interpretatlo Iglturomnis duabus rebus continetur, sententiarum (idearum) verbis subiectarumintellectu, earumque idonea explicatione. Unde in bono interprete es~edebet subtilitas intelligendi, et subtilitas explicandi." (Toda a interpretaçaoestá, pois, contida em duas coisas, nas sentenças (idéias) sujeitas aointeleto por palavras, bem como sua idônea explicação. Por isso, nobom intérprete deve exitir a subtileza na compreensão, e a subtileza na

explicação) .

Jean Grondin 251(57) Cf. M.Beetz, op.cit., p.602.

('5S) GW, lI. p.SO.

A hermenêutica romântica e Schleiermacher

(1) F.Schleiermacher, carta a Ehrenfried von Willich, de 13 de Junho de1805, citada em W.Virmond, Neue Textgrundlagen zu Schleiermachersfrüher Hermeneutik, in: Schleiermacher-Archiv, VoU/I, Berlim/Nova York1985, p.584. '

(2) F. Schleiermacher, Hermeneurik und Kritik, p.75.

(3) Einführung in die Iiterarische Hermeneutik, p.136.

(4) P~ra uma apresentação menos irada da revolução kantiana, sejamencionada nossa anterior investigação: 'Kant et le probleme de laphilosphie: I'a priori' (Paris, 1989).

(5) Cf. P.Szondi, op.cit., p.135-36.

(6) F.Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut,1908, § 70 (cf. o excerto em H.-G.Gadamer/G.Boehm, 1977, p.l12),

(7) Ibid., § 71 (Gadamer/Boehm, p.113-1Ü

(8) Ibid., § 75 (Gadamer/Boehm, p.116)'

(9) Ibid. Sobre a função prenunciadora dessa teoria do círculo, cf.W.Dilthey, GS, XIV/I, p.657-59.

(0) 'Philosophie der Philologie', de Friedrich Schlegel, com umaIntrodução, ed. por Josef Korner, in: Logos, 17 (928), p. 1-72. Agora:lur Philologie, in: Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Vol. 16, 1981, p.33-81.Sobre o conhecimento desses cadernos por Schleiermacher, cf. H.Patsch,Friedrich Schlegels 'Philosophie der Philologie' e os primeiros esboçosde Schleiermacher sobre hermenêutica. lur Frühgeschichte derromantischen Hermeneutik, in: leitschrift für Theologie und Kirche, 63(966), p.432-472. Cf. também as doutas explanações de Dilthey sobreSchlegel, in GS, XIV/I, p.670-677.

(ln F.Schlegel, Kritische Ausgabe, Vo1.l6, p.38 [III,49].

(2) Cf. a sentença programática, mas também sintomaticamente insegura,iD: KA, Vo1.l6, p.69 [IV,93]: "Também uma filosofia da hermenêuticadeveria, sem dúvida, ir à frente. Talvez isso seja uma ciência própria, tãobem como a gramática. Não seria antes uma arte? - Se é arte, entãotambém é ciência."

(13) KA, Vol. 16, p.37 [IlI,25].

(4) Cf. E.Behler, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik

(33) Hermeneutik ~nd Kritik, ed. de M.Frank, p.94, 104; Über den Begriffder Hermeneutlk, Ibld., p.325; Allgemeine Hermeneutik von 1809/10p.1308. Sobre a pré-história da fórmula, cf. O.F. BoJlnow, Was heiss~einen Schriftsteller besser verstehen, ais er sich selber verstanden hat?(O que significa entender melhor um escritor, do que ele mesmo seentendeu?) (1940), in: O.F.Bollnow, Studien zur Hermeneutik VoUFreiburgo/Munique, 1982, p.48-72. ' ,

(34) Cf. W.Hinrichs, Standpunktfrage und Gesprachsmodell. Dasvergessene EJementarproblem der hermeneutisch-dialektischenWissenschaftstheorie seit Schleiermacher (A questão do ponto de vista eo modelo de conversação. O esquecido problema elementar da teoriacientífica hermenêutica-dialética desde SchJeiermacher), in:Schleiermacher-Archiv (1985), p.529.

(35) Cf. Hermeneutik und Kritik, p.81, 360. Cf. também M.Frank Partialitatoder Univ~rsalitat der 'Divination', in: Deutsche VierteJjahre;schrift fürLlteraturwlssenschaft und Geistesgeschichte, 58 (1984), p.249 bem comoW.H.Pleger, op.cit., p.186.

(36) Cf. M.Frank, Das individueJle AJlgemeine. Textstrukturierung undInterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt a.M., 1977, p.313ss.

(37) Esta é a tese principal de H.Kimmerle, Die HermeneutikSchleiermachers im Zusammenhang seines spekulativen Denkens, Diss.,Heldelberg, 1957. Até onde podemos ver, não foram aduzidas objeçõesaOlquiladoras contra a linha básica desse modelo de desenvolvimentoconfirmado re~entementepor M.Potepa (op.cit., p.494) e H.Birus (op.ciU:Apenas restana debater, o que deve aí ser entendido com o termo"psicológico" .

(38) Nisso vê M.Potepa (op.cit., p.495), acertadamente. a motivação básicada hermenêutica posterior de Schleiermacher. .

(39) WM, p.184 (= GW, I, p.200).

(40) W.Dilthey, GS, XIV/1, p.689.

(41) Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Kritik edde M.Frank, p.321. ' .

(42) F.Schleiermacher, Dialektik, ed. de R.Odebrecht, Leipzig, 1942, §1.5. (cf. o excerto in: Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.419)'

(43) Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.,71.

(44) Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Kritik edde M.Frank, p.315-16. ' .

(45) Cf. H:W..Pleger, op.cit., p.10. Cf. também, para a relação de dialéticae hermeneutlca, as contribuições já referidas de Potepa e Hinrichs bemcomo o artigo sobre hermenêutica de C.von Bormann, loc.eit., p. i18.

Jean Grondin 253252 Introdução à hermenêutica filosófica

oder Dekonstruktion?, in: E.Behler/].H6risch (ed.), Die Aktualitat derFIÜhromantik, Paderborn/Munique/Viena/Zurique, 1988, p.141-160. Cf.também a tese de Schlegel, de 1800, 'Über die Unverstandlichkeit'.

(15) Cf. também para o que segue W.Virmond, Neue Textgrundlagen, in:Schleiermacher-Archiv I (1985), p.575-590.(16) Um pós-escrito dessa preleção desconhecida foi recentementepublicada: Friedrich Schleiermachers 'Allgemeine Hermeneutik', de 1809/lO, ed. de W.Yirmond, in: Schleiermacher-Archiv I (1985), p.1269-131O.A mesma, após as conhecidas edições de Lücke, Kimmerle e M.Frank,oferece uma síntese muito refrescante do projeto hermenêutica de

Schleiermacher.(17) Cf. W.Yirmond, op.cit., p.576.(18) Assim M.Frank, Einleitung zu F.Schleiermacher, Hermeneutik und

Kritik, 1977, p.57.(19) Com boa razão escreve W.Hübener, Schleiermacher und diehermeneutische Tradition, in: Schleiermacher-Archiv, I, 1985, p.565: "A I

evacuatio historiográfica de longo alcance da tradição hermenêutica facilita .à literatura de Schleiermacher o uso da ênfase de ser a primeira."

(20) Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.76.

(21) Ibid., p.78.(22) F.Schleiermacher, Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1276.J

(23) Ibid., p.1276: "A tarefa é entender o sentido de um discurso a partir

da linguagem."(24) Hermeneutik, ed. de H.Kimmerle, Heidelberg, 1959, p.38.

(25) Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1276.

(26) Ibidem.(27) Sobre a troca da terminologia, que pouco muda no objeto, e aconfusão que desencadeou junto aos intérpretes, cf. H.Birus,Schleiermachers Begriff der "Technischen Interpretation", in:Schleiermacher-Archiv I (1985), p.591-600.(28) Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.92; Hermeneutik, ed. de

H.Kimmerle, p.29-30.(29) Cf. w.H.Pleger, Schleiermachers Philosophie, Berlim/Nova York,1988, p.173-74; também M. Potepa, Hermeneutik und DiaJektik beiSchleiermacher, in: SchJeiermacher-Archiv I (1985), p.492.

(30) Cf. W.Yirmond, neue Textgrundlage, p. 582.

(31) Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1272.(32) F.Schleiermacher, Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutikund Kritik, ed. de M. Frank, p.328.

,

,254 Introdução à hermenêutica filosófica

(46) Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Kritik, ed. ,de M.Frank, p.316.

(47) Ibid., p.335.

(48) Ibidem.

Ingresso nos problemas do historidsmo

(1) ].G.Droysen, Historik. vorlesungen über Enzyklopadie undMethodologie der Geschichte, ed. de R.Hübener, Munique, 71937 (Reed.:Darmstadt, 1977), p.267.

(2) A.Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischenWissenschaften, ed. de E. Bratuscheck, 1877, Leipzig, 21886 (Reed.:Darmstadt, 1977).

(3) Ibid., p.10.

(4) Ibid., p.80

(5) lbid., p.1I. Cf. sobre a explicação da fórmula no sentido de umainconclusibilidade originária do processo de interpretação: F.Rodi,Erkenntnis des Erkannten (Conhecimento do conhecido), Frankfurt a.M.,1990, p.70ss.

(6) Ibid., p.76

(7) lbid., p.46.

(8) ].G.Droysen, Historik, ed. de R.Hübner, Munique, 71937 (Reed.:Darmstadt, 1977), p.324.

(9) ].GDroysen, Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft(Elevação da História ao nível de uma ciência) in: Historik, p.386.

(0) ].GDroysen, Kunst und Methode, in: Historik, p.417. Cf. também].Droysen, Texte zur Geschichtstheorie (Textos sobre teoria da história),ed. de G.Birsch e ].Rüsen, Góttingen, 1972, p.56: "Seria ridículo, não sealegrar com os maravilhosos progressos das disciplinas físico-matemáticas,e o fato de seus pressupostos, seu método, seus resultados já obteremvalidade como os únicos científicos, abalizados, confiáveis, não constituiaqui uma objeção contra eles, mas, no máximo, uma censura para aquelesãmbitos da vida científica, que não conseguem defender-se deles,"

(1) Historik, p.424.

(2) Ibid., p.378.

(3) Cf. Texte zur Geschichtstheorie, p.56

(4) Historik, p.22, 328.

Jean Grondin 255(5) Ibid., p.22.

(16) Cf. ibid., p.20.

(7) Ibid., p.133.

(8) Ibid., p.23.

(9) Ibid., p.316.

(20) Ibid., p.25, 329.

(21) Ibid., p.27.

(22) Ibid., p.28, 322, 394" 422, bem como 'Texte zur Geschichtstheorie',p.6I.

(23) Historik, p.28ss.

(24) Ibid., p.14.

(25) Ibid., p.203.

(26) Cf. WM, p.204 (= GW, I, p.220).

(27) Historik, p.357

(28) Ibid. Cf. sobre a ideía da pesquisa histórica como conhecimento deDeus: Texte zur Geschichtstheorie, p.17, 20s., 38.

(29) Historik, p.358.

(30) Ibid., p.316.

(31) A tendência já aparece num registro de agenda diária de 1860 (cf.Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern (Umabiografia em cartas e diários), 1852-1870, composto por C.Misch, nascidoDilthey, Leipzig, 1933.

(32) W.Dilthey, GS, I, p.XVII.

(33) GS, I, p.XVII.

(34) GS, XIX, p.60. Cf. também GS, V, p.148: "Sem as referências aocontexto psíquico, no qual estão fundamentadas as suas relações, asciências do espírito são um agregado, um embrulho, mas não um sistema."

(35) Cf. a carta de Dilthey a P.Natorp, de 9.3.1895, in: Briefe an Diltheyanlasslich der Veróffentlichung seiner 'Ideen über eine beschreibendeund zergliedernde Psychologie' (Cartas a Dilthey por ocasião dapublicação de suas idéias sobre uma psicologia descritiva e analítica)(in: Dilthey-]ahrbuch 3 [1985], p.200).

(36) As elaborações e esboços para este 2° volume foram estruturados noVol. XIX, 1982, das obras completas (GS). Apesar do destacado ganhoobjetivo que traz este volume, não se poderia dizer, que a partir dele serealçaria o sentido preciso de 'Teoria do Conhecimento, Lógica eMetodologia, e a diferença entre as duas, com toda a nitidez desejável.Uma reconstrução compreensiva empreendeu a dissertação de H.-

r

256Introdução à hermenêutica filosófica

U.Lessing: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft (A idéia deuma crítica da razão histórica), Freiburgo/Munique, 1984.

(37) H.Ebbinghaus, Über erklãrende und beschreibende Psychologie(Sobre psicologia explicativa e descritiva), (1896), reimpresso in:Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, ed. de F.Rodi e H.-U.Lessing,Frankfurt a.M., 1984, p.45-87.

(38) GS, V, p.144.

(39) Ibid., p.173.

(40) Ibid., p.193.

(41) A hermenêutica é aqui apenas eventualmente considerada, em geralnuma solta listagem ao lado da "Crítica". Cf. GS, XIX, p. 265, 293, 336.Objetivamente, ela praticamente não ocupa nenhum lugar na tentativade reconstrução da pretendida crítica da razão histórica, de H.-U.Lessing(op.cit.).

(42) GS, VII, p.80.

(43) Ibid., p.230.

(44) Ibid., p.82. Sobre o significado central da auto-reflexão em Dilthey,cf. M.Riederl, Das erkenntnistheoretische Motiv in Diltheys Theorie derGeisteswissenschaften (O motivo gnosiológico na teoria de Dilthey sobreas ciências do espírito), in: Hermeneutik und Dialektik. Hans-GerogGadamer zum 70. Geburtstag, VoU, Tübingen, 1970,p.233-255; reassumidoem M.Riedel, Verstehen oder Erklãren? Zur Theorie und Geschichte derhermeneutischen Wissenschaften (Compreender ou explicar? Sobre teoriae história das ciências hermenêuticas), Stuttgart, 1978.

(45) GS, VII, p.85.

(46) Ibidem.

(47) O.F.Bollnow, Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie, Leipzig,1936, Schaffhausen 41980. A essa leitura ainda fica vinculado P.Ricoeur,Ou texte à I'action. Essais d'herméneutique lI, Paris, 1986, p.81ss.

(48) Cf. F.Rodi, Diltheys Kritik der historischen Vernunft - programmoder System? in: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), p.140-165 (onde é feitareferência à tendência de Dilthey, de, em períodos distintos, assumiroutras valorizações dos elementos particulares de seu princípio unitário),bem como M.Ermarth, Wilhelm Dilthey. The Critique of Historical Reason,Chicago/Londres, 1978, p.235.

(49) GS, V, p.318.

(50) Ibid., p.333.

(51) Cf. p.ex. G.Misch, Lebensphilosophie und Phãnomenologie. EineAuseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl

Jean Grondin 257(Filosofia de vida e fenomenologia. Uma controvérsia da orientação deDilthey com Heidegger e HusserD, Leipzig/Berlim, 21931, bem comoO.BoJlnow, Studien zur Hermeneutik, Freiburgo/Munique, 1982 (Vol.I)e 1983 (Vol.H).

(52) Cf. H.-G.Gadamer, WM, p.218ss. (= GW, I,pj.235ss.).

(53) GS, VII, p.217-18.

Heidegger: hermenêutica como auto-esclarecimentoda interpretação existencial

(I) o próprio Heidegger apontou para a sua primeva ocupação comSchleiermacher e Dilthey (in: Unterwegs zur Sprache (A caminho dalinguagem) pfullingen, 1959, p.96), como também para o contextoteológico de seu primeiro encontro com a hermenêutica. De fato, oestudante de teologia Heidegger assistiu a um curso sobre hermenêuticano semestre de verão de 1910 (Cf. Th.Sheehan, Heidegger's Lehrjahre,in: The CoJlegium Phaenomenologicum. The First Ten Years, Dordrecht/Boston/Londres, 1988, p.92). Sobre a primeva ocupação com Dilthey cf.o relato de F.Rodi, Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von 'Seinund Zeit', in: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), p. 161-177. O que se refere aDroysen, poderia ser suficiente aqui a indicação, que Heidegger, nosemestre de verão de 1926, , portanto no circuito imediato de 'Ser eTempo', conduziu um Seminário sobre seu projeto de análise dahistoricidade (Historik). - Nós concordamos que pode ser problematizadoo discurso de um "reinício" da hermenêutica com Heidegger, sobretudoa partir de Dilthey (cf., mais recentemente, F.Rodi, Erkenntnis desErkannren (Conhecimento do conhecido), frankfurt a.M., 1990, p.89 etpassim). Nem pode haver nunca um recomeço para a hermenêutica.Porém, mesmo pesquisadores de Dilthey, como F. Rodi Cibid., p.8I)reconhecem, quão pouco evidente ainda era, para Dilthey, por volta de1910, o uso sistemático ou filosófico do nome "hermenêutica". AquiHeidegger estabeleceu, sem dúvida, novos parâmetros.

(2) Cf. a interpretação de Th.Sheehan, "Time and Being", 1925-27, in:Thinking about Being. Aspects of Heidegger's Thought, ed. by W.Shahanand ].N.Mohanty, Norman (Oklahoma), 1984, p.177-219, bem como onosso trabalho: Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Paris,1987.

(3) Cf. especialmente os volumes 20, 21, 24, 25, 56/57, 61, 63 dos GA,bem como os textos: Der Begriff der Zeit, Tübingen, 1989, e Phãno­menologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der herme-

258 Introdução à hermenêuticafi/osófica

neutischen Situation: Indicação da situação hermenêutica), in: Dilthey­Jahrbuch 6 (989), p.237-269 (daqui por diante: Anzeige),

(4) Cf. GA 20, p.286.

(5) Cf. SZ (Ser e Tempo), p.158, bem como GA 21, p.143-161 (as secções:'Die Als-Struktur des primaren Verstehens: hermeneutisches "als'''[Aestrutura do 'como' da compreensão primária: o "como"hermenêuticoJ,e 'Die Modifickation der Als-Struktur beim Bestimmen: apophantisches"aIs". (A modificação da estrutura do "como" na determinação: o"como"apofântico). -

(6) GA 21, p.144.

(7) Ibid., p.146.

(8) Anzeige, p.241.

(9) SZ, p.157.

(0) Sobre essa relação natural, teleológica, entre interpretar e com­preender, cf. E.Betti, Zur Grundlegung einer aJlgemeinen Auslegungslehre(Sobre a fundamentação de uma teoria geral da interpretação), (954),Reed.: Tübingen, 1988.

(11) SZ, p.148.

(2) Cf. GA 61, p.41, 160. Sobre o peso específico do termo 'Durchsi­chtigmachen' (tornar transparente) no jovem Heidegger, cf. H.-G.Gadamer,Heideggers 'theologische' Jugendschrift, in: Dilthey-Jahrbuch 6 (989),p.232.

(3) GA 20, p.358.

(4) Anzeige, p.237-38.

OS) SZ, p.153.

(6) Ibidem.

(17) Cf. M.Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers' Psychologie derWeltanschauungen (Anotações sobre a psicologia das cosmovisões, deKarl JaspersJ, (1919/21), in: Wegmarken, 2.ed.aum., Frankfurt a.M., 1978,p.9.

(8) SZ, p.37.

(9) Ibid. Sobre hermenêutica como auto-interpretação da interpretação,cf. C.F.Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem inder Philosophie Martin Heideggers, Bonn, 1974, .117 e R. Thurnher,Hermeneutik und Verstehen in Heideggers 'Sein und Zeit', in: SalzburgerJahrbuch für Philosophie 28/290984-85), p.107.

(20) Anzeige, p.246.

(21) GA 63, p.10.

Jean Grondin 259(22) Cf. nossa colaboração: Die Hermeneutik der Faktizitãt aIs omologischeDestruktion und Ideologiekritik, in: Zur philosophischen AktualitatHeideggers, Frankfurt a.M., 1990/91.

(23) Anzeige, pj.249. Cf. GA 63, p.105.

(24) Cf. GA 21, p.410.

(25) Ibid. (Grifo nosso). Cf. ainda GA 63, p.80: "Die formale Anzeige istimmer missverstanden, wenn sie aIs fester, allgemeiner Satz genommen(. ..) wird."(A indicaçào formal sempre é mal entendida, quando ela étomada como sentença firme e universal).

(26) Cf. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p.10-11.

(27) Ibid., p.32.

(28) SZ, .157.

(29) GA 21, p.153.

(30) Ibid., p.154. Cf. SZ, p.158.

(31) A partir disso é possível entender, em que sentido Gadamer podiadizer, que se empregasse hermeneuticamente a expressão "em conexãocom um modo de falar de Heidegger em seu primeiro período"(GW 2,p.219). Pensa-se na realização conjunta a ser prestada pelo entendedorsobre aquilo que significa um enunciado, sem conseguir expressar tudo.Nesse contexto, é preciso direcionar a atenção para o fato de que a tesede Heidegger sobre o caráter derivado da locução encontrou importantesadeptos nos trabalhos de Georg Misch 0878-1965) e Hans Lipps 0889­1914). G. Misch, discípulo de Dilthey, desenvolveu uma respeitávelconcepção do discurso "evocador", o qual ultrapassa o meramenteenunciável, como também desenvolveu a idéia de uma "lógicahermenêutica", preocupada em reconduzir as categorias lógicas aocontexto da vida prática, no qual se originaram. Infelizmente, o curso deMisch sobre lógica hermenêutica continua inédito. Nós dispomos, todavia,de um relato pormenorizado sobre este curso no meritório trabalho deO.F.Bollnow, Studien zur Hermeneutik, VoI.I1: Zur Hermeneutischen Logikbei Georg Misch und Hans Lipps, Freiburgo/Munique, 1983. Esteempreendimento foi continuado com novos acentos por Hans Lipps,discípulo de Husserl e de Heidegger, em suas superinteressantesinvestigações, embora escritas maneiristicamente, sobre uma lógicahermenêutica, Frankfurt a.M., 1936. Lipps interessa-se pela consideraçãodo caráter contextualista ou pragmático de cada juízo. Programaticamenteescreve ele: "Em vez de desenvolver uma morfologia do juízo, deve alógica desenvolver uma tipologia do discurso" (p.134), isto é, uma lógica, que busca entendimento atrás das formas do discurso objetivo, paraentender a conduta que neles se quer manifestar. A proximidade deLipps à gramática e à posterior hermenêutica foi, entrementes avaliada.

260 Introdução à hermenêutica filosQfica

Cf , p.ex., B.R.Bubner, Modem German Philosophy, Cambridge, 1981,p.43-46, bem como as mais recentes contribuições sobre seu centésimoaniversário, in: Jahrbuch 6 (1989). Mas, é de notar que o termo"hermenêutico"aparece raramente, mesmo nos textos de Lipps. Sóposteriormente e após longa hesitação, decidiu-se ele, durante a impressãoda obra, a assumir o conceito de hermenêutica no título de sua obra (cf.O.F.Bollnow, 1983, p.27-28).

(32) Cf. SZ, p.160.

(33) SZ, p.161.

(34) Beitrage zur Philosophie, GA 65, Frankfurt a.M., 1989, p.13.

(35) Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969, p.25.

(36) Cf. Beitrage Zur Philosophie, p.78ss.

(37) Sobre a dimensão hermenêutica da virada, cf. nossa mais antigainvestigação: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans­Georg Gadamers (Verdade hermenêutica? Sobre o conceito de verdadede Hans-Georg Gadamer), Konigstein/Ts., 1982, p.83-95 (Cap.lI!. 3: Diehermeneutische Bedeutsamkeit der Kehre [O significado hermenêuticoda virada]).

(38) Cf. a esse respeito M.Riedel, "Vieles ist zu sagen". Die Antwort desDenkens in der Zeit. Zum 85. Geburtstag des Philosophen Hans-GeorgGadamer (A resposta do pensamento no tempo. Por ocasiào do 85.aniversário do filósofo H.-G.Gadamer), no prelo. Sobre a despedida dopensamento "hermenêutico-transcendental" em favor do ôntico-histórico,cf. M.Heidegger, Nietzsche, Vol. lI, Pfulligen, p.415.

(39) Unterrwegs Zur Sprache (A caminho da linguagem), pfuJlingen, 1959,p.98.

(40) Ibidem.

(41) Ibid., p.121.

(42) Ibid., p.122.

(43) Ibid., p.123.

A hermenêutica universal de Gadamer

(}) Cf. nosso ensaio: Le sens du titre Être et tempos, in: Dialoque 25,(986), p.709-725, e Herméneutique et relativisme, in: Communio 12,(987), cahier 5, p.100-120.

(2) WM, p.5 (= GW, I, p.13).

(3) Cf. WM, p.158 (+GW, I, p.170) "A tarefa hodierna poderia ser a de

Jean Grondin 261liberar-se da influência predominante do questionamento diltheyano edos preconceitos da 'História do espírito' por ele fundada."

(4) WM, p.15 (= GW, I, p.23).

(5) Ibid., p.21 (= GW, I, p.29)'

(6) Ibid., p.38 (= GW, I, p.47).

(7) Ibid., p.38 (= GW, I, p.46).

(8) Assim reza o título de WM, p.84 (= GW, I, p.94). Cf. também a conferênciade Veneza, de 1958: Zur Frangwürdigkeit des asthetischen Bewusstseins(A problemática da consciência estética), reeditado in: D.Henrich/W.Iser(ed.), Theorien der Kunst, Frankfrut a.M., 1982, p.59-69.

(9) WM, p.245, 293, 294, 297, 307, 436 (= GW, I, p.264, 286, 314, 316,319, 330, 464).

(0) WM, p.252 (= GW, I, p.272).

(1) Ibid., p.253-4 (= GW, I, p.274).

(2) Ibid., p.254 (= GW, I, p.274).

(3) Ibid., p.282 (= GW, I, p.304).

(4) Ibidem.

(5) Como exemplo para isso pode-se aduzir a própria referência deGadamer a HeJmholtz.

(}6) Cf. o título em WM, p.282 (= GW, I, p.305).

(7) Ibidem.

(8) Kleine Schriften, I, Tübingen, 1967, p.127 e 158 (= GW, lI, p.247 e142-143); WM, p.XXI (= GW, lI, p.444).

(19) Cf. WM, p.285 (= GW, I, p.306).

(20) Ibid., p.261 (= GW, I, p.28}).

(21) Ibid., p.XXI-XXII (= GW, lI, p.44).

(22) Cf. WM, p.290 (= GW, I, 312), os títulos: "2.Reconquista do problemahermenêutico básico. a) O problema hermenêutico da aplicação."

(23) WM, p.280 (= GW, I, p.30}).

(24) Ibid. (= GW, I, p.302).

(25) Ibid., p.275 (= GW, I, p.295).

(26) Aqui a análise de Gadamer sobre a consciência histórico-efeitual secoaduna com a hermenêutica narrativa da consciência histórica, deRicoeur, no 3° volume de 'Temps et récit' (Paris, 1985, p.300ss.). Cf.sobre isso o nosso estudo: 'L'herméneutique positive de Paul Ricoeur.Du temps au récit', in: "Temps et récit', de Paul Ricoeur en débat, ed.porC.Bouchindhomme e R.Rochlitz, Paris, 1990, p.121-137.

262 Introdução à hermenêutica filosófica

(27) WM, p.359 (= GW, 1, p.383).

(28) lbid., p.360 (= GW, 1, p.383).

(29) W.Schulz, Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, in:Hermeneutik und Dialektik, voU, p.311.

(30) GW, lI, p.195.

(31) Ibidem.

(32) H.-G.Gadamer, Grenzen der Sprache (Horizontes da linguagem),p.98.

(33) GW, lI, p.195.

(34) Cf. GW, lI, p.49, 186-187.

(5) lbid., p.52.

(36) Ibid., p.226.

(37) Cf. WM, p.395ss. (= GW, 1, p.422ss.), bem como, mais acima, ocapítulo sobre S.Agostinho.

(38) GW, lI, p.504. Assim, mais recentemente, Gadamer teve de responderà pergunta, sobre o que ele considerava digno de ser comunicado nasua vida e na vida em geral. Sua resposta: "Eu creio que o mais digno deser comunicado é sempre aquilo, que não se pode comunicar" ("DieKunst, unrecht haben zu kõnnen. Gesprãch mit dem Philosphen Hans­Georg Gadamer (A arte de poder não ter razão Colóquio com o filósofoH.-G.Gadamer), in: Süddeutsche Zeitung, Nr. 34, 10/11 de fevereiro de1990, p.16.

(39) GW, lI, p.496.

(40) Cf. GW, lI, p.497-98.

(41) GW, lI, p.186. Cf. GW, lI, p.73: "Universalitat der Sprache", p.233:"das universale Phãnomen der menschlichen Sprachlichkeit" (o fenômenouniversal da lingüisticidade humana).

(42) WM, p.451 (= GW, I, p.480) et passim.

(43) lbid., p.458 (= GW, I, p.487).

(44) Cf. GW, lI, p.l1I.

(45) Ibid., p.505.

(46) Cf. ibid., p.70. Cf. sobre isso a entrevista na Süddeutsche Zeitung,op.cit., pp.70).

(47) Cf. H.-G.Gadamer, The Science ofthe Life-World, in: The later Husserland the ldea ofPhenomenology, ed. by A.-T.Tymienick, Dordrecht, 1972:"There is no c1aim of definite knowledge, with the exception of one: theacknoledgement of the finitude of human being in itself. Grasping thechances involved in it for the infinite self-correction, humanity goes further

Jean Grondin 263in the permanent dialogue of one with the other even about the lifeworld"(Não existe reivindicação de um conhecimento definitivo, com umaexceção: o reconhecimento da finitude do próprio ser humano.Aproveitando as chances nela envolvidas para a infinita auto-correção, ahumanidade continua no permanente diálogo de um com o outro, mesmosobre o mundo da vida). (Falta na concepção alemã: Die Wissenschaftvon der Lebenswelt [A ciência do mundo da vida], in: GW, 1II).

(48) WM, p.451 (= GW, l, p.479). a grifo é de Grondin. Cfr. também acontraposição de GW, lI, p.233: "... e desse modo não é possível terdúvidas sobre a universalidade do problema hermenêutico. Não se tratade um tema secundário. A hermenêutica não é mera disciplina auxiliardas ciências românticas do espírito." Sobre a passagem da hermenêuticacientífico-espiritual à hermenêutica universal, cf. nosso trabalho: ZurKomposition von'Wahrheit und Methode', in: Dilthey-Jahrbuch, 8 (1992).

(49) WM, p.427 (= GW, I, 455).

(50) Ibid., p.379ss. (= GW, I, p.405).

(51) Grenzen der Sprache (Horizontes da linguagem), p.99.

(52) Ibidem.

A hermenêutica na conversação

(1) H.-G.Gadamer, durante a rodada pública de diálogo, no dia 9 dejulho de 1989, em Heidelberg, por ocasião da jornada sobre problemasbásicos da hermenêutica.

(2) Destruktion und Hermeneutik, in: Philosophie und Poesie. attoPoggeler zum 60. Geburtstag, voU, Stuttgart, 1988, p.5. Cf. também GW,lI, p.505, bem como H.-G.Gadamer/R.Koselleck, Hermeneutik undHistorik, Heidelberg, 1987, p.30: "Meu próprio esboço hermenêutico,em seu objetivo filosófiCO básico, não diverge muito da convicção, deque somente na conversação chegamos às coisas. Somente quando nosexpomos à possível concepção oposta, temos chances de ultrapassar aestreiteza de nossa própria pré-concepção."

(3) E.Betti, Teoria generale delia interpretazione, 2 vol., Milão, 1955; emalemão: AlIgemeine Auslegungslehre ais Methodik der Geisteswissens­chaften (Teoria geral da interpretação como metodologia das ciênciasdo espírito), Tübingen, 1967; Zur Grundlegung einer allgemeinen Ausle­gungslehre (Fundamentação de uma teoria geral da interpretação).Festschrift für E.Rabel, vol. lI, Tübingen, 1954, p.79-168 (Reed.: Tübingen,1988) Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisteswissens-

264 Introdução à hermenêutica filosófica

chaften (A hermenêutica como metodologia geral das ciências do espíri­to), Tübingen, 1962.

(4) Cf. nossa designação local: L'herméneutique comme science rigoureuseselon Emilio Betti 0890-1968), in: Archives de philosophie 53, (990),p.177-198.

(5) E.Betti, 1962, p.l1 et passim.

(6) E.Betti, 1955, p.62: 1967, p.44.

(7) E.Betti, 1962, p.27-28. Esta teoria foi reassumida nos influentestrabalhos de E.D.Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven, 1967 (emalemão: Prinzipien der Interpretation, Munique, 1972).

(8) E.Betti, p.19; cf. 1955, p.314; 1967, p.226.

(9) E.Betti, 1988, p.41-42; cf. 1962, p.53-54.

(0) Cf. F.Bianco, Oggetività dell'interpretazione e dimensioni dei com­prendere. Un'analisi critica dell"ermeneutica di Emílio Betti, in: QuaderniFiorentini per la storia dei pensiero giuridico moderno 7, (978), p.75.

OI) E.Betti, 1967, p.217, nota 1.

(2) J.Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a.M., 1970,p.285.

(3) Sobre a participação de Gadamer na promoção do jovem Habermas,cf. R.Wigershaus, Die Frankfurter Schule, Munique/Viena, 1986, p.625, eR.Dahrendorf, Zeitgenosse Habermas, in: Merkur 43,(989), cad.6, Nr.484,p.478-487.

(4) Cf. Zur Logik der Sozialwissenschaften (Sobre a lógica das ciênciassociais), Prefácio, p.7.

(5) Ibid., p.253.

(6) Ibid., p.258.

(7) Ibid., p.265.

(8) GW, lI, p.244.

(9) WM, p.264 (= GW, I, p.284).

(20) Zur Logik der Sozialwissenschaften, p.289. Cf. sobre isso P.Giurlanda,Habermas' Critique of Gadamer: Does It Stand Up?, in: IntternationalPhilosophical Quarterly XXVII, (987), p.33-41.

(21) J.Habermas, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, in: Her­meneutik und Ideologiekkritik, p.133.

(22) P.Rijcoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud. Paris, 1965 (em alemão:Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt a.M., 1969).

(23) GW, lI, p.254.

Jean Grondin 265(24) Cf. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik, in: GW, lI, p.254.

(25) Ibid., p.254.

(26) Ibid., p.255.

(27) J.Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie deskommunkativen Handelns (Estudos prévios e complementações sobre ateoria do agir comunicativo), Frankfurt a.M., 1984, p.497 et passim.

(28) Cf. sobretudo o texto para habilitação: Platos dialektische Ethik,(1930), agora in GW, V, e o estudo de 1930, apenas recentementepublicado, Praktisches Wissen Obid., p.230-248).

(29) Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M., 1973.

(30) Assimj.Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln(Consciência moral e agir comunicativo), Frankfurt aM., 1983, e de formabastante diversa, K.-O.Apjel, Normative Begründung der 'KritischenTheorie' durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? (Eintranszendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegenHabermas zu denken (Fundamentação normativa da 'Teoria crítica' pelorecurso à moralidade do mundo da vida? Uma tentativa orientada deforma pragmático-transcendental, de pensar com Habermas contraHabermas) in: Zwischenbetrachtungen - Im Prozess der Aufklarung,Frankfurt a.M., 1988. H.-G.Gadamer, de sua parte, pôde manifestar suasolidariedade, com o propósito kantiano de efetuar um esclarecimentoconceitual daquilo que o juízo moral já sempre pressupõe e que em sinão necessita de justificação filosófica (Cf. GW, m, p.357).

(31) H.-G.Gadamer, Und dennoch: Macht des guten Willens (E nãoobstante: o poder da boa vontade), in: Ph.Forget (ed.), Text undInerpretation, Munique, 1984, p.61.

(32) Cf. sobre a crítica de Derrida: J.Habermas, Der philosophische Diskursder Moderne, Frankfurt a.M., 1985, bem como: NachmetaphysischesDenken (Pensamento pós-metafísico), Frankfurt a.M., 1988 (sobretudo otexto: "Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen [A unidadeda razão na multiplicidade de suas vozes]). Gadamer referiu-seexplicitamente a esta "primorosa crítica de Derrida", de Habermas (GW,lI, p.23), que parece autorizar, aqui, a fala sobre uma solidariedade,evidentemente nâo exagerada, entre a hermenêutica e Habermas.

(33) Para a redaçâo alemã: Text und Interpretation, Munique, 1984; paraa francesa: Revue internationale de philosophie, Nr. 151, 1984; para ainglesa: Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter.Albany, 1989.

(34) Cf. WM, p.295 (= GW, I, p.316).

(35) GW, VI, p.232; cf. p.241. Sobre a compreensão instantânea, vertambém a resposta a Derrida, in: Text und Interpretation, GW, lI, p.357.

2661ntroduçàO à hermenêutica filosófica

(36) Cf. principalmente; La voix et le phénomene, Paris, 1962.

(37) Cf. H.-G.Gadamer, Die Grenze der Sprache, p.99.

(38) Cf. ].-FLyotard, Le différend, Paris, 1983, p.9: Objeto Le seul qui soitindubitable, la phrase, parce qu'elle est immédiatement présup­posée.''''(Objeto. O único que seja indubitável, a frase, porque ela éimediatamente pressuposta). Para a crítica a esse não-hermenêuticofetichismo frasal, cf. M.Frank, Die Grenzen der Verstandigung (Os limi­tes da compreensão), Frankfurt a.M., 1988.

(39) GW, II, p.364.

(40) Ibid., p.371.

(41) Theaitetos, 184e; Sophistes, 263e, 264a.

Conclusão

(1) Cf. H.-Gadamer, GW, n, p.269, 299. Ironicamente se diz, na entrevistacom a Süddeutsche Zeitung, de 10/11.2.1990: "O relativismo é umainvenção de Habermas."

(2) Cf.R.Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, 1982, p.166.

(3) GW, n, p.103. Cf. também GW, IV, p.434.

(4) Cf. Stoa und Stoiker, Zurique, 1950, p.25ss., bem como M.Pohlenz,Die Begründung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa (Afundamentação da teoria da linguagem ocidental peJa Stoa), op.cit.,p.193ss.

BmIJOGRAFIA*

Conteúdos

1. Recursos geraisa) Bibliografias sobre hermenêuticab) Introdução geral na hermenêutica e artigos de enciclopédiasc) Readers e coletâneas sobre a história da hermenêuticad) Sobre a etimologia de EPI..lrlVEDElV

2. Estações da história da hermenêuticaa) Antigüidade e Idade Média

AlegoreseTipologia neo-testamentáriaAlta Idade Média

b) Da Reforma até o século 19A hermenêutica protestante da primeira faseEsclarecimentoHermenêutica pietistaSchleiermacher e a hermenêutica romântica

Bibliografia complementarHermenêutica filológica e histórica no século 19Dilthey

Bibliografia complementarEscola de DiltheyNietzsche

Bibliografia complementar

3. Hermenêuticafilosófica do século 20a) Heidegger

Bibliografia complementar

'Um agradecimento especial merece o Senhor Denis Dumas por sua cuidadosaaJuda na composição desta bibliografia.

1

268 Introdução à hermenêutica/iloséifica

b) GadamerBibliografia complementar

c) Betti e a resposta objetivista a GadamerBibliografia complementar

d) RicoeurBibliografia complementar

f) Hermenêutica pós-moderna

4. Campos de aplicação da hermenêuticaa) Hermenêutica teológicab) Hermenêutica literáriac) Hermenêutica e filosofia práticad) Hermenêutica e teoria científicae) Hermenêutica e Linguagemf) Hermenêutica e Direitog) Hermenêutica e História

OBS.: Em vista de sua amplitude e dos idiomas nos quais foi redigida amaioria das obras citadas, a Bibliografia foi mantida no original, sendotraduzidos apenas os títulos gerais das temáticas sob as quais elas foramenquadradas.

Jean Grondin 2691. Recursos gerais

a) Bibliografias sobre Hermenêutica

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ANEXO

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