«el misterio de dios en el perú» nuevas geografías...
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UNIVERSIDADE DE LISBOA
INSTITUTO de CIÊNCIAS SOCIAIS
«El misterio de Dios en el Perú»
Nuevas geografías sagradas, diásporas religiosas y conexiones transatlánticas en la
congregación israelita
Carmen González Hacha
Orientadores: Prof. Doutor Ruy Jesús Llera Blanes.
Prof. Doutora Susana de Matos Viegas.
Tese especialmente elaborada para obtenção do grau de Doutor em Antropologia
Especialidade de Antropologia da Religião e do Simbólico
2017
UNIVERSIDADE DE LISBOA
INSTITUTO de CIÊNCIAS SOCIAIS
«El misterio de Dios en el Perú».
Nuevas geografías sagradas, diásporas religiosas y conexiones transatlánticas en la
congregación israelita
Carmen González Hacha
Orientadores: Prof. Doutor Ruy Jesús Llera Blanes.
Prof. Doutora Susana de Matos Viegas.
Tese especialmente elaborada para obtenção do grau de Doutor em Antropologia Especialidade de
Antropologia da Religião e do Simbólico
Júri:
Presidente: Doutora Ana Margarida de Seabra Nunes de Almeida, Investigadora Coordenadora e
Presidente do Conselho Científico do Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa.
Vogais:
- Doutor Ramon Sarró Maluquer, Associate Professor
Institute of Social And Cultural Anthropology da University of Oxford, Reino Unido;
- Doutora Manuela Canton-Delgado, Profesora Titular
Departamento de Antropología Social da Universidad de Sevilla, Espanha;
- Doutor Ruy Jesus Llera Blanes, Investigador de Pós-Doutoramento
Instituto de Ciencias del Patrimonio do Consejo Superior de Investigaciones Científicas – CSIC,
orientador;
- Doutora Maria Clara Ferreira de Almeida Saraiva, Investigadora Auxiliar
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa;
- Doutor João Manuel Monteiro de Castro Vasconcelos, Investigador Auxiliar
Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa;
Apoiada pelo Instituto de Ciências Socias da Universidade de Lisboa e financiada pelo consorcio HERA
(contrato nº 38/2013)
2017
Resumen
En esta tesis analizo de forma articulada los procesos de movilidad religiosa y la
configuración de nuevas geografías sagradas. El aumento de la movilidad humana y de
las conexiones entre distintos lugares alrededor del mundo en las últimas décadas,
debido, en parte, al desarrollo de las nuevas tecnologías (de la comunicación, el
transporte, etc.), ha abonado el terreno para seguir reflexionando sobre las nuevas
dinámicas humanas que se desenvuelven significativamente en el campo de estudio de
la religión y de lo simbólico en el que se sitúa la presente disertación de doctorado.
En este trabajo de investigación el lector es invitado a adentrarse en una amplia y
profunda etnografía de la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto
Universal (AEMINPU). A lo largo del texto argumento que éste es un caso significativo
para la reflexión sobre la movilidad religiosa transatlántica y sobre la producción de
narrativas territoriales que, en este caso, les permiten generar una red nacional y
transnacional de territorios sagrados.
En esta pesquisa, que se sitúa físicamente en el Perú y en España, trato de
reconstruir y analizar el proceso de formación de la congregación israelita, incluyendo
el relato autobiográfico de su fundador Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918 – 2000),
quien se erige como una figura fundamental para la creación y desarrollo de la
AEMINPU. Analizo cómo son (re)elaborados signos, símbolos y prácticas
características del área andina en sus espacios y prácticas religiosas, y cómo son
simbolizados los lugares físicos donde se reúnen los hermanos para llevar a cabo sus
rituales. Además, incluyo una descripción densa del proceso de transnacionalización de
la misma, proceso a través del cual los israelitas se constituyen como una diáspora
religiosa transatlántica que da cumplimiento a la «misión divina» encargada a Ezequiel:
«llevar la palabra de Dios a los cuatro cantones de la Tierra».
Palabras clave: israelitas, diáspora religiosa, narrativas territoriales, movilidad
transatlántica, mesianismo-milenarismo y Perú.
Resumo
Esta tese analisa de forma articulada os processos de mobilidade religiosa e a
configuração de novas geografias sagradas. O aumento da mobilidade humana e as
conexões entre diferentes locais em todo o mundo nas últimas décadas, em parte devido
ao desenvolvimento de novas tecnologias (de comunicação, transporte, etc.), abriu mais
o caminho para a reflexão sobre novas dinâmicas humanas que têm expressão
significativa no campo de estudos da religião e do simbólico em que a presente
dissertação de doutoramento se inscreve.
Nesta dissertação o leitor é convidado a mergulhar numa etnografia ampla e
profunda da Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal
(AEMINPU). Argumento ao longo do texto que este é um caso sigificativo para a
reflexão sobre a mobilidade religiosa transatlântica e sobre a produção de narrativas
territoriais que, neste caso, geram uma rede nacional e transnacional de territórios
sagrados.
A AEMINPU é um grupo religioso nascido no final da década de 1950 no Perú
que se apresenta sob a designação de «israelitas». Foi fundada por um camponês
peruano chamado Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918 – 2000). O seu fundador recebeu a
revelação de uma nova compilação dos Dez Mandamentos da lei de Moisés, à qual
chamou a «Ley Real» - uma base teológica fundamental da doutrina religiosa israelita.
A partir de trabalhos anteriores sobre os israelitas a minha pesquisa confirma que esta
doutrina se sustenta em três premissas principais: 1) a confirmação messiânica do Peru
como novo lugar escolhido («Peru privilegiado»); 2) a consideração do Ezequiel como o
novo Messias, reconhecido como o «Cristo de Ocidente»; e 3) a convição milenária de
que a atual geração de israelitas é a geração que Deus virá julgar no juízo final. Após
este juízo ocorrerá um período de castigo ao qual apenas os israelitas sobreviverão,
vivendo a partir daí num paraíso terrestre.
Nesta dissertação baseada em trabalho de campo realizado em 2014 e 2015 entre
irmãos da AEMINPU no Perú e uma curta incursão na filial da AEMINPU em Madrid
mostro que a vida da Igreja mesmo após a morte de Ezequiel em 2000 está intimamente
relacionada com a biografia e figura do Ezequiel, reconhecido como o novo profeta para
o novo povo de Israel. Mostrarei ainda que a morte do líder foi um fato muito
importante porque Ezequiel era um líder carismático, a pedra angular deste movimento,
e quando ele morre, começa uma crise de identidade entre irmãos. A questão da
sucessão ocupa assim parte da reflexão desenvolvida nesta dissertação. Antes de morrer,
sob inspiração divina, Ezequiel havia apontado quem seria o seu sucessor: o seu filho
Ezequiel Jonás Ataucusi Molina. Mostrarei, contudo, que nem toda a congregação
aceita este sucessor. Por exemplo, há irmãos que dizem que Ezquiel chamou o seu filho
sob algum tipo de coação, quando ele não era mais capaz de fazê-lo durante seus
últimos dias. Outros irmãos consideram que Ezequiel Jonas não está a fazer o que era
esperado, porque ele nunca está fisicamente junto do seu povo. Além disso, existem
várias interpretações da figura do própio Ezequiel Jonas: como um profeta, como um
filho de Deus, como um intermediário, como o próprio Deus na terra, etc. Tudo isso está
a causar divisões internas, que mostrarei serem interpretadas por muitos como prova ou
como um castigo de Deus.
É possível encontrar irmãos israelitas praticamente em toda a América Latina
(Bolívia, Paraguai, Chile, Colômbia, Brasil, Costa Rica, Venezuela, Argentina e
Equador), já que desde o início da congregação, um dos objetivos tem sido a «expansão
da palavra para os quatro cantos da terra». Existem duas igrejas reconhecidas na
Espanha que foram um ponto de contacto inicial e de interlocução importante na
pesquisa que sustenta esta dissertação, tendo permitido, por um lado, o contato inicial
de irmãos israelitas no Peru através desta rede em Espanha e porque acabaram por
ajudar a pensar sobre o processo de transnacionalização da congregação israelita. A
reflexão sobre o espaço atlântico e a «diáspora» ocupa um lugar relevante nesta
dissertação entendidos não apenas como um espaço de circulação de pessoas, mas
também como parte das concepções territoriais israelitas, ainda que muitas vezes estas
se voltem para visões geográficas internacionais fisicamente localizadas no Peru.
A reflexão sobre a metodologia seguida está em parte ancorada na questão de ser
mulher, suas consquências e formas de contornar os problemas que determinavam certas
abordagens ao trabalho de campo entre uma congregação que promove uma segregação
de género muito poderosa.
A tese está organizada em uma introdução e seis capítulos. Na introdução faço um
desenvolvimento em profundidade do objeto e dos objetivos da minha pesquisa, e uma
descrição do caminho para o trabalho de campo. No primeiro capítulo, tendo em conta o
contexto ethnohistorico peruano em que a AEMINPU nasceu, tento reconstruir e
analisar o processo de criação da congregação israelita, incluindo a história
autobiográfica do seu fundador Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918 - 2000). Ezequiel,
junto com o seu filho Jonas Ezequiel, são os protagonistas do segundo capítulo, onde
proponho uma discussão em profundidade sobre como são legitimadas suas lideranças,
e como entroncaria a congregação israelita com a ideologia andina do milenarismo-
messianismo. O capítulo terceiro é dedicado à análise da (re)configuração de sinais,
símbolos e práticas, características da região andina, em seus espaços e práticas
religiosas, e como são simbolizados os lugares físicos onde os irmãos se reúnem para
realizar os seus rituais. No quarto capítulo exploro as «narrativas territoriais» e a
interpretação da paisagem que os israelitas produzem a partir de sua hermenêutica
bíblica, a fim de entender como eles constroem a sua concepção geográfica, territorial e
simbólica do Peru como um «lugar privilegiado» e da selva como a nova Terra
Prometida. No quinto capítulo, incluo uma descrição densa do processo de trans-
nacionalização da AEMINPU, processo através do qual os israelitas se constituem como
uma diáspora religiosa transatlântica que implementa aquela «missão divina» confiada a
Ezequiel: «levar a palavra de Deus para os quatro cantos da terra». Em concreto, analiso
o processo de deslocalização e institucionalização de AEMINPU na Espanha. Assim,
pretendo mostrar os itinerários proféticos de conexão atlântica entre o Peru e o
«Oriente», pluralizando os caminhos dessas rotas e fluxos transatlânticos. Finalmente, o
sexto capítulo é dedicado às reflexões e conclusões finais da tese.
Palavras-chave: Israelitas, diáspora religiosa, narrativas territoriais, mobilidade
transatlântica, messianismo-milenarismo e o Peru.
Para Fernando
i
Índice
Acrónimos....................................................................................................................... iv
Índice de figuras.............................................................................................................. v
Índice de mapas ............................................................................................................. vi
Índice de tablas ............................................................................................................. vii
Índice de anexos ............................................................................................................ vii
Agradecimientos .......................................................................................................... viii
Introducción. ................................................................................................................... 1
Breve contextualización socio-religiosa e histórica. ..................................................... 3
Los israelitas peruanos: una aproximación preliminar a su doctrina religiosa. ............ 8
Definición del problema de investigación: religión y movilidad................................ 10
El camino hacia el trabajo de campo. ......................................................................... 15
Sobre el trabajo de campo y el campo de análisis. ..................................................... 24
Organización de los capítulos. .................................................................................... 32
Capítulo I. Situando la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo
Pacto Universal (AEMINPU). ..................................................................................... 34
Testimonio de Ezequiel Ataucusi Gamonal: el encargo de una «misión divina». ...... 35
Denominaciones «israelitas», entre el Cristianismo y el Judaísmo. ........................... 44
Aproximaciones al panorama religioso peruano. La AEMINPU como objeto de
estudio para las ciencias sociales. ............................................................................... 48
Las llamadas denominaciones religiosas «originarias» del Perú. ......................... 50
La singularidad de la AEMINPU en el contexto de las otras organizaciones no
católicas en el Perú. Su construcción como objeto de estudio para las ciencias
sociales. ................................................................................................................... 54
AEMINPU. Una aproximación etnográfica. ............................................................... 59
Los israelitas del Nuevo Pacto Universal. .............................................................. 59
Antecedentes y fundación de la congregación. ....................................................... 61
Organización interna y cargos. ............................................................................ 64
Consolidación y desarrollo de la congregación israelita. ...................................... 68
El Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP), un proyecto político. ......... 70
ii
Consideraciones finales. ............................................................................................. 76
Capítulo II. El retorno del Inca, un relato permanente en - y transformado por - el
tiempo. Legitimación de liderazgos en la congregación israelita. ............................ 77
Mesianismo, milenarismo y utopía. Aspectos diacrónicos de la «cultura andina». ... 79
El Mito de Incarri o del Retorno del Inca. .............................................................. 83
¿Quién es Ezequiel Ataucusi Gamonal? La legitimación de un Mesías andino. ........ 89
El fallecimiento de Ezequiel, punto de inflexión en el devenir de la congregación. .. 97
Etapa post-Ezequiel. Proceso de sucesión y conflicto en la congregación israelita. 101
Ezequiel Jonás Ataucusi Molina, ¿un líder invisible? .......................................... 101
Sucesión y conflicto en la congregación israelita ................................................. 105
Consideraciones finales. ........................................................................................... 108
Capítulo III. Una mirada antropológica a la estética israelita. Signos, símbolos y
prácticas rituales. ........................................................................................................ 111
Cultura material. Análisis del proceso de producción de símbolos israelitas. .......... 118
El arcoíris: un ejemplo de metamorfosis semántica. ............................................ 127
Vida ritual israelita. ................................................................................................... 130
Los rituales y sus componentes. ............................................................................ 133
La Expiación. Modos de participación en el ritual y gestión del carisma religioso.
........................................................................................................................... 139
Un «encuentro» entre la tradición cristiana y andina en el Perú. ....................... 144
Consideraciones finales. ........................................................................................... 149
Capítulo IV. «Cuando Dios hizo el Edén, pensó en América…». Paisaje, territorio
y memoria. La consideración del Perú como «país privilegiado» y la concepción de
la selva como la Nueva Tierra Prometida. ............................................................... 151
«Narrativas territoriales», el territorio y la tierra, una aproximación conceptual. .... 152
«Cuando Dios hizo el Edén, pensó en América…». Primer acercamiento a la
construcción de las narrativas territoriales israelitas. ............................................... 156
El Perú, país privilegiado. Segundo acercamiento a las narrativas territoriales
israelitas. ................................................................................................................... 160
El ayllu amazónico: Las colonias productivas de la selva. Un cronotopos israelita. 170
Las colonias, fronteras vivas del Perú. ................................................................. 173
La selva amazónica, tierra de leche y miel. ....................................................... 173
iii
Migración a la selva y cotidianeidad israelita en las colonias. .......................... 175
Consecuencias ecológicas de la presencia israelita en la Amazonía. ................ 183
La interpretación del paisaje y la «peregrinación» de lugares sagrados. .................. 187
La «peregrinación» de lugares sagrados. «Oriente» y «Occidente», dos conceptos
territoriales fundamentales en las narrativas israelitas. ...................................... 188
Machu Picchu, ¿el nuevo Monte del Sinaí? ....................................................... 189
«El ave del oriente llega al occidente». ............................................................. 192
Consideraciones finales. ........................................................................................... 196
Capítulo V. Movilidad religiosa a través del espacio atlántico. La AEMINPU en la
diáspora: los caminos religiosos de los israelitas. ..................................................... 198
Dispersión de la Palabra israelita hacia los cuatro cantones de la Tierra. ................ 204
Movilidad humana y religión. El Atlántico como espacio de flujos o de circulación de
personas, ideas, creencias y prácticas. ...................................................................... 209
Transnacionalismo religioso. ................................................................................ 212
El Atlántico como espacio de movilidad transnacional. ....................................... 216
AEMINPU-España. Etnografiando la diáspora israelita. ......................................... 218
Breve conceptualización. ...................................................................................... 218
La AEMINPU en España. ..................................................................................... 221
Séptimo aniversario AEMINPU-España. Un espacio para la sociabilidad étnico-
religiosa. ............................................................................................................ 228
Continuidades y discontinuidades en la diáspora................................................. 230
Consideraciones finales. ........................................................................................... 235
Capítulo VI. Conclusiones ......................................................................................... 237
Bibliografía .................................................................................................................. 245
Anexos. ........................................................................................................................ 266
iv
Acrónimos
AEMINPU – Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal.
AMOR – Asociación Misionera de la Orden Revelada
APRA – Alianza Popular Revolucionaria Americana
CECABI – Centro de Capacitación Bíblica
CETA – Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía.
FAADA – Fundación para el Asesoramiento y Acción en Defensa de los Animales
FIA – Frente Independiente Agrícola
FREPAP – Frente Popular Agrícola FIA del Perú
INE – Instituto Nacional de Estadística (España)
INEI – Instituto Nacional de Estadística e Informática (Perú)
IURD – Igreja Universal do Reino de Deus
JNE – Jurado Nacional de Elecciones
LGBTI – Colectivo lesbianas, gais, bisexuales, transexuales e intersexuales.
ONPE – Oficina Nacional de Procesos Electorales.
PETT – Proyecto Especial de Titulación de Tierras y Catastro Rural
PUCP – Pontificia Universidad Católica del Perú.
RAE – Real Academia Española.
SINAMO – Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social
v
Índice de figuras
Figura 1. Ezequiel en las colonias de la selva durante los primeros años……………...62
Figura 2. Iglesia Matriz de Cieneguilla………………………………………………...63
Figura 3. Sede del FREPAP en Cuzco y logo y lema oficial del FREPAP……………73
Figura 4. Ezequiel Ataucusi Gamonal Figura en la ciudad del Cuzco…………………82
Figura 5. Muerte de Atahualpa en Cajamarca………………………………………….85
Figura 6. Ezequiel Ataucusi Gamonal en su despacho…………………………………89
Figura 7. Campo Real de Bermejo……………………………………………………..94
Figura 8. Santa Cena en el Campo Real de Bermejo…………………………………...95
Figura 9. Funeral de Ezequiel y entrada a su mausoleo………………………………..98
Figura 10. Ezequiel fallecido en la urna de cristal……………………………………..99
Figura 11. Ezequiel Jonás (centro de la imagen)……………………………………...103
Figura 12. Ribetes con las figuras de las Líneas de Nazca en la túnica………………117
Figura 13. Simbología israelita………………………………………………………..120
Figura 14. Ezequiel y Jonás, símbolos de los espacios israelitas……………………..124
Figura 15. Imágenes de la bandera del Tahuantinsuyo……………………………….129
Figura 16. Estructura culto israelita…………………………………………………...137
Figura 17. Distribución espacial de un templo prototipo en el Perú………………….140
Figura 18. Templo de Amaru y espacio donde se sitúan las hermanas……………….146
Figura 19. Almuerzo en Amaru……………………………………………………….147
Figura 20. Consigna del «Perú Privilegiado» escrito en la colina de la montaña anexa a
la Iglesia Matriz de Cieneguilla…………………………………………..160
Figura 21. Montajes fotográficos sobre imagen del monte de Machu Picchu………..161
vi
Figura 22. Los hemisferios……………………………………………………………161
Figura 23. Interpretaciones del mapa peruano………………………………………...164
Figura 24. Polos de desarrollo agrario en Perú………………………………………..177
Figura 25. Mapeamiento de las colonias israelitas en el Perú………………………...178
Figura 26. Sacsaywamán……………………………………………………………...193
Figura 27. «El ave del oriente» en Sacsaywamán…………………………………….195
Figura 28. Banderas de diversos países en Cieneguilla……………………………….205
Figura 29. Tablón de anuncios iglesia de Barcelona………………………………….206
Figura 30. Iglesia de Barcelona……………………………………………………….224
Figura 31. Iglesia de Madrid…………………………………………………………..225
Figura 32. Detalles de un culto en Barcelona…………………………………………226
Figura 33. Cartel de invitación al séptimo aniversario AEMINPU-España…………..228
Índice de mapas
Mapa 1. Mapa de los viajes en el Perú…………………………………………………26
Mapa 2. Situación geográfica del Templo de Amaru (Perú)………………………….146
Mapa 3. Mapeamiento de países donde la AEMINPU está oficialmente reconocida a
fecha de 2015………………………………………………………………...204
vii
Índice de tablas
Tabla 1. Porcentajes de afiliación religiosa en el Perú…………………………………..4
Tabla 2. Problemas de manejo de los recursos, suelo y bosque, y recomendaciones
impartidas en la comunidad de Alto Monte de Israel…………………………………185
Índice de anexos
Anexo 1. Mapa Político de Perú con las localizaciones más importantes señaladas…267
Anexo 2. Línea temporal de la vida de Ezequiel, la AEMINPU y FREPAP en relación a
los acontecimientos más relevantes de la historia del Perú en el periodo 1900
– 2016 que atañen de algún modo a los israelitas………………………….268
Anexo 3. Santas y sagradas Alabanzas de la congregación de Israel…………………269
Anexo 4. La Ley Real - desarrollada………………………………………………….271
Anexo 5. Muestra de himnos celestiales……………………………………………...274
Anexo 6. Muestra Himnos del FREPAP……………………………………………...275
Anexo 7. Ejemplo de un estudio bíblico redactado por un hermano israelita………...276
Anexo 8. Certificado de asistencia al reposo sabático del 1 de noviembre de 2014 a la
iglesia de Masusa (Iquitos)………………………………………………...279
Anexo 9. Detalle de Entidades Religiosas…………………………………………….280
viii
Agradecimientos
«Es de bien nacido, ser agradecido». He escuchado esta frase en incontables
ocasiones a lo largo de mi vida porque desde bien pequeña me han enseñado que dar las
gracias implica reconocer al otro como parte importante de lo que hemos conseguido.
Por eso, me parece que es la mejor manera de comenzar un apartado de este trabajo que
no pretende ser sólo eso, un apartado, sino un espacio donde reconocer su aportación, en
alguna u otra manera, a todos aquellos que han formado parte de este trabajo.
En primer lugar quiero agradecer a Ruy Blanes, mi orientador, que me diera la
oportunidad (junto al resto del jurado que tomara aquella decisión) de entrar a formar
parte del proyecto «Currents of faith, place of history: religious diasporas, connections,
moral circunscriptions and world-making in the Atlantic space» (CURRENTS),
financiado por el Consorcio HERA (Humanities in the European Research Area) y
encuadrado en el régimen de contratación para investigación científica del gobierno
portugués (Fundação para a Ciência e a Tecnologia). Haber entrado a formar parte de
este proyecto no sólo me ha brindado un marco inmejorable donde desarrollarme como
antropóloga, sino que me ha permitido conocer a profesionales de esta disciplina de una
gran calidad y descubrir un país como el Perú, que tanto me ha aportado, no sólo
profesional, sino también personalmente.
Toda mi labor como doctoranda la he desarrollado en el Instituto de Ciencias
Sociales de la Universidad de Lisboa (ICS-UL), una de las instituciones que ha formado
parte de este proyecto, junto a la Universidad de Oxford, la Universidad Libre de
Bruselas y la Universidad de Utrecht. Agradezco pues, a todos aquellos que han
formado parte de mi proceso formativo (compañeros, profesores y personal
administrativo) en el ICS como doctoranda en el VI Programa de Doctorado en
Antropología y a los colegas que durante cada encuentro de CURRENTS han aportado
cuestiones y reflexiones para mejorar mi trabajo.
A lo largo de estos casi cuatro años de trabajo, tanto Ruy Blanes como Susana
Viegas, mi co-orientadora y persona de referencia en el ICS, han hecho que mi tesis
crezca, no sólo en cantidad sino en calidad. Les agradezco las numerosas y meticulosas
lecturas realizadas y la infinidad de contribuciones que me han aportado. También les
ix
agradezco su apoyo constante y su permanente disponibilidad para leer, corregir y
estimular mi proceso de aprendizaje. En parte, este trabajo también es suyo.
Igualmente quiero dar las gracias a quien me enseñó a hacer antropología,
alguien que también he sentido presente durante todo este proceso. Le agradezco a
Manuela Cantón que siempre me haya hecho sentir su confianza en mí, y por supuesto,
también le doy las gracias por su lectura del proyecto previo y del capítulo tres. Sus
comentarios siempre me permiten mejorar.
Durante mis estancias en Perú estuve afiliada a la Pontificia Universidad
Católica del Perú (PUCP) como investigadora visitante. Agradezco a esta institución
que me brindara la oportunidad de acceder a todos sus recursos académicos, formativos
y documentales. Allí conocí al profesor José Sánchez, con quien me reuní en varias
ocasiones para conversar sobre mi trabajo, resultando muy fructíferas sus reflexiones
para pensar la AEMINPU en la diáspora. Le agradezco que desde el principio me
dedicara tiempo y me ofreciera su ayuda. También a través de la PUCP conocí a
Catalina Romero, a quien agradezco que me ofreciera participar en el Seminario
Interdisciplinario de Estudios de Religión (SIER). En esta misma universidad pude
conocer personalmente a Juan Ossio, autor de referencia en los estudios sobre los
israelitas en el Perú. Le agradezco igualmente su tiempo, las conversaciones tan
productivas que mantuvimos, que fuera intermediario con algunos israelitas durante mi
segunda estancia en el Perú y que me regalara su último libro sobre los israelitas, «El
Tahuantinsuyo Bíblico», lectura obligatoria para quien quiera conocer esta
congregación. De igual importancia son los trabajos de Lucía E. Meneses, antropóloga
colombiana con quien he mantenido contacto vía e-mail, y a quien le agradezco que
haya puesto a mi disposición todo su trabajo, haciéndome partícipe de cada nueva
publicación.
Tengo que agradecer también su tiempo y su dedicación a cada hermano y
hermana israelita que he conocido, tanto en España como en el Perú, a los cuales no
voy a nombrar individualmente porque son numerosos y por cuestiones de
confidencialidad. A todos ellos, gracias por permitirme hacer mi trabajo y por seguir, a
día de hoy, de un modo u otro aun en mi vida.
Fuera del ámbito académico también tengo que dar las gracias a muchas
personas. Empezando por mi familia, quienes no han dejado de apoyarme desde el
principio y han jugado un papel fundamental como soporte emocional en todo este
x
proceso. Le agradezco a mi padre su compañía en las largas horas de viaje que hemos
pasado juntos, y a mi madre, que sin venir también estuviera presente. Especialmente
quiero dar las gracias a mi hermano, Daniel, quien además de alentarme
constantemente, ha trabajado conmigo en cada traducción que he necesitado. Gracias
por esas interminables horas que me ha dedicado y los recursos que puso a mi
disposición, ha sido un placer trabajar junto a él. Estas traducciones también fueron
leídas por Ana, a quien agradezco su disponibilidad y el estar siempre a mi lado. Ella,
junto a Bea, han sido dos pilares fundamentales de apoyo y soporte emocional, dos
personas que desde el momento en que las conocí me han hecho crecer en cada ámbito
de mi vida. Igualmente le agradezco a Conchi y a Luís su ayuda en el proceso de
edición e impresión del documento final.
Tengo que dar las gracias también a Javi, con quien comparto el amor por esta
profesión. Nos conocimos gracias a la antropología, y ésta, además de una amistad, aun
nos une. Le agradezco nuestras conversaciones, siempre me ayudan a pensar y a
compartir el peso de realizar un trabajo de estas características. Además le agradezco su
lectura del capítulo tres, siempre es un placer compartir mi trabajo con él. Le deseo lo
mejor en lo que resta del suyo.
Por último, quiero dar las gracias a Fernando, mi compañero de vida. Él ha
estado a mi lado desde que preparé mi candidatura para entrar a formar parte de este
proyecto hasta la actualidad, jugando un papel fundamental en el buen desarrollo del
mismo, y además, ha sido un apoyo personal indiscutible en cada momento. Le
agradezco que haya prestado su tiempo para acompañarme en el trabajo de campo,
habiéndose convertido en una figura imprescindible para la consumación del mismo. Le
agradezco su actitud siempre positiva, su disponibilidad y su naturalidad a la hora de
encarar cualquier reto que este trabajo nos haya hecho afrontar. Además le doy las
gracias por sus interminables lecturas de cada capítulo, las largas conversaciones que
hemos mantenido, y, por supuesto, sus tiempos de espera. Por todo ello, este trabajo
también es suyo.
Gracias a todos.
«El misterio de Dios en el Perú»
1
Introducción.
Este trabajo de investigación versa sobre la Asociación Evangélica de la Misión
Israelita del Nuevo Pacto Universal, de aquí en adelante AEMINPU, un grupo religioso
que surge a mediados del siglo XX en el Perú, donde se ha constituido como uno de los
movimientos religiosos más importantes1. Esta importancia se debe, en parte, al hecho
de que desde el comienzo de la década de 1980 gracias a sus intervenciones políticas a
través del partido político Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP), llegaron a
tener representantes en el congreso de la República (en los comicios del año 1992 y en
los de 1996). Los israelitas, tal y como se autodenominan los miembros de la
congregación, son un grupo religioso que se podría definir como profético y mesiánico-
milenarista, y son fácilmente identificables gracias a su literalismo bíblico en tanto que
visten con túnicas (y las mujeres también con velo) y hacen uso de las semejanzas o
nazareato - cabello largo para hombres y mujeres, y barba en el caso de ellos.
1 En términos cuantitativos la congregación no cuenta con ningún registro para poder saber a qué cifra
asciende el número de miembros que pertenecen a ella, empresa en la que se encuentran inmersos
actualmente. No obstante, de los resultados obtenidos en los comicios electorales de 1990 se puede
afirmar que había aproximadamente 300.000 fieles a nivel nacional a finales de la década de 1990 (Ossio
1990, 2002; De la Torre 2002).
«El misterio de Dios en el Perú»
2
En cuanto a la composición social, los Israelitas del Nuevo Pacto Universal son un
grupo religioso conformado por personas de muy diversa procedencia cultural y
geográfica. Ossio (2014: 301) apunta que entre los miembros de esta congregación hay
hermanos2 procedentes de grupos como los aguarunas, campas, quechuas del norte,
centro y sur, aimaras, mochicas y otros pobladores costeños, de los que, según
especifica este autor, su filiación étnica sería difícil de precisar. En términos generales,
las características que comparten son su bajo nivel formativo, su condición de migrantes
rurales y su precaria situación socio-económica, ya que, como afirman Meneses (2016)
y Ossio (2014), los israelitas «son pobres entre los pobres».
Según Désilets (2006: 36) los israelitas son un movimiento religioso autóctono
peruano, siendo su utopía la restauración del pueblo de Israel en el Perú (Colombani,
2008). A su vez, aparece de manera recurrente en su discurso la idea sobre la expansión
de su palabra, y la necesidad de llegar a todas las naciones - según palabras de los
propios hermanos - para que toda la humanidad pueda salvarse y pueda tener lugar el
juicio final que tan inminentemente anuncian desde sus inicios. Por todo esto y por su
instalación fuera de los límites nacionales peruanos (Bolivia, Ecuador, Colombia,
Brasil, España, etc.), ya sea física o cibernéticamente, también podría caracterizar a este
movimiento religioso como transnacional. De ahí la importancia y lo novedoso de este
trabajo, en tanto que no he encontrado la existencia de ninguna investigación que
abarque las dos dimensiones - nacional y transnacional - que dialogan en la
conformación de este grupo religioso. Este trabajo me permitirá contribuir a los estudios
sobre religiones en América Latina y a aumentar el conocimiento sobre la AEMINPU
en el Perú, sobre lo que, tras la muerte del fundador apenas se han realizado pesquisas.
Será también una nueva contribución para el campo de estudio sobre la diversidad
religiosa en Europa, concretamente en España, ya que no existe aun ninguna
investigación sobre la AEMINPU-España. Es preciso señalar que no ofrezco en esta
disertación una etnografía de la AEMINPU en España, ya que ese trabajo permitiría la
realización de una tesis de dimensiones similares a la presente. Ni siquiera mi análisis
está pensado en términos comparativos entre el Perú y España, sino que mi interés está
2 Hermano, hermana, es la forma en que se llaman unos a otros entre los miembros de AEMINPU, en
tanto que se consideran hermanos espirituales, descendientes de Israel, el pueblo bíblico. Por otra parte,
me gustaría apuntar que, a lo largo del trabajo, para referirme a los miembros de la congregación utilizaré
el masculino plural - hermanos - como genérico, tal y como es reconocido en la Real Academia Española,
englobando, por tanto, a hermanos y hermanas.
«El misterio de Dios en el Perú»
3
encaminado a reflexionar sobre la AEMINPU en la diáspora y el proceso de
transnacionalización transatlántica que ésta viene protagonizando en las últimas
décadas.
Breve contextualización socio-religiosa e histórica3.
En el año 2002 el reconocido antropólogo peruano Manuel Marzal, quién dedicó
la mayor parte de su trayectoria académica e investigadora a conocer y reflexionar sobre
el panorama religioso latinoamericano, denomina a Latinoamérica como la «tierra
encantada», con la intención de destacar la vigencia de sus múltiples rostros religiosos.
Él mismo lo expresa así:
En efecto, en esta tierra encantada conviven hoy, junto a la Iglesia católica
omnipresente, que es fruto de la profunda evangelización hecha por los países
ibéricos, viejas religiones autóctonas en regiones poco accesibles, religiones
sincréticas de origen americano, africano o asiático, el protestantismo trasplantado
por los emigrantes de Europa o Estados Unidos, el pluriforme evangelismo fruto
del proselitismo intenso de las últimas décadas y no pocos grupos eclécticos,
producto del supermercado religioso del mundo posmoderno (Marzal 2002: 11).
Es en medio de esta ebullición del fenómeno religioso, no sólo a nivel peruano,
sino latinoamericano, en el que surgen grupos religiosos como el de los israelitas, el
cual constituye un ejemplo de esos rostros religiosos a los que se refiere Marzal en el
párrafo anterior. Según este autor (2000), y de acuerdo a las pautas estatales peruanas
para producir datos estadísticos sobre las creencias religiosas en el Perú, podrían
establecerse cuatro categorías para catalogar el origen o procedencia de las creencias
religiosas profesadas por los diversos grupos religiosos - ver tabla 1. La primera sería la
de «origen católico», la segunda de «origen cristiano no católico o evangélico», donde
estarían los grupos que proceden de la Reforma protestante como son los calvinistas,
luteranos o anglicanos, los evangélicos posteriores a la Reforma como son los bautistas
o los pentecostales (que proceden especialmente de Estados Unidos) y las confesiones
que anuncian la inminencia del fin del mundo (mormones, adventistas, israelitas o
testigos de Jehová). En tercer lugar estarían «otras religiones o tradiciones religiosas»,
3 Ver anexo dos donde muestro una línea temporal de la vida de Ezequiel, la AEMINPU y el FREPAP en
relación a los acontecimientos más relevantes de la historia del Perú en el periodo 1900 – 2016 que atañen
de algún modo a los israelitas.
«El misterio de Dios en el Perú»
4
donde entrarían mahometanos, budistas o sintoístas. Y la cuarta categoría sería «no
creyente o ninguna», que incluye a ateos y agnósticos (Marzal 2000: 21-48).
Pero no sólo Marzal se ha preocupado por investigar y producir conocimiento
antropológico sobre este campo de estudio. Armas Asín (2008) afirma que la diversidad
religiosa en el Perú trasciende los marcos del cristianismo y se expresa en múltiples
experiencias religiosas, no sólo importadas sino también producidas por los peruanos
reelaborando su propio pasado e incluyendo nuevas creencias e ideas. En la misma
línea, Levine (2009), que ha trabajado sobre violencias y religiones en América Latina,
Parker (2008) o Bastian (1999) que han reflexionado sobre los vínculos entre religión y
política en Latinoamérica, plantean que este pluralismo religioso debe analizarse en
conjunción a otros procesos sociales que en las últimas décadas han envuelto a la
sociedad peruana - y latinoamericana en su conjunto - dando así gran importancia al
contexto histórico para el estudio de este fenómeno social.
CENSO 1972 1981 1993
Población 100 100 100
Católica 96,4 94,6 88,9
Evangélica 2,5 5,0 7,3
Otra religión 0,7 0,2 0,3
Sin religión 0,4 0,2 1,4
Desde el inicio del periodo republicano (1821) la relación entre la iglesia católica
y el resto de religiones en el Perú ha sido cuanto menos compleja. Como apuntaba
anteriormente, desde principios del siglo XX empiezan a llegar al Perú otras religiones
que comienzan a resquebrajar el poder de cohesión social y la legitimidad política que
hasta el momento había tenido el catolicismo4. Hasta llegar al artículo 50 de la
4 Ciertamente en el Perú no se reconoce directamente el estatus de religión oficial al catolicismo, aunque
a efectos prácticos y en cuanto a volumen de población que se define como católica es la confesión
predominante y la que mayor poder de influencia tiene en el país. En 2012, en el periódico El Comercio,
se publicó la siguiente noticia «El Perú es el noveno país más religioso del mundo». Según los datos
correspondientes a la publicación del Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI) del gobierno
peruano del Sistema de Consulta de Cuadros Estadísticos – Censos Nacionales 2007: XI de Población y
VI de Vivienda, el 81,3% de la población de 12 y más años se declara católico, el 12,5% dentro de la
categoría cristiano/evangélico, y el resto a otras o ninguna creencia. Ver más en:
http://censos.inei.gob.pe/cpv2007/ tabulados/# [Consultado en 18/06/2015].
Tabla 1. Porcentajes de afiliación religiosa en el Perú. Cuadro realizado por Marzal según
las cuatro categorías religiosas planteadas en párrafos anteriores.
Fuente: Marzal (2000: 24)
«El misterio de Dios en el Perú»
5
Constitución - aun vigente - de 19935, ha habido otras tantas normas que han dado y
vuelto a quitar esa posición de oficialidad a la iglesia católica, y por tanto el estado ha
sido confesional y aconfesional en varias ocasiones en tan corto espacio de tiempo. Esta
disparidad legal provocó un clima de recelos y desconfianza hacia el mundo legal, y en
determinados momentos, abusos de poder por parte de las autoridades eclesiásticas
hacia los derechos de las otras religiones. Armas Asín (2008: 25-26) afirma lo
siguiente:
Tengamos en cuenta que ya antes de 1967, si bien todas las denominaciones
no católicas habían tenido problemas en su prédica, unas habían sufrido más que
otras: sin duda las que tenían trabajos más arraigados en sierra y selva. […] Lo
mismo sucedía con los nuevos rostros religiosos. En esos años prácticamente todos
los actores que hoy contemplamos en la sociedad se hicieron presentes: testigos de
Jehová y mormones se unieron a adventistas como los grupos no cristianos que
más rápido se desarrollaron en las diversas regiones del país. Hacia final del
período - 1970 - se funda la Asociación Israelita del Nuevo Pacto Universal, de
Ezequiel Ataucusi, en la sierra central, entre campesinos, logrando igualmente un
buen impacto y desarrollo. Serán grandes movimientos religiosos que con el
tiempo, juntos, sean un núcleo fuerte luego de los evangélicos - pentecostales
incluidos. Pero a su vez son los otros de la violencia cotidiana ahora, los que
curiosamente, junto a los adventistas, empezaron a tener muchas tensiones con el
medio.
A finales del siglo XX es cuando se afianza en mayor medida la diversidad
religiosa en el Perú y comienzan a tener mayor presencia pública. Como plantea Armas
Asín, filósofo e historiador, se da un proceso de peruanización de estos otros rostros
religiosos, pasando de ser misiones a iglesias, de ser extraños en la sociedad peruana a
formar parte de la misma, lo cual aun no las eximía de ser objeto de violencia, ya no
solo directa por parte de las autoridades eclesiásticas, sino también por parte de los
medios de comunicación y autoridades civiles.
La AEMINPU comienza a forjarse a mediados de siglo XX, no siendo reconocida
jurídicamente hasta finales de los años 60 del mismo siglo. Esta década y la siguiente
constituyeron una época dramática en el Perú a causa de continuas reformas agrarias,
una política nacionalista y un desarrollo industrial compulsivo, no exento de
5 En el artículo 50 de la Constitución política vigente desde 1993, titulado «Estado, Iglesia Católica y
otras confesiones», reza lo siguiente: «Dentro de un régimen de independencia y autonomía, el Estado
reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del
Perú, y le presta su colaboración. El Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de
colaboración con ellas».
«El misterio de Dios en el Perú»
6
enfrentamientos con los sectores empresariales. La década de los años 70 es
caracterizada por Armas Asín (2008: 27) como la del discurso antiextranjero y
antiimperialista, elementos que se ven reflejados en el discurso religioso y político de
los israelitas, y también en el de otros grupos religiosos como el de los pentecostales.
Este mismo autor afirma que los años comprendidos entre 1980 y 2000 es un periodo
donde tiene lugar una nueva crisis política, social y económica, todo ello agravado por
el surgimiento de Sendero Luminoso6. Es a partir de los años 80 cuando Ossio (2014)
identifica una amplia expansión del movimiento israelita, aglutinando a nativos andinos,
amazónicos y costeños, hecho probablemente provocado por la búsqueda de alternativas
al terrorismo de los senderistas. Es en estos años cuando nace el Frente Evangélico para
participar en política, coincidiendo poco después con la formación del FREPAP, partido
político fundado por Ezequiel Ataucusi Gamonal y que es definido en su estatuto (1994)
como el auténtico «Partido del pueblo explotado y marginado del Perú». Scott (s. d.)
afirma que son cuatro los puntos fundamentales en los que se basa la filosofía política
israelita: la moralización, la educación, el trabajo y la salud. «En una sociedad donde las
masas habían sido ignoradas, la justicia y la agricultura iban a actuar como bases para
obtener el apoyo nacional» (Scott s. d.: 34). Según Armas Asín (2008) estas incursiones
políticas de grupos religiosos fueron síntomas de búsqueda de canales propios para
hacerse escuchar en el campo político mostrando un rol activo para influir sobre la
conducción y desarrollo del devenir político, social, económico y cultural del Perú.
Sea en términos religiosos o políticos, la aspiración de la AEMINPU es
congruente: buscar la salvación de la humanidad debido al estallido de un
cataclismo inevitable y superar la crisis estructural que vive el Perú a través de
una persona cuyos poderes son proporcionales a los males que enfrenta. En
ambos casos la alternativa añorada es proporcionada por los ideales del
Tahuantinsuyo asociados estrechamente con la agricultura y con una
organización social basada en el ayllu y la reciprocidad (Ossio 2014: 352)7.
6 El Partido Comunista del Perú (PCP-SL) es conocido coloquialmente como Sendero Luminoso. Es
considerado de inspiración maoísta y fue liderado por Abimael Guzmán. Dio lugar a partir de 1980 a las
dos décadas de violencia más intensa, y al periodo más prolongado de terrorismo que el Perú ha vivido en
toda su historia republicana (Degregori 2013: 24). 7 El Tahuantinsuyo refiere al periodo de gobierno establecido por los incas, y el ayllu es un vocablo de
procedencia quechua que significa comunidad. Ambos términos aparecerán en numerosas ocasiones a lo
largo de la tesis y serán exploradas y problematizadas en mayor profundidad en sucesivos capítulos, por
eso hago aquí sólo un breve apunte de sus significados con idea de familiarizar al lector con los mismos.
«El misterio de Dios en el Perú»
7
Como vengo exponiendo, las condiciones contextuales en términos históricos,
económicos, políticos y socioculturales8 de aquella época permitieron que apareciera un
pluralismo religioso sin precedentes contrastados en el país, y que ha de analizarse en
conjunción con otros procesos que han envuelto a la sociedad peruana desde las
primeras décadas del siglo XX (Armas Asín 2008). Numerosas religiones llegaron al
Perú en aquellos momentos, entre los que podríamos nombrar a los adventistas,
mormones o testigos de Jehová. En 1940 se crea el Concilio Nacional Evangélico del
Perú (CNEP), hecho importante que marca una mayor articulación y presencia política y
social de los evangélicos (Armas Asín 2008: 22). Es precisamente esta década de 1940
cuando la figura de Ezequiel Ataucusi comienza a cobrar importancia como predicador
religioso de procedencia andina, convirtiéndose en la pieza medular de uno de los
movimientos religiosos más importantes en el Perú en el siglo XX. De hecho, Ossio
(2014: 60) lo considera «un reflejo de las profundas transformaciones que, a partir de
estos años se empiezan a gestar en el Mundo Andino […]».
La emergencia de la congregación israelita es pues el corolario de la trayectoria
etnohistórica que venía atravesando el Perú en las décadas previas, pero también el
resultado de un conjunto de experiencias que su fundador vive a lo largo de su vida. Así
pues, la historia de la congregación está íntimamente relacionada con la biografía de
Ezequiel - ver capítulo uno y dos -, quien es reconocido como el nuevo profeta para el
nuevo pueblo de Israel, y que ya fue protagonista de varias experiencias religiosas a lo
largo de su vida (Scott 1984; De la Torre 1996a y 2007; Marzal 2002). Ezequiel tuvo la
capacidad de atraer a seguidores no sólo dentro del Perú, sino también fuera de las
fronteras nacionales. Además ha sido el único líder peruano - aparte de Juan Santos
8 Considero necesario apuntar brevemente que en la década de los años cuarenta del siglo pasado en el
Perú comenzó una verdadera explosión demográfica, proceso que estuvo acompañado por una masiva
migración desde el campo a la ciudad y a su vez de la sierra hacia la costa como consecuencia de la crisis
de la economía de subsistencia serrana, concentrándose la población en las grandes ciudades,
especialmente en Lima, teniendo lugar una inserción fragmentaria de los migrantes en este nuevo
contexto. Las ciudades no estaban preparadas para la llegada de esta gran masa de personas, quienes
demandaban servicios de salud, vivienda y educación, lo cual significaba que era un espacio fértil para el
populismo de cualquier tendencia (Contreras y Cuetos 2013), incluido el religioso. Fue en estas barriadas
donde los migrantes andinos comenzaron a establecerse, llamados por el espejismo de una vida mejor.
Por estos motivos, es esta la zona urbana donde la congregación israelita tuvo, y sigue teniendo, mayor
aceptación. Para muchos israelitas establecidos en estas barriadas el medio campesino había dejado de ser
una realidad atrayente, optando en su lugar por la adscripción a esta congregación religiosa, la cual se
convierte en fuente de seguridad y esperanza, ofreciéndole ciertos instrumentos para salvaguardar sus
derechos (Ossio 2014: 314).
«El misterio de Dios en el Perú»
8
Atahualpa9 - de la etapa posterior a la conquista que ha conseguido aglutinar en un
mismo movimiento a peruanos procedentes de las tres áreas orográficas que conforman
el país: la sierra, la costa y la selva.
Los israelitas peruanos: una aproximación preliminar a su doctrina religiosa.
Una vez presentado brevemente el contexto en el que surge la AEMINPU, quiero
mostrar al lector de forma introductoria la doctrina religiosa propuesta por Ezequiel
Ataucusi Gamonal, la cual está construida a partir de su exégesis bíblica y tiene como
una de sus bases fundamentales su nueva compilación de los diez mandamientos, que se
materializa en la «Ley Real»10
. Además, De la Torre (2005: 334) y Meneses (2009: 100)
identifican tres proposiciones fundamentales en las que podría ser resumida la doctrina
religiosa israelita:
1) La confirmación mesiánica de Perú como nuevo lugar elegido («Perú
privilegiado») por la providencia, convirtiéndose así el Perú en el escenario del nuevo
pacto y del nuevo pueblo elegido.
2) La concepción de Ezequiel como el nuevo Mesías, reconociendo a Jesucristo
como el «Cristo de Oriente», siendo Ezequiel su reencarnación, al cual denominaron
«Cristo de Occidente». Tal y como he mostrado en el apartado anterior, «la fundación
de la AEMINPU está muy ligada a la vida de Ataucusi» (Marzal 2002: 545), lo cual
también es denotado por investigadores como Juan Ossio (2003; 2014), Arturo De la
Torre (1996a, 1996b, 2005, 2006, 2007) o Romerales (2011). Tras su muerte en el año
2000, su importancia se ha mitificado y su mausoleo, situado en Cieneguilla, Lima, ha
sido11
un lugar de peregrinación para los fieles. La desaparición - física - del líder, quién
era - y sigue siendo - la piedra angular de este movimiento religioso, desencadenó una
crisis de identificación entre los fieles a causa de la sucesión. Ya antes de morir, bajo
9 Ver más en De la Torre (2004).
10 Ver anexo cuatro, donde incluyo Ley Real desarrollada.
11 Utilizo la forma en pasado del verbo ser, porque el mausoleo fue un lugar de peregrinaje, que siempre
estaba limpio y adornado con flores. Hoy no es así. La primera vez que visité el santuario de Cieneguilla,
Lima, donde se encuentra la Iglesia Matriz, para asistir a un reposo general, la familia de hermanos a la
que acompañábamos quiso llevarnos a visitar el mausoleo, que está situado ladera arriba a más de un
kilómetro de las últimas cabañas donde descansan los hermanos. No pudimos, había un camión
atravesado cortando el paso hacia el camino de subida y al menos cinco hermanos haciendo guardia para
que nadie pudiera llegar a donde descansan las exequias de Ezequiel. No nos dieron ningún motivo,
simplemente no se podía.
«El misterio de Dios en el Perú»
9
inspiración divina, Ezequiel dejó dicho quién sería el sucesor: su hijo menor Ezequiel
Jonás Ataucusi Molina. Pero no toda la congregación está de acuerdo con la decisión
tomada. Será necesario hacer un trabajo reflexivo sobre la figura de Ezequiel, entendido
como un líder con autoridad carismática, y de Ezequiel Jonás, un líder ausente12
, siendo
esta ausencia la que precisamente reelaboran los hermanos para legitimar su figura.
3) La convicción milenaria de que ellos son la generación actual de israelitas, la
cual Dios vendrá a juzgar: tras mil años de vida vendrán siete años de castigo a los que
sólo sobrevivirán los israelitas, para los que se iniciará el paraíso terrenal.
Algo a destacar característico de su doctrina es que constituye una «teología de la
historia» (Romerales 2011). Esto es, una teología que en términos religiosos resuelve
grandes cuestiones históricas como el surgimiento y desarrollo del Imperio incaico, la
llegada del pueblo israelita al Perú, o la interpretación del significado de las Líneas de
Nazca, y da un sentido a los hechos, como pueden ser las explicaciones escatológicas
acerca de las catástrofes naturales, las cuales identifican como la ira de Dios contra los
impíos. Igualmente, en su doctrina es posible encontrar elementos procedentes de la
cultura andina y del catolicismo, ya que Ezequiel fue criado y socializado en una familia
indígena andina y católica. Precisamente, la categoría de «religión peruana» con la cual
es caracterizada la AEMINPU por los investigadores que han trabajado sobre la misma
(De la Torre 2004; Désilets 2006; Marzal 1988; Ossio 2003, 2014; Scott s. d. 1987)
viene dada por esa raigambre andina que caracteriza el imaginario de esta congregación,
por el peso que el contexto histórico tiene en la conformación de la misma y por la
propia importancia que ellos dan en su discurso a su vínculo con la nación y el territorio
peruano, al cual identifican como «Perú privilegiado». Por otra parte, como mostraré,
también existen similitudes con el pentecostalismo y especialmente con el adventismo,
ya que fue ésta la religión en la que Ezequiel estuvo inmerso durante los años antes a la
fundación de la AEMINPU, donde comenzó a aprender a leer la Biblia y a tener
revelaciones que, bajo mandato divino, tenía la obligación de predicar, motivo,
precisamente, por el que fue expulsado de la congregación adventista. 12
Existe una tesis para optar al título de Licenciatura en Antropología realizada por Mónica de Feudis
Ferradas, publicada en 2007 a través de la Pontificia Universidad Católica del Perú, y titulada El mesías
invisible. El liderazgo en el movimiento israelita del Nuevo Pacto Universal después de Ezequiel
Ataucusi. Entre toda la revisión bibliográfica realizada, este trabajo es uno de los pocos que existen
posteriores a la muerte de Ezequiel, lo cual puede estar motivado por las dificultades de acceso a los
miembros de la parte administrativa de AEMINPU, y al propio Ezequiel Jonás, a quién ni siquiera la
mayoría de los hermanos tienen acceso. Profundizaré sobre este aspecto en capítulo dos.
«El misterio de Dios en el Perú»
10
Definición del problema de investigación: religión y movilidad.
Este trabajo se sitúa en la intersección entre procesos de movilidad religiosa y de
configuración de nuevas geografías sagradas. La relación entre religión y movilidad no
es específicamente moderna (Blanes 2012: 368), aunque tal y como analizan Sarró y
Blanes (2009a), diferentes autores durante muchos años consideraron la religión como
una forma de situarse en un lugar del mundo. Debo contextualizar este debate sobre
religión y movilidad, ya que lo que me interesa reflejar aquí es el marco geográfico en
el que se desarrolla el fenómeno religioso sobre el que se desenvuelve mi investigación,
y eso es el Atlántico y sus márgenes, terrestres y/o simbólicos. Así pues, mi trabajo se
enmarca en los procesos de transnacionalización religiosa a través del espacio atlántico,
y para ello será necesario atender a los flujos migratorios que a través de él vienen
tomando forma desde mediados del siglo XX.
Es posible encontrar hermanos israelitas prácticamente en toda Latinoamérica
(Bolivia, Paraguay, Chile, Colombia, Brasil, Costa Rica, Venezuela, Argentina y
Ecuador), ya que desde los inicios de la congregación, uno de los objetivos ha sido la
«expansión de la palabra hacia los cuatro cantones de la tierra». Pero además, los
israelitas también se han movilizado hacia otras partes del mundo. De hecho, hay
hermanos establecidos en Estados Unidos, en algunos países de Asia y en Europa. No
obstante, el único lugar fuera de Latinoamérica donde hay una filial israelita registrada
oficialmente es en España, donde tras un largo proceso ha sido reconocida por el
Ministerio de Justicia del gobierno español, y en el Perú por la Iglesia Matriz de la
congregación. Esta denominación religiosa llega a España a través de migrantes
peruanos a finales de la década de los ochenta del siglo XX, quienes iniciaron este viaje
por motivos económicos y, evidentemente, no pueden dejar atrás toda su carga cultural
y religiosa.
Como ya anuncié anteriormente, mi análisis no está encaminado a la comparación
de lo que sucede en los distintos lugares fuera del Perú donde la AEMINPU ha sido o
sigue siendo relocalizada, sino más bien al análisis del proceso de transnacionalización
que viene protagonizando y de las transformaciones que tienen lugar como
consecuencia de dicho proceso, tanto a un lado de la frontera como al otro y a ambos
lados del Atlántico. Considero que esto que vengo comentando se refleja en las ideas de
Basch, Glick y Szanton (1994, cit. pos. García 2008), quienes definen el
«El misterio de Dios en el Perú»
11
transnacionalismo como el conjunto de procesos que los migrantes ponen en marcha
para articular y mantener relaciones que se entrecruzan y que unen las sociedades de
origen y las de recepción. A esta definición puntualizaría varios aspectos: primero que
las categorías de sociedades de origen y de recepción deben ser problematizadas, en
tanto que si aceptamos la movilidad cuasi continua que caracteriza, no sólo a la
AEMINPU en concreto, sino a las sociedades contemporáneas en general, entiendo que
sería más apropiado hablar de lugares de origen y de recepción, para evitar en cierto
modo la inmutabilidad de las sociedades o las culturas. Segundo, añadiría que lo que se
produce entre los lugares de origen y recepción no son sólo conexiones, sino también
desconexiones. Y por último, que estos procesos de conexiones y desconexiones,
además de establecerse entre lugares de origen y recepción, también se producen entre
los distintos lugares donde, en este caso los hermanos israelitas, han emigrado. Es decir,
estas relaciones transnacionales no sólo se producen entre los hermanos que están en el
Perú y en España, sino también entre estos y los que moran en Italia, Estados Unidos,
Bolivia, Colombia, etc. tejiendo así una red étnico-religiosa transnacional israelita.
La antropología de la religión debe seguir aprendiendo sobre movilidad, por eso
en este trabajo pretendo dar cuenta de los itinerarios proféticos de conexión atlántica
que existen entre el Perú y «Oriente», pluralizando así los recorridos de dichos
itinerarios. La religión hoy ya no viaja en un solo sentido, y eso lo mostraré con el
análisis en torno a AEMINPU-España que se sucederá en el quinto capítulo. Mónica
Cornejo, Manuela Cantón y Ruy Blanes (2008: 19), especialistas en el campo religioso,
en un texto conjunto, afirman que:
La religión hoy viaja, emigra, circula, se re-localiza, etc. Y produce nuevos
itinerarios, recuperando viejas carreteras y creando nuevas autovías: el movimiento
atlántico y meridional de “nuevos cristianismos” (pentecostales, carismáticos, etc.),
la recomposición del mapa europeo a partir del reconocimiento de la
“multirreligiosidad”, la circulación religiosa a través de “mercados”, en la
recomposición etno-religiosa de espacios urbanos, en las nuevas estrategias de
misión, etc.
El cristianismo ya no se mueve de este a oeste, como sucediera en la
Antigüedad, ni de norte a sur, como sucediera en su segunda expansión: hoy
también viaja de oeste a este, de sur a norte y a través de todo tipo de
triangulaciones (Sarró y Blanes 2009a: 8; traducción propia).
«El misterio de Dios en el Perú»
12
Siendo consciente de que la movilidad religiosa no atañe sólo al cristianismo,
quiero centrar esta discusión sobre la movilidad religiosa en lo que refiere a la historia
cristiana del contexto atlántico (Johnson 2007; Levitt 2001, 2003; Sarró y Blanes 2008,
2009b; Sarró 2009; Steigenga, Palma y Girón 2008). Esta segunda expansión del
cristianismo a la que se refieren Sarró y Blanes en la cita anterior se produce a
continuación del viraje europeo, y más concretamente ibérico, hacia el Atlántico en el
siglo XV. A partir de este momento se asentó el camino para la expansión religiosa del
cristianismo en América, extendiéndose así la lectura de la Biblia, e iniciándose un
proceso de sincretismo religioso que marca la ideología de grupos religiosos como los
israelitas. Un sincretismo religioso entendido en términos procesuales (cf. Alvarado
Borgoño 1995; Pereira de Queiroz 1969; Richard 2014), y que, en este caso, aglutina
como he advertido en párrafos anteriores, elementos resemantizados por los israelitas
que proceden del pasado etnohistórico peruano, del mesianismo andino y del
cristianismo que viaja desde lo que los israelitas llaman «Oriente» hacia el Perú, lo que
ellos reconocen como «Occidente».
Por otra parte, pero en estrecha relación a lo que vengo aludiendo, he de hacer
referencia a un concepto que jugará un papel fundamental a lo largo de mi análisis, y
que trabajaré en profundidad en el quinto capítulo: el de diáspora13
. Este concepto
refiere dispersión, movimiento migratorio colectivo, y esto es precisamente uno de los
aspectos que caracteriza a la congregación israelita del Perú (Rospigliosi 1995). Pero
cuando se hace referencia a la diáspora, no sólo se tiene en cuenta el movimiento físico
de las personas entre distintos lugares, también se evoca la circulación de ideas y
creencias. La religión hemos de pensarla como un fenómeno que no es estático, sino que
se recrea y se relocaliza constantemente.
Se trata de entender la religión como algo que está más acá y más allá de las
propias instituciones religiosas, «como ejes de experiencias vividas y pensadas de
incontables maneras, presentes en la vida cotidiana bajo formas mucho más variadas,
discontinuas y sorprendentes de lo que la fijeza de la mirada de la ciencia logra
aprehender» (Rodrígues Brandâo 1995: 15 - 16).
13
Clifford 1994, 1997; Cohen 1997, 2008; Hall 1990; Johnson 2007; Topel 2015; Reesink 2014; Safran
1991, 2004; Vertovec 2004.
«El misterio de Dios en el Perú»
13
Tal vez la religión ya no debería ser vista como “cosa en sí” sino como algo
“a través de lo cual” puede pensarse la cultura, la subjetividad, la intersubjetividad
y la sociabilidad (Rodrigues Brandâo, 1995: 15). Y, podríamos añadir, la política,
la economía, la familia, la sexualidad o el mismo sentido del cuerpo (Cantón
Delgado 2001: 231).
Partir de este concepto de religión me va a permitir abordar la realidad que viven
los miembros de la congregación israelita entendiendo que el eje que vertebra su
existencia es la variable religiosa, ya que sus creencias son las que rigen sus
comportamientos en todas las esferas de su cotidianeidad. Así pues, parafraseando a
Rodrígues Brandâo (1995), las creencias religiosas de los israelitas constituyen el foco a
través de las cuales podré pensar su posición en el contexto peruano actual, en el
(ciber)espacio transnacional y su reelaboración de la diáspora cristiana transatlántica
por un lado, y, por otro, su discurso y prácticas culturales, políticas, económicas,
territoriales, etc., que, en definitiva, constituyen su sistema de producción de sentido.
Así pues, en este trabajo pretendo pensar y analizar cómo éste grupo religioso
peruano construye una teología de la historia universal y nacional que da sentido étnico
a la comunidad a través de narrativas - y prácticas - que son elaboradas a partir de la
memoria histórica y cultural local, nacional y transnacional.
Por otro lado, pretendo responder a si es posible entender en este caso la religión
como una política de identidad étnica, es decir, si ser israelita constituye una nueva
forma de ser peruano que pasa por la idea de reivindicación o de reinvención del
territorio nacional. Ser o sentirse israelita está más allá de ser peruano, boliviano,
paraguayo, chileno, colombiano, brasileño, costarricense, venezolano, argentino,
ecuatoriano, español o cualquier otra adscripción nacional, lo cual no resta importancia
al Perú como territorio sagrado de donde procede el nuevo pueblo de Dios y con el que
es establecido, a través de Ezequiel, un nuevo pacto de salvación.
Como apuntaba anteriormente, desde sus inicios la utopía de este grupo religioso
fue la restauración del pueblo de Israel en el Perú. Para analizar el proceso por el cual
los israelitas crean un «Perú privilegiado» elaborado como una nueva geografía sagrada,
es interesante el concepto de «circunscripción moral» - moral cincumscription -
propuesto por Blanes (2012), el cual me permite pensar la religión de una forma
desterritorializada y analizar cómo su discurso religioso produce territorios o geografías
en los que llegan a confluir la historia cultural y lugares sagrados de Perú y de Oriente
«El misterio de Dios en el Perú»
14
Medio. En otras palabras, se trata de entender cómo es posible que estas personas, en
tanto que peruanos, se identifican histórica, religiosa y étnicamente con Israel. Analizar
los usos que hacen del espacio y del territorio también me permitirá comprender cómo
promueven formas de reflexión religiosa que pasan por el ejercicio de la territorialidad
sobre un territorio y la idea de apropiación de la tierra. Esta relación entre la
congregación y el territorio se complejiza aun más cuando dentro del mismo discurso
entrelazan, por un lado, la idea de un proyecto de salvación nacional a través de la
construcción del Perú como nueva geografía sagrada, y, por otro, el proceso de
transnacionalización del propio movimiento en tanto que, primero se nutre de un
imaginario religioso transatlántico y, segundo tiene entre sus objetivos la proyección
transnacional de su doctrina. Por lo tanto, es posible apreciar dos dimensiones que
parecieran contraponerse pero a su vez dan sentido a la existencia de este grupo
religioso. Para resolver esta aparente contradicción será necesario pensar sobre la
AEMINPU en términos de circulación constante y cómo las personas e ideas que
conforman este nuevo movimiento religioso viajan, se mueven y se relocalizan en
distintos lugares, y cómo producen y reelaboran todo ese bagaje cultural y religioso que
llevan - intencionadamente o no14
- incorporado. Así pues, otro aspecto a subrayar de
esta disertación lo constituye el enfoque transnacional, cosa que hasta el momento no he
encontrado en la bibliografía consultada, excepto el trabajo de David Adán Teixeira
Saénz (2014) y los de Lucía Eufemia Meneses (2005, 2009, 2015, 2016, 2017).
Por último, también pretendo dar cuenta del proceso de sucesión que ha tenido
lugar en el seno de la congregación en tanto que punto de inflexión a partir del cual los
israelitas están repensando su propia religión. De hecho, la presente disertación propone
un trabajo de investigación que aporta nuevo conocimiento sobre este objeto de estudio
por varios motivos, entre los cuales destaca el hecho de ser un trabajo realizado sin
contar con la presencia del fundador como líder de la congregación. Basándome en las
entrevistas y conversaciones mantenidas con los hermanos durante el trabajo de campo
y en el análisis de cómo han sido construidos los liderazgos primero de Ezequiel y
segundo de Ezequiel Jonás, entiendo que se podría hablar de un antes y un después de la
muerte de Ezequiel Ataucusi en la congregación. Para ello, será ineludible reflexionar
14
Hago esta anotación para apuntar la existencia de hermanos que viajan con la intención de predicar su
doctrina religiosa y hermanos que viajan por cuestiones laborales y económicas, y que irremediablemente
crean espacios para celebrar, compartir y/o reproducir su religión.
«El misterio de Dios en el Perú»
15
sobre cuáles son las raíces del profetismo y del carácter mesiánico-milenarista de la
AEMINPU a través del análisis de las continuidades y discontinuidades con el
mesianismo andino (Ossio 2014).
De esta forma, este trabajo va a situarse en la encrucijada donde confluyen los
campos religioso, político y étnico, y para el cual se constituyen especialmente
importantes conceptos como el de territorio, etnicidad, memoria histórica-cultural,
religión y diáspora o movilidad.
El camino hacia el trabajo de campo.
Fue en septiembre del año 2013 cuando supe que el foco de atención de esta tesis
de doctorado sería la AEMINPU, cosa que no responde a un interés antropológico
personal previo por este grupo religioso. Hasta ese momento todo mi quehacer
antropológico se había centrado en los procesos que se generan en el campo de la
recuperación de la memoria histórica en España, tema de investigación en el que fui
guiada por la antropóloga Manuela Cantón en la Universidad de Sevilla. Aquel trabajo
de investigación que realicé para optar al título del Máster en Antropología: Gestión de
la Diversidad Cultural, Patrimonio y Desarrollo (2011–2012) se situaba en la
intersección entre el campo religioso y el campo de la memoria histórica.
Concretamente, lo que me interesaba era analizar cómo se articulan la concepción de la
muerte y el fenómeno religioso en los discursos sobre la memoria histórica que surgen
en España desde los años 90 del siglo pasado, que a priori se revisten de un laicismo
extremo por proceder de la izquierda política15
. Me detengo a hacer partícipe al lector
de esta información para mostrar cual fue mi primer acercamiento a la antropología de
la religión, y por tanto cuáles son las condiciones que vienen marcando mi trayectoria
académica, y que, sin duda alguna, van a repercutir en la producción antropológica que
resulte de esta pesquisa. La religión nunca fue objeto de un interés personal, ya que a
pesar de vivir en España, lugar marcado profundamente por el catolicismo, nunca me he
sentido atraída por ninguna creencia religiosa. Precisamente esta ha sido una de las
cuestiones que más dilemas me ha generado a lo largo del trabajo de campo: ¿cómo
15
Este trabajo se titula Religión, memorias y muerte: un acercamiento etnográfico a los discursos sobre
los procesos de la recuperación de la memoria histórica en Huelva, y está disponible en
https://idus.us.es/xmlui/handle/11441/41938?locale-attribute=en.
«El misterio de Dios en el Perú»
16
plasmar qué significa la fe, la creencia religiosa o Dios para los feligreses de este grupo
religioso? Sin olvidar que este es uno de los retos de nuestra profesión, cuanto más, me
hago esta pregunta tratándose de un grupo religioso que tiene una etnohistoria y que
pertenece a una realidad sociopolítica y económica tan distante a la mía.
No obstante, más allá de que esta sea mi trayectoria hasta el momento, entiendo
que todo ese conocimiento sobre la construcción de discursos sobre memoria histórica,
sobre narrativas de un pasado que se recrea de manera constante, me es de una gran
utilidad para explorar cómo los israelitas elaboran unas narrativas que, a priori, pueden
ser caracterizadas como religiosas, introduciendo y resemantizando todo un conjunto de
elementos procedentes de la etnohistoria y política peruana. Es precisamente la idea de
entender la religión como algo a través de lo que mirar otras esferas de la realidad social
lo que me resulta significativo y lo que considero novedoso en este trabajo, ya que ya
existen trabajos de investigación sobre la doctrina, las creencias y las prácticas de los
israelitas16
.
Esta investigación forma parte del proyecto de investigación internacional
«Currents of faith, place of history: religious diasporas, connections, moral
circunscriptions and world-making in the Atlantic space» (CURRENTS)17
, en el cuál ya
estaban perfilados algunos elementos claves para la realización de esta pesquisa, como
son los conceptos fundamentales, el objeto de investigación, el tiempo de duración o el
programa de doctorado en el cual me incluyo como alumna, el VI Programa de
Doctorado en Antropología del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad de
Lisboa (ICS-UL). Así pues, la primera vez que tuve conocimiento sobre la existencia de
este grupo religioso se corresponde con el inicio del presente trabajo. Aquellos primeros
momentos estuvieron colmados de dudas sobre cómo hacer de esta investigación mi
16
Ver: Caldas Machado 2013; Colombani 2008; De la Torre López 1996a, 1996b, 2005, 2007; Désilets
2006, 2008; Luna Amancio 2010; Meneses 2005, 2009, 2015, 2016, 2017; Ossío 1994, 2003, 2014; Scott
s. d., 1984; Teixeira 2014. 17
Este proyecto lo estamos llevando a cabo un grupo multidisciplinar de investigadores, senior y junior,
procedentes de diversas instituciones científicas, tales como el Instituto de Ciencias Sociales de la
Universidad de Lisboa (Portugal), la Universidad de Oxford (Reino Unido), el Laboratorio de
Antropología de la Universidad Libre de Bruselas (Bélgica) y el Departamento de Filosofía y Estudios
Religiosos de la Universidad de Utrecht (Holanda), y financiado por el Consorcio HERA (Humanities in
the European Research Area). Todo ello a través de un conjunto de estudios de caso que se están
desarrollando dentro de cada uno de los subproyectos gestionados por cada uno de los participantes
nacionales involucrados en el mismo. En este caso, la investigación que aquí presento forma parte del
subproyecto «Encounters, historical acknowledgements and moral landscapes across the Atlantic», creado
por Ruy Llera Blanes. Para más información, consultar la siguiente dirección web: http://currents-of-
faith.ics.ul.pt/ o http://heranet.info/currents/index.
«El misterio de Dios en el Perú»
17
propia tesis de doctorado, cómo conocer y problematizar a este grupo religioso en tanto
que objeto de conocimiento antropológico, y sobre todo cómo dilucidar un proceso
metodológico adecuado que me permitiera aproximarme a los hermanos israelitas y
crear una red de relaciones para la realización de esta pesquisa. Es a continuación donde
me detendré a exponer todos estos puntos.
Mi primer acercamiento a la AEMINPU fue a través del visionado de varios
videos publicados en distintas páginas webs, tales como Youtube, Facebook, o webs
oficiales de la propia congregación18
. A esta primera toma de contacto unilateral, quiero
apuntar brevemente que le siguieron varias visitas de campo a Madrid y Barcelona
(España), ciudades donde existen iglesias israelitas, y dos estancias de campo en el
Perú, que nos permitieron recorrer gran parte de su geografía y conocer por tanto a
diversos grupos de hermanos establecidos en distintos lugares del país.
No puedo negar que no me impresionaran aquellas primeras imágenes, ni que no
me surgiera un sinfín de dudas acerca de cómo aproximarme a ellos, de cómo
encontrarlos, de cuál sería mi seguridad - ya que son vinculados con numerosos delitos
por parte de medios de comunicación locales -, pero sobre todo me preocupaba la
cuestión del género. La división de género está profundamente arraigada en el seno de
la congregación, hombres y mujeres ocupan espacios extremadamente diferenciados, no
sólo en términos físicos, sino también en lo que refiere a los espacios de poder y a la
cosmovisión israelita. De hecho, casi no utilizan las palabras hombre o mujer, sino que
para referirse al primero lo llaman varón, y a la segunda varona, quedando ésta reducida
prácticamente a un apéndice de aquel. Realmente, lo consideran así basándose en el
relato bíblico de Adán y Eva, ya que ella tomó forma a través de la costilla de él. En las
iglesias los espacios también están claramente diferenciados: a la derecha se sitúan los
hermanos y a la izquierda las hermanas y niños/as, naturalizando por tanto el papel de la
maternidad, y en el momento en que esto no se respeta entra en juego el papel de los
18
Apunto aquí algunos de los títulos de los primeros videos que vi sobre los israelitas con la intención de
recomendar su visionado y así poder transmitir aquellos sentimientos y dudas en los que me vi envuelta
durante el periodo inicial de pesquisa. Son: AEMINPU Venezuela - Programa de Televisión - Creencias
Siglo XXI, disponible en: www.youtube.com/watch?v=cZsug58Y7Jo, Detectan vínculos entre
narcotráfico y secta de Ezequiel Ataucusi, disponible en: www.youtube.com/watch?v=1_orPSnmEi0, Un
Profeta en su tierra, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=FIHs7i5ZKIQ, y Nouvelle Terre
Promise, disponible en videotheque.cnrs.fr/doc=1921.
«El misterio de Dios en el Perú»
18
«hermanos o hermanas disciplinas», que son los encargados cada vez que se reúnen de
guardar el orden establecido según su exégesis bíblica.
Sabiendo todo esto, casi desde el principio fui consciente de que sería importante
contar con una figura masculina que me pudiera acompañar, en calidad de asistente de
campo, a lo largo del proceso de trabajo de campo. En esos momentos iniciales tuve la
suerte de que mi pareja, que se llama Fernando, quiso compartir conmigo la experiencia
de viajar al Perú y cuántas otras veces ha sido necesario que nos desplazáramos a
Madrid o Barcelona. Él no tiene formación en el campo de las ciencias sociales, pero
siempre ha tenido un gran interés por la historia y por conocer el mundo que nos rodea,
también le caracteriza el don de gentes y es un buen conversador. La suma de todo ello
ha permitido que su presencia a mi lado haya facilitado la entrada en el campo, la
gestión de numerosas entrevistas, o que contemos con imágenes de espacios a los que
yo, por ser mujer, no podía acceder. Es por este motivo por el que en determinados
momentos a lo largo de este documento, especialmente cuando me refiero al trabajo de
campo, utilizaré la primera persona del plural, indicando así que no soy yo sola quien se
encarga de tomar una determinada decisión o quien vive la experiencia que esté
relatando.
Todo esto me llevó a pensar directamente sobre cómo afecta nuestro género, en
tanto que investigadores, en la realización del trabajo de campo. Así pues, se me hace
necesario reflexionar de manera explícita acerca de esta cuestión, y para ello he revisado
algunos textos de Carmen Gregorio Gil, antropóloga reconocida por sus trabajos sobre
relaciones de género. En «Contribuciones feministas a problemas epistemológicos de la
disciplina antropológica: representaciones y relaciones de poder» (2006) realiza una
revisión sobre las facilidades y limitaciones del género del profesional de la
antropología en lo que refiere al estudio del género y de las relaciones o estructura que
en base a él se establecen en las distintas sociedades. Afirma que desde la antropología
social se han admitido las limitaciones de los antropólogos para acceder a actividades,
discursos o interpretaciones de las mujeres, especialmente en sociedades muy divididas
en términos de género. Pero también afirma que esta aceptación no implica un
cuestionamiento del conocimiento producido, ya que sólo se justificaba como una
limitación. Plantea que un recurso metodológico muy utilizado para solventar esta
situación era la realización del trabajo de campo en pareja matrimonial. De hecho, hasta
«El misterio de Dios en el Perú»
19
la década de 1970 el trabajo de campo era realizado en su mayor parte por hombres
acompañados de sus cónyuges a consecuencia de la naturalización de las uniones
matrimoniales19. Además, Gregorio Gil (2006: 24 – 25) especifica que:
En este equipo [el matrimonio] se daba una suerte de especialización en la
que la esposa se ocupaba de las mujeres y el esposo del “conjunto de la sociedad”.
Las mujeres en el campo se encargaban de ese “otro específico”, que era
interpretado por la corriente general de la antropología incluso con mayores tintes
de exotismo o misterio y que venía a complementar la totalidad de las prácticas y
discursos que representaban los hombres de las sociedades estudiadas por los
antropólogos.
Si bien, ser mujer ha sido un hándicap para este trabajo, estar en compañía de mi
pareja considero que ha sido la mejor forma de solventar esta limitación, recurso
metodológico que como vemos también ha sido llevado a cabo por otras parejas de
antropólogos aunque justo al contrario, ya que yo soy la antropóloga y él mi
acompañante. En nuestro caso no se estableció que él se encargaría de aproximarse al
universo masculino y yo al femenino, más bien su presencia ha sido pensada como un
acceso de ambos a ambos universos. Sin embargo, durante el trabajo de campo nos
encontramos a varios miembros de AEMINPU que sólo querían hablar con él o que
constantemente redirigían la conversación hacia él, ignorándome o no haciéndome
partícipe de la misma, ya fuera implícita o explícitamente. Se hace necesario apuntar
también que a pesar de que la estrategia de acceso al grupo ha sido exitosa, no ha
permitido establecer un diálogo directo con las hermanas de la congregación ni siquiera
por mi parte, salvo en contadas excepciones. Entiendo que dentro de todos los
condicionantes que nos han acompañado a lo largo de todo el proceso, ha pesado más la
posición que nos han dado dentro de la congregación, integrándonos como posibles
sujetos de conversión, y por tanto, los que nos han prestado su tiempo y su
conocimiento han sido en su gran mayoría hermanos varones. ¿Por qué?, porque en
última instancia, ellos - hombres - son los más altamente (auto)considerados para la
19
Además, aporta algunos ejemplos de matrimonios que han trabajado conjuntamente y en los que es
posible observar una especialización en términos de género, son: «los Bohannan, Dwyer, Fernea, Hart,
Smith o los Wolf. Ellas escribieron, Return to Laughter (Laura Bohannan bajo el seudónimo E.S. Bowen
1954); Images and Self Images: Male and Female in Marroco (Daisey H. Dyer 1978), Gues ot the Shik
(Elizabeth W. Fernea 1969); Tras la puerta del patio. La vida cotidiana de las mujeres rifeñas (Úrsula K.
Hart 1998), Baba of Karo (Mary Smith 1954), The House of Lim (Margery Wolf 1968)» (Gregorio Gil
2006: 26).
«El misterio de Dios en el Perú»
20
predicación, y en definitiva cuando ellos se dirigían a nosotros consideraban que era
otra vía más para predicar y esparcir su creencia y su doctrina.
Otra de las primeras cuestiones que me plantee fue sobre cómo podía diseñar un
proyecto de investigación que diera respuesta a los objetivos previamente perfilados
para esta tesis sin haber tenido ningún contacto directo con los miembros de este grupo
religioso. Ciertamente no me sentía con la autoridad y responsabilidad antropológica
para ello. Este sentimiento, sumado al hecho de conocer que el foco de mi trabajo iba a
ser la AEMINPU, hizo que buscara información en Internet sobre la misma, lo que me
llevó a descubrir que muchas de las noticias que aparecen en este espacio virtual
vinculan la AEMINPU al tráfico de drogas o de personas, al fraude, a estafas, asesinatos
o secuestros20
. Fue esta pesquisa en Internet la que me llevó a conocer la existencia de
AEMINPU en España, donde cuentan con dos iglesias, una en Barcelona y otra en
Madrid. A pesar de que desde CURRENTS estaba establecido realizar trabajo de campo
únicamente en el Perú, este trabajo de investigación previo en Internet me llevó a
rediseñar la estrategia de contacto inicial, ya que, teniendo en cuenta esto y que los
propios medios los definen como un grupo cerrado y extremadamente machista, y que
para mí la realidad peruana me era muy lejana (no sólo en términos geográficos), mi
estrategia para establecer contacto con el grupo fue intentar conocer a los hermanos
residentes en España antes de ir al Perú, y tratar de establecer a través de ellos algún
contacto en Lima antes del primer viaje a la capital peruana. Desde febrero de 2014
hasta julio de 2015 hemos estado en Madrid en cinco ocasiones, de aproximadamente
una semana cada vez (febrero, abril, septiembre y diciembre de 2014, y julio de 2015) y
en Barcelona una semana en julio de 2015. El trabajo de campo en el Perú se ha
desarrollado entre dos estancias, una primera comprendida entre los meses de
septiembre y noviembre de 2014, y una segunda entre abril y mayo de 2015. Ahora
considero que conocer primero a los hermanos de España fue una buena idea por varias
razones: porque pude aproximarme al significado de ser israelita, porque me abrió el
camino para pensar sobre este grupo religioso en términos transnacionales, atendiendo
así uno de los temas transversales en esta investigación, y porque en realidad eso me
llevó a poder tener contacto directo con los hermanos en Lima justo a nuestra llegada.
20
Algunos de los títulos de las noticias son: «Secta del Fin del Mundo» en Vistazo (15/06/1993);
«Liberada una niña de L´Hospitalet secuestrada en Bolivia» en Público (13/03/2014); «Brasil: Israelitas
del Nuevo Pacto Universal tendrían vínculos con el narcotráfico» en AméricaNoticias (19/01/2013).
«El misterio de Dios en el Perú»
21
Esto tiene que ver con cómo somos percibidos en el terreno, ya que, al igual que
nuestros interlocutores, cargamos con unas características de las cuales no podemos
desprendernos a nuestra voluntad, además llegamos a ser identificados con
determinados estereotipos de los que es difícil escapar (Restrepo 2011). Considero que
ser blancos, europeos y españoles nos ha marcado profundamente a lo largo del trabajo
de campo. De hecho, en numerosas ocasiones nos han llamado gringos o blanquitos,
atribuyéndonos además un estatus económico superior. El hecho de ser españoles, ha
facilitado en varias ocasiones la entrada al campo por varios motivos. Primero porque es
el único lugar fuera de América Latina donde esta congregación está reconocida
jurídicamente, y por tanto que haya investigadores españoles que estén intentando
conocer la congregación no sólo en el Perú, sino también en España, es interpretado por
los hermanos como un logro en la expansión de su religión. Nuestra investigación fue
entendida en numerosas ocasiones como una forma más de dar mayor difusión a su
congregación en España. Segundo, porque España aparece en sus discursos como un
lugar con el que existe una especie de vínculo simbólico y al cual se han referido en
numerosas ocasiones como «madre patria» a través de la que a su país llegara el
cristianismo. Tercero, porque es evocada en sus discursos como un lugar de mejora
económica, social o laboral, situado en estos términos en una posición superior, y por
tanto presentarnos como «los hermanos de España» aportaba capital social a las
personas que íbamos acompañando. Como corolario de todas esta condiciones,
concretamente a mí, esto me ha llevado a no ser considerada por los hombres como una
igual en tanto que mujer, pero tampoco por las mujeres porque formo parte de la
categoría mujer blanca, europea-española y que fácilmente llamaba la atención por mi
fisonomía y vestimenta (por ejemplo el uso de pantalón).
Nuestra primera visita a Madrid fue en febrero de 2014, cuando, a pesar de sus
reparos iniciales, pude conocer al pastor de la iglesia de Madrid. Fueron su esposa y él,
ambos peruanos establecidos en Madrid hace más de una década, quienes abrieron el
camino de nuestra entrada a la congregación. Nos encontramos en su casa, situada en
Usera21
, en la zona sur de la ciudad, donde mantuvimos una conversación de más de
cinco horas, en la que pudimos presentarnos mutuamente. Allí tuvimos la oportunidad
de encontrarnos en persona a los primeros hermanos israelitas, él con sus semejanzas y
21
Usera es un barrio creado en la última reestructuración de 28 de Marzo de 1987, de orígenes obreros, y
localizado en la periferia sur de Madrid. Ver más en: http://www.distritos demadrid.com/
«El misterio de Dios en el Perú»
22
ella ataviada con el velo y la vestimenta femenina característica del pueblo israelita22
. A
partir de ese momento comenzamos a entender quiénes son los israelitas peruanos y
cuál es su doctrina. De aquel primer encuentro salió un segundo, para el cual ya fuimos
invitados a la iglesia, situada en el Barrio de Villaverde23
, en la periferia sur de la
ciudad. En cada una de las cinco ocasiones que hemos viajado a Madrid hemos tenido la
oportunidad de profundizar y afianzar más las relaciones con los hermanos, y percibir
mejor los elementos discursivos y rituales que conforman la doctrina israelita.
Para la segunda visita, en abril de 2014, estaba prevista nuestra asistencia al
reposo del sábado, pero sucedió algo que venía a corroborar aquella intranquilidad que
me llevó a buscar a los hermanos a Madrid. En el mes de marzo de 2014 apareció en la
prensa española la siguiente noticia: «Liberada una niña de L´Hospitalet secuestrada en
Bolivia»24
, que a modo de resumen hacía pública la siguiente información:
La Guardia Civil, los Mossos d'Esquadra y Autoridades Policiales y
Judiciales de Bolivia han liberado en un poblado amazónico de la provincia del
Chapare de Bolivia a una niña de 10 años, de nacionalidad marroquí, residente en
España desde el año 2008, según destaca la Guardia Civil en una nota de prensa.
[…] A finales de agosto de 2013 la niña fue trasladada a Bolivia por una
persona adulta vecina de la familia, que según la denuncia de los padres, después
de ganarse su confianza, les propuso llevarla a su país para pasar unas cortas
vacaciones, sin que ambos volvieran de nuevo a España […].
[…] La investigación del entorno del sospechoso permitió descubrir que
había estado en una prisión de su país por violación. También sus vinculaciones
con personas residentes en Bolivia, así como que pertenecía a un grupo religioso
llamado Asociación Evangélica de la Misión israelita del Nuevo Pacto Universal
(AEMINPU) […]. (Público 2014).
El revuelo que había creado esta noticia, había llevado a los propios medios de
comunicación a hablar directamente con el pastor de la iglesia en Madrid, quién en
22
Las vestimentas sagradas o santas, consisten en: para el hombre una túnica hasta los tobillos, con manto
y cordón a la cintura; para la mujer un velo que cubra todo el cabello y túnica hasta los tobillos y cordón a
la cintura. Estas ropas son utilizadas especialmente para los reposos y fiestas solemnes, aunque, según
dicen los hermanos, algún día serán utilizadas a diario. Pero, por el momento, a diario la vestimenta
característica masculina es gorra azul o gris, camisa blanca y pantalón azul oscuro, y la femenina es velo,
camisa blanca y falda larga azul oscuro. Que el hombre guarde sus semejanzas significa que debe dejar
crecer sus cabellos y su barba. No obstante ni hombres ni mujeres deben cortar sus cabellos a lo largo de
su vida, sólo serán cortadas como castigo si se incumple la Ley Real. 23
Villaverde fue un municipio independiente hasta 1954, cuando fue absorbido por la ciudad de Madrid.
Está situado en el extremo sur de la ciudad y se divide en cinco barrios oficiales. Concretamente la iglesia
israelita está situada en Villaverde Alto. Ver más en: http://www.distritosdemadrid.com/ 24
Publicada en Público, versión digital, el 13/03/2014. Disponible en: http://www.publico.es/actualidad/
liberada-nina-l-hospitalet-secuestrada.html.
«El misterio de Dios en el Perú»
23
nuestro segundo encuentro contó que públicamente había denunciado todos los delitos
civiles que su hermano israelita hubiera podido cometer. Sin embargo, afirmaba que sus
declaraciones habían sido manipuladas por parte de los medios para perjudicar a la
congregación. Por ejemplo, una de las cosas que se le achacaban a este hermano de
Bolivia era el haberse querido casar con la menor porque ésta era virgen, y para los
israelitas este es uno de los aspectos deseados para contraer matrimonio. El pastor nos
contaba que es cierto que la virginidad es importante para los hermanos, pero eso no
justificaba el rapto de una menor para contraer matrimonio con ella. Por este motivo, los
hermanos - residentes en España - tenían un poco de reparo a que agentes externos a la
congregación, tal y como éramos nosotros en aquellos momentos, pudieran entrar a la
casa de oración. Así pues, en lugar de poder asistir al reposo todo el sábado, nos dijo
que lo mejor sería que fuésemos sólo durante la tarde, una vez que él ya hubiera avisado
a los hermanos de nuestra presencia.
Así fue como inicié el trabajo de campo en Madrid, espacio que en un principio
fue pensado como un lugar estratégico de entrada a la congregación y como un campo
donde poder observar las prácticas religiosas que en un inicio pensábamos de difícil
acceso en el Perú. Justo antes de partir hacia Lima, visité por tercera vez a los hermanos
de Madrid con el fin de afianzar los contactos en la capital peruana y asistir nuevamente
al reposo semanal. Fue ahí cuando me fue entregada una carta dirigida a la hermana
biológica de la esposa del pastor de la iglesia de Madrid, la cual reside en el poblado
situado a las faldas de la Iglesia Matriz situada en el distrito de Cieneguilla, Lima. Poco
a poco, Madrid se ha ido configurando dentro de mi investigación como un espacio
donde asentar parte del trabajo de campo. Especialmente, considero que ha tomado
sentido después de dedicar tiempo a pensar sobre una cuestión que me planteó el doctor
José Sánchez25
, profesor de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú
(PUCP)26
, quien tras mi exposición en el XII Coloquio de estudiantes de Antropología
PUCP, en tanto que moderador de la sesión, colocó sobre la mesa la siguiente cuestión:
25
El profesor José Manuel Sánchez Paredes es Magister en Antropología, con experiencia en el estudio
de dinámicas religiosas tradicionales y modernas; del impacto religioso en los procesos cambio social; de
movimientos eclesiásticos y evangélicos; cambios religiosos y conversión religiosa, religiosidad popular
urbana. http://www.pucp.edu.pe/jose-sanchez-paredes/ (15/06/2015). 26
Durante las dos estancias para trabajo de campo en el Perú he estado afiliada a la Facultad de Ciencias
Sociales de la PUCP, habiéndome ello permitido trabajar en todas las bibliotecas asociadas a la
universidad y haber compartido interesantísimas conversaciones con el profesor José Sánchez y Juan
Ossio Acuña.
«El misterio de Dios en el Perú»
24
Cómo se replantea, cómo se redefinen elementos como el concepto de
territorialidad que para los israelitas está vinculado con esa idea, con ese principio
de Perú privilegiado, o sea el Perú es el nuevo ombligo del mundo, el Perú es el
país privilegiado porque a partir del Perú que es su territorio, es su espacio, se va a
construir la Nueva Jerusalén, se va a restaurar el pacto con Dios. Entonces qué pasa
con esto cuando se traslada por la diáspora a un contexto distinto, qué pasa con ese
concepto de territorialidad que es fundamental para definir un tiempo y un espacio
sagrado en la práctica religiosa, en este caso de los israelitas (Transcripción
propia).
Este tema también fue motivo de otras preguntas que me fueron interpeladas por
algunos alumnos del grado de Antropología de la PUCP asistentes al coloquio. Ese
interés despertado en los propios peruanos sobre cómo un grupo religioso autóctono se
establece, se desarrolla y/o se reelabora en un contexto tan distinto y lejano, me llevó a
darle más sentido a España como espacio donde situar una parte del trabajo de campo y
como una vía desde donde aportar más conocimiento antropológico sobre este
movimiento religioso y a contribuir a los debates antropológicos sobre el
transnacionalismo religioso en la actualidad. Además de ello, considero de orden moral
dar voz en este trabajo a los hermanos de España, quienes tanto me han ayudado y tanto
conocimiento me han brindado a lo largo de todo este proceso.
Sobre el trabajo de campo y el campo de análisis.
Así pues, son España y Perú los lugares donde se sitúa geográficamente el
desarrollo de esta investigación con la intención de concretizar las geografías
transatlánticas que me permitieran identificar cuáles son las categorías desde las que
este grupo religioso aborda la lectura e historia bíblica y la interpretación de su propia
historia cultural, teniendo ello a priori como resultado la creación de un nuevo discurso
religioso con consecuencias culturales y políticas. Aproximadamente, ha sido un total
de tres meses y medio el tiempo que hemos estado residiendo en territorio peruano,
periodo dividido en dos estancias. Como ya apunté anteriormente, el primer viaje fue
entre septiembre y noviembre del 2014, y el segundo entre abril y mayo de 2015. Era
viernes 19 de septiembre de 2014 cuando llegamos al aeropuerto Jorge Chávez de Lima
por primera vez. Eran las seis de la mañana aproximadamente, y después de casi un día
de viaje sufrimos un aluvión de preguntas, gritos y apelaciones con la mano por parte de
«El misterio de Dios en el Perú»
25
taxistas, legales e ilegales, que querían llevarnos donde fuera que quisiéramos ir para
ganar así algunos soles (unidad monetaria oficial en el Perú). Recuerdo este momento
como uno de los más estresantes de toda la estancia, fue la primera toma de contacto
con el Perú y su gente, y ya habíamos perdido el control sobre nuestra propia capacidad
de decisión como consecuencia de la turba de información que recibimos en aquellos
instantes iniciales. Todo se volvió extraño, ajeno, exótico, diferente y difícil de abarcar.
Allí comenzó nuestro proceso de socialización e inmersión en una sociedad que
necesitábamos conocer para poder relacionarnos con los protagonistas de esta
investigación y para poder entender y producir conocimiento sobre un grupo religioso
que es profundamente peruano, y andino, y que, por tanto, conocer el contexto histórico
y cultural en el que surge se convertía en una condición indispensable.
En un principio, tal y como había sido planificado en el proyecto de investigación
previo, el trabajo de campo se centraría en Lima, donde pretendíamos conversar con los
líderes de la iglesia, y realizar algún viaje a las colonias de la selva para poder observar
más de cerca aquello que ellos mismos denominan la «nueva tierra prometida», y donde
podríamos encontrar «lo más puro israelita». El primer contacto fue con dos hermanos
en Lima, con los que contactamos gracias a los hermanos de Madrid. De hecho, cuando
recibieron nuestras llamadas ya sabían de nuestra presencia allí, lo cual facilitó su
disponibilidad para atendernos. Igual ocurrió en la primera visita a la Iglesia Matriz de
Cieneguilla, donde la hermana que recibiría la carta que nos había sido entregada ya nos
esperaba. Ella y sus tres hijos nos acogieron, nos guiaron por todo el santuario y nos
presentaron a muchos hermanos más durante los dos primeros días de convivencia que
pasamos en ese lugar.
A medida que conversábamos con ellos, pronto nos dimos cuenta de varias
cuestiones: primero, que la congregación israelita está constituida por una red de
personas que están en constante movimiento no sólo dentro de la geografía peruana,
sino también entre los países colindantes hacia donde la congregación está
extendiéndose (Chile, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Venezuela, Costa
Rica, etc.); segundo, y como consecuencia del punto anterior, que necesitábamos
movernos por el país siguiendo las recomendaciones de los hermanos con los que nos
entrevistábamos, quienes nos indicaban a quién visitar y por donde continuar nuestro
trabajo. Así pues, durante la primera estancia en el Perú realizamos dos viajes (ver mapa
«El misterio de Dios en el Perú»
26
uno, línea azul-primer viaje, línea naranja-segundo viaje), uno hacia la costa norte del
país, donde visitamos a hermanos en Paramonga - Bermejo (anexo al distrito de
Paramonga, Provincia de Barranca, departamento de Lima), Trujillo (capital de la
provincia de Trujillo, departamento La Libertad) y Chiclayo (capital de la provincia de
Chiclayo, departamento de Lambayeque); y otro hacia la ceja de selva y selva baja,
donde estuvimos con hermanos en Iquitos (capital de la provincia de Maynas,
departamento de Loreto), Pucallpa (capital de la provincia Coronel Portillo,
departamento de Ucayali), La Merced-Chanchamayo (capital del distrito Chanchamayo,
provincia de Chanchamayo, departamento de Junín), Villa Rica (distrito de la provincia
de Oxapampa, departamento de Pasco) y Sogormo (anexo al distrito de Oxapampa,
provincia de Oxapampa, departamento de Pasco).
Mapa 1: Mapa de los viajes en el Perú. Este mapa muestra los recorridos de los distintos
viajes que hemos realizado a través de la geografía peruana. Fuente:
http://espanol.mapsofworld.com/ (18/06/2015). Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
27
Durante la segunda etapa del trabajo de campo sólo realizamos un viaje (ver mapa
uno, línea verde), el recorrido fue el siguiente: Cuzco (capital del departamento de
Cuzco, provincia de Cuzco), Comunidad de Amaru (provincia de Cuzco, departamento
de Cuzco), Machu Picchu (distrito de Machu Picchu, provincia de Urubamba,
departamento de Cuzco), Arequipa (capital del departamento de Arequipa, provincia de
Arequipa), Ica-Paracas (capital del departamento de Ica, provincia de Ica), y Lima.
El propio proceso de trabajo de campo me ha llevado a decidir que lo mejor era
realizar un trabajo siguiendo la red de personas que fueron trazando nuestros propios
interlocutores de la congregación, porque tras las conversaciones iniciales me di cuenta
que realmente, aunque esta pesquisa se sitúe geográficamente en España y Perú, la
unidad de análisis es la propia congregación de los israelitas, es la red de personas que
la conforman y la compleja red de relaciones que existe entre ellos. Pero para darme
cuenta de esto, fue necesario estar allí y obtener la recomendación entre unos hermanos
y otros, ya que ellos nos daban el contacto del hermano y se encargaban de avisarles
para que, tal y como ellos decían, nos atendieran como es debido atender al
visitante/extranjero según está indicado en la Ley Real. Es decir, si la unidad de
observación se sitúa en España y Perú, la unidad de análisis es la congregación israelita,
entendida como una congregación religiosa transnacional multisituada.
En febrero de 2014, cuando nos reunimos con el pastor de la iglesia de Madrid, él
mismo nos comentó que en esos momentos en España el total de hermanos residiendo
eran unos 50, dato aproximado ya que no tenían un recuento exhaustivo. La crisis
económica de orden mundial, que comenzó en el año 2008 y que a consecuencia de las
medidas de austeridad impuestas tuvo una serie de efectos económicos y sociales
trascendentales para Irlanda, Portugal, Grecia y España, dio paso en estos países al
inicio de procesos de retorno a los lugares de origen de la población que años antes
había emigrado y en ese momento residía en ellos. Ese es el caso de varios hermanos
que ya no viven en España, ya sea porque han vuelto al Perú o porque han tomado otro
camino en busca de mayor seguridad laboral. De hecho, el 14 de julio de 2014 el diario
peruano La República en su versión digital publica la siguiente noticia: «Población
peruana en España decreció 23,76% en sólo un año», cifra que situaba a este país como
el de mayor deserción de residentes oficiales en España. Continua:
«El misterio de Dios en el Perú»
28
Pasamos de ser 109,639 residentes oficiales en España, al 1 de enero de
2013, a 83,583, al 1 de enero de 2014. Es decir, 26,055 peruanos menos figuran
dentro de la población extranjera en ese país”, detalló el parlamentario
andino Alberto Adrianzén, basándose en la información difundida por el Instituto
Nacional de Estadística (INEI) (La República, 14/07/2014).
En el último Censo de Población y Vivienda realizado en 2011 por el Instituto
Nacional de Estadística (INE)27
, la población total residente en España procedente del
Perú y con nacionalidad peruana era de 124.041 personas, de las cuales 52.524 estaban
establecidas en la Comunidad de Madrid y de 28.562 personas en la provincia de
Barcelona (el total en Cataluña ascendía a 31.696), constituyendo estos dos lugares de
España donde mayor número de peruanos residían. Es precisamente en estas dos
ciudades españolas donde están oficialmente establecidas las dos iglesias de
AEMINPU. La iglesia matriz en España es la que está situada en Hospitalet de
Llobregat, Barcelona, inscrita en 2008 en el Registro de Entidades Religiosas del
Ministerio de Justicia28
.
Una vez aportados estos datos de carácter cuantitativo, los cuales considero
necesarios para contextualizar y relativizar la proporción de hermanos con respecto a la
población de origen peruano en España, pasaré a exponer la metodología llevada a cabo
para la realización de esta investigación.
Ciertamente a lo largo de las páginas anteriores ya he planteado algunas
cuestiones metodológicas, o al menos que han tenido consecuencia directa sobre la
metodología. Ahora se hace necesario apuntar otra experiencia más que ha tenido
consecuencias en la planificación metodológica.
El pastor de la iglesia de Madrid, la última vez que nos encontramos antes de
marchar para Lima (septiembre de 2014), nos recomendó que lleváramos a la Oficina
Central de la Misión29
una certificación sobre quiénes éramos, mencionando por qué
queríamos asistir a las iglesias y conversar con hermanos y hermanas de la
27
Todos los datos estadísticos que voy a aportar están recogidos y disponibles en la web oficial del INE:
http://www.ine.es/ 28
Documento oficial incluido en el anexo nueve. 29
Situada en Av. Morro Solar, 1234, Urb. Las Gardenias–Santiago de Surco, Lima. En este distrito es
donde habita la mayoría de la clase media-alta de Lima, y está situado en la zona centro-occidental del
Departamento de Lima. Para más información consultar: http://www.munisurco.gob.pe/distrito/distrito
.htm [Consultado en: 18/06/2015].
«El misterio de Dios en el Perú»
29
congregación. Esto fue también lo que nos aconsejaron los dos primeros hermanos que
nos atendieron en Lima. Así pues, nos decidimos a ir. Esta oficina, es un lugar
profundamente cargado de simbología israelita: había banderas, cuadros, posters, el
color azul cielo de las paredes, y todos los hermanos que estaban allí iban ataviados con
sus túnicas. Después de pasar el control de la puerta, de que el portero se quedara con
nuestros pasaportes, y de esperar durante más de 15 minutos, la secretaria nos hizo
pasar. Tras explicarle quiénes éramos y entregarle nuestro certificado, avalado con la
firma del orientador de esta tesis, nos dijo que en una semana tendríamos la respuesta
oficial. Pasaron dos semanas, y con suerte, después de insistir en varias ocasiones,
obtuvimos una respuesta negativa por parte del área administrativa de AEMINPU
denegando su permiso para realizar la investigación. El resto de las ocasiones que lo
hemos solicitado ni siquiera hemos obtenido respuesta.
Igualmente ha ocurrido cuando hemos intentado conversar con el Misionero
General actual de los israelitas: siguiendo la recomendación de algunos hermanos
hemos ido directamente a la Casa Real, situada en el Campo Real de Cieneguilla, Lima,
lugar donde vive Ezequiel Jonás, para pedir audiencia directa con él. Para ello, al igual
que en la Oficina Central de la Misión, hay que pasar varios controles, uno en la puerta
de entrada, donde por primera vez toman todos los datos de cualquier visitante -
congregado o no - y el motivo por el que estás allí; otro ya en la Casa Real donde
atiende la secretaria personal de Jonás, acompañada en todo momento por otra hermana,
ambas con velo y túnica. Ésta recoge nuevamente en un cuaderno todos los datos
personales (nombre completo, lugar de procedencia, dirección, teléfono, filiación entre
los que visitan, motivo de la visita, etc.). Tras este interrogatorio, ambas se marchan y
suelen retornar entre 15 o 20 minutos después para denegar la petición. Afirmo que
suele ser así, porque ninguno de los hermanos que nos ha recomendado solicitar
audiencia lo había conseguido antes, y porque durante el tiempo que estuvimos en
aquella sala, donde había una televisión reproduciendo una película sobre la vida de
Jesucristo, a todas las personas que habían solicitado conversar con el Señor les fue
dada la misma respuesta: «por el momento no va a ser posible». Esto que observamos
no hace más que corroborar la idea de ese líder ausente físicamente, y se traduce para
este trabajo en que aquellas entrevistas previstas a líderes de la congregación no han
«El misterio de Dios en el Perú»
30
podido ser realizadas como consecuencia de la negativa a colaborar por parte de los
mismos.
Aunque fue denegado el permiso para hacer investigación sobre la parte
administrativa de AEMINPU, no pudo ser negada nuestra asistencia a las iglesias, las
cuales dicen estar abiertas para todo aquel que quiera asistir, y a las cuales fuimos
invitados por los hermanos que no están dentro de los círculos de poder - administrativo
o eclesiástico. Juan Ossio30
, quien realizó su trabajo de campo entre los israelitas de la
mano del propio Ezequiel Ataucusi Molina, me contó que éste nunca hubiera autorizado
cualquier cosa semejante, pero que esta actitud cerrada es el resultado de la crisis que
está teniendo lugar en el seno de la congregación. Esta división es cada vez más intensa
en las narrativas de los fieles, quienes son los protagonistas de mi trabajo.
Para conocer las categorías desde las que son construidas las narrativas y el
discurso de los hermanos he utilizado una metodología basada en observación
participante, entrevistas y conversaciones informales. Estas conversaciones, que han
sido numerosas a lo largo de todo el proceso del trabajo de campo, han tenido lugar
durante nuestra asistencia y acompañamiento a los reposos, fiestas, aniversarios,
reuniones del partido político y prédicas públicas. Estos han sido los espacios en los que
he realizado observación participante tanto en el Perú como en España. Aunque en un
inicio no estaba contemplada una observación participante en estos cultos, finalmente ha
sido necesaria nuestra presencia en ellos, tanto en un lugar como en otro, para poder
consolidar las relaciones interpersonales con los miembros de la congregación. Un
ejemplo de nuestra participación en los cultos es que en casi todas las iglesias a las que
hemos acudido nos han cedido la palabra para salir a presentarnos ante la hermandad,
siempre primero Fernando, y después de que él me diera paso, salía yo. En todas las
ocasiones hemos sido presentados como los «hermanos españoles», tanto a un lado del
Atlántico como al otro.
«Hermanita Carmen, hermanito Fernando» es la fórmula con la que se han
dirigido hacia nosotros desde un inicio. De hecho, pocos han sido los que nos han
30
Juan Ossio, Doctor en Antropología y ex ministro de cultura del Perú, constituyó uno de mis contactos
en la PUCP durante mis dos estancias en Perú y he mantenido con él varias conversaciones sobre su
trabajo entre los israelitas. Es autor de numerosas publicaciones sobre esta congregación y el investigador
que más tiempo ha dedicado investigar sobre la misma, por tanto ha constituido una fuente primaria y
bibliográfica fundamental para el desarrollo de mi trabajo.
«El misterio de Dios en el Perú»
31
llamado sólo por nuestro nombre propio sin el prefijo de «hermana» o «hermano».
Además, poco a poco también es la forma en la que nos hemos dirigido a ellos, como
una vía de entrar en su propio lenguaje y corresponderles. Por estos motivos es por lo
que he decidido utilizar esta manera de referirme a los feligreses a lo largo del texto,
expresando también así la relación establecida con las personas que forman parte de la
congregación. En todo momento pretendí poner en práctica el concepto de mutualidad -
mutualidade -, el cual según Viegas y Mapril (2012) hace referencia al tipo de relación
que establecemos con nuestros interlocutores y con la producción de conocimiento
antropológico. Estos autores consideran que la etnografía se produce en el seno de las
relaciones intersubjetivas, y por ello cobra una especial importancia el concepto de
mutualidad, entendida como un aparato conceptual que describe el tipo de interlocución
que sustenta el propio conocimiento etnográfico. Es decir, que la información con la que
trabajamos y después plasmamos en un texto etnográfico, se produce en una relación de
interlocución, o revelación compartida, intersubjetiva y recíproca entre los participantes
que conformamos aquel conjunto de relaciones sociales que pretendemos conocer a
través del trabajo de campo.
Por último, también he realizado varias entrevistas semiestructuradas. En el Perú
han sido un total de 30, de las cuales cinco han sido de carácter exploratorio y el resto
en profundidad. En todas ellas, excepto en dos, mis interlocutores han sido hermanos
varones. Incluso en una de las que conversé con mujeres había un pastor
acompañándonos durante la entrevista. En España cuento con tres entrevistas
exploratorias, cinco en profundidad y numerosas conversaciones informales que
tuvieron lugar durante mi asistencia y participación en los cultos, celebraciones y
prédicas. Entre los hermanos entrevistados a ambos lados del Atlántico, he contado con
feligreses que han ocupado cargos eclesiásticos como sacerdotes, hermanos ancianos,
misioneros o pastores, y con hermanos que eran ex-dirigentes políticos del FREPAP o
que aun seguían ejerciendo su cargo. De esta forma, la orquesta de voces que componen
las narrativas analizadas en esta pesquisa es amplia, dando así consistencia a mi
investigación.
«El misterio de Dios en el Perú»
32
Organización de los capítulos.
En el primer capítulo planteo un análisis del contexto religioso peruano y de cómo
la AEMINPU ha sido construida como objeto de estudio para la antropología. Además,
presento al lector una amplia descripción densa del proceso de formación de la
congregación israelita, de su cuerpo doctrinal y de sus intervenciones políticas a través
del FREPAP, incluyendo la presentación autobiográfica de Ezequiel a través de su
testimonio.
En el segundo capítulo, a partir de la confluencia de la tradición andina y cristiana
en las narrativas israelitas que dan sentido y legitimidad a sus líderes y a su propia
existencia como grupo religioso, pretendo plantear un análisis de cómo son construidos
los liderazgos en la congregación israelita, cómo se ha producido el proceso de sucesión
tras el fallecimiento de Ezequiel (2000) y las consecuencias de este hecho para el
devenir de la AEMINPU, atendiendo a los cambios - o no - que se suceden en la
congregación derivados de la desaparición de aquel y de la ocupación de esta posición
por el actual líder, Ezequiel Jonás, al que De Feudis Terradas (2007) reconoce como «el
mesías invisible».
En el tercer capítulo mostraré una mirada antropológica sobre la estética israelita a
través de la que plantearé un profundo análisis de la cultura material israelita, del
proceso de producción de símbolos que les permite identificarse como grupo religioso y
de la vida ritual israelita, atendiendo a los modos de participación ritual y la gestión del
carisma religioso. Además, este ejercicio de análisis me va a permitir pensar sobre cómo
son producidos y simbolizados los espacios donde realizan sus prácticas rituales y cómo
reelaboran e introducen elementos y prácticas locales en sus espacios y prácticas
religiosas establecidas a partir de su exégesis bíblica e historiografía peruana. Todo ello,
que constituye la base para el análisis desarrollado en el cuarto capítulo, será necesario
para poder entender cómo producen y legitiman nuevos territorios sagrados (Meneses
2005) a partir de la delimitación y significación de dichos lugares, que son identificados
no sólo por los hermanos de la congregación, sino también por quienes no lo son.
El cuarto capítulo versa sobre las narrativas territoriales israelitas. En él, a partir
de una profunda revisión de conceptos que se erigen fundamentales para este trabajo:
territorio, tierra, paisaje, narrativas territoriales y geografías sagradas, pretendo analizar
«El misterio de Dios en el Perú»
33
cómo es construida la concepción geográfica, territorial y simbólica del Perú como un
lugar privilegiado y de la selva como la nueva tierra prometida. En definitiva, lo que
pretendo mostrar es cómo los israelitas reinterpretan determinadas partes del paisaje
peruano a partir de su exégesis bíblica y su memoria etnohistórica nacional por un lado,
y por otro cómo se apropian simbólica y políticamente de la tierra y el territorio
peruano, empresa que comienza su andadura en las colonias agrarias de la selva y que
implica un proceso diaspórico de la hermandad hacia la Amazonía.
Por otra parte, partiendo de la idea de que la congregación israelita está
constituida por una red de personas que están en constante movimiento no sólo dentro
de las fronteras peruanas, sino también fuera de ellas, en el quinto capítulo me encargaré
de reflexionar sobre la movilidad religiosa en el espacio atlántico a partir de la diáspora
transnacional y transatlántica israelita. Para ello, me centraré en una descripción densa
del proceso de relocalización e institucionalización de la AEMINPU en España,
analizando las continuidades y discontinuidades en la diáspora transatlántica israelita
atendiendo a cómo son reelaboradas las narrativas y las prácticas religiosas en este
nuevo contexto transnacional.
En el sexto y último capítulo compartiré con el lector las conclusiones y
reflexiones extraídas del conjunto del trabajo de campo y las lecturas realizadas.
«El misterio de Dios en el Perú»
34
Capítulo I.
Situando la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo
Pacto Universal (AEMINPU).
Ramón Mújica Pinilla, actual director de la Biblioteca Nacional del Perú, para
concluir la presentación del libro El Tahuantinsuyo Bíblico escribe unas palabras que
introducen a la perfección las ideas fundamentales de este primer capítulo. Son:
En los tiempos no menos apocalípticos de la década de 1980, cuando la
violencia demencial de Sendero Luminoso amenazaba al país, un Mesías andino
concibió desde un Tahuantinsuyo profético, una salida civilizadora radical y
reformadora: el inca redentor era la médula viviente del orden político religioso del
Perú y pese a la marginalidad y a la disidencia de su discurso evangelizador, en su
momento de máximo apogeo, el culto a Ezequiel Ataucusi logró rebasar los
confines parroquiales del ámbito nacional (Mújica Pinilla en Ossio 2014: 12).
El autor alude al contexto etnohistórico peruano en el que surge y se desarrolla la
AEMINPU, a sus características socioeconómicas, a su presencia en el ámbito político
nacional, y a la influencia andina e incaica que se personaliza en el que consideran el
nuevo mesías y, por ende, que es posible apreciar en la doctrina y en el discurso de los
feligreses.
«El misterio de Dios en el Perú»
35
A lo largo de las siguientes páginas pretendo aproximarme al contexto religioso
en el que se inserta esta congregación y plantear cómo la AEMINPU se ha configurado
como objeto de estudio para las ciencias sociales. Igualmente, busco delinear la
conformación y el discurrir histórico de esta congregación a partir de un diálogo entre
las narrativas y experiencias de los propios israelitas con los que he podido conversar, y
los textos de los investigadores que se han dedicado, en parte o por entero, al estudio de
la misma. Asimismo, voy a definir el perfil sociológico de quienes conforman este
grupo religioso, y aproximarme a su doctrina religiosa y principios políticos. Ello me
permitirá abonar el terreno para estar en condiciones de reflexionar sobre dos aspectos
en el próximo capítulo. Primero, sobre las figuras de Ezequiel Ataucusi Gamonal,
fundador y líder de la congregación, y de Ezequiel Jonás Ataucusi Molina, quien hereda
el cargo a la muerte de aquel en el año 2000. Segundo, sobre cómo se viene
aconteciendo la sucesión en el cargo y cuáles han sido - y siguen siendo - las maniobras
de legitimación de ambos líderes israelitas teniendo en cuenta los distintos contextos en
los que cada uno ha tenido que ocupar esta posición en la congregación.
Sin embargo, debido a la posición central que Ezequiel ocupa en la congregación
y en todo su proceso de formación, me parece oportuno incluir desde ya su Testimonio,
un relato dictado por el propio Ezequiel donde se entretejen en una misma narración
datos autobiográficos y de la historia de la congregación. Éste constituye una especie de
espina dorsal, no sólo para la congregación y su historia, sino también para quienes
queremos profundizar en su devenir histórico y conocer los entresijos de la misma.
Consiguientemente, me detengo en la reproducción completa del testimonio y un
análisis del mismo en el siguiente apartado con el fin de presentar tanto a Ezequiel
como a la congregación y sentar las bases para un análisis más profundo en el resto del
capítulo y en los sucesivos.
Testimonio de Ezequiel Ataucusi Gamonal: el encargo de una «misión divina».
Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918 – 2000), campesino arequipeño nacido en una
comunidad indígena quechua-hablante, fue quien recibió la revelación de una creencia
basada en una nueva compilación de los Diez Mandamientos de la Ley de Moisés, a la
cuál denominó «Ley Real» y el encargo de la «misión divina» de expandir la Palabra
«El misterio de Dios en el Perú»
36
de Dios a «los cuatro cantones de la Tierra». Fue el fundador de la congregación
israelita y se erigió desde el inicio como la piedra angular de la congregación,
situándose en la cúspide de la jerarquía eclesiástica y administrativa de la misma, en
torno al y a partir del cual, se ha venido configurando este movimiento religioso.
Su relato autobiográfico, que bien puede ser entendido como la historia del
comienzo de la congregación empieza haciendo referencia a los encuentros con su
amigo adventista Manuel Vela, quien le enseña por primera vez la Biblia:
En el Pueblo de Equipi, distrito de Acobamba, Provincia de Tarma,
Departamento de Junín, PERU, en el año de mil novecientos cincuenta y cinco, en
el mes de Abril, conocí la Biblia, y a medida que iba leyendo la Biblia, mi rostro se
mudó, y sentí una transformación en mi persona, quedé sorprendido y asombrado;
y por su misericordia de Dios, yo Ezequiel recibí la revelación del misterio por
primera vez.
Yo Ezequiel, oré al Señor Dios del cielo, y confesé, y dije: Ahora Señor,
Dios Grande y misericordioso, escucha mis ruegos, oh Dios del cielo; soy carne y
hueso, polvo delante de tus ojos, hombre sin entendimiento, hazme entender sobre
el misterio, no entiendo Señor, yo vivo sólo para servirte.
Por primera vez, en la visión de la mañana, oí una voz del cielo, que me
hablaba, diciendo: "A ti es dado este misterio de la dispensación, y hablarás hasta
lo postrero de la tierra, no estarás más mudo, para esto yo te escogí y sea hecho",
yo respondí: Así haré, gracias Señor.
Desde entonces volví mi rostro a Dios, con oraciones y clamores en
rogativas, diciendo: Ahora Señor del cielo, dame entendimiento y enséñame sobre
tus caminos lo que debo de hacer; luego, en la visión de la noche vino una voz
como un trueno y díjome:"Entiende hijo de hombre, he aquí yo te enseñaré lo que
has de hacer, lo que ha de suceder y lo que ha de venir".
En la visión de la noche, aparecióme Jesucristo, el Señor, a una distancia
aproximada de 50 metros, fui corriendo inclinando mi rostro hacia tierra y dije:
Perdóname señor de mis rebeliones y de mis pecados, y díjome:"Yo soy el que
borro tus rebeliones por amor de mí; y no me acordaré de tus pecados, si fueren
rojos como el carmesí vendrán a ser como blanca lana".
En la visión de la mañana del día siguiente, ví a Jesucristo, el Señor, a una
distancia aproximada de 20 metros, y se acercó donde yo estaba; y con su venida
me asombré y caí sobre mi rostro y díjome: "Entiende hijo del hombre, oye lo que
te hablaré: hoy delante de tí, mañana y pasado mañana, sea hecha la obra"
Yo Ezequiel, vi esta visión, he aquí venía un anciano de grande edad, su
cabellera y su barba era blanca como la nieve, con su venida me sorprendí y no me
quedó fuerzas, luego oí la voz de sus palabras y díjome: "Soy pues venido para
hacerte saber lo que has de hacer: ¿por qué no sales? ¿por qué no hablas?, sal al
campo, habla a los pueblos, allí te esperan."
En la visión de la tarde, oí una voz del cielo, mas a excepción de oír la voz,
ninguna figura vi, empero oí la voz de sus palabras, y díjome: Hijo del Hombre,
estad atento a las palabras que yo te hablaré, les hablarás pues mis palabras y
dirás: He aquí, el espíritu del señor Jehová, es mi nombre; es menester me sean
aprobados.
«El misterio de Dios en el Perú»
37
En la visión de la noche, oí una voz que me hablaba, díjome: "Id a la
biblioteca, allí están dos Libros: de la vida y de la muerte; traedme el Libro de la
Vida"; al retorno, tomó el Libro de mi mano y abrió el Libro diciendo:"A ti es dado
este Libro de la Vida, y todos los que están escritos en este Libro es menester que
me sean reunidos, los cuales tienen derecho a la liberación y sea hecho". Yo dije:
Así haré Señor, gracias doy. Amén.
Hasta este momento Ezequiel viene exponiendo distintas visiones que van
constituyendo todo el conocimiento providencial que conforma su aprendizaje divino y
que constituye su experiencia mística, previa a la fundación de la congregación israelita,
entre los adventistas. A continuación se refiere a la revelación de la Ley Real, fuente
principal de la doctrina israelita:
Yo Ezequiel, permanecí recibiendo la instrucción Divina continuamente,
durante un año; luego, yo fui conducido con mi familia por asuntos de trabajo al
lugar denominado Palomar Sanchirio (Chanchamayo), Perú, en el año de mil
novecientos cincuenta y seis; estando en ese lugar, yo Ezequiel, seguí recibiendo la
instrucción Divina con la guía del Espíritu Santo sin cesar.
Por primera vez, yo Ezequiel, fui arrebatado en Espíritu, al tercer cielo,
luego vi un local con la puerta abierta, ingresé caminando paso a paso mirando el
local; quedé espantado y asombrado, vi que todo era metal finísimo y
resplandeciente, seguí caminando y llegué a mitad del local, he aquí había una
mesa grande rodeada con veinticuatro sillas, pero, no había nadie.
Yo estaba mirando el fondo, he aquí ví una pizarra y dos bibliotecas; oí
detrás de mí una voz y volví el rostro hacia donde me hablaba, miré y he aquí una
mesa y allí estaban sentados: El Padre, El Hijo y El Espíritu Santo; El me
dijo: "Hermano ¡ya llegaste!", y respondí: Ya llegué, Hermano. El me dijo:"El
único, a tí esperábamos para comenzar la obra".
El Espíritu Santo, me dijo: "Siéntese Hermano Ezequiel", mientras esperaba,
púsose en pie el Padre, luego se dirigió a la pizarra y comenzó a escribir Los Diez
Mandamientos, y terminando de escribir, volvióse y sentóse en su mesa. El Padre,
él me dijo: "Presto Id y traedme una cartulina de la Biblioteca", y respondí: Amén,
Señor.
Saqué luego una cartulina, al retorno dije: He aquí la cartulina, Señor, él me
dijo:"Escribe en la cartulina Las Diez Palabras del Pacto, sin añadir ni
disminuir"; cuando estuve terminando de escribir, díjome el Espíritu Santo:"¿Ya
terminó?", respondí: ya terminé. El me dijo:"Traeme lo que has escrito en la
cartulina", y entregué al que me hablaba; luego, el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo aprobaron, diciendo:"Está muy bien"
Después de aprobar Las Diez Palabras de la Alianza, Las Palabras del Pacto,
que estaban escritos en la cartulina; el Espíritu Santo tomó la cartulina y
enrrollando lo puso en mi brazo, diciendo:"Id y doctrinad a todos los gentiles,
enseñándoles que guarden todos los Mandamientos que os he mandado".
Donde estuviereis y donde fuereis dirás:"Este es el Mandamiento que viendo
no habéis visto, y oyendo no habéis entendido, quizás oyendo estas palabras se
arrepientan"; el que hablaba conmigo díjome:"Por tercera vez sea predicado, a
«El misterio de Dios en el Perú»
38
todas las gentes, el Evangelio de arrepentimiento y la remisión de pecados, en
todas las naciones"; hasta aquí el fin de la plática.
Yo Ezequiel, cuando fui arrebatado al tercer cielo, donde oí la voz de sus
palabras de Jehová Dios, y díjome: Hijo del Hombre, oye con tus oídos, toma en tu
corazón todas mis palabras que he hablado, que están escritos en el libro de la ley
para hacerlas; les hablarás pues mis palabras a los gentiles; así harás, sin dar
tregua. Yo dije, así haré señor.
En esta parte principal del relato, donde cuenta cómo le fue entregada la nueva
compilación de los diez mandamientos, aparecen elementos que juegan un papel
importante en la transmisión del conocimiento divino, como son la cartulina, los lápices
o la pizarra, objetos que forman parte del recuerdo de la experiencia escolar de
Ezequiel, contexto en el que más cercanía tuvo hasta este momento con la lectura y la
escritura, y que son interpretados por Scott (s. d.) como materiales que Ezequiel debió
conocer en sus cuatro años de instrucción primaria.
También es destacable la crítica implícita a la Iglesia católica en tanto que
Ezequiel afirma que uno de los grandes pecados cometidos se produjo cuando
Constantino I, en el año 321 d.C., cambió el día de reposo del sábado al domingo,
primando así las leyes humanas sobre las divinas. Esto es posible apreciarlo en la voz de
Dios que revisa lo que Ezequiel escribe para corroborar que no haya cambiado nada e
insiste en que ese es el único y verdadero mandamiento que deben transmitir a los
distintos pueblos. Es precisamente esta la misión que la divinidad le encarga al nuevo
profeta. Veamos:
Impulsado por las palabras que me dijo: Sal a los pueblos y habla, yo
Ezequiel, salí a difundir el evangelio de paz; las palabras de la Alianza: Las diez
palabras del pacto, el arrepentimiento y la remisión de pecados, anunciando
libertad, mediante el impulso del Espíritu Santo, para cumplir conforme me había
ordenado el Señor del cielo, cuando fui arrebatado en espíritu al tercer cielo.
En la visión de la mañana, póstreme de rodillas y oré a Dios del cielo,
buscando en oración y súplica, y vi descender del cielo, una luz resplandeciente
como el sol y se cerraron mis ojos con el resplandor de la luz, cai dormido en tierra
sobre mi rostro, y oí una voz y díjome: Entiende, Hijo del Hombre; ahora pues, yo
te enseñaré lo que hayas de hablar, no temas.
Yo Ezequiel, contemplando la visión de la noche, volví mi rostro al Señor
Dios del cielo, buscando en oración y ruego, en ayuno y cilicio, y ceniza; y oí una
voz del cielo, y díjome: Hijo del Hombre, yo te envío a los hijos de Israel, a gentes
rebeldes que se rebelaron contra mí; ellos y sus padres se han rebelado contra mí,
hasta este mismo día.
«El misterio de Dios en el Perú»
39
Yo pues te envío a hijos de duro rostro y de empedernido corazón, les dirás:
Así ha dicho el Señor Jehová; acaso ellos escuchen, y si no escucharen (porque
son una rebelde familia) siempre conocerán que hubo profeta entre ellos.
Nuevamente oré al Señor Dios del cielo; a horas ocho de la noche doblé mis
rodillas delante de Dios todopoderoso; buscando en oración y ruego, diciendo: Soy
hombre tartamudo, y escaso de letra, ¿cómo me oirán, si no sé hablar? Soy hombre
sin entendimiento, ¿y cómo me entenderán? Aun soy hombre necio, he aquí los
hijos de Israel no me escucharán: ¿Cómo pues me escucharán siendo yo
incircunciso de labios?
Vi esta visión, y no quedó en mí esfuerzo, antes mi fuerza se me trocó en
desmayo, sin tener vigor alguno, estaba yo adormecido sobre mi rostro, y he aquí,
una mano me tocó, e hizo que me moviese sobre mis rodillas, y sobre las palmas de
mis manos, empero oí la voz de sus palabras y díjome: Hijo del Hombre, toma en
tu corazón todas mis palabras que yo te hablaré, y oye con tus oídos; y harás
conforme a todo lo que está escrito en el libro original.
Yo Ezequiel, contemplando la visión del cielo, oí la voz del Señor, y
díjome:"Hijo del hombre, estad sobre tus pies, yo te hablaré , lo que has de hacer,
les hablarás pues mis palabras, escuchen o dejen de escuchar, porque son muy
rebeldes", y díjome por segunda vez:"Oye con tus oídos, lo que yo te hablo;
hablarás pues y harás presto la obra, como está escrito en el libro de Ezequiel,
esta es tu vocación y tu responsabilidad".
Continua exponiendo el origen divino de su conocimiento y también de su
discurso, ya que afirma que son las palabras de Dios las que son pronunciadas a través
de su boca. Es posible apreciar que la repetición es un elemento discursivo muy
utilizado por Ezequiel para la transmisión de información. En general, este mecanismo
es muy recurrente en el discurso de los israelitas por lo que es posible afirmar que es
una estrategia proselitista profundamente útil para transmitir su conocimiento,
especialmente conveniente y fructífera cuando se trata, en términos generales, de
personas iletradas o con un mínimo grado de escolarización. He podido conversar con
hermanos que no sabían leer, pero conocían la Biblia a la perfección, y es así porque a
consecuencia de la repetición durante los estudios bíblicos en las iglesias consiguen
memorizar una cantidad ingente de textos bíblicos. El testimonio continúa así:
Yo Ezequiel, habiendo entendido los misterios de Dios, volví mi rostro al
Señor Dios del cielo, buscándole en oración y ruego, en ayuno, en vigilias (noches
de guardar a Jehová). Buscando su inteligencia y sabiduría, para encender las
palabras escritas en los libros de la ley original de Jehová Dios: Para enseñar a
todas las gentes con sabiduría e inteligencia, ponerlos por obra y dar cumplimiento
a lo que está escrito.
Yo Ezequiel, volvía mi rostro al Señor Dios, buscándole en oración y ruego,
en ayuno y cilicio, y ceniza; para inquirir la inteligencia y sabiduría de Dios, para
hablar con sabiduría e inteligencia las palabras de la alianza, las diez palabras del
«El misterio de Dios en el Perú»
40
pacto; el cual es el evangelio, la perfecta ley de libertad, para que conozca la
humanidad la verdad; y la verdad libertará a los que creen en sus mandamientos.
Yo Ezequiel, contemplando la visión de la mañana, oí una oz que me dijo:
Tenme paciencia un poquito; yo te daré terreno, y después fui arrebatado en
espíritu al lugar denominado Rio Alto Penedo, y conocí el lugar, donde el Señor
me prometió darme el terreno, entonces dije, aquí, serviré a mi Señor.
A lo largo de este testimonio es posible identificar en varias ocasiones el
momento en que el autor nos hace partícipe de sus visiones, por ejemplo la que refiere a
cómo le es revelado el lugar donde instaurarían su primera iglesia en Rio Alto Penedo
- a continuación -, cosa que, según otros hermanos, también sucedió cuando instalaron
la que actualmente es la Iglesia Matriz en Cieneguilla, Lima. Otro ejemplo sería cuando
expone su encuentro con la Trinidad - anteriormente citado -, momento en que le es
revelada la Ley Real que estaba escrita sobre una pizarra, y que él tuvo que copiarla en
una cartulina para poder traerla y predicarla a toda la humanidad, cumpliendo así las
ordenes providenciales.
Según Scott (s. d.), la presencia continua de las visiones hizo que su primera
esposa lo considerara loco y se volviera contra él antes incluso de fundar la AEMINPU,
expulsándolo de la casa familiar. Así pues, esta forma de entrelazar constantemente
episodios que proceden de sueños o visiones con momentos vividos terrenalmente es
algo recurrente en los discursos de los israelitas, donde ambas dimensiones se imbrican
en una misma narración sobre el pasado. De hecho, pude apreciar la importancia que
tienen los sueños para los israelitas durante una conversación con una hermana de la
juventud israelita. Ella se mostraba muy preocupada porque no hubiéramos podido
entrevistarnos directamente con Ezequiel Jonás, el líder actual de la congregación. Nos
lo caracterizó como una persona amable, inteligente y con la capacidad de saber lo que
uno piensa o contarte toda la biografía de cualquier persona sin conocerla previamente,
incluso afirmaba que podía contestarte las dudas sin necesidad de preguntarle primero.
Ante esta descripción, le pregunté si ella lo conocía, a lo que, tras unos segundos de
duda y una muy leve sonrisa, me contestó que sí, que lo había conocido en sueños.
De igual envergadura es la importancia que tienen las visiones o revelaciones1
para los israelitas, tanto que afectan incluso a la vida diaria de los hermanos, ya que si
1 Renato Espinoza publicó un texto en 2012 sobre Ezequiel y la congregación. En él afirma que «Uno
asimila dos cosas cuando escucha hablar a los israelitas del Nuevo Pacto Universal. La primera de ellas,
«El misterio de Dios en el Perú»
41
reciben algún conocimiento - según sus propias palabras - a través de esta vía de
comunicación divina respecto a cualquier acción cotidiana, como puede ser comprar un
billete de autobús, en función del contenido de la visión optarán por tomar dicho pasaje
o no. Tanto los sueños como las visiones aparecen como medios legítimos de acceso a o
contacto con la divinidad. Es decir, a través de los sueños o visiones el Espíritu Santo se
vuelve accesible y perceptible para los feligreses. Tobón (2015) considera que los
sueños deben asumirse como experiencias humanas cargadas de materialidad y de
efectos simbólicos concretos, y entiendo que también prácticos como es posible
observar en el comportamiento de los israelitas a partir del conocimiento producido en
esa dimensión onírica.
El testimonio continúa a partir de su llegada a Rio Alto Penedo:
En los primeros días del mes de mayo de mil novecientos cincuenta y ocho,
yo Ezequiel, con toda mi familia fuimos conducidos al lugar denominado Rio Alto
Penedo, distrito de La Merced, provincia de Tarma, departamento de Junín: En este
lugar recibí el terreno que Dios me prometió darme, es cumplido, donde me
estableció el Señor Dios, para servirle a Él.
En el lugar de Rio Alto Penedo, donde inicié a dar los primeros pasos con el
impulso del espíritu santo, a doctrinar a las gentes, bautizándoles en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todos los
mandamientos que Dios ha mandado, para dar cumplimiento a lo que me había
ordenado el Señor Dios, cuando fui arrebatado al tercer cielo.
Desde entonces seguí pregonando la paz, y anunciando de las cosas que han
de venir, y de las cosas que han de suceder, deseando que todo el mundo conozca
la verdad, y sean salvos de esta mala generación; porque la promesa de Dios es
para todos los que creen en Él, y en sus mandamientos; para los que están lejos, y
para cuantos que el Señor nuestro Dios llamare.
En el mes de diciembre de mil novecientos cincuenta y ocho, en este lugar
de rio Paucartambo, donde proseguí realizando campañas de evangelización, en
esta vez más que nunca hice una gran campaña de evangelización, con mucha
concurrencia de las gentes y después de concluir la campaña evangélica, la mayoría
de los asistentes pidieron reunirse para acordar asuntos espirituales, en la forma
siguiente.
Los siguientes párrafos corresponden con los primeros años de historia de la
congregación, cuando aun no estaba todavía reconocida oficialmente por el gobierno
es que todo sucede por revelación. Ese es el motor inmóvil que impulsa a los hombres a vestir de rojo en
vez de blanco, o que exige a las mujeres viajar hasta lugares distantes para encontrarse con la persona con
la que han de casarse. Iluminación, manifestación, confidencia, descubrimiento, declaración: revelación,
cualidad ausente». Texto disponible en su versión digital: https://malditogeniodotcom.wordpress.com/
autor/espren/ [14/11/2014].
«El misterio de Dios en el Perú»
42
peruano. Por ejemplo, expone la primera asamblea de la asociación religiosa y las
decisiones que allí se tomaron, las cuales allanaron el camino hacia la formalización
jurídica de la misma. Son las siguientes:
PRIMERO: Se acordó llevar la reunión religiosa en la casa del hermano
Bernabé Ayquipa; asimismo invitar a los simpatizantes creyentes en Dios de los
diferentes pueblos vecinos; con fines de realizar una asamblea general, para
formalizar la organización religiosa.
SEGUNDO: Habiéndose realizado la concurrencia e la hermandad de los
diferentes pueblos vecinos y simpatizantes a la grey de Dios, por primera vez se
procedió a la asamblea general; y con la participación de todos los presentes, la
mayoría de los que creyeron y confirmaron en Dios, y en su doctrina se
manifestaron diciendo: Estamos de acuerdo con la observancia del sábado,
mandamientos y leyes, estatutos y derechos, y ponerlos por obra.
TERCERO: Aprobado por la mayoría de los asambleístas, se acordó crear la
primera iglesia matriz en este lugar. También se aprobó por la mayoría de los
asambleístas celebrar las fiestas solemnes tres veces al año y la nueva luna para
cumplir sin faltar ni infringir.
CUARTO: Aprobado por la mayoría de los asambleístas, se acordó nombrar
como pastor principal a nivel nacional e internacional y como predicador del
mismo, al Hermano Ezequiel Ataucusi Gamonal, quien tomará la responsabilidad
del pastor, de hoy en adelante.
QUINTO: Aprobado por la mayoría de los asambleístas, se formalizó la
organización religiosa con el título, “Israelita del Nuevo Pacto Universal”,
institución social constituida por excelencia.
En el año de mil novecientos cincuenta y nueve, en la segunda fiesta de los
ázimos o pascua (Abril), se realizó el derramamiento del Espíritu Santo sobre la
humanidad, desde entonces se esfuerza el derramamiento del Espíritu Santo, sobre
las gentes que creen, y confirman en Dios y en su doctrina, es cumplido hasta hoy.
Algunos años antes de ser registrada y reconocida legalmente la congregación
israelita en el Perú, Ezequiel, bajo el mandato divino de hacer llegar esta doctrina a los
«cuatro cantones de la Tierra», marchó hacia Lima con el objetivo de predicar y
expandir su religión. Es con este objetivo con el que llega al ámbito urbano y comienza
a instaurarse en los pueblos jóvenes que empezaron a construirse en aquellos años
alrededor de la ciudad de Lima. Estas barriadas - en su inicio ilegales - construidas en la
periferia de la capital peruana por, en su mayoría, migrantes de origen rural (y andino)
se constituye en el caladero principal de la AEMINPU para sembrar la semilla de su
doctrina religiosa. Ezequiel también nos hace partícipe de este proceso en su testimonio,
que continúa así:
«El misterio de Dios en el Perú»
43
En el año de mil novecientos sesenta y tres, inicié de predicar en esta capital
de Lima (Perú), para cumplir lo que Jehová Dios me ordenó cuando fui arrebatado
al tercer cielo, para hablar de las cosas que han de venir y de lo que ha de acontecer
en estos últimos tiempos; si no se apercibieren y viniendo la espada lo tomare,
morirán por sus pecados; mas el que se apercibiere librará su vida.
Seguí anunciando, así ha dicho el Señor Jehová: He aquí, yo pongo por
delante de vosotros la bendición y la maldición: La bendición si obedecieren de
guardar los mandamientos de Jehová vuestro dios, que yo os prescribo hoy, y la
maldición, si no obedecieren de guardar todos los mandamientos de Jehová vuestro
Dios.
También anuncié de lo que ha de acontecer en los postreros días, y será
después de esto, derramaré mi espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros
hijos y vuestras hijas; vuestros viejos soñarán sueños, y vuestros mancebos verán
visiones; ya ordenado antes de la fundación del mundo, pero manifestado en los
postrimeros tiempos por amor de vosotros, la escritura es cumplida [subrayado
propio].
Hasta hoy sigo anunciando lo que ha de suceder, y lo que ha de venir; que
vendrán los tiempos del refrigerio de la presencia del Señor, para restauración de
los tiempos establecidos, según el puro afecto de su voluntad, propuesto en sí
mismo; y sean reunidos todas las cosas, en la dispensación del cumplimiento de los
tiempos, así las que están en los cielos como las que están en la tierra; es cumplida
la Escritura.
Este testimonio, que forma parte del lenguaje ritual (Keane 1997) israelita, se
constituye para la congregación en una especie de mito de origen que les permite hacer
presente a través de su lectura la narración y justificación del nacimiento de la misma
por un lado, y por otro perpetuar la importancia de la figura de Ezequiel en su
imaginario religioso como autoridad carismática. La narración del testimonio está
construida en primera persona, lo cual es característico de los relatos autobiográficos,
pero en este texto me llama especialmente la atención la cantidad de ocasiones que se
repite la fórmula «yo Ezequiel». Fue producido individualmente pero con la intención
de ser público y para legitimar ese «yo» ante esa audiencia. Ese texto además de contar
- decir - parte de la biografía de Ezequiel y por ende de la congregación israelita,
también genera - hace - (Sidorova 2000; Díaz Cruz 1998) símbolos que permiten,
siempre que se den las condiciones (Austin 1970), producir identificaciones de carácter,
en este caso, no sólo religioso, sino también étnico, político y económico. La trayectoria
vital de Ezequiel, que es fijada2 por él mismo en su testimonio, se constituye en un
elemento estructurante de la congregación en tanto que ejerce influencia a las
disposiciones de la misma en todas sus dimensiones: política, ideológica, religiosa,
2 Me refiero a la fijeza que aporta la escritura a la historia de vida, en este caso, de Ezequiel. Fijeza que es
intencional para perpetuar su exégesis de su propia experiencia vital y religiosa.
«El misterio de Dios en el Perú»
44
ritual, simbólica y territorial. La legitimación del liderazgo de Ezequiel será analizada
con mayor profundidad en el segundo capítulo, donde ofreceré al lector una revisión de
la continuación de su vida, de su fallecimiento, y de la ocupación del cargo por parte de
su hijo Ezequiel Jonás, por tanto, del proceso de sucesión y de cómo se configura el
nuevo líder israelita.
Denominaciones «israelitas», entre el Cristianismo y el Judaísmo.
Una vez presentado Ezequiel y, por ende, los inicios de la congregación y antes de
adentrarme en el panorama religioso peruano, me parece necesario detenerme en un
fenómeno creciente como es la incorporación de símbolos y rituales judíos en corrientes
religiosas evangélicas (Topel 2011; Bargman 1994; Dulin 2015). Topel, quien centra su
investigación en denominaciones evangélicas, principalmente neopentecostales y de
corte judaico-mesiánico, afirma que «la incorporación de rituales, símbolos y
costumbres del judaísmo en iglesias de matriz cristiana no han sido objeto de pesquisa,
a pesar de ser un fenómeno en crecimiento y que se ha afianzado en Brasil en la última
década» (2011: 36; traducción propia), es decir, desde principios del siglo XX. Por su
parte, Bargman entiende que la presencia de marranos o criptojudíos en toda la
geografía latinoamericana desde tiempos inquisitoriales evidencian y «estimulan la
reconstrucción de una identidad subsumida y escondida por siglos» (1994: 97), cosa que
sería apreciable en grupos como la Iglesia Israelita del Nuevo Pacto, grupo religioso
chileno a partir del que estudia este fenómeno socio-religioso.
Dulin (2015) reflexiona, a partir de su trabajo de campo sobre las interacciones
entre judíos mesiánicos e iglesias evangélicas en el sureste de California (EE.UU.),
sobre cómo son operativizadas en estas iglesias las prácticas rituales de la Sinagoga
Mesiánica. Para ello, plantea su análisis desde una perspectiva teórica diferente: afirma
que «el crecimiento, la prosperidad y la aceptación del movimiento mesiánico judío
dentro del cristianismo evangélico norteamericano evidencia una inversión en las
actitudes cristianas tradicionales - age-old Christian attitudes - hacia la práctica e
identidad judía entre un amplio número de protestantes» (Dulin 2015: 602; traducción
propia). En definitiva, plantea mover el foco de atención teórico desde el argumento de
Robbins (2007), quien entiende el cristianismo, particularmente el protestantismo, como
«El misterio de Dios en el Perú»
45
la «cultura de la ruptura» para pensar este tipo de interacciones entre judaísmo y
cristianismo como un proceso de inclusión cristiana de aquellos que fueron rechazados
anteriormente. Es interesante pensar en estos términos sobre cómo son construidas las
narrativas de los distintos grupos, entre ellos los israelitas peruanos que aquí me ocupan,
que reivindican su pertenencia al pueblo bíblico de Israel en un intento historiográfico
de reescritura de la historia oficial del cristianismo y de su legitimación como pueblo
elegido de Dios.
Es posible señalar algunos aspectos compartidos por las denominaciones
religiosas o iglesias que pueden ser situadas en esta corriente de judaización simbólica y
ritual como son: una escatología producida principalmente por la lectura del Antiguo
Testamento; las ideas mesiánicas de salvación; y una marcada actitud de oposición a las
directrices de la Iglesia católica, observable por ejemplo en prácticas iconoclastas con el
fin de evitar la idolatría o la consideración del sábado como día de santificación en lugar
del domingo. Topel (2011) muestra algunos ejemplos como el de la Igreja Universal do
Reino de Deus (IURD), quienes pretenden construir el Tercer Templo de Salomón en
São Paulo con piedras procedentes de Jerusalén. La IURD considera que la construcción
de este tercer templo en Jerusalén sería la señal de la segunda venida de Jesús, pero la
relocalización del mismo en Brasil parece no despertar cuestionamientos entre los
seguidores de la iglesia. Esta investigadora entiende que la elección de símbolos y
rituales judaicos no es inocente, sino que forma parte de la idea milenarista cristiana de
que sin la creencia en Jesús no hay salvación y de que cuando se aproxime el tiempo del
juicio final los judíos se convertirán masivamente al cristianismo. Tanto la idea de
construir el Templo de Salomón, o la de crear una Nueva Jerusalén3, como la de la
conversión masiva de los judíos está presente en los discursos y prácticas de los
israelitas peruanos. Éstos no niegan que el pueblo judío fuese el pueblo elegido, pero sí
afirman que perdieron la promesa divina al no aceptar al Mesías en su primera venida,
por eso ahora, en el tiempo postrero, renace ese pueblo israelita elegido en el Perú. En
su imaginario el surgimiento de los grupos judíos mesiánicos forma parte de la
confirmación apocalíptica de que la llegada del día del juicio final es inminente.
3 Ambas ideas se encuentran dentro de la lógica de relocalización, producción y reproducción de lugares
sagrados. Ver capítulos tres y cuatro.
«El misterio de Dios en el Perú»
46
Scott (s. d.) analizó las influencias de los israelitas chilenos sobre Ezequiel
Ataucusi. Este grupo religioso ha sido estudiado en mayor profundidad por Bargman
(1994), quien afirma que algunos cronistas quisieron ver en las tribus indígenas del
continente latinoamericano la reencarnación de las Diez Tribus Perdidas de Israel. Los
Benei Sion (Hijos de Sion) o Iglesia Israelita del Nuevo Pacto, según referencia este
autor en su artículo de 19944, reunían unos 3.000 miembros en Argentina y 6.000 en
Chile, de donde son oriundos. Para conocer la historiografía de esta congregación, sería
necesario ahondar en la historia colonial y el contacto entre la población indígena y
criolla con criptojudíos que huían de la Inquisición. No cuento con espacio aquí para
realizar un trabajo de tal profundidad5, pero en un ejercicio de síntesis puedo decir que
la Iglesia Israelita del Nuevo Pacto fue fundada por población criolla con estos
antecedentes históricos, a lo que se suma el contacto con la migración judía del siglo
XX hacia Chile y Argentina y con el Estado de Israel. «Esta apropiación cultural se
manifiesta en el empleo de simbología judía e israelí, el conocimiento de la lengua
hebrea en distinto grado, y la incorporación de otros rasgos tales como música y
danzas» (Bargman 1994: 102). Según fuentes orales se puede saber que surgió a finales
del siglo XIX, constituyéndose como un grupo cristiano con una fuerte base judeo-
bíblica. Hay dos hipótesis que explican el surgimiento de la misma, una endógena y otra
exógena, veámoslas:
Según la hipótesis endógena, […] „Hacia 1920, en Cuneo, una ciudad
distante de unos 1200 km de la capital chilena, un viejito muy prestigioso se
levantó una mañana diciendo haber visto en sueños al Patriarca Abraham. El sueño
se repitió, y Abraham le dijo que pertenecen al pueblo judío. La mayor parte de
estos obreros, lo aceptaron y se dieron el nombre de Benei Sión‟. La hipótesis
exógena alude a misioneros que predicaron entre los antepasados católicos y
adventistas, estos últimos observantes del descanso sabático (Bargman 1994: 103).
Los miembros de esta congregación se asientan en barriadas suburbanas y de
modo inverso a los judíos mesiánicos, quienes abren un camino de conversión de judíos
al cristianismo, aquellos han constituido una vía de acercamiento de no judíos al pueblo
de Israel. En Chile, eran conocidos como «sabatarios», por su reposo sabático, o
«cabañistas» por la celebración de la Fiesta de las Cabañas. Ambos mandatos son
4 A lo largo de mi trabajo de búsqueda de documentación bibliográfica me ha resultado imposible
encontrar referencias más actuales sobre este grupo religioso. 5 Remito al lector aquí al trabajo completo de Bargman (1994).
«El misterio de Dios en el Perú»
47
también cumplidos por los israelitas peruanos, y de la misma forma se proclaman
israelitas por adopción, basándose en las palabras de Isaías 44:5: «[…] y se apellidarán
con el nombre de Israel». Así mismo, también hay discordancias entre ambos grupos
autodenominados israelitas, como son las encontradas en las siguientes afirmaciones de
los dirigentes espirituales de la iglesia chilena: «„nosotros somos judíos y así nos
sentimos, porque tenemos las mismas aspiraciones del pueblo judío‟» […]. En cambio,
dicen no identificarse como chilenos: „la nacionalidad judía está para nosotros por
encima de todas las cosas‟» (Bargman 1994: 100). Es posible observar que en su
discurso religioso no elaboran narrativas de apropiación o reivindicación territorial, ni
siquiera establecen cualquier tipo de vínculo con el territorio chileno, cosa que sí sucede
entre los israelitas peruanos, para quienes Perú constituye un territorio sagrado, la
«nueva tierra prometida». En aquel caso, su adscripción religiosa se reelabora en una
circunscripción de carácter étnica y política a un Estado y territorio lejano en términos
geográficos, pero que les permite elaborar un sentimiento de pertenencia en torno a su
fe religiosa y su destino mesiánico. Esta situación de liminalidad, en términos
turnerianos, les permite dar sentido a esa aparente ambigüedad en la que viven los
miembros de esta congragación.
Scott (s. d.: s. p.) afirma que este movimiento religioso chileno sirvió de base
doctrinal a los israelitas peruanos, especialmente en lo que refiere a la idea del Nuevo
Pacto, como consecuencia de la relación entre Alfredo Loje6 y Ezequiel Ataucusi. Éste
añadió varios aspectos como el entendimiento del Perú como la tierra prometida, la
venida de Sión a la selva y la revelación del Hijo del Hombre en el Perú, apoyándose en
una interpretación andina de la Biblia. Pero más allá de la forma local en que estos
grupos religiosos elaboran su pertenencia al pueblo de Israel como tabla de salvación,
parece haber un continuum entre ellos en el hecho en sí de apelar a «Israel»7 como
pueblo primigenio, para evitar lidiar con las rupturas cristianas posteriores revirtiendo
aquella «cultura de la ruptura» (Robbins 2007) en una actitud inclusiva de aquellos
excluidos previamente por el cristianismo (Dulin 2015). Sin embargo, paradójicamente
6 Miembro de la Iglesia Adventista en el Perú, a quién Ezequiel conoció cuando viajó a Lima en 1959 y
con quien inició la fundación de la congregación israelita. Ver más en el capítulo dos. 7 Movimientos religiosos de «Israelitas» o con denominaciones similares, fundados sobre la identificación
de los fieles con el antiguo y perseguido pueblo de Israel, se han dado también entre los Maorís de Nueva
Zelanda, habitantes de Polinesia, entre los Bayudaya de Uganda, los Kikuyu de Kenia y los Bantú de
Sudáfrica, iglesias «sionistas» del África meridional, donde también plantean la promesa milenaria de
realizar una utópica Nueva Jerusalén, o cultos salvíficos brasileiros (Curatola 1991-92: 320).
«El misterio de Dios en el Perú»
48
surgen de la misma fuente que ha provocado los grandes cismas religiosos en el
cristianismo: la lectura e interpretación de la Biblia (Blanes 2008: 170), y florecen, en
última instancia, con la intención - consciente o no - de producir narrativas alternativas
a la historia oficial del cristianismo.
Aproximaciones al panorama religioso peruano. La AEMINPU como objeto de estudio
para las ciencias sociales.
Siguiendo con este ejercicio de contextualización, considero que situar la
AEMINPU como objeto de estudio para las ciencias sociales, especialmente para la
Antropología, es una empresa fundamental para este trabajo porque me permitirá
mostrar de forma más concisa las aportaciones de mi disertación al conocimiento sobre
este movimiento religioso.
Desde su nacimiento varios han sido los autores que se han interesado en producir
conocimiento sobre la misma, siempre desde la antropología de la religión. Estos
trabajos de investigación han sido realizados por: Bedoya Idobro (2005), De la Torre
(1996a, 1996b, 2004), Désilets (2006, 2008), Espinoza (1984), Granados (1986), Scott
(s. p.; 1988, 1989), Marzal (1988, 1989), Meneses (2005, 2008, 2009, 2015), Ossio
(1990, 2000a, 2000b, 2003, 2014), Ulfe (1994). La lectura de todos estos documentos
permite tener una idea general de la historia y del sistema religioso de la AEMINPU, de
sus conexiones y desconexiones con la cultura andina, de su perfil sociológico, de sus
incursiones en la esfera política nacional y de sus reflexiones religiosas sobre el
territorio.
A lo largo del siglo XX el Perú ha tenido una historia convulsa donde se han
sucedido profundos cambios políticos, sociales, económicos, demográficos e incluso
geográficos (Contreras y Cueto 2013)8. En el seno de esta inestabilidad, comienzan a
institucionalizarse académicamente las ciencias sociales en distintas universidades
peruanas. En concreto la Antropología no se establece como disciplina académica hasta
mediados del siglo pasado. En el contexto peruano, ésta es hija del indigenismo9
8 Véase anexo dos.
9 Según Degregori y Sandoval (2007: 306) el indigenismo surge como una corriente de pensamiento,
como un paradigma, que «cuestiona la visión excluyente que dejaba fuera de la „comunidad imaginada
«El misterio de Dios en el Perú»
49
(Degregori y Sandoval 2007), y como tal, sobre los primeros temas que comienza a
interesarse fueron los estudios holísticos de comunidades, los estudios folklóricos y los
proyectos de antropología aplicada (Degregori y Sandoval 2007: 310), no prestando
atención a la religión como campo de estudio hasta bien entrado el siglo XX.
Son varios los motivos que señala Marzal (1996: 7) como los causantes que
provocaron la tardanza del despegue de los estudios sobre el panorama religioso
peruano. Algunos de ellos son: el escaso impacto de la crítica de las ideas religiosas,
propia de la Ilustración y del liberalismo político, el positivismo reinante en el ámbito
académico o el peso de la Iglesia católica en el ordenamiento jurídico, que no permitiría
la práctica de otros cultos públicamente hasta la reforma constitucional de 1915. Este
mismo autor señala que en el siglo XX, en lo que refiere a los estudios sobre religión,
podrían establecerse dos etapas. La primera sería desde la entrada en vigor de dicha
reforma constitucional hasta la década de 1950, la cual está marcada por dos hechos
fundamentales: por un lado, la entrada en vigor de la Constitución de 1920, donde se
reconoce a las comunidades casi un siglo después de su supresión por Bolívar, y se
«redescubre la cultura andina», lo cual permitió a los ensayistas políticos (Valcárcel o
Mariátegui) de aquella época el análisis de la religión para observar las continuidades
y/o discontinuidades de la cultura andina, y su papel en el proyecto nacional. Un
segundo hecho sería la institucionalización de la antropología como disciplina
universitaria a finales de los años cuarenta, lo cual permitió realizar estudios dedicados
por entero a este campo de investigación. La segunda etapa correspondería con la
segunda mitad del siglo XX, estando marcada por tres hechos principales: primero el
estudio de la religión desde las universidades, segundo la renovación de la Iglesia
católica por el Concilio Vaticano II, a partir del cual se promueve la constitución de
diversas instituciones para el estudio del fenómeno religioso, y tercero la multiplicación
de denominaciones religiosas gracias a la llegada de numerosas iglesias evangélicas,
pentecostales, escatológicas y de tradición oriental que se asientan en el Perú, y por la
aparición de religiones «autóctonas» (Désilets 2006) tales como Alfa y Omega10
o
AEMINPU, la cual constituye el objeto de análisis de esta tesis.
nacional‟ a las mayorías indígenas o las incorporaba como sustrato servil, cuando no degenerado». Ver
más en Degregori y Sandoval (2007). 10
Ver descripción en el siguiente apartado del presente capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
50
Las llamadas denominaciones religiosas «originarias» del Perú.
En 2003 Enrique Rivera Vela redactó una tesis sobre los nuevos movimientos
religiosos originarios del Perú, afirmando que, aunque tienen doctrinas propias de
tradiciones religiosas exógenas, las llamadas «religiones originarias del Perú» son
consideradas como tales por haber nacido y haberse organizado dentro del territorio
nacional peruano. Dialogaré con este argumento, ya que, tal y como propuse
anteriormente, me aproximo al fenómeno religioso desde una perspectiva
desterritorializada para lo que cobra especial importancia el concepto de circunscripción
moral - moral circumscription - (Blanes 2012). Los NMR a los que Rivera se refiere
son: la AEMINPU, la Misión Rama - o Rahma -, el Ángel y el Librito, la Asociación
Misionera de la Orden Revelada – Hermandad del Cordero de Dios (Alfa y Omega) y la
Iglesia Escatológica de Kyrios Zulú. Rivera centra su investigación sobre estas dos
últimas para dar cuenta de su nacimiento, dinámica, motivaciones, propósitos y
aceptación de los mismos, «que han surgido y se están desarrollando en el Perú,
ampliando el abanico de posibilidades religiosas a los que el poblador peruano acude en
búsqueda de paz y salvación» (2003: 10). En definitiva, para ampliar el conocimiento
sobre ambos movimientos religiosos en tanto que son de reciente nacimiento y estaban
en aquel momento en pleno proceso de conformación.
Con el fin de mostrar la diversidad de contenidos que conforman el panorama
religioso de lo que se ha venido denominando por los investigadores como movimientos
religiosos originarios del Perú, o autodenominados como religiones peruanas por parte
de los propios participantes de dichas creencias, voy a detenerme brevemente en cada
uno de ellos.
En primer lugar, la Misión Rama - Rahma - es un grupo religioso ufológico de
naturaleza apocalíptica, fundado por el peruano Sixto Paz Wells en el año 1974. Según
afirma Rivera (2003: 7) «la Misión Rama tiene la convicción de que el hombre puede
alcanzar la salvación y vida eterna si logra llegar a la séptima dimensión de la
consciencia, la misma que se alcanza luego de pasar por un ciclo de reencarnaciones».
En un primer momento el grupo estaba conformado por un conjunto de jóvenes que
tuvieron una experiencia cercana con extraterrestres, y posteriormente creció como un
sólido movimiento de contacto que llegó a desarrollarse en más de 35 países (México,
«El misterio de Dios en el Perú»
51
Estados Unidos, Chile, Argentina, etc.)11
. Su doctrina estaría conformada por una
mezcla de ideas cristianas y de religiones orientales plasmadas en los textos revelados
por los llamados Hermanos Mayores del Universo.
En segundo lugar, Alfa y Omega, como es conocida comúnmente, se constituye
legalmente como la Asociación Misionera de la Orden Revelada (AMOR), Hermandad
del Cordero de Dios en 1982. Se autodefinen como un «nuevo conocimiento, el último
y verdadero», y afirman no ser ni religión ni política. Fue fundada por Antonio Córdova
Quesada, provinciano residente en Lima para difundir las revelaciones divinas recibidas
por Luis Soto Romero, chileno que se traslada a Perú tras el golpe de estado de Pinochet
en 1973 al gobierno chileno encabezado por Salvador Allende. Él fue quien escribió
durante su vida por inspiración telepática 4.000 pliegos de cartulina, que son
denominados por sus seguidores «Los Divinos Rollos», y 200 cuadernos con 10.000
leyes, en las que se explicitan las normas de conducta de quienes opten por la salvación
a través de la «Divina Revelación Alfa y Omega» (Gogin Sias 2006: 14-13). Según
Rivera (2003: 8) la mayoría de los seguidores, que en el momento de su investigación
superaban el millar, son personas migrantes de origen rural12
.
La Iglesia Escatológica de Kyrios Zulú fue reconocida legalmente en el año
1983 aunque no es hasta el año 2002 cuando adopta esta nomenclatura. Inicialmente se
denominó Iglesia Apostólica de Jesucristo. Esta iglesia surge en Lima y a principios del
siglo XX no contaba con más de una veintena de feligreses. Su sumo sacerdote es
Manuel Palomino, quien afirmaba recibir revelaciones desde niño por parte de Adonay
Yhwh, Iesous AS-Saadiq Addo y Kyrios Zulú, quienes conforman la Santísima Trinidad
para este grupo religioso. Tienen la convicción de que Jesucristo fue negro y están a la
espera de la pronta encarnación del Espíritu Santo en la figura de Kirios, un hombre
negro y humilde que nacerá en Sudáfrica. Por sus creencias y su perfil humano, según
Rivera (2003), existen indicios para pensarlo como un movimiento de reivindicación de
la población negra13
.
Por último, El Ángel y el Librito es una doctrina religiosa que surgió en 1986 en
el norte del Perú, siendo su profeta Francisco Guerrero quien establece comunicación
11
Datos extraídos de la siguiente dirección web: http://facultad.pucp.edu.pe/comunicaciones/
revista/periodismo-digital/trab2004-1/Laura/rahma.htm [Consultado en 18/12/15]. 12
Ver más en Gogin Sias (2006) y en http://www.alfayomega.pe/autor.htm [Consultado en 18/12/2015]. 13
Ver más en: Rivera Vela (2012).
«El misterio de Dios en el Perú»
52
telepáticamente con los «Padres Solares del microcosmos Oxal y Olmec y Adoniesis»,
quienes le dictaron pequeños mensajes telepáticos en los que revelaron que él era la
reencarnación del Profeta Samuel. Según Rivera (2003: 9) sus documentos de
inspiración son semejantes a los de la Divina Revelación Alfa y Omega, y su doctrina
también podría ser caracterizada como ufológica. Ellos se auto-consideran como la
«Ciencia Celeste del Divino Padre Jehová». En la actualidad, cosa que apuntaba ya este
investigador en su tesis, sigue sin haber demasiada información sobre este grupo
religioso más allá de su web14
, la cual he consultado para extraer algunos de estos datos.
Más allá de los que indiqué, entre los grupos religiosos de origen peruano, en una
tesis publicada en 2006 sobre la presencia de nuevas religiosidades en el espacio
urbano, Georgina Estela Gogin Sias15
identifica una vez más a la AEMINPU, pero
también al Movimiento de los Hermanos Cruzados16
y al Grupo de Sanación Sagrado
Corazón de Jesús17
. El primero de ellos fue fundado por un brasileño que en 1971 llegó
a la provincia de Maynas, departamento de Loreto, en el oriente peruano, y se hacía
llamar Francisco da Cruz. Entró en contacto con numerosas familias tupí-cocoma,
pertenecientes al grupo étnico tupinambá que se unieron a este movimiento religioso
mesiánico-milenarista. Francisco da Cruz predicó su doctrina por las cuencas de los ríos
Ucayali, Amazonas y Marañón antes de saltar a las zonas urbanas de Pucallpa, Nauta e
Iquitos. Se autoproclamó como el último reformador del cristianismo, anunció el fin del
mundo, curó enfermos, promovió la agricultura como modo de autoconsumo a la vez
que dictó las normas de vida y disciplina de los Cruzados. Además se le reconoció tener
poderes sobrenaturales como cambiar de apariencia o hacer fértiles las chacras (Gogin
Sias 2006: 36). Es posible apreciar en esta caracterización aspectos similares con la
AEMINPU, como el anuncio apocalíptico del fin del mundo, la curación de enfermos o
la promoción de la agricultura como medio de vida. De hecho, también se establecieron
en comunidades en la selva, similares a las colonias israelitas, pero denominadas
«villas», organización territorial fundamental, reconocibles por la implantación en cada
una de ellas de una gran cruz18
.
14
Web oficial: http://elangelyellibrito.5u.com/main.html [Consultado en 19/12/2015]. 15
Este trabajo se titula De las nuevas religiosidades urbanas: “La Divina Revelación Alfa y Omega”.
Cristo vivió en Lima. 16
Ver más en Gogin Sias (2006) y Agüero (1994). 17
Ver más en Gogin Sias (2006) y Giesecke (2002). 18
Todas estas cuestiones territoriales serán analizadas en mayor profundidad en el capítulo cuatro.
«El misterio de Dios en el Perú»
53
Su “sueño dorado”- según su propia expresión - era el de crear una ciudad en
la selva que fuera un centro de formación espiritual para sus seguidores y de ayuda
material para los “más pobrecitos”, los enfermos, los huérfanos y ancianos. Esta
ciudad fue planeada como la ·ciudad de los pueblos de Dios” y se construiría con el
diezmo anual de los “hermanos” - como se llamaban los nuevos fieles entre sí. Se
levantaría una escuela y un hospital; se cultivarían chacras con toda clase de
semillas y se fundaría un “Banco de Misericordia” o de “ayuda de emergencia para
el pueblo de Dios”. Con este discurso y proyecto, el profeta “plantó” cruces y
fundó comunidades de fieles en los caseríos ribereños que anunciaron su nueva
condición religiosa llevando vestidos blancos y una cruz de madera colgada al
cuellos. Los tupí-cocama - cuya tradición mítica sobre la existencia de una “tierra
sin mal” en la selva está ligada a la de los tupí-guaraní -, son aproximadamente
3.500 en una población total de 15.000 habitantes en la región de Nauta. […] Las
villas representa la “tierra sin mal” y están bendecidas por Dios; en ellas las
chacras son abundantes, no hay maldad, todos sus moradores son iguales e
independientes de los patrones y misioneros. Sin embargo, la villa es considerada
solamente como una etapa en la marcha de los hermanos a la ciudad santa que el
profeta fundó ese mismo año en el rio Juí, afluente del Putumayo o Iça, de lado del
Brasil. Cuando se produzca el fin del mundo, todos los hermanos serán trasladados
invisiblemente a esta ciudad paradisíaca en la que sobrevivirán para formar “la
nueva humanidad (Agüero 1992, cit. pos., Agüero 1994: 131).
Francisco da Cruz muere en 1982, nombrando como sucesor a un indígena de
origen tupinambá que adoptó el nombre de Francisco Neves da Cruz, reconocido por el
resto de hermanos como Pastor (Gogin Sias 2006: 37). Basó su prédica en la Biblia, y
su figura fue aceptada tanto por su liderazgo carismático, como por el deseo de
satisfacción de las necesidades materiales y espirituales enmarcadas en la cosmología
religiosa de los tupí-cocoma. Los hermanos afirman que no murió, sino que está
«indistintamente en Europa convenciendo a los „sabios‟ de la validez de su doctrina e
informándoles del fin del mundo o deambulando por la selva bajo las formas antes
mencionadas [se refiere a un «Diosito» que cambiaba de forma entre un apuesto joven y
un viejo andrajoso]» (Gogin Sias 2006: 39-40).
En último lugar, me referiré al Grupo de Sanación Sagrado Corazón de Jesús,
que nace en 1985 en Lima, el cual también es caracterizado por Gogin Sias (2006) como
grupo religioso originario del Perú. Las creencias y dones de sanación constituyen sus
dos elementos centrales. Giesecke (2002: 311) afirma que sus «creencias conforman un
eclecticismo de tinte cristiano y eclecticista; los dones de salvación se refieren a Marta,
que es la taumaturga del grupo, muy cercana en sus características a una „chamana‟
urbana o a una curandera „moderna‟». Marta, frente a una complicada trayectoria vital
«El misterio de Dios en el Perú»
54
intenta quitarse la vida (1970 – 1974), y es en aquel momento cuando afirma vivir la
primera experiencia para-normal, en la que su padre (ya fallecido) y un curandero
brasileño, Carlitos Tullerquie Ramírez, se materializaron para proporcionarle una cura a
sus males, basada en hierbas y baños de limpieza. Es a partir de esos momentos cuando
afirma comenzar a comunicarse con espíritus (Gogin Sias 2006: 46).
La fundadora trabajó durante seis años con un médico católico, esotérico, creyente
en la maldad y el daño, y que practicaba la acupuntura. Posteriormente, Marta asumió el
trabajo de dicho médico apropiándose de bases católico-populares, la creencia en el
daño, en los dones curativos y parasicológicos, y en el poder de las pirámides en tanto
que poseedoras de energía. En 1985, Marta conoció a Juan y a Santiago, con quienes
integró y fundó el primer núcleo promotor de «sanadores». Poco a poco el grupo se fue
incrementando y aumentó la práctica de posesión y regresiones. Es a partir de estas
experiencias que «se fue creando el mito de origen del grupo: “[que] son seres
extraterrestres que llegaron a Egipto hace miles de años y que luego de varias
reencarnaciones se vuelven a encontrar en el siglo XX de nuestra era”» (Ibíd.). El origen
básico de las creencias del grupo es católico, pero también creen en espíritus - almas o
santos - y en la existencia de extraterrestres que se comunican a través de médiums y
canalizan sus energías por sanación. Las prácticas centrales son los rituales de sanación,
que pueden ser individuales y/o grupales o exclusivos del grupo promotor.
Más tarde, en 1992 el grupo se convirtió en una ONGD desde la que están
desarrollando proyectos de salud, de producción artesanal, textil, agrícola y de
educación en una comunidad de la sierra norte (Giesecke 2002: 312). Concretamente
uno de sus proyectos fundamentales es constituir una clínica de medicina alternativa.
Legalmente están constituidos como «una comunidad religiosa de corte onegeísta filo
cristiana centrada en terapias de salud» (Gogin Sias 2006: 49).
La singularidad de la AEMINPU en el contexto de las otras organizaciones no
católicas en el Perú. Su construcción como objeto de estudio para las ciencias
sociales.
Ambos autores, Gogin Sias y Rivera Vela se han referido a la AEMINPU como
un grupo religioso originario del Perú al igual que al resto de denominaciones religiosas
«El misterio de Dios en el Perú»
55
que han incluido en esta categoría. En el caso que aquí me ocupa, entiendo que siendo
todo este conjunto de grupos religiosos originarios del Perú en tanto que nacen dentro
de este territorio nacional e incorporan determinados elementos procedentes de la
cultura local, los israelitas afirman que su religión es una «religión netamente peruana»
porque se trata de una religión que toma el territorio nacional peruano com un eje de
sustentación religioso y pertenencia étnica-política19
. Los israelitas construyen un
sentido de pertenencia nacional peruano a partir de la memoria histórica-cultural
peruana (y latinoamericana), de la concepción territorial, considerando al Perú como
una nueva geografía sagrada, y de la reinterpretación local de la Biblia como eje
transversal de todo lo anterior.
Entre los primeros trabajos de investigación existentes sobre la AEMINPU en los
que se señala este fundamento peruano del movimiento religioso, es necesario destacar
los de Espinoza Benavides, quien en 1984, cuando la AEMINPU contaba con apenas
una veintena de años de vida, publicó «La Secta Israel del Nuevo Pacto Universal: Un
movimiento Mesiánico Peruano» en la Revista Teológica Limense. Otro de los primeros
investigadores que dedicaron esfuerzos a la investigación sobre la AEMINPU fue Scott,
quien, desde su posición como misionero y director del Seminario Evangélico Bautista
del Sur del Perú en Tacna, se interesó por conocer a los israelitas peruanos. En 1988
finalizó su tesis doctoral a través de la Universidad de Aberdeen (Escocia), titulada
Privileged Peru: The Isralites of the New Unversal Covenant, en la que Scott se
aproxima a los israelitas como parte de un fenómeno más amplio como fue el
florecimiento de nuevos movimientos religiosos en Latinoamérica, concretamente en el
Perú. En su análisis, desde un enfoque teológico y fenomenológico, encontró
similitudes entre los nuevos movimientos religiosos - concepto que toma de H.W.
Turner - del Perú colonial (Taki Ongoy, 1565; Moro Ongoy, 1590; Juan Santos
Atahualpa , 1742-52) y los israelitas20
. Esta tesis fue un texto de gran importancia no
sólo para el ámbito académico, en tanto que permitió el inicio de la reflexión sobre los
israelitas como objeto de estudio, sino también para la propia congregación, ya que les
permitió mostrarse al mundo a través de un texto posterior de este autor publicado en
1989, el cual editaron a través de la Industria Gráfica-Publicidad Juventud de Israel,
perteneciente a la congregación israelita. Este documento puede ser adquirido en la
19
Este tema lo abordaré con mayor profundidad en el capítulo cuatro. 20
Ver más sobre esto en el siguiente capítulo .
«El misterio de Dios en el Perú»
56
tienda de objetos israelitas - tal y como los propios hermanos la identifican -, situada en
el centro de Lima. A lo largo de sus páginas se puede encontrar un amplio y exhaustivo
análisis sobre la congregación, su historia, doctrina, política, prácticas religiosas y las
colonias en la selva.
Manuel Jesús Granados es otro de los investigadores que también realizó su tesis
sobre los israelitas. Fue publicada en 1986 y se titula El movimiento religioso de los
israelitas del nuevo pacto universal. Es una profunda etnografía que analiza los
orígenes, la concepción religiosa, los aspectos socioeconómicos del contexto en el que
surge la AEMINPU y los que caracterizan a los miembros de la congregación. Todo ello
desde una perspectiva materialista en la que entiende que la unión de la fe y la baja
capacidad económica de los miembros de la congregación en los movimientos de
tendencia mesiánica o milenarista, como la AEMINPU, «tienen un fin determinado:
cambiar la realidad del mundo por medio del desarrollo de actitudes que involucran
niveles de salvacionismo, tanto espiritual como terrenal» (Granados 1986: 1).
Nuevamente este autor atiende a la caracterización de la AEMINPU como movimiento
religioso peruano, afirmando que es eso lo que realmente es esta congregación y que
pocos lo han visto así. Es precisamente la categoría de religión peruana a partir de la
que este grupo religioso se ha venido constituyendo en objeto de investigación para la
antropología.
La AEMINPU presenta, además, una gran particularidad que la distingue de
otros movimientos religiosos presentes en el Perú: se trata de una agrupación
peruana, con un fuerte contingente poblacional de origen andino en su composición
social. Es este carácter autóctono el que lo ha llevado a ser objeto de atención por
parte de algunos investigadores sociales (Granados 1986: 2).
Esta afirmación de Granados me lleva a plantear explícitamente un apunte en
torno a las categorías de peruano y andino. Profundizaré sobre ello en el próximo
capítulo, pero desde ya quiero precisar que son dos categorías territoriales y culturales
que no deben ser confundidas: el mundo andino se extiende más allá del territorio
peruano, pero a su vez el Perú está constituido por población y territorio que no sólo es
andino, sino también costeño y selvático. Tomar la parte por el todo es una falacia que
reifica ambas categorías y no me permitiría entender la complejidad del discurso
israelita en el que se conjugan elementos religiosos y étnico-políticos que dan sentido a
«El misterio de Dios en el Perú»
57
la propia congregación y que nos permite, como investigadores, reconocer a la
AEMINPU como religión peruana y andina.
En ese tenor que plantea Granados (1986), Juan Ossio, quien se ha dedicado a
investigar sobre esta agrupación religiosa por más de 20 años, se ha aproximado a los
israelitas entendiéndolos como un ejemplo que le permitía explorar su interés sobre el
mundo andino, concretamente sobre las continuidades y discontinuidades del
mesianismo andino a través del tiempo. Son varios los artículos publicados21
por este
autor desde la década de los ochenta del siglo pasado sobre esta congregación y sobre la
figura de Ezequiel Ataucusi Gamonal, con quien llegó a establecer una estrecha relación
de amistad tal y como reconoce en su último libro22
, que constituye una etnografía de la
AEMINPU y la historia de su fundador, siendo el corolario de tantos años de
investigación.
Se hace necesario incluir a Arturo De la Torre, historiador español, entre los
investigadores destacados que han dedicado parte de sus quehaceres académicos al
estudio de este movimiento religioso. En la misma línea que Ossio (2014), De la Torre
(1996a, 1996b, 2004, 2007) destina parte de sus esfuerzos a etnografiar esta
congregación a partir del estudio del concepto de milenarismo a lo largo de la historia.
En Movimientos milenaristas y cultos de crisis en el Perú. Análisis histórico y
etnológico (2004) dedica la primera parte del libro a exponer y analizar el «milenarismo
en la historia», la «religión prehispánica en el Perú» y el «choque de la conquista», una
segunda parte a mostrar ese milenarismo en diversos movimientos socio-religiosos
como el del Taki Onqoy, Moro Onqoy o el de Juan Santos Atahualpa y una tercera
donde plantea la pervivencia del milenarismo andino en movimientos religiosos actuales
como la AEMINPU, estableciendo conexiones con aquellos movimientos anteriores.
Todos estos autores pudieron establecer contacto directo con Ezequiel Ataucusi
Gamonal, de hecho en todos estos trabajos es posible encontrar extractos de
conversaciones en primera persona con él. En términos generales, la mayoría de los
trabajos de campo a los que he podido tener acceso realizados entre los israelitas
peruanos tuvieron lugar antes del año 2000, fecha en que muere Ezequiel y la opacidad
viene a ocupar gran parte del discurso y comportamiento de los miembros de la
21
Cf. Ossio 1990, 2000a, 2000b, 2003, 2014. 22
Ossio (2014).
«El misterio de Dios en el Perú»
58
congregación, siendo ésta mayor cuanto más nos acercamos a los espacios de poder de
la misma.
Desde un enfoque transnacional, Teixeira Saénz (2014) ha realizado una
investigación sobre la llegada de los israelitas a la triple frontera amazónica,
concretamente en municipios situados en el territorio fronterizo brasileño, con el fin de
analizar las implicaciones de la llegada de los hermanos israelitas en la economía y
dinámica socio-religiosa local. Por su parte, Meneses (2005, 2009, 2015, 2016) está
realizando investigación entre los israelitas en Colombia, en el municipio de Balboa,
departamento de Cauca, situado en la zona suroccidental del país, cercano a la frontera
con Ecuador. Meneses ha prestado especial atención a cómo los israelitas construyen
una identidad propia y los mecanismos a través de los cuales producen territorios. Por
ejemplo plantea que las hermanas que usan velo afirman que es una manera de
evangelizar porque al verlas así vestidas, otras personas se acercan a preguntarles el por
qué de sus ropajes y aprovechan esa oportunidad para hablar y predicar sobre la
congregación (Meneses 2005: 384). Para esta investigadora esto es una forma de
construir territorio debido a todos los significados que acompañan el uso de dicha
indumentaria. En la línea de este interés sobre los procesos de construcción de
territorios o geografías sagradas, también puedo destacar los trabajos de Caroline
Désilets (2006, 2008), quien ha dedicado parte de su investigación a producir
conocimiento antropológico sobre los israelitas y a analizar sus usos religiosos del
espacio. Concretamente sobre cómo los israelitas reivindican un derecho de posesión
divina sobre las tierras de la baja Amazonía peruana (2008: 75), entendiendo este
territorio como la «Nueva Tierra Prometida» y convirtiéndola en una nueva geografía
sagrada. Es relevante poner de manifiesto aquí la disyuntiva que plantea analizar el
proceso de apropiación de estas tierras selváticas por parte de estos moradores andinos,
quienes se desplazan desde las tierras altas de los Andes hacia la Amazonía con el fin de
instalarse y reclamar este territorio como propio. Este proceso pasa por: una reflexión
político-religiosa de reivindicación de la propiedad de las mismas; por una
transformación de la concepción territorial; y por una metamorfosis del paisaje.
Profundizaré con mayor detalle sobre estas cuestiones, que por el momento sólo estoy
en condiciones de anunciar, en el capítulo cuatro, que versa específicamente sobre
territorio y territorialidad.
«El misterio de Dios en el Perú»
59
AEMINPU. Una aproximación etnográfica.
Los israelitas del Nuevo Pacto Universal.
Como ya referí en la introducción, los miembros de la AEMINPU son personas de
muy diversa procedencia cultural y geográfica. Trazar un perfil sociológico de la
congregación israelita implica encontrar más allá de esta diversidad interna
determinadas características compartidas por quienes la conforman, siendo esta propia
diversidad uno de los rasgos que la caracterizan. Así pues, en términos generales, es
posible afirmar que los israelitas tienen un origen de procedencia rural, principalmente
andino, con rasgos fenotípicamente indígenas y que conocen de cerca la experiencia
migratoria, ya sea porque como miembros de la congregación han decidido emigrar a la
selva con fines de establecerse en alguna de las colonias israelitas; ya sea porque
decidieron trasladarse hacia la zona costeña, principalmente en Lima, en búsqueda de
mejores condiciones socioeconómicas, o han emigrado fuera del país, como es el caso
de los israelitas con los que he estado en contacto en Madrid y Barcelona (España).
Granados (1988: 97) transcribe parte de un comentario o discurso público de un
hermano:
Nosotros, en el 80% que estamos aquí en Lima, no lo vamos a negar, somos
de provincias, de la sierra, de la selva, en busca de una mejora, y nos encontramos
con prohibiciones de alcanzar a la educación, nos encontramos lejos de los
derechos que nos corresponden. Por eso hay un gran centenar de hombres y
mujeres desempleados, de hambre, especializándose un gran sector hasta quitar,
como dicen, el bividí23
sin quitar el saco.
A partir de la producción antropológica leída para esta disertación, de las
entrevistas realizadas y de comentarios como el anterior, de acuerdo con el análisis de
Ossio (2014), Granados (1988) y Meneses (2009) que ya referí anteriormente, es
posible afirmar que otro de los aspectos que caracterizan a los israelitas es que están
ligados con los sectores más pobres y marginales de la sociedad, y en términos de
formación académica la mayoría ni siquiera ha completado la educación primaria. Esta
era una de las grandes preocupaciones de Ezequiel, por eso en muchas de sus
23
Bividí es una lexicalización que procede de la lectura de las siglas de la marca de ropa interior
masculina B.V.D. (Bradley, Voorhees & Day). Los peruanos leen este acrónimo a partir de la
pronunciación de las consonantes en inglés, conformando la palabra en español, y lo usan para referirse a
cualquier camiseta interior masculina.
«El misterio de Dios en el Perú»
60
intervenciones clamaba a los feligreses para que estudiaran porque necesitaban
hermanos formados para poder seguir adelante con su obra. De hecho, hermanos
mayores me contaban que habían comenzado a leer cuando empezaron a leer la Biblia
en los reposos y fiestas. Uno de los hermanos que pude entrevistar en Arequipa, muy
implicado en el FREPAP, hizo expreso hincapié en esta misma idea porque consideraba
muy importante no sólo que los hermanos se formen, sino que lo hagan dentro de un,
llamémosle, sistema educativo israelita que contenga desde escuelas infantiles hasta
universidades. Él entendía que esto es importante porque la formación está directamente
relacionada con el tipo de actividad laboral a la que los israelitas pueden optar y por
tanto con el nivel de ingresos con los que pueden contar.
En cuanto a la actividad económica, los israelitas, por la necesidad de acudir a la
iglesia en numerosas ocasiones, tienden a buscar trabajos de carácter informal y
autónomo, pretendiendo así por un lado trabajar en provecho de sí mismos y no en el de
otros (Granados 1988: 102), y por otra tener una libertad de horarios que le permita
asistir a todos sus encuentros religiosos. Algunas de las ocupaciones que predominan
entre los hermanos son las de vendedores ambulantes, trabajos agrícolas, carpinteros,
amas de casa o empleadas del hogar, obreros o taxistas. Dentro de la unidad familiar
tanto hombres como mujeres trabajan fuera del hogar ya que es una necesidad para el
sustento familiar. Bedoya Idrobo (2005: 415) considera que:
El hogar para una mujer israelita es de suma importancia, ya que es ella la
encargada de la crianza y el cuidado de l@s (sic) hijos, al igual que de las labores
domésticas. Aunque muchas cuentan con el apoyo de un varón, no dejan de
trabajar y de devengar sus propios recursos para aportar en el hogar.
Es más, si fuese necesario, los hijos trabajarán, igualmente en condiciones de
informalidad, en búsqueda de aumentar el ingreso económico familiar.
En la unidad doméstica, al igual que en la congregación, la autoridad es ejercida
por el hombre, como mostraré más adelante en el apartado Organización interna y
cargos y la división de tareas está institucionalizada en función del género, siendo los
cargos desde los que se ejerce mayor autoridad ocupados sólo por hermanos varones.
Por su parte, las familias suelen ser bastante numerosas (cuatro hijos o más, este dato
varía entre el medio urbano y el medio rural o serrano donde el promedio aumenta entre
cinco y siete hijos) (Ossío 2014; Granados 1988), a pesar de que no es algo promovido
«El misterio de Dios en el Perú»
61
por la congregación. No es avalado porque la misión principal de «las mujeres», según
afirman los hermanos, no es procrear sino predicar y el cuidado de los hijos impide que
puedan salir y contribuir en la expansión de la doctrina. Por otro lado, son precisamente
los lazos familiares - o amistad - las vías de «captación» de nuevos miembros a través
de invitaciones a reuniones o cultos. Granados (1988: 102) afirma que
A los nuevos congregados, aparte de una creencia, se les ofrece un modo de
vida distinto: un ascetismo riguroso, expresado en el rechazo del licor, el tabaco,
las drogas; una gran dedicación al trabajo; una intensa socialización de los hijos en
las escuelas israelitas; y una música ritual, cuyo ritmo es el del huayno o el de la
chicha, con la que los campesinos migrantes ayer, hoy israelitas, adquieren una
rápida identificación.
Antecedentes y fundación de la congregación.
Como apunté anteriormente, la vida de Ezequiel Ataucusi está intrínsecamente
relacionada con la creación de la congregación Israelita del Nuevo Pacto Universal.
Desde pequeño había experimentado lo que él mismo consideraba manifestaciones
divinas a través de revelaciones, sueños, visiones e intervenciones milagrosas. El
llamamiento divino a Ezequiel para dar cumplimiento a una «misión divina» fue
introducido al inicio de este capítulo a través de su testimonio y del análisis del mismo,
con la intención de presentar la congregación y mostrar, en parte, cómo legitimó su
liderazgo. Ahora me detengo en cómo surge la congregación y cuál fue el devenir de sus
primeros pasos durante las décadas de los años 50 y 60 del siglo XX.
Aproximadamente en el año 1957, en el valle de Chanchamayo (selva central
peruana) fue donde Ezequiel organizó el primer núcleo israelita y nombró a doce
hombres de confianza como sus discípulos. A continuación esparció su nueva
congregación a lo largo del río Perené organizando nuevos grupos que le permitieron
iniciar la expansión geográfica del mensaje israelita por la selva (Scott s. d.).
Tras haber viajado a la capital peruana a finales de la década de 1950, en 1960
volvió a la selva central donde escogió a un centenar de hombres entre sus seguidores
con el objetivo de establecerse en tierras que pertenecían a los pobladores de la región
de Paucartambo. Tras varios encontronazos con las autoridades locales por invadir y
extraer madera de estas tierras, en 1964 en la selva de Junín se estableció la Colonia
Alto Paucartambo Piñaplás Tierra de Canaán de Palestina, conformada por una
«El misterio de Dios en el Perú»
62
cuarentena de hermanos, y en esta ocasión ya sí con el beneplácito de las autoridades
políticas locales.
Este tipo de dificultades marcaron la primera década de vida de la congregación,
pero a pesar de ello los hermanos israelitas consiguieron afianzarse en esta área
selvática donde instalaron una infraestructura básica de comunicaciones, asentando su
medio de vida en la producción agrícola, y continuaron con la ocupación de tierras para
las que buscaron estrategias de acceso a los títulos de propiedad (Lesevier 1984, cit.
pos., Scott op.cit.).
La colonia de la selva cultivada como tierra fue ofrecida a sus prosélitos y
muchos vendieron sus casas en Lima y sus propiedades en otras partes del país a
fin de ir allá. […] La promesa de una vida mejor en la selva les daba la aspiración
de romper con su localidad anterior en el mundo para cambiarla con un nuevo
status (Scott, s. d.: s. p).
Durante estos años formativos había una relación de reciprocidad entre
pentecostales y Ezequiel, quien visitaba algunas iglesias en Lima y absorbía su doctrina
del bautismo en el Espíritu Santo, lo que en opinión de Scott hizo que el mensaje
israelita que comenzaba a expandir el líder de la congregación en aquellos años fuese
más atractivo. Así pues, a mediados de la década de 1960 su doctrina comenzó a
Figura 1. Ezequiel en las colonias de la selva durante los primeros años. Ezequiel está
situado en el centro de la imagen, en primera fila acompañado, tras él, de numerosos
hermanos. Imagen cedida por el hermano Javier Noriega Febres.
«El misterio de Dios en el Perú»
63
expandirse geográficamente gracias al proceso de evangelización iniciado por un grupo
de hermanos hacia las zonas de Cusco, Ayacucho y Huancayo, y establecieron nuevas
colonias en Puerto Bermúdez y Boca Samaya (Departamento de Huánuco, selva central
peruana). En esos momentos, la producción agrícola de la primera colonia de
Paucartambo ya ofrecía alimentos, de manera que organizaron una cena pascual para
dar gracias a Dios. A estas primeras celebraciones asistieron aproximadamente 180
personas, incluyendo los dirigentes afincados en Lima (Scott op.cit.).
Tras este encuentro, éstos regresaron a Lima donde realizaron las gestiones
oportunas para conseguir un lote de tierra para establecer su iglesia matriz y poder
comenzar a celebrar holocaustos24
. Según me contaba un hermano, el lugar que se
decidió adquirir fue revelado providencialmente a Ezequiel, tenía que ser allí y no en
cualquier otro lugar. No me explicó el por qué, ni tampoco hay registro de este relato
entre los investigadores que dan cuenta de la historia de los israelitas, pero merece la
pena ser citado aquí en tanto que, para ellos, aporta legitimidad a Ezequiel como
representante de Dios en la Tierra. Este terreno estaba en Cieneguilla, donde se erige
hoy la iglesia matriz - ver figura dos.
24
El holocausto u ofrenda encendida constituye un elemento ritual fundamental para los israelitas.
Consiste en una pila de madera sobre la que se sitúan los animales, previamente preparados, para ser
quemados durante el canto de la alabanza. Ver más en el capítulo tres.
Figura 2. Iglesia Matriz de Cieneguilla. Culto de Sábado. Realización propia, octubre de 2014.
«El misterio de Dios en el Perú»
64
Afirma Scott (s. p.) que en uno de los primeros avisos colocados fuera de la
iglesia se daba como fecha de fundación el 4 de octubre de 1967. Sin embargo, en el
segundo artículo del estatuto de la AEMINPU (1969: 13) se afirma que «fue fundada en
la ciudad de Lima, Perú, el 27 de octubre de 1968 por el excelentísimo compilador y
misionero general Hno. Ezequiel Ataucusi Gamonal, en una asamblea extraordinaria por
peruanos naturales […]».
No obstante, no es hasta un año después cuando la congregación fuera reconocida
jurídicamente. Continúa así dicho artículo «reconocida jurídicamente [la AEMINPU]
por escritura pública, el 26 de setiembre de 1969. El domicilio oficial es en la ciudad de
Lima, capital de la República del Perú, donde funciona la sede de la iglesia matriz
Cieneguilla […]». Cada 26 de octubre a partir de ese año se realiza en el santuario de
Cieneguilla una gran celebración para conmemorar la fundación del nuevo pueblo de
Israel en el Perú, a la cual pude asistir en el año 2014. El registro oficial de la
congregación no cambiaría en gran medida la forma de organización y actuación de sus
miembros, aunque sí les permitió institucionalizarse y legalizarse, facilitando así su
visibilidad y aceptación pública.
Organización interna y cargos.
La AEMINPU se constituye legalmente como una asociación religiosa, que está
conformada por dos bloques principales: el administrativo y el eclesiástico. El primero
de ellos tiene mucho más poder que el segundo, aunque todos los cargos ocupados en
ambas partes estaban supeditados al poder absoluto que se concentraba en la figura de
Ezequiel. En la actualidad, debido a las condiciones en las que está ejerciendo el
liderazgo Ezequiel Jonás, esta posición de poder está siendo desatendida (De la Torre
2004: 190), lo cual está produciendo, según afirman los propios hermanos, una
sensación de descontento y pérdida entre los dirigentes administrativos de la asociación.
Según el Estatuto de la AEMINPU, la estructura orgánica de la asociación se
compone de varios mecanismos para la gestión, que son: el misionero general, la
asamblea general nacional, el consejo consultivo, la junta directiva nacional, el cuerpo
eclesiástico nacional, la junta directiva departamental, provincial, zonal y distrital, el
comité electoral nacional y las iglesias. Concretamente, me centraré en el cuerpo
«El misterio de Dios en el Perú»
65
eclesiástico por la practicidad de los cargos que lo conforman y de sus tareas a realizar
en las prácticas rituales. Según el artículo octogésimo cuarto del Estatuto, «el cuerpo
eclesiástico es el más alto tribunal de la fe y la moral, que vela por el cumplimiento y la
observancia de la doctrina, y las leyes de Dios, en la asociación, y estará integrado por
„La Junta Pastoral‟». Esta está compuesta, según el Nuevo Reglamento Eclesiástico de
la AEMINPU, por: presidente (sacerdote o misionero), vice-presidente (sacerdote o
misionero), fiscal (sacerdote o misionero), secretario de actas, de disciplina y de
economía. El Misionero General será ayudado por tres figuras: sacerdote, anciano y
misionero supervisor.
En el orden jerárquico, por debajo de la dirigencia eclesiástica, se encuentran
otros cargos religiosos como: sacerdotes (encargados de presentar las ofrendas y de
todas las misiones rituales en general), levitas (escogidos por los sacerdotes para
ayudarles en sus tareas), misioneros (en todas sus modalidades - misionero predicador
nacional, misionero supervisor y misionero internacional -, son los autorizados por la
congregación para la predicación de la palabra), pastores (son los responsables de las
iglesias y de los feligreses que pertenecen a cada una de ellas, y recogen los diezmos) y
los diáconos (encargados de las iglesias junto a los pastores, también se encargan de
mantener encendido el incienso del altar durante las alabanzas). Entre ellos, sólo el de
pastor y misionero predicador nacional e internacional puede ser ocupado por mujeres,
el resto son exclusivos de los hombres.
Sobre género y poder en la congregación israelita Meneses (2016: 34) afirma lo
siguiente:
Es importante señalar que históricamente las mujeres han sido y siguen
siendo mayoría entre los feligreses de la religión israelita y su trabajo es
fundamental en el mantenimiento de la institucionalidad religiosa y las familias
(Meneses, 2015a). Esta característica es contradictoria pues la doctrina religiosa y
el ritual es patriarcal y androcéntrico, allí las mujeres no entran. Ellas tienen un
espacio en la organización social, donde las disputas son menos visibles pues todas
pueden liderar y participar en las diversas actividades de acuerdo a sus
conocimientos, dones y facultades (Meneses, 2009. p. 102 – 103). Así, aunque las
mujeres son más en número y en labores, los hombres tienen y mantienen la
autoridad (Bedoya, 2005, p. 417), religiosa y social.
Esto se ve reflejado en que los requisitos, deberes y atribuciones que deben
cumplir las mujeres para poder ocupar esos cargos de misioneras nombrados en el
«El misterio de Dios en el Perú»
66
párrafo anterior son los mismos que si quienes ocupan ese cargo son hombres, pero en
el caso de ocupar el cargo de misionera predicadora internacional además deberán
«supervisar el orden interno entre las hermanas, y servir como las más humildes y
temerosas de Dios; velando por los derechos de la mujer y el niño», y «mantener y
fomentar un ambiente espiritual, que contribuya al progreso en bien de la obra de Dios».
Pero además, también están reguladas en estos estatutos una serie de limitaciones que
sólo conciernen a estos cargos en el caso de que los ocupen hermanas. Son: «no pueden
orar, ni lecturar (sic) el mandamiento, ni ungir, ni guiar las alabanzas», «no pueden
prender incienso ni ofrendas en el altar», tampoco «pueden ejercer cargo en el cuerpo
eclesiástico», pero «salvo caso de emergencia, y en circunstancias especiales sólo podrá
guiar la alabanza y orar» (Estatuto AEMINPU 1969: 57). Así pues, las labores de las
hermanas, a pesar de ocupar el mismo cargo que los hermanos, están más restringidas
en lo que respecta a los hombres, siendo por tanto la figura de éste necesaria para llevar
a cabo la mayor parte de los actos rituales en sus prácticas religiosas.
Consolidación y desarrollo de la congregación israelita.
Siguiendo una línea diacrónica, la década de los años 70 del siglo pasado fue una
etapa de desarrollo y consolidación para la AEMINPU. Scott (s. p.) advierte un rápido
crecimiento, apuntando que en la primera fiesta oficial de 1967 estuvieron presentes 180
miembros y en 1969 cerca de 1000 asistieron a la celebración (Read et alía. 1969: 114).
Según una entrevista realizada por Scott (s. d.), en el año 1978 serían unos 10.000, y
conforme a su propia estimación en 1981 ya habrían aumentado entre 20.000 y 30.000
congregados.
Desde estos momentos y hasta el año 1969, cuando es reconocida jurídicamente la
AEMINPU en el Perú, los acontecimientos vuelven a resultar confusos y
contradictorios. En esta década, los israelitas comienzan a tener presencia social en
algunos barrios marginales de Lima, en los llamados pueblos jóvenes. Empieza a
gestarse la parte administrativa, donde comienzan a registrarse las distintas iglesias que
iban fundando los hermanos, aunque aquella aún no tenía influencia sobre éstas. Al
tiempo de este desarrollo en el espacio urbano, también emprenden los programas de
«El misterio de Dios en el Perú»
67
colonización de las fronteras del Perú, proyecto que denominaron «Fronteras Vivas»,
con el apoyo del gobierno central (Espinoza-Benavides 2005).
En este periodo la colonización de la selva fue un proceso fundamental para su
consolidación y desarrollo, ya que en los asentamientos comenzaron a producir y a
exportar la producción. Según afirman los hermanos, esto permitió mejorar las
condiciones de vida de muchos miembros de la congregación, que tanto en la sierra
como en las zonas urbanas costeñas no tenían medios de subsistencia. Esta migración
hacia la selva fue permitida por el gobierno central en 1974, e incluso alentada, ya que
recibieron garantías del Ministerio del Interior para evangelizar en esta zona y en las
nuevas áreas urbanas, los llamados pueblos jóvenes que ya referí anteriormente. Estos
permisos fueron renovados en 1978, momento en que ya no eran penalizados por
realizar prédicas al aire libre ni vestir las túnicas en espacios públicos, motivos por los
que muchos hermanos en los años iniciales pasaron días en prisión.
Por otro lado, algunos, como Leoncio Ataucusi Ospino, hijo de Ezequiel, afirman
que éste durante este periodo perteneció a la iglesia pentecostal, cosa que él mismo
niega en sus entrevistas. Sin embargo, en una entrevista realizada por De la Torre a
Leoncio Ataucusi, éste afirma que el primer Centro de Capacitación Bíblica
(CECABI)25
habría pertenecido a dicha denominación religiosa. A pesar de que estos
datos no sean contrastables en la actualidad, lo que sí es posible afirmar es que de su
paso por el adventismo han quedado reminiscencias en la doctrina israelita como es la
celebración del sábado o la consideración de la Biblia como la única fuente de sus
creencias - sola scriptura -, convicción que, a su vez, procede del protestantismo. Pero
no sólo es posible encontrar influencias del adventismo, sino también del
pentecostalismo en lo que respecta a la doctrina sobre el Espíritu Santo o en numerosos
elementos rituales (De la Torre 2004), por ejemplo el canto de himnos y alabanzas o la
danza durante los cultos, y la existencia de dones (de profecía, de sanación, de
glosolalia, de visiones o de interpretación de sueños entre otros) que son regalados por
el Espíritu Santo a los feligreses.
Estos primeros años coincidieron con el gobierno militar (1968-1980) del general
Juan Velasco Alvarado, de corte profundamente nacionalista y patriótico. Este gobierno
se autodenominó «Gobierno Revolucionario de la Fuerza Armada», y estaban
25
Los CECABIS eran los lugares donde se reunían los hermanos para estudiar la Biblia.
«El misterio de Dios en el Perú»
68
interesados en integrar la «revolución» dentro de todos los sectores de la población.
Para ello fundaron el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMO).
Durante esta etapa se realizaron grandes expropiaciones a los distintos sectores
productivos que estaban en manos privadas, estatalizando así la producción pesquera,
petrolífera o la de cementos y fertilizantes. Pero quizá una de las intervenciones que
marcaron más profundamente el periodo de gobierno de Velasco fue la «Reforma
Agraria»26
(1969), vieja demanda entre los distintos sectores del país, pero que nunca
había sido puesta en marcha. El día 24 de junio de ese año fue la fecha escogida para
iniciar dicha reforma, y fue así porque ese día se celebraba el «Día del Indio», que a
partir de ese momento comenzó a llamarse el «Día del Campesino». Durante los 10
años siguientes se expropiaron además de las grandes propiedades también las medianas
(9,1 millones de hectáreas), que pasaron a manos de sus trabajadores siguiendo el lema
gubernamental de «la tierra para quien la trabaja». No obstante, esta importante reforma
agraria no conllevó un verdadero cambio para toda la sociedad, ya que esta
redistribución sólo se dio dentro de la parte más elevada de la pirámide social. En la
misma línea, Velasco impulsó el nacionalismo peruano avivando los vínculos de la
población con los símbolos patrióticos del Perú como el escudo de armas, la bandera, el
himno nacional, el reconocimiento del quechua como idioma oficial, junto al español, o
la recuperación del pasado incaico como elemento histórico compartido por los
peruanos. De hecho, su programa de gobierno fue titulado «Plan Inca», a partir del que
se proponía implantar las reformas que otros partidos27
reformistas habían prometido
pero no habían cumplido.
En medio de estos complejos procesos políticos es donde se produce el inicio del
despegue de la congregación israelita, no sólo en el medio rural y selvático, sino
también en el espacio urbano. Estas ideas nacionalistas calaron en los imaginarios de los
distintos movimientos que surgieron en aquella época, lo cual es posible apreciar entre
los israelitas en su concepción del «Perú privilegiado», la creación de su bandera,
escudo de armas y el himno israelita. «Ezequiel hizo sagrados los símbolos nacionales
al aceptarlos y hacerlos suyos también» (Scott s. d.: s. p.), ejemplo de ello es que la
bandera peruana luce en todas las iglesias y campos reales junto a la bandera de la
AEMINPU, o que canten el himno nacional peruano en cada una de sus fiestas anuales
26
Ver más en Contreras y Cuetos (2013). 27
Entre ellos el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) y Acción Popular.
«El misterio de Dios en el Perú»
69
y aniversarios. Estos vínculos con los símbolos nacionales también es posible
apreciarlos en algunos de los himnos28
que entonan en los reposos o fiestas. En ellos
aparece la idea del Perú como un país privilegiado, noción que también está presente en
el proyecto de «Fronteras Vivas» a través del cual consiguen permiso para colonizar la
selva ante el pretexto de crear hitos humanos de protección de las fronteras nacionales
frente a la posible invasión del país desde esa zona. Miles de israelitas peregrinaron en
esta época hacia la selva, territorio previamente presentado como la «Nueva Tierra
Prometida».
Por otra parte, Ezequiel, quien sigue siendo conocido y nombrado por los
hermanos como «el nuevo mesías», «el Padre», «Padre Israel», «Fundador de Israel en
el Perú», «mi Señor», «Varón de Dios», «Hijo del Hombre», «Nuevo Inca», «Pastor de
Pastores», «Primogénito de Dios», «Maestro», y aparece en los textos impresos como
«Fundador y compilador bíblico» y «Misionero General», encarnaba todas las formas
de autoridad para los israelitas. Es más,
Los israelitas creen en Jesucristo como hijo de Dios y lo llaman el “Cristo de
Oriente”. Ezequiel Ataucusi era su reencarnación, lo llamaron “el Cristo de
Occidente”, lo que hizo al líder objeto de culto y adoración. (Meneses 2009: 26).
No obstante, a pesar de poseer dicha autoridad omnipresente y de ser un líder
carismático, según la tipología de Weber, mediante la autoridad que le confiere el ser
portador de una revelación dada por Dios para reconstruir el pueblo de Israel por medio
del cumplimiento de la Ley Real en el Perú, ha habido distintas amenazas al liderazgo
de Ezequiel desde el inicio de su andadura religiosa. Primero fue Manuel Canales, que
en un inicio compartía este liderazgo pero pronto se rebeló contra él, separándose y
creando su propio grupo llamado Jacobistas29
. Un segundo problema que desafió la
autoridad de Ezequiel sucedió cuando fue acusado por Odilón Gamboa Rosas, quien lo
denunció por la violación de su hija Paulina. De la Torre (2004: 188) recoge que en el
28
A modo de ejemplo traigo aquí el título de dos de ellos: Perú Privilegiado y Tierra Peruana. Están
incluidos en el capítulo cuatro. 29
Scott (s. d.: s. p.) afirma que «Canales se separó de los israelitas y formó su propio grupo llamado
Jacobistas, o Israel Espiritual. La supuesta razón para la división tuvo que ver con lo económico, aunque
pudo haber involucrado una lucha de poder y alegatos al derecho de firmar los Diez Mandamientos como
verdadero fundador; ciertamente podemos afirmar que hubo acusaciones internas mutuas. El grupo
separatista no practica el sacrificio quemado y no ha prosperado como los israelitas y están restringidos a
un pequeño grupo centralizado en Puente Piedra, Lima. Desde la división no ha habido hostilidades entre
los dos movimientos».
«El misterio de Dios en el Perú»
70
libro de actas de la AEMINPU aparece señalada la expulsión de Odilón, Elsa Sonia y
toda la familia Linares Paucar por «levantar falso testimonio contra nuestro Hermano
[Ataucusi] (Libro de Actas 170)». Ezequiel pasó un año en la cárcel por esta acusación
pero fue resuelto inocente por no haber pruebas que confirmaran la violación. En 1981
es cuando Odilón Gamboa fue expulsado y creó su propio grupo religioso, y Genaro
Linares Páucar, miembro de la familia Linares nombrada anteriormente, que era el
Presidente de la AEMINPU hasta ese momento, fue sustituido por otro israelita llamado
Jeremías Ortiz Arcos, quien daría una nueva dirección e impulsaría la participación de
los israelitas en el escenario político peruano. Veámoslo a continuación.
El Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP), un proyecto político.
La AEMINPU «es un nuevo movimiento religioso con proyecto político, o
también un movimiento político con proyecto religioso» (Morvelí 2010: 58). Esta
afirmación de Morvelí es extremadamente interesante para esta investigación en tanto
que me permite desdoblar el discurso israelita en dos dimensiones, la religiosa y la
política, pero no como dos esferas separadas y susceptibles de ser analizadas de forma
aislada. La interrelación entre ambas dimensiones responde a procesos sociales
complejos que muestra, desde lo empírico, la importancia de aproximarse a la realidad
social desde una perspectiva que me permita entender la interrelación entre los distintos
campos que la componen y las relaciones establecidas entre los mismos. Es más, de
acuerdo a lo que vengo exponiendo en párrafos anteriores, podría identificar dos
dimensiones de orden política que son centrales al proyecto religioso israelita: por un
lado su lucha a partir de una posición social profundamente marginal, y por otro, su
inscripción en un proyecto de pertenencia étnico-territorial. Así pues, para reflexionar
sobre la AEMINPU hay que ser conscientes de que religión y política van de la mano,
ya que, tal y como nos contaba el pastor de la iglesia de Madrid, un hombre que sea
buen religioso debe ser también político y militar porque así está escrito en la Biblia30
.
Los años comprendidos entre 1980 y 2000 constituyen un periodo donde tiene
lugar una nueva crisis política, social y económica en el Perú, todo ello agravado por el
surgimiento del grupo terrorista Sendero Luminoso. No es hasta la década de 1980
30
Véase Timoteo 13: 17.
«El misterio de Dios en el Perú»
71
cuando Ossio (2014) identifica un mayor crecimiento del número de seguidores
israelitas, lo cual está probablemente relacionado con la búsqueda de alternativas al
terrorismo ejercido por Sendero Luminoso. En esta misma década nació el Frente
Evangélico con intenciones de participar en la arena política peruana, coincidiendo poco
después con la formación del Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP). Éste fue
el partido político que fundó Ezequiel Ataucusi y que es definido en su propio estatuto
como «el auténtico partido del pueblo explotado y marginado del Perú». De esta forma
Ezequiel consigue conectar con este sector de la población no sólo a través de su
propuesta religiosa, sino también con su alternativa política. Armas Asín (2008)
reconoce estas incursiones políticas de grupos religiosos como síntomas que denotan
una búsqueda de alternativas que muestran su intención de participar activamente en las
decisiones que conducirán el futuro político, social, económico y cultural del Perú.
Durante la primera mitad de la década de los ochenta de siglo XX, desde la
AEMINPU, probablemente influidos por la iglesia adventista, comenzaron a realizar
congresos, convenciones y conferencias nacionales en los que hablaron, por ejemplo, de
la educación como un campo donde intervenir. Así pues, en 1983 decidieron constituir
el complejo educativo nacional de la AEMINPU que comprendía desde jardines de
infancia hasta universidades para atender a los israelitas. Posteriormente, en el congreso
de 1987, se acordó solicitar la autorización legal para establecer estos centros de
educación a lo largo de toda la geografía peruana. Según afirman los hermanos con los
que he conversado, Ezequiel siempre motivó a sus seguidores para que estudiasen, y por
eso consideró necesario crear una infraestructura educativa propia porque entienden que
los centros de educación estatal están corrompidos moralmente. La cuestión que
subyace aquí muestra una contraposición, una propuesta alternativa al modelo de
educación estatal, ya que proponen un modelo educativo para rectificar aquella
corrupción moral enseñando a sus hijos a obedecer la palabra de Dios. Es decir, se trata
de una infraestructura educativa donde se impartiría una formación educativa y moral de
corte religioso. Este objetivo fue conseguido casi por completo. Sí crearon jardines de
infancia, que llevarían el nombre de Arcoíris, y colegios de primaria y secundaria
nombrados Nueva Jerusalén, pero nunca crearon ninguna universidad, las cuales habrían
llevado el nombre de Perú Privilegiado. Al menos no he encontrado registro de ninguna,
y las respuestas de los hermanos ante la pregunta sobre este tipo de centros educativos
«El misterio de Dios en el Perú»
72
son contradictorias porque algunos afirman que sí existen universidades pero otros
niegan su existencia, e incluso algunos no tienen consciencia de su existencia.
Actualmente existen jardines de infancia y colegios israelitas de primaria y
secundaria en distintas ciudades peruanas y en todas las colonias de la selva, lugares
donde ha sido más fácil implantar su modelo educativo. También en esta época, a fin de
paliar la pobreza que caracterizaba a los miembros de la congregación, la AEMINPU
constituyó pequeñas industrias dedicadas a la crianza de animales, producción de arroz,
construcción de botes para navegar los ríos entre las colonias y las ciudades, y la
creación de cooperativas de transporte para facilitar la distribución en los mercados.
Incluso crearon una Cooperativa de Ahorro donde los hermanos podían guardar su
dinero, sobre la que no he podido recabar muchos datos, sólo que al tiempo de ser
creada, desapareció.
Todas estas preocupaciones por la situación socioeconómica del país y de sus
moradores venían marcando lo que posteriormente se materializaría en una intervención
directa en la esfera política a través del Frente Independiente Agrícola (FIA), fundado el
10 de abril de 1984 y reconocido por el Jurado Nacional de Elecciones (JNE) el 2 de
febrero de 1985. Recogieron firmas para poder presentarse a las elecciones de 1985,
comicios en los que esperaban tener representación en las Cámaras de Diputados y
Senadores para poder presentar sus propuestas: convertir el sábado en feriado, en día de
sacro reposo, permiso para llevar pelo largo e instauración de instituciones donde
enseñar la doctrina israelita como normativa. Estas elecciones las ganaría Alan García, a
la cabeza del partido de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), partido
con el que los israelitas habían llegado a sentirse identificados. En estas elecciones no
lograron su objetivo, pero no desistieron en su quehacer político-partidario, y a finales
de 1986, como corolario del FIA, fundan el FREPAP como un nuevo partido político
peruano nacionalista, continuando la línea nacionalista iniciada por Velasco 10 años
atrás, y cristiano, de ahí que su símbolo sea el «pescadito» - ver figura tres.
«El misterio de Dios en el Perú»
73
Tanto desde su concepción política como religiosa se da una gran importancia al
agro, de ahí que éste forme parte del lema oficial de su formación política. En su
estatuto es definido como un partido teocrático, porque pretende implantar la ley divina
para moralizar y eliminar la corrupción política. También es caracterizado como:
Nacionalista: porque siente amor a Dios y a su Patria, haciendo de esta la
más grande virtud; estos nos lleva a asumir nuestro compromiso con el Perú para
construir un futuro mejor.
Es por ello Revolucionario, propugnador de la transformación de la actual
sociedad, llena de crisis y miserias, en una sociedad de hombres verdaderamente
libres y solidarios, que hagan del prójimo un sinónimo de su bienestar personal.
Tahuantinsuyano, porque asume el legado incaico de hacer realidad una
sociedad racionalmente planificada, que permita hacer del hombre y su trabajo un
proceso de dignificación diaria.
Agrario-ecologista, porque reconoce en la agricultura la actividad
fundamental para la existencia de la humanidad; fuente indispensable para asegurar
el desarrollo socio-económico de la sociedad, preservando el medio ambiente.
De ancha base, porque se sustenta en la libre opción ciudadana para designar
sus gobernantes, colaborar en las tareas del gobierno y elegir la Ideología Política,
Social, Económica o Religiosa, que desee cada peruano, pues la libertad es un
legado de Dios a los hombres (Estatutos del FREPAP 1994: 17).
Ezequiel funda el FREPAP como consecuencia a su preocupación por el
sufrimiento del pueblo peruano, por la miseria, el hambre, el abandono moral y el sub-
desarrollo del Perú (Estatutos del FREPAP s. d.: 6). Entendió, basándose en su
conocimiento divino y en la organización productiva incaica, que la agricultura es la
principal fuente de sustento para generar la ansiada riqueza y la mejora del pueblo
Figura 3. A la izquierda sede del FREPAP de la ciudad de Cusco (realización
propia). A la derecha logo y lema oficial del FREPAP.
«El misterio de Dios en el Perú»
74
peruano. La implantación de este modelo fue una de sus razones para aspirar a la
Presidencia de la República Peruana en 1990 al frente del FREPAP.
Hubo también, como es obvio, otra razón de peso que motivó la entrada de la
AEMINPU en la arena política peruana, y es que a través de su presencia en la esfera
pública se abría un abanico de posibilidades para la predicación y expansión de su
doctrina religiosa, misión encargada por Dios tras la entrega de la Ley Real a Ezequiel.
De hecho, muchos de los hermanos con los que he conversado justifican la entrada al
escenario político nacional, e internacional31
, como medio de difusión. Una vez más, el
proselitismo se muestra como una estrategia de difusión fundamental para llevar esta
doctrina «a los cuatro cantones de la Tierra». Para ello, los israelitas hacen uso de todos
los medios a su disposición: televisión, radio, diarios, revistas32
, libros, carteles,
etiquetas, llaveros, copias en miniatura de los diez mandamientos, bolígrafos, DVD con
audios y videos, folletos, himnarios, etc. También las prédicas al aire libre en plazas
donde, a través de altoparlantes, la «música israelita» - es decir, los himnos y coros
celestiales -, tal y como ellos la denominan, en los que es posible identificar la gran
influencia del huayno o la chicha en su melodía, que juega un importante papel para
llamar la atención de los viandantes y conseguir que se aproximen a escuchar su
discurso. Esta estrategia también es puesta en marcha en los periodos que precisan
recoger firmas para poder inscribir a su partido político en el JNE, ocasiones en las que
también entregan comida a los que se acercan a firmar.
Otras de las estrategias de difusión es la elaboración de cartas oficiales que envían
a cualquier tipo de cargo público o privado (jueces, políticos, militares, periodistas,
etc.). J. M.33
, hermano residente en Lima y ex-dirigente frepapista, me contaba que
participaba semanalmente en un programa de radio para dar estudio bíblico, y que se
encontraba inmerso en un proyecto de charlas para la policía limeña. Me mostró los
permisos firmados por el Jefe de la Policía para poder impartir conferencias en distintas
comisarías a los policías sobre la «corrupción del mundo» y la importancia de moralizar
a la población (lucha contra las drogas, el alcoholismo, la delincuencia, etc.). Jeremías
31
A pesar de que no me ha sido posible corroborar los datos sobre la presencia del FREPAP en otros
países, según los hermanos existen el Frente Popular Agrícola FIA de Bolivia (FREPAB), el Frente
Popular Agícola FIA de Colombia (FREPAC) y Frente Popular Agrícola FIA del Ecuador (FREPAE). 32
En 1985 se aprobó la impresión de la revista oficial de la AEMINPU Lucero de la Mañana, que se
editó hasta julio de 1987. 33
Entrevista realizada en Lima el 06 de octubre de 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
75
Ortiz34
, ex-presidente de la AEMINPU y expulsado de la AEMINPU desde el año 2000
tras la muerte de Ezequiel, durante una entrevista me mostraba una carta que había
preparado para entregarla a los participantes de una reunión que se iba a celebrar en el
Perú sobre el calentamiento global. En ella avisaba del «aumento del calor», cosa que ya
había anunciado Ezequiel, quien le encomendó que: «creyeran o no, debía avisar a los
demás de las cosas que están por venir», refiriéndose en este caso al cambio climático.
Este empeño en la cuestión de las alteraciones climáticas ha de ser entendido no
sólo como un aspecto profético, sino también de preocupación social e intervención
política, y muestra, entre otros aspectos, que entendieran la política como un mecanismo
más de expansión doctrinaria, lo cual no significa que estuvieran ajenos a la coyuntura
del momento. Identifican que el Perú estaba pasando por una crisis estructural entre
otros motivos por «la falta de nacionalidad y patriotismo, pues el Perú no ha logrado
constituirse en una nación hegemónica impidiendo que, los sectores secularmente
marginados, que son los llamados a salvar nuestro país, no hayan logrado convertirse en
los actores de la actual coyuntura» (Ossio 2014: 298). Esta idea conecta directamente
con el modelo de nación iniciado por Velasco, contexto político en el que comienza a
forjarse esta congregación.
Presentaron su candidatura a las elecciones de 1990, para la cual su campaña
propagandística se había realizado con medios muy rudimentarios, acordes a las
posibilidades económicas de los miembros. «Los votos obtenidos rondaron los setenta
mil y Ezequiel quedó a las puertas del Senado, convirtiéndose en la primera fuerza
extraparlamentaria» (De la Torre 2004). El resultado fue bastante mejor de lo que
podían esperar. Sin embargo, para sus seguidores fue una decepción que su líder no
fuera elegido. Posteriormente, en 1992, volverían a presentarse a las elecciones y en este
caso sí obtuvieron dos senadores: Mario Paredes Cueva y Eusebio Vicuña Vázquez, que
no eran miembros de la congregación sino políticos profesionales invitados. Una vez
obtenido su escaño se desentendieron del FREPAP y en la actualidad no tienen ningún
tipo de relación con la AEMINPU. En los comicios de 1996 sólo obtuvieron un
congresista, en este caso sí, hermano de la congregación: Javier Noriega Febres.
Para las siguientes elecciones, en el año 2000, volvieron a presentarse con
Ezequiel como candidato presidencial. Según los datos de la Oficina Nacional de
34
Entrevista realizada en Lima el 22 de abril de 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
76
Procesos Electorales (ONPE), el partido de los israelitas obtuvo un total de 80.106 votos
en la primera vuelta y consiguieron dos curules ocupados por Luis Cáceres Velásquez y
su hijo Roger Cáceres Pérez, pero ambos se pasaron al partido encabezado por Fujimori.
Pero Ezequiel no pudo enterarse de esto ya que falleció el 21 de junio del año 2000,
produciendo este hecho una profunda crisis identitaria entre sus seguidores tal y como
mostraré en el próximo capítulo.
Consideraciones finales.
Hasta aquí he dedicado mis esfuerzos a presentar a los israelitas, prestando
atención a cómo se encuadran en su contexto, cuál es el perfil sociológico de los
miembros de la congregación, y a cómo ha sido su desenvolvimiento histórico desde sus
primeros pasos hasta la muerte de Ezequiel. Esto me ha permitido ir definiendo su
doctrina religiosa y su posicionamiento político, sentando así el conocimiento necesario
para seguir construyendo este trabajo. El presente capítulo está intrínsecamente
relacionado con el siguiente, en el que pretendo abordar de lleno la vida de Ezequiel, los
mecanismos de legitimación de su posición como líder de la congregación, las
consecuencias de su fallecimiento y la situación actual con Ezequiel Jonás ejerciendo el
liderazgo israelita.
No obstante, a modo de conclusión puedo afirmar que comprender la existencia
de los israelitas pasa por conocer la historia peruana, porque sólo de esa forma es
posible estar en condiciones de identificar los elementos que les permiten construir sus
propias narrativas. «Los israelitas hacen posible ser parte de su religión y de la sociedad
peruana al mismo tiempo» (Scott s. d: s. p.), y es así porque constituyen un movimiento
socio-religioso que surge como una interpretación andina de la Biblia que responde a las
necesidades de los que conforman las clases sociales más bajas de la sociedad peruana.
La convergencia del mesianismo andino, la memoria histórica sobre la época incaica y
la lectura de la Biblia ofrecen una alternativa de pertenencia étnico-política, territorial y
religiosa a estas personas.
«El misterio de Dios en el Perú»
77
Capítulo II.
El retorno del Inca, un relato permanente en - y transformado por - el
tiempo. Legitimación de liderazgos en la congregación israelita.
En Ezequiel Ataucusi y su congregación es posible observar el encuentro
contemporáneo reelaborado de la «utopía andina», creación colectiva que surge a partir
del siglo XVI, y del milenarismo-mesianismo cristiano, que es llevado por algunos
franciscanos que se embarcaron hacia México, Ecuador, Chile y Perú en este mismo
siglo. Con respecto a ello, Curatola (1991-92: 316) afirma que:
En el movimiento de los Israelitas del Nuevo Pacto Universal se funden pues
algunos de los elementos más marcadamente mesiánicos de la tradición judeo-
cristiana con rasgos propios de la cultura tradicional andina, la cual, por su lado, en
el curso de la dominación europea ha elaborado un discurso milenarista autónomo,
puesto en marcha [como mostraré en las próximas páginas] en el momento mismo
de la muerte de Atahualpa, con el anuncio de parte del Inca de su resurrección.
Este anuncio de la vuelta o el retorno del Inca, tal y como aparece en parte del
título de este capítulo, constituye una idea fundamental para conseguir entender por qué
los israelitas peruanos pueden ser considerados como un grupo religioso andino y
«El misterio de Dios en el Perú»
78
aproximarnos a las narrativas que (auto)legitiman a Ezequiel como el nuevo Mesías,
pues esta consigna envuelve la ideología del mesianismo, el milenarismo y la utopía
andina. Así pues, si en el capítulo uno me detuve a reflexionar sobre el por qué la
religión israelita es considerada una «religión peruana», ahora me centraré en la
dimensión andina que parece caracterizar a este grupo religioso, lo cual no es
excluyente de lo anterior, sino más bien al contrario, ya que ambas dimensiones de
orden étnica son concomitantes a los israelitas.
Para realizar este análisis considero necesario detenerme en primer lugar en un
debate dialéctico sobre la propia categoría de «cultura andina» o «mundo andino»,
atendiendo a conceptualizaciones fundamentales para esta pesquisa como el de
mesianismo, milenarismo y utopía, para después, en segundo lugar poder pensar en
cómo es construido el liderazgo de Ezequiel, en tanto que entronca en una trayectoria
andina de líderes mesiánicos (cf. Ossio 2014; De la Torre 2004) que emergen a lo largo
de la historia a partir de dicha idea de vuelta o retorno del Inca. Además, para entender
la posición de Ezequiel en la congregación será necesario pensar no sólo sobre su vida,
sino también sobre su fallecimiento, y cómo ha sido este hecho elaborado en el
imaginario religioso israelita. Sólo de esta forma estaré en posición de poder
aproximarme a entender cómo se ha producido el proceso de sucesión en la
congregación, las continuidades y discontinuidades que se han generado a partir de este
momento, cuáles son las condiciones que permiten legitimar a Ezequiel Jonás como
nuevo líder de la congregación y qué narrativas se vienen produciendo en torno a él y la
posición que ocupa en la AEMINPU.
En definitiva, este segundo capítulo me va a brindar el espacio necesario para:
primero, seguir conociendo al fundador de la congregación, quien ya fue presentado a
través de la reproducción y análisis de su propio testimonio en el capítulo uno; segundo,
reflexionar sobre las continuidades y discontinuidades de la cultura andina, ejercicio con
el que pretendo resaltar el proceso de transformación social por el que todas las culturas
pasan a lo largo del tiempo1 - cíclico, lineal o la manera en que sea construida la
concepción del tiempo -, para, con ello, hacer emerger aquellos elementos que son
utilizados por Ezequiel, Ezequiel Jonás y/o el resto de hermanos, para legitimar su
liderazgo, y que además permiten adjetivar la religión israelita como un movimiento
1 Para ampliar información sobre la concepción del tiempo en el mundo andino c.f. Steger (1991).
«El misterio de Dios en el Perú»
79
religioso de carácter mesiánico andino; y tercero, atenderé a las continuidades (v.g. la
centralidad de los sueños y las visiones) y discontinuidades (v.g. la visibilidad de ambos
líderes) en los modos de legitimación de liderazgos entre Ezequiel y Ezequiel Jonás.
Mesianismo, milenarismo y utopía. Aspectos diacrónicos de la «cultura andina».
En primer lugar, se hace necesario reflexionar sobre la categoría de «cultura
andina» ya que lo que en la actualidad se engloba en el calificativo «andino» se
comienza a denominar así a partir de la década de los 40 y 50 del siglo XX, cuando «el
indio que para algunos indigenistas amenazaba con sitiar Lima, fue convertido en „el
hombre andino‟» (Flores Galindo 1986: 5). Si echamos la mirada hacia el pasado, el
primer momento de unificación pan-andina se da en el primer milenio a. C. con Chavín
de Huantar2, un proceso retomado por la civilización incaica y que es interrumpido con
la llegada de la invasión española (1527), ya que al derrumbarse el estado incaico,
reaparecen diversos grupos étnicos que reviven enfrentamientos procedentes del pasado.
Esta invasión occidental, como la llama Flores Galindo (1986), promovió dos procesos
que se sucedieron simultáneamente. Por un lado, al reducir a todos los habitantes
andinos a la categoría común de indios o colonizados emergieron, imprevisiblemente,
algunos elementos de cohesión. A su vez, por otro lado, la administración colonial no
erradicó viejas tensiones y además se crearon nuevos conflictos, como los que se dieron
entre comuneros y colonos, o entre las nuevas categorías sociales que se crearon:
mestizos (descendencia entre colonos y colonizados) y criollos (descendencia de
españoles, nacidos en la colonia). La dominación colonial se sustentó en el racismo en
base a estas diferencias sociales, y a la creación de una conciencia localista, agravada
por la compleja orografía del territorio andino. Así pues, «[…] la idea de un hombre
andino inalterable en el tiempo y con una totalidad armónica de rasgos comunes
expresa, entonces, la historia imaginada o deseada, pero no la realidad de un mundo
demasiado fragmentado» (Flores Galindo 1986: 13).
2 Chavín de Huántar es el centro cultural principal del Horizonte Chavín, cultura preincaica más antigua
encontrada en el Perú (1500 a.C.–300 a.C.) que habitaron sobre la cuenca andina del rio Marañón y el
Callejón de Huaylas. Más información disponible en: http://www.go2peru.com/spa/guía_viajes/cultura/
cultura_chavin.htm [Consultado en 04/12/2015].
«El misterio de Dios en el Perú»
80
En línea con esta idea, otro concepto muy importante que es adjetivado como
andino es la «utopía». La «utopía andina» se refiere al conjunto de proyectos que
pretendían invertir aquella realidad dual de colonos y colonizados, de manera que no
sólo es una visión sobre el pasado para subvertir el presente, sino también una intención
de plantear el futuro. Esta idea está presente en el discurso de los israelitas cuando
afirman que «Dios da a los más pobres», lo cual entiendo que apela a una vía religiosa
para subvertir el orden social establecido que pasa por la figura de Ezequiel, quien
ofrece una alternativa de vida a los «más pobres» (Granados 1988; Meneses 2016;
Ossio 2014). Aranda, López y Salinas (2009: 46) afirman que la «utopía andina» fue
una creencia de carácter mesiánico milenarista «que entendió la conquista ibérica de los
Andes como una inversión exógena del orden natural divino, acarreando el caos y el
desorden, y deviniendo en un mundo al revés, por lo tanto en un rechazo al presente y
esperanza a largo plazo en el futuro». Por su parte, Flores Galindo (1986) habla de la
vuelta a la sociedad incaica y el regreso del Inca, es decir, que se trataría de «encontrar
en la reedificación del pasado, la solución a los problemas de identidad», yo añadiría:
actuales. Estoy de acuerdo con este autor en que el imperio incaico parece derrumbarse
al primer contacto con el llamado Occidente, pero no ocurrió así con la idea del
imaginario incaico, de ahí que sea posible hablar de «permanencias y continuidades» en
la cultura andina, permanencias y continuidades que son recreadas a partir de la
memoria histórica y las condiciones contextuales del momento. Según afirman Aranda
et alía (2009: 33) la llegada de los europeos3 «fue leída en clave mitológica» y los
españoles fueron «incorporados a una estructura de representaciones que prometían un
período de caos antes de la reinstauración definitiva de una sociedad de bienestar y
comunidad de iguales».
La imaginación colectiva andina ubicó la sociedad ideal en el período
histórico anterior a la llegada de los conquistadores españoles. El milenio dorado
pretérito fue relacionado con una época de un imperio en que no existían
desigualdades, carestía, ni mucho menos la violenta imposición de modelos
extranjeros. Los incas dejaron de ser una monarquía para constituirse en la síntesis
simbólica de redención y prosperidad social. En consecuencia, su regreso era
sentido y vivido por las comunidades de la sierra y el altiplano, pero también entre
los pobres de las primitivas urbes, expulsados desde sus comunidades vernáculas.
3 Una lectura interesante para profundizar en este tema sería el libro de Peter Gose (2008) que se titula
Invaders as ancestors donde explora la estrategia de incorporación e intento de refundir o recolocar
-recast- el colonialismo español como una alianza intercultural.
«El misterio de Dios en el Perú»
81
Movimientos resistentes tan disímiles como el del Inca de Vilcabamba, el
levantamiento de Juan Santos Atahualpa o la gran rebelión de Túpac Amaru se
sustentaron en una espera vigilante en el restablecimiento del orden andino
perdido. Fue la contracción del tiempo para abolir el poder (Aranda et alía 2009:
33-34).
Como mostraré a continuación, esa idea de la vuelta a la sociedad incaica y del
regreso del inca está permanentemente presente en las narrativas de los israelitas4, y
además constituye uno de los pilares fundamentales de legitimación de su propuesta
política para gobernar el país. Pero esto no es novedoso en los israelitas, ya que, según
Aranda et al. (2009: 20) «la inversión del mundo ha sido una esperanza siempre
presente simbólicamente, actualizándose la «utopía andina» en cada proyecto político
importante en la historia peruana».
[Debido a las] características de la cultura política peruana que desde la
Colonia hasta el presente diversas ideologías revolucionarias, ya sean étnicas,
nacionalistas o de inspiración marxista, han preconizado la ejecución de cambios
radicales en el orden social peruano a partir de la acción de los sectores
subordinados o populares, que depurarían al poder de las elites criollas blancas, que
habían detentado y usufructuado del poder de la nación. Algunas veces bajo la
creencia absoluta en la utopía andina y otras veces sólo manejando sus símbolos y
representaciones grabadas en el imaginario colectivo (Ibíd.)
A lo largo de la historia en la política peruana existen numerosos ejemplos de
partidos políticos, revueltas, rebeliones o grupos que ejercen micro-resistencias, que
asumen como lineamiento político e ideológico la utopía andina. Por ejemplo, en 1915
un oficial militar indígena inició una revuelta indígena en San José (Puno) llamada
Rumi Maqui (mano de piedra) y proclamó la restauración del Tauantinsuyo; otro
ejemplo sería el de Juan Velasco Alvarado (ver capítulo uno) quien, tras un golpe de
estado en 1968, tomó el mando del país con un gobierno personalista, a través del que
se apropió de símbolos indígenas que conectaron a su gobierno con el Perú serrano y
selvático, y con la actualización de un pasado glorioso que le relacionaban con la
tradición milenarista inscrita en la utopía andina (Aranda et al. 2009: 102-103)5; y por
4 Existen otros movimientos o figuras de corte mesiánico en los que también está presente esta misma
idea, como fueron el Taki Onqoy (1564-1572), Juan Santos Atahualpa (1742) o Túpac Amaru II (1780-
1782). 5 Aranda et al. (2009:102) afirman que «la propia utopía andina fue recogida por el gobierno de Velasco
Alvarado como motivo de la cultura popular urbana e incluso a la Academia. El mito del Inkarri
comenzó a ser estudiado por los intelectuales adictos al régimen, que solían estamparlo en las imágenes
«El misterio de Dios en el Perú»
82
último, otro partido que simbólicamente se apoya en elementos del mundo andino es el
partido político Perú Posible (PP) 6
. En el caso de los israelitas, esa idea del regreso del
inca es observable en un video sobre un viaje que realizó Ezequiel como candidato a la
presidencia de la República del Perú a la ciudad de Cuzco en 1995. En uno de los
encuentros con dirigentes políticos de la ciudad, Ezequiel afirmaba lo siguiente:
Para que Cuzco vuelva a su tiempo anterior, cuando manejaba plata, el
tiempo de los Incas. Por eso les digo, con el poder, les prometo edificar un palacio
del Tahuantinsuyo acá en Cuzco (Extracto de una filmación editada y publicado
por la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal.
Resaltado propio. Ver figura 4).
Con aquellas palabras Ezequiel hace alusión a esa idea de la vuelta o
restablecimiento del orden idílico primigenio extraviado. Pero además, esto no sólo es
característico en el discurso de los israelitas, es un elemento común que forma parte de
de las portadas de sus libros. Al tiempo que da un nombre a un Festival, el Inkarri aparece en artesanías y
afiches propagandísticos». 6 Fundado por Alejandro Toledo Manrique en 1999 como forma de reemplazo de un partido anterior
llamado País Posible, creado en 1994 por el mismo Alejandro Toledo y José Barba. Alejandro Toledo
ganó las elecciones de 2001 a la cabeza de este partido.
Figura 4. Ezequiel Ataucusi Gamonal en la ciudad del Cuzco. Aparece ataviado
con una banda con los colores de la bandera tahuantinsuyana (arcoíris)
atravesada por la bandera peruana (rojo-blanco-rojo), y con una vara de mando
obsequiadas por las autoridades locales. Imagen extraída de la filmación La
llegada del señor Ezequiel Ataucusi Gamonal (1995). Editado por la AEMINPU.
«El misterio de Dios en el Perú»
83
la memoria - histórica, colectiva, oral - en tanto que mecanismo de conservación y
edificación de la propia cultura por parte de los moradores andinos.
El Mito de Incarri o del Retorno del Inca.
En el imaginario y prácticas israelitas es posible encontrar elementos que
proceden de la cultura andina, de entre los cuales algunos también han sufrido
transformaciones al ser incorporados a la cosmovisión israelita7. Para ejemplificar este
proceso resulta interesante hacerlo a través del Mito de Incarri8 en tanto que me
permitirá seguir profundizando en la línea argumental que vengo planteando en párrafos
anteriores. Veamos de dónde surge este relato:
Huayna Cápac divide el Imperio entre sus dos hijos, por un lado le entrega a
Atahualpa, hijo natural, la región del Ecuador con sede en Quito, y a Huáscar todo
el resto del Imperio. Al poco tiempo se inician los enfrentamientos entre ambos
jefes por la obtención del poder y Atahualpa derrota al ejército de Huáscar y lo
toma prisionero. Temeroso de que los españoles se aliaran con Huáscar, manda
matarlo. Poco después, los españoles degollaron al propio Atahualpa, en tanto
arquetipo de la caída del Imperio Incaico. La muerte de Atahualpa con el tiempo,
propició el desarrollo de un mito de gran importancia […]. En términos generales
este dice lo siguiente: en algún lugar del Cusco se encuentra creciendo el cuerpo
del Inca, la cabeza se encuentra custodiada en España hasta que llegue el día en que
cuerpo y cabeza se unan y surja el nuevo inca (Ulfe 1994: 42).
La conquista habría cercenado la cabeza del Inca que desde entonces estaría
separada de su cuerpo; cuando ambos se encuentren, terminará ese período de
desorden, confusión y oscuridad que iniciaron los europeos y los hombres andinos
recuperarán su historia (Flores Galindo 1986: 18).
Debido a su gran importancia como elemento cohesionador en el mundo andino, y
por proceder de la tradición oral, esta narración no es un relato fijo, sino que existen
numerosas versiones o interpretaciones del mismo dependiendo de quién o quienes lo
elaboren.
Esta narración mitológica se refiere al acontecimiento central de la conquista
española: la muerte del reconocido como último gobernante inca, el Inca Atahualpa
7 Profundizaré sobre la cultura material y prácticas israelitas en el capítulo III.
8 Etimológicamente, la palabra Incarri procede de la unión de «Inca» y «Rey». Según Ossio (2000: 186)
el origen de la contracción de estas dos palabras se encuentra en El Primer Nueva Corónica y Buen
Gobierno (1987 [1615]) de Felipe Guamán Poma de Ayala, donde el rey de España fue conceptualizado
como un inca, convergiendo pues en una misma figura mítica el mayor representante de los dos imperios,
el incaico y el español.
«El misterio de Dios en el Perú»
84
(1533)9. Si hacemos un símil, el Inca sería el rey de la sociedad incaica, un hombre que
pertenecía a un estamento diferente y superior10
al de quien ordenó este regicidio
dejando al Perú sin rey. Este suceso fue lo que en la lengua nativa se denomina un
Pachacuti, que significa cataclismo, inversión del orden cósmico. Las narrativas
procedentes de la memoria oral afirman que esa cabeza fue llevada a España, otros
afirman que está custodiada en Roma, bajo el mando vaticano, y que cuando esta cabeza
del inca vuelva al Perú o entre en contacto con un puñado de tierra peruana, dicho Inca
- Incarri - volverá a su ser y tendrá lugar la reinstauración del Imperio incaico, cerrando
el ciclo de caos y restaurando el orden cósmico.
Desde mediados del siglo XX, momento en que aparecen los primeros registros de
esta narrativa sobre el pasado, varios autores (Moverlí 2010; Kato 1984; Ossio 1984,
2000; Vivanco 1984) han recogido y analizado muchas de ellas, procedentes de
distintos lugares de la geografía peruana. Muestra de ellas son las que recogió Morvelí
(2010) entre algunos hermanos israelitas, de entre las cuales he seleccionado dos por los
elementos que en dichos relatos del Mito de Inkarri (ver figura 5) aparecen y que
considero ejemplificadores para mostrar el vínculo que establecen los israelitas con el
Oriente11
, sobre lo cual profundizaré en el capítulo cuatro, y con el pasado:
1. Los inkas han venido de Europa, de Oriente. En tiempos de la construcción de la
Torre de Babel se han establecido en este continente, traen de Europa los modelos
de pirámides y ángulos. Con todo eso hacen grandes fortalezas. Los inkas conocían
a Dios, por eso sabían los diez mandamientos. Ellos habían pedido que el sol se
detenga que es el solsticio del día 21 de junio. Cuando llegaron los españoles
destruyeron al Inka Atawallpa y cortaron su cabeza, y su cabeza se lo llevaron al
Vaticano de Roma y allí está cerrado y su cuerpo está en el Perú (mito recogido el
9 Es necesario apuntar que según las crónicas Atahualpa no fue degollado, sino que se le aplicó la técnica
mortífera del garrote. En la memoria popular se ha terminado confundiendo a Atahualpa con Túpac
Amaru I, quien fue realmente el último Inca. Pero la crónica de Huamán Poma de Ayala, en la que relata
e ilustra la degollación de Túpac Amaru I en Cajamarca, no fue publicada hasta principios del siglo XX.
Podríamos decir que ambas figuras se fusionan en el personaje mítico de Incarrí. 10
Algunos hermanos israelitas han compartido con nosotros que cuando degollaron a Atahualpa, en el
momento en que su cabeza se separó de su cuerpo no brotó sangre, sino oro líquido, dando así una
posición de superioridad, e incluso de divinidad, con respecto al resto de la sociedad incaica. 11
La cosmovisión israelita entiende que el mundo se divide en dos hemisferios, el Oriental y el
Occidental, dividido por una línea imaginaria que pasa por el centro del Atlántico, quedando pues en el
hemisferio Oriental el territorio donde se sitúa bíblicamente el antiguo pueblo de Israel, y en el hemisferio
occidental el Perú, territorio donde, según los miembros de esta congregación, Dios ha restaurado el
postrero pueblo de Israel. Ambos hemisferios están unidos por la señal del pacto (Génesis, 9: 12, 13, 14):
el arcoíris. Este vínculo entre ambos territorios está fundamentado en un texto bíblico: «Israel, pueblo
mío, no temas, del oriente traeré tu generación y del occidente te recogeré» (Isaías, 43:5).
«El misterio de Dios en el Perú»
85
18 de mayo de 1992 en Cieneguilla-Lima y narrado por un feligrés israelita, citado
en Morvelí 2010: 58).
2. Los inkas eran un pueblo de Dios. Por eso el Inka era un hombre inteligente y
sabio. Tenía mucho poder y fuerza, por eso lograron construir grandes ciudades, así
como caminos y fortalezas. Ellos adoraban al sol porque era el Espíritu de Dios,
pero han fallado habiendo idolatrado y creyendo en la luna, las estrellas, los rayos,
las montañas (Dt. 17:3). El Inka era el ungido de Dios por eso se vestía con ropas
bordadas, telas preciosas y adornados con joyas, brazaletes y collares y llevaban
una corona. El inka no ha muerto, tal vez se encuentra en la selva, pero sé que
pronto aparecerá y cambiará este desorden, esta forma de vida que tenemos. Sólo
sabemos que Atawallpa murió por tirar la Santa Biblia, porque Dios no le dio el
poder para saber leer (mito recogido por Sergio Ccori Huamán en Cusco y narrado
por feligrés israelita, citado en Morvelí 2010: 60).
Figura 5 Muerte de Atahualpa en Cajamarca. Esta lámina representa la escena del
momento en que el inca fue degollado por los españoles. Originalmente esta imagen
aparece en el libro de Huamán Poma de Ayala (1516). Fuente:
http://books.openedition.org/cemca/1332?lang=es.
«El misterio de Dios en el Perú»
86
La idea del retorno está estrechamente relacionada con la del milenarismo,
concepto cristiano que procede de la idea de que en el año mil llegaría el fin del mundo,
y la idea de la «utopía andina», tal y como apuntaba en el apartado anterior. Pero esa
idea no aparece de manera espontánea en la cultura andina, sino que es el resultado de la
reconstrucción, en la memoria andina, del pasado incaico, convirtiéndolo en una
alternativa a la situación presente. A partir de la llegada de los europeos, se integró
lentamente el milenarismo (y el cristianismo) en los Andes, entrelazándose con la idea
de la «utopía andina». Ejemplo de este proceso serían las narrativas entorno al mito de
Incarri, que apela al encuentro de la muerte del Inca y la noción cristiana de la
resurrección de los cuerpos, aspecto del Apocalipsis que el pensamiento andino asimiló
tempranamente. «El „milenarismo‟ es el conjunto de las creencias relativas a la vuelta
de Cristo en una fecha precisa» (Pereira de Queiroz 1969: 19). Ese momento, vinculado
a temas del Apocalipsis - en términos andinos podría ser considerado un «Pachacuti» -,
en tanto que integra esperanzas y temores de la vida cotidiana, llegará tras el Juicio
Final en el que la humanidad será juzgada, y donde la inmortalidad de los salvos y la
eternidad sustituirán el sufrimiento y la muerte.
Cuando los españoles descubrieron la existencia del territorio americano, se
planteó la necesidad de culminar la tarea por excelencia de cualquier cristiano para que
la historia llegue a su fin: la evangelización. Para que el juicio final se celebre, es
necesario que todos los habitantes del mundo conozcan la palabra, por tanto, para los
europeos «llevar la palabra a los indios significaba terminar un ciclo» (Flores Galindo
1986: 28). Esta «misión divina» también fue encomendada providencialmente a
Ezequiel Ataucusi, reconocido como Cristo de Occidente, y es en la que los israelitas se
empeñan con gran ahínco en la actualidad (ver capítulos cuatro y cinco). Sin embargo,
para la población andina, la Conquista fue un verdadero «Pachacuti», sinónimo en aquel
caso de cambios, muerte, enfermedades y dominación. Esta idea de cataclismo no se
mantuvo mucho tiempo, pues pronto llegó la aceptación, ya que si «un puñado de
aventureros pudieron derrotar al Inca y su ejército fue porque tenían la cruz. Si los
indios terminaron vencidos es porque, además, estaban en pecado: habían cometido
faltas que era preciso purgar» (Flores Galindo 1986: 40-41). Esta falta tan grave es
identificada y explicada por Ezequiel Ataucusi: la idolatría fue la causante de todos
aquellos cambios. Los incas conocían a Dios, quien les reveló algunos mandamientos
«El misterio de Dios en el Perú»
87
del decálogo divino, pero idolatraron al Sol y la Luna, a las montañas, los lagos, al
mismo Inca. Según los israelitas, estos incurrieron en uno de los pecados capitales y por
eso fueron enviados los españoles, esa fue la manera de purgar su falta al pacto de
salvación que Dios había establecido con ellos.
La idea de El retorno del Inca, título que doy a este capítulo, me ha permitido
pensar en la convicción israelita de que Ezequiel es quien ha reencarnado en la
actualidad a aquel Inca, materializando en el mundo actual el mito mesiánico-
milenarista de Incarri12
. En una entrevista realizada a un hermano de Lima, cuando le
pregunté por el nombre de Ezequiel, me contó lo siguiente:
Mire, el último inca, o los últimos incas, fue primero Huayna Cápac. Este
inca cuando tomó el cargo se casó con la Coya, que era con la que tenía que casarse
en el Cuzco original. Tuvo un hijo que fue Cusi Huáscar. Entonces, él se iba pues a
poner los linderos en el sur, hasta el rio Mauri, en Chile, […]. Y después se ha
venido hacia el norte, se ha ido al pasar por Ecuador tiene una guerra con
Sariscacha (sic), el rey de Quito. Lo venció y pasó hasta donde hoy es Colombia
[…]. Cuando él retorna a Quito hace las paces ya con Sariscacha porque está bajo
el dominio del imperio de los incas y le presenta a su hija, una hija que era
hermosísima y con ella se casa y se queda ahí y cometió adulterio. De esa unión se
quedan a vivir ahí, tiene un hijo que viene a ser Atahualpa. Se llama Ata – Hualpa
[Separa con un silencio esta palabra para enfatizar las dos partículas que entiende
que la componen]. Entonces, ¿qué pasa? Qué el muere, pero acá tenía su otro hijo
que era este….Cusi Huáscar. […] estos dos incas no se llegaron a unir en el
acuerdo […]. Entonces Atahualpa del norte no se unió con Cusi Huáscar del sur,
pero quedó el linaje después de los españoles aquí, y ahora viene este nuevo inca a
unificar, ata del norte con cusi del sur, ahora viene con Ataucusi. Ata, u, de unido,
cusi, unido es Ataucusi. Es el que ha traído los mandamientos para unificar al
hombre, tantos, tantos, misterios hay. (Subrayado propio. Entrevista a un hermano
en Lima, 25 de septiembre de 2014).
Este relato contribuye a mostrar cómo Ezequiel, al igual que el Inca, se
construyen como figuras mesiánicas redentoras de un pueblo desarraigado que vive en
un contexto de crisis social, política y económica. En definitiva, su exégesis de este
mito le permite elaborarlo como un elemento de legitimación de su liderazgo, ya que
encarnaría la idea planteada por la creencia de la «utopía andina». Pereira de Queiroz
(1969) afirma por un lado que está en la naturaleza del milenarismo ser a la vez
religioso y sociopolítico. Por otro, que no puede nacer en cualquier tipo de religión, sólo
12
Entre los materiales audiovisuales que incluye Ossio en su último trabajo (2014) hay un vídeo donde
hay una representación en la que los fieles van vestidos a la usanza incaica y se refieren a Ezequiel como
Apu Inca Tai Tai (Mesías) y lo veneran como si fuera un Inca.
«El misterio de Dios en el Perú»
88
es viable en las religiones que atribuyen al individuo el poder de transformar el mundo
en el que vive, lugar que ocuparía Ezequiel, auto-proclamado y reconocido por sus
seguidores como el nuevo Mesías.
Para sus secuaces Ezequiel Ataucusi no es ciertamente solo un líder político
y ni siquiera un simple profeta, por más importante que sea, sino un verdadero
Mesías, aún más, el Mesías reencarnado al final de los tiempos en “Occidente”, en
el Perú, en la persona de un humilde campesino (Curatola 1991-92: 315).
[…] de la figura de Cristo y de la tradición bíblica Ezequiel recupera sobre
todo los elementos y los contenidos mesiánicos relacionados con la espera de una
próxima liberación de los oprimidos de todo mal a través de una palingenesia
cósmica, reelaborándolos ad hoc e injertándolos en la “historia de la salvación” de
los andinos oportunamente revisitada (Curatola 1991-92: 317).
El mesianismo, según Pereira de Queiroz (1969) se encuadra dentro de las
creencias milenaristas, siendo un caso particular en el que alguien tendrá la función de
instaurar en el mundo a la sociedad perfecta, llevar a la sociedad a la «Edad de la
Felicidad», misión providencialmente encargada a Ezequiel y trasladada a Jonás tras la
muerte de aquél. Esta socióloga identifica tres elementos básicos para que podamos
denominar a un movimiento como mesiánico: una colectividad descontenta u oprimida
(población peruana), la esperanza en la venida de un enviado con cualidades divinas
(Ezequiel) y la creencia en un paraíso (primero la selva, después el «Oriente»). Ossio
entiende que el mesianismo es un fenómeno religioso, eminentemente histórico,
estrechamente vinculado al sentimiento de crisis de un pueblo y que no tiene grandes
diferencias con el milenarismo. Este autor, quien ha sido uno de los grandes estudiosos
del mesianismo andino, lo define como:
Un fenómeno impregnado de religiosidad que está latente en los Andes
desde antes de la conquista y llegó hasta nuestros días con algunas
transformaciones. Las expresiones de este fenómeno, en realidad, son múltiples,
pero debajo de ellas una estructura andina sigue manteniendo su fuerza. Esta
estructura reposa sobre una forma mítica de ver el tiempo, el espacio, el orden
social y sobre un sistema de relaciones sociales donde parentesco y matrimonio
cumplen un rol preponderante en la asignación de estatus (Ossio 2014: 22).
Todos estos elementos, que denotan la riqueza de una realidad social andina que
no se agota aquí, vienen conformando la memoria traumática del pasado que se expresa
«El misterio de Dios en el Perú»
89
en la idea mesiánica-milenarista-utópica del retorno o del cambio hacia una situación
mejor. El movimiento religioso de los israelitas constituye un ejemplo contemporáneo
donde, a través del discurso elaborado por Ezequiel, quien encarnaría la
materialización de la «utopía andina» en el tiempo postrero, confluye la trayectoria
mesiánica andina reinterpretada nuevamente desde el cristianismo evangélico-
pentecostal actual. Por tanto, es posible afirmar que sí, que el mesianismo, el
milenarismo y la utopía constituyen elementos permanentes, el leitmotiv, en la cultura
andina, pero que no están exentos de transformaciones y de la necesidad de ser
relativizados y cuestionados desde las ciencias sociales.
¿Quién es Ezequiel Ataucusi Gamonal? La legitimación de un Mesías andino.
Retomo aquí la respuesta a esta cuestión. Aunque en el capítulo uno Ezequiel ya
fue presentado a través del análisis y reproducción de su testimonio, considero que es
necesario detenerme en reconstruir su trayectoria vital hasta la creación de la
congregación para entender así quién fue Ezequiel, la persona, y Ezequiel, el líder
israelita que se erige como el Cristo de Occidente. Esto me va a permitir profundizar en
cómo llega a construir esta alternativa socio-religiosa y en las claves del proceso de
legitimación como líder de la misma.
Figura 6. Ezequiel Ataucusi Gamonal en su despacho.
Foto cedida por el hermano Javier Noriega.
«El misterio de Dios en el Perú»
90
Así pues, Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918 – 2000) - ver figura 6 -, fundador de
la congregación israelita, se erigió desde el inicio como la piedra angular de la misma,
situándose en la cúspide de la jerarquía eclesiástica y administrativa de la AEMINPU,
en torno al y a partir del cual, se ha venido configurando este movimiento religioso. La
posición central que ocupa en la cosmovisión israelita es palpable en su discurso y en la
presencia que su figura sigue ocupando en la actualidad en los espacios y prácticas
rituales. Por ello, me detendré en pensar sobre el relato de su biografía como mecanismo
de legitimación no sólo para él como líder, sino para la propia congregación como
nuevo pueblo escogido. Aquella ha sido construida en tonos hagiográficos por diversas
voces: la suya propia, la de los israelitas que le acompañaron durante su vida y también
por aquellos que no le conocieron directamente. E incluso, en cierto modo, también han
contribuido a este relato los datos aportados por los investigadores que han trabajado
acerca de esta congregación.
Aunque contamos con parte de la biografía de Ezequiel, relatada por él mismo a
través de su testimonio - ver capítulo uno - , la reconstrucción de su trayectoria vital
previa a la fundación de la congregación es una empresa compleja porque las fechas con
las que contamos son vagas y, en ocasiones, inexactas. A pesar de ello, varios
investigadores (De la Torre 2004; Espinoza 1984; Marzal 1988; Ossio 1990, 2014; Scott
s. d., 1989) que pudieron realizar entrevistas directamente con él lo han intentado. De
esta forma, para poder dar un perfil lo más completo posible a su trayectoria vital, voy a
nutrirme aquí de todos esos datos junto con la información que me han brindado los
hermanos que han participado en esta investigación.
Ezequiel Ataucusi Gamonal nació el diez de abril de 1918 en Huarhua (distrito de
Cotahuasi, provincia de la Unión, departamento de Arequipa), en una familia indígena
campesina de 14 hermanos y padres oriundos del mismo lugar. Fue criado en esta
comunidad quechua-hablante y en un contexto religioso de carácter católico,
condiciones que acabarán por tener importancia en múltiples niveles que serán
apuntados a lo largo de la tesis. Allí fue a la escuela hasta cuarto grado de primaria, cosa
que los hermanos resaltan en nuestras conversaciones en numerosas ocasiones para dar
mayor grado de importancia a todo lo que Ezequiel ha construido.
«El misterio de Dios en el Perú»
91
Marzal (1988: 343-351) establece tres etapas en la vida de Ezequiel: su infancia y
juventud en Cotahuasi (1918-1941); el periodo de trabajo en los departamentos de
Arequipa, Pasco y Junín hasta su conversión (1941-1955); y su etapa como fundador y
predicador de la nueva religión (1956-2000). Desde niño, Ezequiel afirmaba haber
vivido varias experiencias religiosas. Por ejemplo, tal y como recoge Scott (s. d.) en una
entrevista realizada en julio de 1987, Ezequiel le contaba que a sus nueve años de edad
recordaba haber puesto en duda la adoración de los santos como consecuencia de la
instrucción directa de Dios acerca de que «los sacerdotes son los que inventaron los
santos» (Scott s. d.: 2).
A sus 20 años de edad, tras terminar el servicio militar13
, comenzó a trabajar en la
línea de ferrocarril entre Mollendo y Matarani (costa central del departamento de
Arequipa) hasta que esta obra fue finalizada en 1951, para cuando ya estaba casado con
Dionisia Ospina, su primera esposa, con quien formó su propia familia. De este
matrimonio nacieron siete hijos, de entre los cuales hemos podido conocer a una, Nery
Ataucusi, quien nos contó que su padre tenía un carácter fuerte - lo que podría traducir
en carisma14
-, y por eso se asentó la fuerza de la fe en él. Posteriormente, en 1954
fueron a vivir a Carhuamayo (provincia de Junín, departamento de Junín), situado en la
sierra central peruana, donde primero abrió un taller de carpintería y después se instaló
en una tienda de arreglar zapatos. A continuación fue a trabajar a las minas de Cerro de
Pasco y, al poco tiempo, se fue a Huancayo, donde abrió su propia tienda de componer
calzado. Sin embargo, este negocio no duró demasiado porque él y toda su familia
cayeron enfermos y todos sus ahorros se gastaron en medicinas, incluso tuvieron que
vender la tienda. Así pues, en 1955 se marcharon a vivir a Picoy (provincia de Tarma,
departamento de Junín), donde instaló un nuevo taller de arreglar zapatos y donde
posteriormente recibiría la llamada de la Providencia. En esos momentos tenía la edad
de 37 años, y hasta entonces no había conocido la Biblia.
Es a partir de esta etapa de su biografía cuando arranca el testimonio que incluyo
en el primer capítulo de este trabajo y a la que referiré más adelante, pero antes es
necesario que me detenga en cómo conoció Ezequiel la Biblia, ya que constituye un
13
Como apuntaba en el inicio de este apartado, existen disparidad e inexactitud en los datos biográficos
de la vida de Ezequiel. Marzal (1988: 344) afirma que el servicio militar lo inició a los 23 años en
Arequipa. 14
Profundizo sobre este concepto en el último apartado de este capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
92
momento muy importante en su auto-designación como nuevo Mesías. Este episodio me
fue relatado por un hermano de la congregación durante una entrevista en Lima
(septiembre de 2014). Conversando sobre Ezequiel, este hermano me contaba que:
[En Chanchamayo] ahí, bueno, él [Ezequiel] siempre le gustaba el trabajo y
ejercía trabajos hasta de zapateros. También alquila un sitio allí especialmente para
que arregle calzado y ahí lo visitaba un señor que era adventista, le visitaba
entonces…, le…, pero era algo curioso, que siempre le encargaba un paquetito ahí,
y él dice, un día de estos a él se le antoja ver el paquetito y era la Biblia, por
primera vez él ve la Biblia, y cuando abre es el libro de Ezequiel, ¿ya?, y cuando
lee, él se pasma y entonces ahí ya siente algo que penetra en él. Entonces tiene
curiosidad y al siguiente día viene a recoger el libro [el señor adventista], y le dice:
oye ¿qué tienes ahí?, ¡ah! Ahí le comienza a hablar recién acerca de la palabra de
Dios. Ah muy bien, le dice, le predica, y luego él conversa porque se va a al (sic)
mercado y se encuentra con él nuevamente que se va apurado y le dice: ¿a dónde te
vas?, me voy a visitar por acá un sitio, pero no le dice a dónde. Entonces le dice, te
acompaño, le dice vamos pues, y lo llevaba a la iglesia adventista, había sido
pastor y no le decía, mire. Y cuando llega ya él, entonces los presenta y ahí
comienza a allegarse, él primero fue adventista (Resaltado propio).
La influencia de este amigo adventista, llamado Manuel Vela, supuso para él su
primer cambio religioso, ya que hasta ese momento seguía perteneciendo formalmente a
la Iglesia católica (De la Torre 2004; Scott s. d.). Existen varias versiones, ciertamente
similares entre ellas, sobre cómo Ezequiel llegó a participar en la Iglesia adventista,
pero todos coinciden en que fue un proceso rápido, en el que pronto comenzó a tener
sueños y visiones en las que Dios le hablaba, cosa que según De la Torre (2004) es
recordada por Ezequiel como una etapa de avisos por parte de la divinidad. Este espacio
de tiempo transcurrió durante aproximadamente un año, cuando una enfermedad grave
afectó nuevamente a Ezequiel, y creyendo que iba a morir hizo un pacto con Dios que
consistía en que si se curaba, él dedicaría su vida a servirlo. Se curó y, por tanto, hubo
de cumplir lo que había prometido. Su tarea le fue encomendada en una visión donde un
anciano de pelo largo y barba se le apareció y le confió la «misión divina» de viajar y
anunciar el mensaje de Dios, pues la humanidad ya estaba esperándolo.
Durante la convalecencia, tuvo una nueva visión. Un anciano de largos
cabellos blancos le comunicó la proximidad de la gran revelación, un hecho que
- siguiendo el relato de Ataucusi - tuvo lugar cuatro meses después (De la Torre
2004: 155).
«El misterio de Dios en el Perú»
93
Este hecho fue el que da comienzo al relato de su testimonio - ver capítulo uno -,
el cual es fundamental para el credo israelita, ya que a partir de ese momento Dios
comienza a instruir espiritualmente a quien ocuparía el liderazgo de la congregación
hasta su muerte. Esta experiencia de sanación vivida por Ezequiel no es un caso
particular entre los israelitas, pues numerosos hermanos relatan en nuestras
conversaciones que iniciaron su proceso de conversión religiosa a partir de la curación
de sus dolencias. Tampoco es un caso específico entre denominaciones cristianas, por
ejemplo entre los Hermanos Cruzados - ver capítulo uno - (cf. Gogin Sias 2006)
también es posible observar el don de sanación o la enfermedad como medio de entrada
a dicho movimiento religioso.
No es hasta el año 1957 cuando se separa de la Iglesia adventista, de la que era
director de estudios bíblicos gracias a su rápido aprendizaje y a la habilidad de retórica
y oratoria que le caracterizaba. Sin embargo, sus visiones y profecías no pararon de
traerle enfrentamientos con los demás miembros de la misma, pues éstos eran poco
dados a este tipo de manifestaciones. Estos problemas son los que desembocarían en la
ruptura definitiva con el adventismo. Sobre esta separación también existen varias
versiones. De la Torre (2004:157) afirma que en septiembre de aquel año, Ezequiel,
vistiendo una túnica granate, asistió al programa de la Sociedad de Jóvenes de la Iglesia
Adventista, donde fue interrogado sobre su actitud. Ezequiel quería que le dejaran
dirigirse a los asistentes, cosa que el pastor adventista no permitió, expulsándolo de
forma violenta del templo. «Este episodio significó el fin de la militancia de Ataucusi en
la Iglesia adventista y, con ello, se abre la puerta para el nacimiento de la congregación
israelita como fenómeno religioso independiente» (Ibíd.), etapa en la que lo
acompañaron otros hermanos adventistas que decidieron seguirlo en este nuevo camino
religioso.
Pensar en quién es Ezequiel Ataucusi Gamonal y en cómo se ha venido
legitimando su liderazgo me ha hecho evocar uno de los momentos rituales sobre el que
los hermanos israelitas en su discurso, al referirse a él, manifiestan mayor respeto y
fervor: «la santa cena». El ritual de la santa cena se celebra cada segundo sábado de las
tres fiestas anuales15
. Presencié y participé de la santa cena en el Campo Real de
15
Fiesta de los Ázimos, en abril; Fiesta de Pentecostés, en junio; y Fiesta de Tabernáculos o Cabañas, en
Octubre. Ver más en el capítulo tres.
«El misterio de Dios en el Perú»
94
Bermejo (situado al norte del Departamento de Lima), el sábado 18 de octubre de 2014,
cuando tras 24 horas de ayuno - del cual también participé -, y una vez concluida la
alabanza de las 2.00 p.m., uno de los hermanos guió un estudio bíblico sobre la santa
cena para justificar y fortalecer así las bases doctrinales de la práctica de dicho ritual, y
facilitar la entrada a la participación del mismo.
Cuando iba llegando el final del estudio bíblico los hermanos varones comenzaron
a servir la santa cena. El proceso es el siguiente: para participar de esta vianda hay que
vestir la túnica, prepararse tanto espiritual como carnalmente, es decir, hay que haber
pasado la fiesta completa para santificarse, y haber realizado 24 horas de ayuno para
preparar - limpiar - el cuerpo para la ingesta de esos alimentos considerados sagrados.
Por último, para comerla, los hermanos tienen que estar sentados dentro de la casa de
oración, templo teñido de azul que es posible apreciar en la figura siete. Los hermanos
nos invitaron a participar de esta comida como algo excepcional, y sólo en esta ocasión,
pues si volvíamos deberíamos habernos congregado para poder tomar, según ellos, «una
comida tan especial». Entiendo que, consciente o inconscientemente, este
comportamiento responde a su afán proselitista hacia nosotros para atraernos hacia sus
creencias y prácticas religiosas.
Retomando el proceso del ritual, los hermanos comienzan a servir los platos en el
siguiente orden: desde delante hacia detrás, primero los niños - quienes también
participan del ayuno - y después los adultos, primero los hermanos y después las
hermanas. El plato de la santa cena, que es posible apreciar en figura ocho, está
Figura 7. Campo Real de Bermejo, Fiesta de Tabernáculos o
Cabañas. Realización propia (18 de octubre de 2014).
«El misterio de Dios en el Perú»
95
compuesto por varios elementos que han sido preparados y cocinados exclusivamente
por los sacerdotes. Estos son: el pan sin levadura, las hierbas amargas16
y la carne de
cordero asado, deshuesado y deshilachado. Una vez servida toda la comida, también
reparten agua de anís para acompañar el almuerzo.
Aquellos momentos estuvieron colmados de una gran emotividad, de un gran
fervor, pero también de una gran formalidad y rigurosidad en tanto que, para los
feligreses, comer la santa cena significa tomar el cuerpo de Cristo. Esa emotividad fue
alimentada por la lectura del testimonio de Ezequiel Ataucusi Gamonal - ver capítulo
uno -, leído por un hermano varón seleccionado para la ocasión, acompañado por una
música instrumental que avivaba aun más la emoción y el sentimiento de nostalgia de
los presentes.
La lectura del testimonio, donde Ezequiel explica la revelación de la Ley Real, la
fundación y los primeros momentos de la congregación, fue pausada, lenta, con subidas
y bajadas de intensidad en la voz, rota en algunos momentos por la propia emoción de
quien leía el documento. Esta situación contextual creada para la ocasión, donde juega
un papel fundamental la ingesta de la santa cena, los alimentos en sí, el olor del incienso
quemado delante del altar y la música que acompaña todo el proceso, y esta forma de
16
Tras tomar la Santa Cena, una hermana me contaba que las hierbas amargas se ingieren como símbolo
de las amarguras que sufrió Jesucristo y están compuestas por una mezcla de orégano, culantro, perejil,
ruda (subarbusto «siempreverde» fuertemente aromatizado), hierba buena, rocoto y huacatay
(denominación quechua de la hierba aromática Tagetes minuta) .
Figura 8. Santa Cena en Campo Real de Bermejo,
fiesta de Tabernáculos o Cabañas. Realización
propia (18 de octubre de 2014).
«El misterio de Dios en el Perú»
96
pasar lectura responde a una cuestión estilística donde las pausas, la velocidad de lectura
o las repeticiones son elementos que juegan un papel fundamental en la eficacia del
ritual. Entiendo pues, en términos de Austin (1970), que en este caso tanto los
elementos locucionarios - el hecho mismo de decir algo -, ilocucionarios - la intención
contenida en el enunciado - y perlocucionarios - el efecto producido en el receptor - son
importantes para la eficacia del lenguaje ritual17
. Aquella fue la primera ocasión en la
que escuché la lectura del mismo, previamente lo había leído, pero presenciar aquel
momento me dio las claves para entender mejor no sólo lo que Ezequiel significa para la
congregación, sino quién es Ezequiel, qué fue lo que él mismo experimentó - expresado
en sus propios términos - y sobre qué base construyó la AEMINPU.
En definitiva, este texto es importante porque constituye un mecanismo de
legitimación autobiográfico a través del que Ezequiel se presenta como el nuevo Mesías
y salvador de la humanidad; y su lectura en ese momento ritual implica su aceptación
como tal por parte de la congregación, lo cual es observable, o más bien, audible en la
cantidad de amenes y aleluyas que se escuchan a lo largo del relato a modo de
asentimiento y reafirmación de lo que el locutor está leyendo, y que rompen el silencio
de la hermandad. Entiendo que este silencio «se vuelve elocuente: presupone la
recepción, la reflexión sobre y la asimilación por el hombre del mensaje divino»
(Sidorova 2000: 102). Otro indicador de la importancia de este texto es que la gran
mayoría de los hermanos conocen este relato y casi podrían recitarlo sin necesidad de
leerlo, de hecho en numerosas entrevistas nos han remitido a su lectura cuando
preguntábamos por Ezequiel. Este texto, en su dimensión más simbólica me permitió
observar la centralidad de Ezequiel para la congregación, y como componente
discursivo del ritual me permitió observar esa recurrencia a la repetición como elemento
perlocucionario que caracteriza el lenguaje ritual (Keane 1997) israelita.
De hecho, a lo largo del texto - remito nuevamente al lector al capítulo primero -
el enunciado «yo, Ezequiel» es un ejemplo del uso de las repeticiones como fuerza
perlocucionaria en el discurso, lo cual no sólo es característico de este relato
autobiográfico sino del lenguaje ritual y de las narrativas producidas por los israelitas.
En términos cuantitativos, la fórmula «yo, Ezequiel», es empleada en un total de 14
ocasiones en su testimonio, principalmente para comenzar los párrafos. Considero que
17
Ver más sobre la cuestión estética y el lenguaje ritual en el capítulo tres.
«El misterio de Dios en el Perú»
97
la intención contenida en el enunciado - elocución performativa ilucionaria - (Austin
1970) es enfatizar su propia posición como Elegido, Mesías o Profeta designado por
Dios para la realización de la «misión divina» de salvar a la humanidad. Además, este
enunciado en primera persona les permite elaborar a Ezequiel como figura atemporal,
que siempre está presente, en tanto que se encuentra más allá y más acá de la dimensión
espacio-temporal que ocupó su cuerpo, e incluso como una figura liminar entre el
mundo de los vivos y el de los muertos. Los hermanos explican que Ezequiel como
humano murió, pero espiritualmente mora en su hijo Jonás, habiendo sido transformado
en una figura simbólica para la congregación.
El fallecimiento de Ezequiel, punto de inflexión en el devenir de la congregación.
Si la trayectoria de vida de Ezequiel, y él mismo en tanto que líder carismático
fueron condiciones sine qua non para la existencia de la congregación israelita, su
fallecimiento, a sus 82 años, también es un momento fundamental en el devenir de la
misma. Nueve días después de la muerte de Ezequiel Ataucusi Gamonal, el 30 de junio
del año 2000, la revista Caretas18
anunciaba así este suceso:
Falleció en la madrugada del miércoles 21, pero permaneció embalsamado
en el local que él y sus seguidores construyeron cerca de Cieneguilla hasta el
miércoles 30. Ezequiel Ataucusi Gamonal no resucitó, como auguraron algunos,
pero su muerte aún suscita pena entre sus adeptos, sorpresa entre los científicos
sociales y cierta controversia entre los políticos.
Muchos hermanos aún se emocionan y lloran cuando recuerdan aquellos
momentos en los que el líder desapareció. Después de haber sufrido complicaciones,
debido a su edad avanzada y a problemas renales, fue una parada cardíaca la que puso
final a su vida. Este suceso fue un gran imprevisto para los más de 200.000 fieles que
18
La revista Caretas, que vio la luz por primera vez en 1950, es una publicación semanal peruana en la
que es posible encontrar periodismo de investigación y reportajes de carácter satírico sobre la actualidad.
Es valorada por los peruanos por sus fotografías de actualidad: «sólo una cosa es segura, las historias que
semanalmente ofrece CARETAS no son simples imágenes que funcionan como acompañamiento del
texto, son ilustración peruana» (Web oficial: http://www2.caretas.pe/Main.asp?T=3090&File=info-
ventas%2Fpresentacion4%2Ehtm [Consultada en 07/01/2017]).
«El misterio de Dios en el Perú»
98
se calcula había en esos momentos en la congregación19
y provocó un gran desconcierto
entre ellos.
Ezequiel había afirmado que gozaba de la inmortalidad, aunque,
contradictoriamente también había profetizado que resucitaría al tercer día. Éste fue el
motivo por el que los encargados de custodiar el cuerpo decidieron no embalsamarlo
justo después de su muerte, sino esperar a que sucediera el milagro. Pero éste
finalmente no llegó, y el cuerpo comenzó a descomponerse, de ahí el aspecto físico de
Ezequiel en su tumba. Ossio nos relata este episodio así:
En la madrugada del 21 de junio del año 2000 dejó de existir Ezequiel
Ataucusi Gamonal. Algunos dicen que fue un poco antes, pero se mantuvo en
reserva porque, como lo había pronosticado el mismo maestro, se creía que
resucitaría. El vaticinio no se cumplió, pero los seguidores afirmaban que sí era
cierto, pues había «resucitado en sus corazones». Quizá por ser sábado, el día de la
semana que ellos honran, el 24 de junio del año 2000 el cuerpo embalsamado del
maestro fue exhibido al público. Vestido con una túnica blanca, una capa roja y su
cabeza adornada con una corona de oro con piedras preciosas incrustadas yacía en
una urna de cristal, que era atendida exclusivamente por hermanos que ostentaban
el rango de levitas, vestidos de azul y blanco (Ossio 2014: 112-113).
19
Este dato no se refiere sólo al Perú sino a América del sur, Centroamérica, Norteamérica y Europa.
(Ossio 2014: 111).
Figura 9. A la izquierda imagen del funeral de Ezequiel. A la derecha puerta de entrada al
mausoleo. Campo Real de Cieneguilla. Cedidas por el hermano Javier Noriega Febres.
«El misterio de Dios en el Perú»
99
Cuando estuve realizando trabajo de campo en Iquitos (capital de provincia de
Maynas, departamento de Loreto), ciudad más importante de la Amazonía peruana,
pude consultar en la publicación periódica de Kanatari, Semanario de Actualidades
editado por el Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) una noticia del
dos de julio del año 2000 que se titula «„Se fue al Oriente…‟ Tristeza y esperanza entre
los seguidores de Ezequiel» (Kanatari 2000: 8-9). En este artículo, su autor recoge la
opinión de varios feligreses sobre la muerte de Ezequiel. La cuestión que les planteaba
era sobre «¿Cómo impactó la muerte del hermano Ezequiel en la comunidad israelita?».
Traigo aquí la respuesta de dos de ellos porque me parece relevante contar con las voces
de los protagonistas de este trabajo, que cuentan en primera persona su experiencia ante
un acontecimiento tan relevante para la congregación como fue la pérdida de su líder
fundador. Hugo Cumanda Cortez responde así:
Obviamente ha generado una profunda tristeza en el seno de la hermandad
israelita. El Maestro Ezequiel venía sufriendo una larga dolencia renal producto de
la cual estuvo internado en los últimos dos meses en una clínica limeña […].
En lo doctrinario es indudable que el Maestro, fundador y guía de la
Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal, perdurará
en la vivencia de la hermandad que aprendió y asimiló sus sabias enseñanzas y los
Diez Mandamientos de la ley de Dios. El feligrés israelita continúa con su fe
inquebrantable en el líder y profeta que vive para la salvación de la humanidad,
puesto que la carne no es eterna, pero sí el espíritu, como el de Cristo, que continúa
presente en cada una de las mentes y cada uno de los corazones de quienes creemos
en un ser superior y divino.
Figura 10. Ezequiel fallecido en la urna de cristal. Fue ataviado con la
túnica sagrada y joyas propias de la realeza. Fuente: revista Caretas.
«El misterio de Dios en el Perú»
100
Julia Asenjo Coronel dice lo siguiente:
Bueno, se trata de cada uno, yo no puedo hablar por mis hermanos. Yo antes
de ser israelita tenía muchas revelaciones. A mí nadie me predicó la doctrina. Yo
estaba por morir y un día llegó un hermano y me llevó a la casa de oración. Yo
estaba muy grave, pero resucité. Desde entonces me puse al servicio de nuestro
Señor Jesucristo que Dios mismo es.
Nuestro señor excelentísimo Ezequiel Ataucusi Gamonal tiene muchos
nombres. Tenía que venir en esa forma y con ese nombre. ¿Para qué? Para ver si
los incrédulos lo reciben, pero en vista que no lo han recibido, ya llegó su tiempo.
Él nos decía: «voy a viajar al Oriente…» Nosotros decíamos: «Claro, él va a
agarrar un avión y se irá…» Más no ha sido así.
El nueve de julio de 2000, transcurridos 18 días de la muerte de Ezequiel, el
hermano Luís Alberto Sánchez A. publica en el mismo semanario una reflexión titulada
«Homenaje póstumo a mi maestro» en la que afirma lo siguiente:
[…] Todavía esperamos con ansiedad que llegue por Alto Monte trayendo
consigo el consuelo de un padre y la esperanza divina que nos reaviva. Parece que
no se ha ido, más bien aguardamos que en algún momento irrumpa con su imagen
y semejanza divina.
Pero «sus hijos espirituales», lo que por voluntad divina lo hemos elevado
a la suprema categoría de PADRE, vale decir los «israelitas», no terminamos de
lamentar su ausencia física, ya que en espíritu él vive en nuestros corazones. […]
Recuérdese que la vida del Maestro transcurrió dentro de tres marcadas facetas:
como Profeta, como Intelectual y como Político. […].
El cuerpo del Maestro descansa en paz, pero su espíritu vive en cada uno
de los que lo hemos recibido de corazón. En todo caso, él dejará de existir, o los
hermanos habrán matado para siempre, el día en que lo olvidemos y no sigamos
sus enseñanzas. Por ello, a partir de este instante viviremos de su recuerdo, de lo
que nos enseñó, de los sueños que tenía acerca del futuro de la humanidad o de la
realización de sus Fronteras Vivas… Lo único que sabemos los hermanos
israelitas, lo digo con certeza, es que caminaremos juntos y más unidos que nunca
por las infranqueables huellas de nuestro adorado Padre Israel…. (Resaltado del
autor).
Tal y como se aprecia en estos testimonios, la tristeza y el desconcierto eran los
sentimientos que reinaban entre la hermandad en aquellos días. Pronto tuvieron que
acudir a la Biblia para buscar explicación de lo que estaba sucediendo, para entender
cuál era el significado bíblico de la desaparición de Ezequiel; además muchos se
preguntaban quién sería el sucesor del Profeta. Necesitaban «sobrevivir a la profecía»
(Blanes 2014: 145; Blanes y Sarró 2015: 171) de Ezequiel, y para ello elaboraron una
«El misterio de Dios en el Perú»
101
nueva concerniente al sucesor e hijo de Ezequiel: Ezequiel Jonás Ataucusi Molina,
facilitando así el proceso de transición generacional.
Tras el fallecimiento de Ezequiel, su importancia dentro de la congregación se ha
mitificado. De hecho, su mausoleo, situado en la parte superior del recinto de la Iglesia
Matriz de Cienaguilla, Lima - vid. supra figura 9 -, se convirtió en un lugar de
peregrinación de los fieles. Afirmo que se convirtió porque en la actualidad es un lugar
difícilmente visitable, pues está firmemente custodiado por hermanos que evitan el paso
hacia la montaña en la que está situado. Algunos hermanos afirman con tristeza que ya
no se encarga nadie de limpiarlo ni arreglarlo, esto es algo que no pude corroborar
porque no se me permitió aproximarme a menos de un kilómetro de distancia. La
explicación e interpretación a su muerte se ha hecho como parte de la profecía y se ha
anunciado otra, que señala la elección del sucesor (Meneses 2009: 27; Ossio cit. pos.
Tarnavieski 2001). De esta forma, la muerte del profeta ha conllevado la producción de
un itinerario sagrado de peregrinación hacia su mausoleo, espacio que, visitable o no,
Meneses (Ibíd.) califica como «geografía sagrada», entendiendo que es un espacio
religioso real que ha alcanzado en el imaginario religioso israelita una dimensión de
carácter sagrado.
Pero ¿por qué no permiten que se visite?, ¿por qué siendo presentada como
«hermana de España» y yendo acompañada por una familia israelita me negaron
aproximarme a este sacro lugar?, y ¿por qué se lo negaron a quienes me acompañaban?
Considero que las posibles respuestas a estas cuestiones son parte estructurante de la
estrategia de legitimación del actual líder de la congregación, basada en la ausencia y el
secreto, por ello preciso solicitar al lector paciencia y remitirle al siguiente apartado
donde me voy a detener en el análisis de la figura de Ezequiel Jonás y en cómo se ha
constituido como líder de los israelitas.
Etapa post-Ezequiel. Proceso de sucesión y conflicto en la congregación israelita.
Ezequiel Jonás Ataucusi Molina, ¿un líder invisible?
A diferencia de la documentación e información trabajada para presentar al
fundador de la congregación, pocas son las referencias bibliográficas que he encontrado
respecto a Ezequiel Jonás Ataucusi Molina - ver figura 11 -, y ninguno el contacto que
«El misterio de Dios en el Perú»
102
he podido establecer con él, ni con nadie cercano a su persona. Entre esas escasas
referencias, como ya anunciaba en la introducción, sí existe una tesis titulada El mesías
invisible. El liderazgo en el movimiento Israelita del Nuevo Pacto Universal después de
Ezequiel Ataucusi (De Feudis 2007). Precisamente de este título procede la pregunta
que incluyo en el enunciado del presente epígrafe. A partir de esta cuestión pretendo
analizar la figura de Jonás, como es apelado entre los hermanos, y cómo se ha dado el
proceso de sucesión y las tensiones, si es que las ha habido, en el seno de la
congregación a partir de este cambio generacional. Así relata un hermano la transmisión
del cargo entre Ezequiel y su hijo:
El siervo de Dios Israel en el Occidente, el Sr. Ezequiel Ataucusi Gamonal
envejeció su carne, se le cumplió el tiempo de vida que Dios determinó a la
persona, y tenía que cumplir el HOY e iniciar el MAÑANA que Jesucristo le
anunció […], el trabajo que le esperaba era muy fuerte, viajar por todo el mundo, a
juntar a todos los que están escritos en el libro de la vida, para establecer el reino
de Dios por 3ra vez. Era necesario, que otra carne más joven reemplace al igual
que a Moisés; al habérsele terminado el tiempo de vida, no concluyó la obra que
Dios le había encomendado, y aun le había dado un tiempo más de prórroga,
durante ese tiempo hizo varias ofrendas a Dios pidiéndole para que fuera su hijo
Ezequiel Jonás el que lo reemplazara pero no tuvo respuesta. [Ezequiel Ataucusi
Gamonal] se encontraba delicado de salud, llamó a su hijo Jonás en presencia de la
secretaria y 4 hermanos de la casa real y le dijo: Tú hijo Jonás serás mi sucesor. El
Sr. Jonás se sorprendió y se endureció su corazón, le respondió diciendo: Mi Señor
porque así le decía siempre, mi Señor le dice: Hay muchos hermanos antiguos que
han caminado con Ud. Desde (sic) años atrás y que han ayudado a levantar la grey
¿por qué no escoge a uno de ellos en vez de mi persona? Entonces el maestro le
dice: Entiende, Ezequiel no habla sino el Espíritu de Dios; por eso entiende, tu (sic)
fuiste señalado desde antes que vinieses al mundo, según Jeremías 1:5 antes que te
formase en el vientre te conocí, y antes que salieses de la matriz te santifiqué, te di
por profeta a las naciones; entiende le dijo: Tu (sic) fuiste escogido desde antes que
vinieses al mundo, y para estos días fuiste señalado, más el Sr Jonás no quería
llevar el cargo; entonces el Señor Ezequiel le vuelve a decir: Entiende que tiene
que cumplirse lo que dice en 2ª de Crónicas 6:6. Más a Jerusalén a (sic) escogido
para que en ella esté mi nombre. Por eso entiende tu (sic) eres la Jerusalén de estos
días, y de aquí en adelante el nombre de Dios será en ti, […], recién el Sr. Jonás
comprendió y luego se postró de rodillas junto a la cama y se agachó en señal de
humillado, el Sr. Ezequiel levantó la mano derecha sobre la cabeza de su Hijo, oró
y dijo: En el nombre del Padre del Hijo y del Espíritu Santo, ahora lo que está en
mí será en ti, QUE ESTO QUEDE ESCRITO CUMPLIDO ES. La honra o respeto
que se le tenía al Señor Ezequiel: se le tenía que tener a su hijo Ezequiel Jonás,
porque desde ese momento el (sic) tomaba el cargo de Misionero General que tenía
su padre, para continuar la obra […] (Medina Pacheco 2006: 173-174).
«El misterio de Dios en el Perú»
103
En los momentos en los que me encuentro escribiendo esta disertación han pasado
poco más de 16 años de la muerte de Ezequiel y, consecuentemente, del nombramiento
de Jonás como Misionero General. Esto me permite pensar sobre lo que ha sucedido en
la congregación desde una perspectiva temporal más amplia que la tesis que nombraba
anteriormente. Según de De Feudis, la única vez que fue visto en público hasta el año
2007 fue el día de la unción el 23 de junio del año 2000, es decir, el día del inicio de su
mandato. De la misma forma, no tengo constancia de que haya acudido a algún acto
público después de 2007, cosa que he podido corroborar con los hermanos, y que
también ha confirmado el Dr. Ossio en una de nuestras conversaciones, quién, al igual
que yo, ha intentado conversar con él y ha sido imposible.
Jonás nació el 22 de enero de 1972, en Lima, fruto del matrimonio de Ezequiel
con Silveria Molina Calderón, su segunda esposa, y es el menor de los hijos varones de
Ezequiel. Vivió durante su infancia en la Casa Real situada en el recinto de la Iglesia
Matriz de Cieneguilla, y algunos dicen que estudió derecho, pero es algo que no estoy
en condiciones de confirmar porque no pude corroborarlo. Así mismo, tampoco he
encontrado conformidad entre los hermanos sobre si Jonás está casado y/o tiene hijos.
Es posible apreciar que, así como la biografía de Ezequiel está encorsetada en su relato
testimonial escrito, lo cual no implica que esté libre de ser interpretada, la historia vital
de Jonás es recreada constantemente por los hermanos. Considero que esto forma parte
Figura 11. Ezequiel Jonás (centro de la imagen). Esta imagen es del día de su
unción como Misionero General en la Iglesia Matriz de Cieneguilla. Fotograma
extraído de un video editado por la AEMINPU y titulado Transmisión de mando
del Misionero General de la “AEMINPU”.
«El misterio de Dios en el Perú»
104
de dicha estrategia de legitimación que está marcada principalmente por la ausencia
física de Jonás.
Como apuntaba anteriormente, cuando fallece Ezequiel, los hermanos acuden a la
Biblia en busca de una nueva profecía que les permitiera explicar qué estaba sucediendo
y qué debían hacer en el futuro. Su argumento es este: el cuerpo de Ezequiel fue un
templo para el Espíritu Santo, un medio para que la divinidad pudiera comunicarse con
la humanidad, pero esa forma corporal acabó su tiempo sin haber cumplido su «misión
divina», de manera que ese Espíritu Santo tuvo que buscar otro templo: el cuerpo de
Jonás, a quién le sumaron el nombre de Ezequiel con el fin de identificarlo en mayor
medida con su padre. Pese a ello, su nombre (Jonás) también tiene un significado
profético que es justificado bíblicamente (Teixeira 2014: 35). A pesar de que los
hermanos afirman que «uno y otro la misma cosa es», tuvieron que buscar una
legitimación bíblica para este nuevo rostro y las condiciones en las que ejercería su
liderazgo. Por ejemplo, a la entrada de Cieneguilla reza el siguiente mensaje pintado en
blanco sobre un muro: «Os da la bienvenida Ezequiel Jonás Ataucusi Molina Mesías
Ungido de Dios SJN 4:25 y 1:41, HCH 2:30». El significado profético de su nombre es
explicado bíblicamente de la siguiente manera:
Primer nombre: Ezequiel, pues, os será por señal; según todas las cosas que
él hizo haréis; cuando esto ocurra, entonces sabréis que yo soy Jehová el Señor
(Ezequiel 24:24). El primer nombre, que tendrá el cuerpo físico donde morará
JEHOVÁ DIOS, es EZEQUIEL; cuando escuches acerca de Ezequiel, cree en él de
todo tu corazón (Juan 6:28,29), porque él es tu salvador. Ezequiel significa
“Fortaleza de Dios”.
Segundo nombre: y apiñándose las multitudes comenzó a decir: Esta
generación es mala: demanda señal, pero señal no será dada, sino la señal de Jonás.
Porque así como Jonás fue señal para los ninivitas, también lo será el Hijo del
Hombre a esta generación (Lucas 11:29 y 30). El segundo nombre es JONÁS;
entonces cuando veas o escuches acerca de EZEQUIEL JONÁS, búscalo, síguelo y
cumple con su ley, estatutos y mandatos, no lo abandones nunca, porque ya falta
muy poco para que sus promesas sean cumplidas. Jonás significa “Espíritu Santo”.
[…] Ezequiel Jonás Ataucusi Molina es el último Rey INCA; Incas significa
ISRAEL NACIÓ EN EL CUZCO o CENTRO DE AMÉRICA DEL SUR (Israel es
Cristo y es el mismo Arcángel Miguel). ATAHUALPA Y HUASCAR CUSI,
fueron los penúltimos reyes del Imperio Incásico; y de aquí, también se obtiene el
apellido “ATAUCUSI”, apellido que proviene de la descendencia de la tribu
perdida de Dan.
Ezequiel Jonás Ataucusi Molina es la Casa, el Santuario, el Templo o el
Tabernáculo de JEHOVÁ DIOS. Y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí el
tabernáculo de Dios con los hombres, y morará con ellos; […]. Entonces él será por
«El misterio de Dios en el Perú»
105
santuario; mas a las dos casas de Israel por piedra para tropezar, y por tropezadero
para caer, y por lazo y por red al morador de Jerusalem (sic) (Isaías 8:14). Y
concertaré con ellos pacto de paz, perpetuo pacto será con ellos: y los asentaré, y
los multiplicaré, y pondré mi santuario entre ellos para siempre. Y estará en ellos
mi tabernáculo, y seré a ellos por Dios, y ellos serán por pueblo. Y sabrán las
gentes que yo Jehová santifico a Israel, estando mi santuario entre ellos para
siempre (Ezequiel 37: 26 al 28) (AEMINPU 2011, cit. pos. Teixeira 2014: 35.).
De esta forma, el nombramiento de Jonás lleva consigo además de su legitimación
como líder de la congregación, las directrices que deben seguir los fieles que deseen
pertenecer al pueblo de Israel. Al mismo tiempo, según este estudio bíblico, su nombre
traduce toda una cosmología sobre el «Perú Privilegiado» y el pasado histórico,
materializando en él, como en su padre, la «utopía andina». El día de su nombramiento
como nuevo Misionero General, su unción fue licitada tanto por la voluntad divina
como por Ezequiel Ataucusi, y fue, tal y como se puede escuchar en la filmación de
aquella ceremonia, vitoreado con amenes de aceptación por parte de los allí
congregados. Así pues, Jonás surge como profeta, en tanto que «medio» de transmisión
de un mensaje divino, pero también como un mensaje en sí (Blanes y Sarró 2015).
Otro mecanismo de legitimación de Jonás como líder de la congregación es su
invisibilidad, me refiero a su ausencia física en la vida diaria y ritual de los israelitas.
Un ejemplo etnográfico sería lo que presencié durante una de mis estancias en la iglesia
de Bermejo. Una mañana al llegar al templo los hermanos nos hicieron llamar al púlpito
para entregarnos un regalo que había dejado durante la noche el mismo Jonás.
Aparentemente, éste viajaba durante la fiesta por distintas iglesias para entregar regalos
a los congregados. En aquel caso fueron biblias y mandamientos. A nosotros nos
regalaron un ejemplar de cada y en la primera página de nuestra Biblia tuvimos que
escribir «Para Carmen/Fernando, de Ezequiel Jonás. 13/10/2014». Nadie lo había visto,
pero todos se sentían contentos por la visita de Jonás.
Sucesión y conflicto en la congregación israelita
La transición generacional entre Ezequiel y Jonás, más allá de los intentos de
justificación bíblica, ha generado diversidad de voces y tensiones o conflictos en el seno
de la congregación. Lo interesante en este punto no es solo la situación de ausencia de
Jonás, sino pensar en cómo esta ausencia es justificada, quién tiene acceso a su
«El misterio de Dios en el Perú»
106
presencia y quién no, si constituye una dimensión estructurante para la congregación, y
si produce tensiones en el seno de la misma. Todo ello me permitirá responder, en
definitiva, a por qué podemos considerarlo como un líder ausente.
La primera cuestión, ¿cómo es justificada? Esta ausencia es legitimada
bíblicamente con el texto Juan 20: 29 «Jesús le dijo: Porque me has visto, Tomás,
creíste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron» (Reina Varela, 1960, subrayado
propio). Considero que el uso e interpretación de estos textos bíblicos forma parte de
una estrategia de legitimación que tiene que ver con cuestiones relacionadas con el
«secreto» (Simmel 2010; Gallego Dueñas 2013, 2013a; Mundo 2010). El secreto es un
fenómeno comunicativo, y según Gallego Dueñas (2013: s. p.) podríamos definirlo
como:
Una práctica social en la que un actor o actores, en una determinada
situación, evitan, limitan o modifican la comunicación de algo (acción,
pensamiento, sentimiento…) a otro actor o actores, durante cierto tiempo, haciendo
uso de ciertas tácticas, es decir, suponiendo un esfuerzo (Gallego Dueñas, 2013).
Según Bellman (citado en Gallego Dueñas ibíd.) el secreto se transmite a través
del lenguaje a aquellos que tienen la capacidad de entenderlo, como sería el caso del
texto bíblico citado anteriormente, lo cual muestra que forman parte del grupo elegido.
He escuchado dicho versículo en numerosas ocasiones, en fiestas, encuentros políticos,
entrevistas, siempre para hacer referencia a la ausencia de Jonás, actuando como una
válvula de escape para la tensión que puede generar esta invisibilidad, pero a la vez
generando un lazo social entre aquellos que saben interpretar la información del texto.
Por ejemplo un hermano me contaba que «es un misterio de Jonás, que nadie lo ve»,
pero no es cierto que nadie lo vea, y esto me permite responder a la segunda pregunta:
¿quién tiene acceso a su presencia y quién no? Cuando este hermano hace referencia a
que nadie lo ve, ese nadie significa la hermandad, los feligreses sin cargo - sin capital -,
lo cual no implica que todos los que ocupan cargos - políticos, eclesiásticos o
administrativos - tengan acceso a él. Sólo aquellos que ocupan importantes cargos de
poder (puestos más altos en el organigrama de la institución) y quienes conviven con él
en la Casa Real de Cieneguilla pueden verle. Entre éstos y el resto de la feligresía se
produce una relación de «poder/saber» (Foucault 2006) que genera una «plusvalía
«El misterio de Dios en el Perú»
107
simbólica» (Gallego Dueñas ibíd.) en aquellos que tienen acceso a la presencia física de
Jonás.
De esta forma, con respecto a la tercera pregunta que planteaba sobre si su
ausencia constituye una dimensión estructurante para la congregación debido a que
algunos hermanos afirman que ahora20
«la congregación es un rebaño sin pastor»,
podría decir que, ciertamente el aislamiento de Jonás implica una dialéctica entre lo que
el actual líder es y lo que los hermanos imaginan que es (Mundo 2010), lo cual se ve
reflejado en cambios discursivos durante las prácticas rituales. Por ejemplo: el saludo
oficial cuando cualquier hermano sube el púlpito para dirigirse a la feligresía debe ser
en nombre de Jesucristo: «la gracia de nuestro señor Jesucristo esté con todos vosotros,
hermanos y hermanas». Sin embargo, una parte mayoritaria de la congregación, que
consideran a Jonás como «el Dios vivo», están comenzando a saludar en nombre de
«nuestro señor Ezequiel Jonás - o Jonás -…», pero esto sólo podría ser corregido, según
los propios hermanos, si Jonás les reprimiera en público sobre ello, al no ser así la
ambigüedad copa cada vez más la hermenéutica y el discurso israelita. En la misma
línea, otro ejemplo sería lo que advirtió el hermano que daba comienzo a la Fiesta de la
Pascua o Ázimos (abril) en un templo de la ciudad de Arequipa (sur del Perú) cuando
decía que los hermanos debían mostrar su carné de la AEMINPU - medida que se está
poniendo en marcha en la actualidad - para poder dirigirse a la hermandad desde el
púlpito, porque «hay que evitar que los hermanos que no aceptan a Jonás interfieran en
la iglesia, hay que cuidarse de ellos». Esto implica un cambio sustancial en la
organización de la congregación, donde el carné está comenzando a ser un documento
necesario para participar en determinadas partes de la vida ritual, y, por tanto, el no
tenerlo les hace sospechosos para ser considerados como opuestos a la doctrina y a la
organización oficial. A su vez, está siendo un elemento de formalización, control y
exclusión en la congregación.
Otra de las consecuencias de la no presencia pública de Jonás es que no han
vuelto a concurrir a ninguna de las elecciones nacionales convocadas hasta la
actualidad, la posición ausente de Jonás le impide participar de una campaña política y,
por tanto, de postularse para la presidencia de la república peruana. Consecuentemente,
20
Ahora refiere a la etapa post-Ezequiel (2000 – actualidad).
«El misterio de Dios en el Perú»
108
en relación a todas estas cuestiones, se producen tensiones y conflictos en el seno de la
congregación.
Lo cierto es que el nuevo líder no está y que esto ha generado un quiebre
dentro de la institución ocasionando dos bandos: aquel que cree que Ezequiel
resucitó en Jonás y comprenden o tal vez no, pero no son capaces de decirlo, la
ausencia de su líder; y aquellos que no asumen a Jonás como líder sino como un
impostor, como alguien incapaz de guiar una institución (De Feudis 2007: 97).
Todas estas cuestiones han conllevado a la generación de divisiones internas que
han dado lugar a expulsiones de hermanos que no comparten la autoridad de Jonás, y a
otras denominaciones religiosas como la AEMINPU-DL21
que, aunque aceptan a Jonás
como sucesor, no lo reconocen como Mesías, Profeta o «Dios vivo» y acusan de
idólatras a los que sí lo consideran. Entienden que modificar el saludo, las alabanzas o
la Ley Real es profanar lo que Ezequiel ya estableció, por tanto, están reproduciendo el
mismo error que sus antepasados los Incas, y solicitan la presencia física de Jonás con el
pueblo. Otros les acusan de haber olvidado a Ezequiel. A colación de esto, retomo aquí
las cuestiones que planteaba más arriba sobre la prohibición de acceder a su mausoleo
en Cieneguilla, porque puede ser que estas acciones - o intentos - de control sobre la
presencia de Ezequiel en los espacios israelitas forme parte de la estrategia de
legitimación y aceptación de Jonás. Todo esto tiene que ver con la communitas que
emergió alrededor de Ezequiel, en tanto que líder carismático, y que a consecuencia de
su ausencia «precisan de una proximidad carismática, un cuerpo presente, una palabra
pronunciada» (Blanes y Sarró 2015; traducción propia) que continúe aquella «misión
divina», que fue encomendada al fundador de los israelitas.
Consideraciones finales.
Así pues, cabe preguntarnos si, a pesar de que la mayoría de los hermanos con los
que he mantenido contacto afirman que «uno y otro la misma cosa es», si ambos son
templos donde reside el Espíritu Santo, ¿por qué ambos líderes no se comportan de
forma similar?, ¿cuál es la diferencia entre ellos?, ¿de qué manera afectan las
características o cualidades personales de cada uno en su posición como medios entre la
21
Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal Departamental de Lima.
«El misterio de Dios en el Perú»
109
providencia y sus seguidores o, en definitiva, como líderes de la congregación?
Entiendo que estas cuestiones están íntimamente relacionadas con el «carisma» (Blanes
2010; Blanes y Sarró 2015; De Faudis 2007; Lindholm 1990, 2003, 2013; Weber 1993)
y el problema de la sucesión carismática (Blanes 2010). De Feudis (2007) afirma que
Ezequiel fue un hombre carismático, pero que Jonás no posee las mismas características
que su padre, o que al menos no han sido vistas. Entiendo pues, que si la autoridad del
fundador procede de su personalidad carismática, la de su sucesor podría provenir por la
designación paterna y de la posición que ocupa dentro de la institución israelita.
Weber (1993) definía el carisma como una cualidad extraordinaria de una
personalidad que permite considerarla como ejemplar, tratándosele como a quien está
investido de poderes o cualidades específicamente excepcionales. La autoridad de la
personalidad carismática es cuasi sacra, se cree de antemano lo que el líder va a
manifestar, no puede ser substituida por otra persona, aunque sí puede perderla
(Kolakowski 2006). Kolakowski (Ibíd.) afirma algo que me permite explicar la figura de
Ezequiel como líder carismático: «Los líderes carismáticos surgen de la combinación de
necesidades sociales - situación socioeconómica del Perú -, de esperas humanas - idea
de la «utopía andina» - y de su propia capacidad personal - el „carácter fuerte‟ de
Ezequiel que refería su hija» (Kolakowski ibíd.:39). Lindholm (1992), en la misma
línea, afirma que el carisma es algo que no se puede transmitir, ni aprender, sino que
existe como cualquier otra cualidad. Pero, sí puede ser rutinizado o burocratizado,
convirtiéndose la communitas inicial «en una estructura política organizada a partir de
directrices supuestamente dictadas por el líder desaparecido» (Blanes y Sarró 2015:
168). En el caso de los israelitas, este proceso permite la continuidad de la
congregación, liderada por un Misionero General designado por un líder carismático22
al
que sus seguidores creían de antemano, y por tanto esta forma de nombramiento
legitimó a Jonás ante los demás para ocupar el liderazgo de la misma.
No obstante, a pesar de que hay una continuidad en el contenido de la
justificación en términos bíblicos y etno-históricos sobre ambos líderes, y de que este
proceso de sucesión carismática legitima a Jonás, la falta de esa personalidad o
cualidades carismáticas en él, son las que justifican para Ossío y De Feudis su condición
22
Siguiendo uno de los tipos generales de solución al problema de la sucesión (cf. Weber 1947; Etzioni y
Etzioni 1968).
«El misterio de Dios en el Perú»
110
de ausencia o invisibilidad (De Feudis 2007), manteniendo así en secreto dicha falta de
carisma. Sin embargo, podría ir un poco más allá y definirlo como una entelequia, de
quien, según he podido observar en las entrevistas realizadas, se conoce más a través de
sueños y visiones que por su presencia pública, su prédica o el contacto personal.
Siendo así, la justificación de Jonás como líder a través del medio virtual está siendo
exitosa, lo que le permite producir distancia con sus seguidores, salvaguardar su
condición y, a su vez, mantiene la esperanza viva de la congregación, quienes se
mantienen fieles a la espera subjuntiva de que «llegue su momento de salir». No
pretendo afirmar que Jonás no posea estas características, es algo que no puedo aseverar
porque ni estuve en contacto con él, ni conocí a nadie que tuviera relación directa con
él, ni siquiera le he podido observar en filmaciones excepto el día de su unción, eso es
algo que sólo se podrá analizar, como digo, después del día en que «llegue su momento
de salir».
«El misterio de Dios en el Perú»
111
Capítulo III.
Una mirada antropológica a la estética israelita.
Signos, símbolos y prácticas rituales.
Tal y como fue referido en la introducción del presente documento, cuando inicié
el diseño metodológico de esta pesquisa, no estaba prevista la participación directa en
los cultos israelitas a causa de la dificultad de acceso a los mismos. Sin embargo, ello se
convirtió en una exigencia del trabajo de campo, ya que, para conocer las categorías
desde las que son construidas las narrativas y el discurso israelita tuve que introducirme
en relaciones sociales de confianza con ellos, y eso sólo podía sucederse a partir de
conversaciones informales en los espacios rituales durante sus prácticas religiosas. Este
proceso no fue fácil ya que, por un lado no he contado con ningún aval por parte de la
propia institución, y, por otro, he tenido que lidiar con cuestiones de orden ética en
situaciones que se presentaban decisivas para la realización de un trabajo de campo
fructífero. Traigo aquí una experiencia etnográfica que considero que muestra
claramente estos aspectos.
«El misterio de Dios en el Perú»
112
Tuvo lugar en el campo real de Bermejo (anexo al distrito de Paramonga,
Provincia de Barranca, departamento de Lima) durante la práctica de la «expiación» del
segundo sábado de la fiesta de las cabañas1 (octubre de 2015). Cuando el sábado por la
mañana, tras haber dormido allí, entré a la casa de oración, y como de costumbre, me
senté en la última banca con intención de tener un mayor campo de visión y poder así
observar mejor todo lo que pudiese acontecer. A mi lado estaba la hermana que nos
había invitado y su hija. Mi compañero estaba en la bancada de la derecha, sentado
también en la parte de atrás junto al esposo e hijos de esta misma hermana.
En cumplimiento de las normas establecidas por Ezequiel, a las siete de la mañana
había comenzado la alabanza. Mientras se alababa entraron en la casa de oración cuatro
hermanos levitas, ataviados con túnicas color azul zafiro y manto blanco, los cuales
traían un macho cabrío marrón con el que se pararon delante del altar, dirigiéndose
después a la derecha del mismo, lugar donde lo sacrificaron y vaciaron su sangre en un
balde metálico color plata. El sacerdote comenzó a expiar con esta sangre a toda la
feligresía, primero varones, y después varonas desde delante hacia atrás. A medida que
el sacerdote venía acercándose comencé a sentir nervios por no saber qué hacer, un
torbellino de pensamientos aturullaba mi mente porque por un lado quería salir de allí
para no pasar por ese rito, primero porque no participo de esa creencia y segundo
porque no quería que pudiera confundirse mi posición como investigadora, ya que el
hecho de que me considerasen investigadora - o estudiante - constituía uno de mis
recursos para producir distancia entre mis interlocutores y mi propia posición en un
intento de realizar un trabajo de campo de carácter reflexivo.
Durante toda la estancia en el campo ha sido una constante en la relación con
ellos el ser identificados como «los hermanos españoles», siempre hemos sido
considerados hermanos y presentados como tales. Siendo esto así, pensaba que ser
expiada sólo aumentaría esa posible confusión y la presión proselitista hacia nuestra
conversión. La intención de conducirnos a abrazar la doctrina israelita siempre ha
estado presente en las conversaciones que hemos mantenido con los hermanos, hasta el
extremo de explicarnos que éramos enviados de Dios para permitir que la doctrina de la
congregación pueda ser llevada a otros lugares como cumplimiento de las sagradas
1 Ver más en el apartado titulado Los rituales y sus componentes del presente capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
113
escrituras. Esta presión me ha mantenido en una constante tensión ética, no siendo
siempre fácil manejar la proximidad y la distancia, o la «empatía y el extrañamiento [en
el que] se mueve la observación participante» (Velasco y Díaz de Rada 2009: 24) que
realizamos insertos en las relaciones sociales (Ibíd.) que establecemos con nuestros
interlocutores en condiciones de mutualidad (Viegas y Mapril 2012), y que siempre
tiene consecuencias para ellos - y para nosotros.
Por otro lado, sentía que no debía moverme de mi sitio por respeto a la familia y
al resto de congregados y aceptar lo que allí estaba teniendo lugar, primero porque decir
que no directamente al sacerdote - figura eclesiástica a la que se le presupone mayor
conocimiento religioso - podría ser percibido como una falta de respeto hacia la
congregación y hacia la importancia que tiene en su universo ritual dicha práctica y
podía poner en evidencia a la familia que nos había invitado, quizás con posibles
consecuencias para ellos y para el desarrollo de nuestro trabajo. Antes que a mí, le llegó
la hora a mi compañero, a quien vi como fue expiado, él y su himnario2. Al momento la
hermana que me acompañaba me susurró al oído muy emocionada «he mirado al
hermano Fernando y estaba nervioso cuando lo expiaban, y se ha quedado sorprendido
cuando le expiaron su himnario», eso me dio a entender la importancia no sólo en su
dimensión práctica, sino también simbólica, de compartir aquella práctica ritual con
ellos, y, por supuesto, que nosotros también estábamos siendo sujetos observados.
Teniendo en cuenta la ética de las consecuencias (Noel 2011: 130), finalmente,
por todos estos motivos, decidí quedarme y sentir aquella sangre - fría ya -, símbolo de
purificación, resbalar por mi frente. Quizás no hacerlo me hubiera permitido quedarme
fiel a mi propia posición ante las creencias religiosas. Sin embargo, creo que las
consecuencias hubieran sido bastante peores para la mayoría de actores que estábamos
implicados en aquella práctica religiosa, especialmente para la familia que era nexo
entre nosotros y el resto de feligreses allí reunidos, porque presentarnos como «los
hermanos de España» aportaba capital social a las personas que estábamos
acompañando, pero entiendo que si nuestro comportamiento no hubiese sido el esperado
también les hubiera restado.
2 La expiación no recae sólo sobre personas, pueden ser expiados cuadros, mesas o atriles para los altares,
libros, biblias, etc., quedando así cada objeto también santificado.
«El misterio de Dios en el Perú»
114
De esta forma, la observación participante llevada a cabo en estos espacios
religiosos ha constituido la base para adentrarme en cuestiones de orden semántica y
semiótica sobre los mismos, para pensar sobre cómo son construidos y simbolizados,
qué signos encontramos allí y cómo han sido apropiados o producidos desde la
cosmovisión israelita. Pero, estos espacios no sólo podrían ser calificados como
religiosos, sino también como políticos, en un sentido laxo, ya que desde el mismo altar
se lanzan mítines políticos, se dan estudios bíblicos defendiendo las ideas del partido
político FREPAP, se pide colaboración, firmas y votos durante las campañas o se cantan
himnos celestiales sobre el partido. Aunque el FREPAP no constituye el objeto
principal de mi pesquisa, es inevitable tener en cuenta la dimensión política-partidaria
de la congregación israelita, por tanto se me hace necesario apuntar que el discurso
político y religioso se entrelaza en el discurso israelita, constituyéndose en una empresa
compleja el poder desgajarlos, de hecho, entiendo que sólo tendría sentido con fines
heurísticos. Más allá de esta dimensión dual de los usos de los espacios israelitas,
pretendo focalizar en la dimensión estética, performativa y simbólica de los mismos,
porque a partir del rol que los rituales han jugado en el conjunto de mi investigación, no
sólo entendidos como el desenvolvimiento de sus prácticas religiosas, sino como
espacios religiosos de interacción social (Collins 2009; Díaz Cruz 1998), comencé a
preguntarme sobre cómo son construidos los rituales, los símbolos y los lugares, cuáles
son sus significados, y cuál es la importancia que los propios israelitas les dan en su
doctrina y cosmovisión.
Consecuentemente, considero de suma importancia dedicar un capítulo a
reflexionar sobre estos aspectos. Primero, porque me va a permitir atender a cuestiones
como los modos de participación en el ritual y la gestión del carisma religioso.
Segundo, porque describir y analizar los símbolos y prácticas religiosas israelitas se
constituye en una tarea fundamental para estar en posición de entender quiénes son, qué
significa para ellos ser israelitas y/o pertenecer a esta congregación, y cómo configuran
una teología de la historia universal y nacional que da sentido étnico a la comunidad a
través de narrativas - y prácticas - que son elaboradas a partir de su memoria - histórica
y cultural - local y nacional. Para ello, será interesante en tercer lugar pensar sobre
cómo reelaboran e introducen elementos y prácticas locales en sus espacios y prácticas
religiosas fundamentadas en su exégesis bíblica e historiografía peruana. Y por último,
«El misterio de Dios en el Perú»
115
porque pensar sobre cómo son construidos y «simbolizados» los lugares físicos donde
se reúnen los hermanos para llevar a cabo sus rituales me permitirá entender cómo
producen y legitiman nuevos territorios sagrados (Meneses 2005) a partir de la
acotación, delimitación y significación de dichos lugares, que son reconocidos no sólo
por los israelitas sino por el resto de la sociedad.
La estructura de este capítulo se divide grosso modo, como vengo anunciando, en
dos partes: símbolos y rituales, separables sólo en términos analíticos, ya que en la
esfera práctica sería imposible entender el significado de unos y otros contextualmente
aislados (Gluckman 1968, cit. pos., Díaz Cruz 1998; cf. Turner 2008). E incluso siendo
consciente de esta disección con fines heurísticos, se constituye en una empresa difícil
que me llevará en numerosas ocasiones a establecer conexiones entre símbolos y
rituales para poder bucear en sus significados. Para superar esta cuestión se muestra
relevante el concepto antropológico de estética, entendido como una esfera de
identificación y pensamiento, como «un modo de articulación entre maneras de hacer,
las formas de visibilidad de esas maneras de hacer y los modos de pensabilidad de esas
acciones» (Rancière 2002: s. p). La producción estética que conforma un ritual o un
espacio ritual tiene que ver con la música, el canto, la poesía, la liturgia, la danza, las
imágenes o espacio-ambiente por un lado, y por otro, permite dar forma observable a la
memoria histórica. Que el Espíritu Santo se convierta en accesible y perceptible tiene
que ver con la existencia de una estética religiosa concreta y compartida que movilice
sensaciones y experiencias (Meyer 2010; cf. Chau 2008).
Aquellos símbolos (objetos, imágenes, etc.) y prácticas religiosas conforman lo
que llamo la estética israelita, es decir, la forma en cómo éstos, a partir del conjunto de
sus características étnicas, sociológicas y religiosas, elaboran una forma de mostrarse al
mundo y reconocerse en él, que junto a sus narrativas, producirán nuevos territorios
sagrados y que, inmanentemente, les permite organizar el acceso a la trascendencia. La
estética no está fuera de las estructuras de poder, sino que está entrelazada con ellas
(Meyer 2010: 754). Alves y Pérez (2004: 3) afirman que «la imagen es una expresión
velada de la palabra, lo que permite transmitir creencias de difícil o peligrosa
verbalización, convirtiéndose en una fuerza de comunicación creativa que las palabras
no pueden alcanzar». Esta estética israelita les permite convertir, en los términos que
«El misterio de Dios en el Perú»
116
Alves y Pérez (2014) afirman, cuestiones de orden simbólica o espirituales en elementos
perceptibles sensorialmente para sus interlocutores. No obstante, no coincido en la
dicotomía que ponen de relieve estas autoras entre imagen y palabra, mas al contrario,
entiendo que ambas son complementarias en la forma de mostrarse al mundo.
Pensar sobre esto me hizo recordar una conversación con dos hermanos a los que
conocí en lugares diferentes: uno en Bermejo (anexo al distrito de Paramonga, Provincia
de Barranca, departamento de Lima) y otro en Ica (distrito de Ica, provincia de Ica,
Departamento de Ica). Cuando conversamos, ambos iban ataviados con sus túnicas
sagradas, el primero en color azul zafiro, uno de los colores más comunes entre los
varones, y el segundo en color blanco. Lo que me llamó la atención de sus vestimentas
era que el de Bermejo llevaba cosido un ribete en los puños con los colores del arcoíris
y adornos en tonos dorados, y el segundo los geoglifos de las líneas de Nazca3. Al
preguntarles por ese elemento aparentemente decorativo, el hermano de Bermejo me
negó que lo fueran, y me contó que lo llevaban porque ellos deben vestir conforme a los
Incas, como un pueblo de príncipes, como el pueblo elegido de Dios. En sus palabras:
«este pueblo tenía que vestirse de oro y plata […], para demostrarlo de que el pueblo de
Israel es pueblo de príncipes, […] entonces esto es algo simbólico [se refiere a los
ribetes] pero que no es simplemente un adorno, está simbolizando de que eso puede
llegar a ese lugar a tener ese privilegio de vestirse de oro y plata tal como los incas. […]
no es para lucirlo, hay una promesa».
3 Las mundialmente conocidas Líneas de Nazca, son antiguos geoglifos que se encuentran
mayoritariamente en las pampas de San José, desierto de Nazca, a 440 km al sur de Lima. Las líneas
conforman figuras que poseen diversos diseños dentro de la superficie terrestre, que pueden ser
geométricos, zoomorfos y fitomorfos, y se extienden sobre una superficie de 750 Km². Las longitudes de
estas figuras oscilan entre 50 y 300 metros. El misterio de estos geoglifos radica en lo complejo que pudo
significar hacerse desde el suelo, porque son figuras estilizadas y realizadas a un solo trazo. En 1926 se
investiga y publica información arqueológica sobre ellas, llamadas hasta ese momento «caminos
incaicos». Pero, no obtienen gran notoriedad hasta 1941 cuando Paul Kosok anuncia su «descubrimiento»
internacionalmente como «El Calendario Astronómico más grande del mundo». Más tarde, a petición de
éste María Reiche, matemática e institutriz alemana, empezó el estudio minucioso y medición de estos
geoglifos. Ella pasó a ser la investigadora más dedicada al estudio de las líneas, descubriendo nuevas
figuras y líneas y contribuyendo a su conservación. Las figuras que yacen en las pampas incluyen peces,
aves, seres antropomorfos, animales amazónicos, andinos y costeros. Muchas teorías tratan de explicar el
significado de estas líneas, pero quizás la más extendida sea la de estos dos investigadores: plantearon que
estas figuras y líneas estarían relacionadas con las constelaciones, solsticios y equinoccios, y que su
finalidad era servir como un gran calendario astronómico (Descubriendo Perú 2002). La UNESCO, en
1994, las nombro como Patrimonio de la Humanidad Ver más en: Plan de Gestión para el Patrimonio
Cultural y Natural en el Territorio de Nasca y Palpa de la UNESCO (2012).
«El misterio de Dios en el Perú»
117
El hermano de Ica - ver figura 12 - nos contaba que comenzó a poner las figuras
de Nazca en su túnica por revelación en sueños. Para él significan la reivindicación del
Perú como país privilegiado. También tiene otros mantos con motivos incaicos, creados
para dar cumplimiento a dicha revelación. Para él, es en la Biblia donde están las claves
para conocer el significado de las Líneas de Nazca, por eso ninguno de los
investigadores han podido descubrirlo: ellos no tenían el poder divino de Ezequiel,
único inspirado por el Espíritu Santo para descifrar el contenido de la Escritura.
Esta revelación del hermano iqueño, según él, ha inspirado a otros muchos que
han incorporado los geoglifos a sus túnicas. La constatación de esta diversidad estética
entre los israelitas me alertó para pensar sobre la misma en términos de proceso
creativo, de diversidad dentro de la congregación y acerca de cómo incorporan
identificaciones locales en su forma de mostrarse en el mundo. Veamos más sobre esto
a continuación, a través de un análisis más exhaustivo de los símbolos israelitas.
Figura 12. Ribetes con las figuras de las Líneas de Nazca en la
túnica. Ésta pertenecía a un hermano entrevistado en Ica.
Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
118
Cultura material. Análisis del proceso de producción de símbolos israelitas.
El «Pueblo de Israel» es la respuesta a la pregunta
sobre la identidad de la Iglesia, su nombre de israelitas
proviene de la pertenencia a esta colectividad, que se
identifica no solo por el nombre, sino también por los
símbolos y las vestiduras (Meneses 2009: 106).
Plantear una aproximación a los símbolos4 producidos por la congregación
israelita pasa por un análisis de la cultura material observada en muy diversos espacios:
desde las viviendas, vehículos o negocios de los hermanos, hasta las sedes políticas,
santuarios, templos o iglesias, e incluso el aderezo de cualquier espacio público
- generalmente plazas o lugares concurridos - para las prédicas o actividades de obras de
bien social. En las colonias de la selva, donde los hermanos cultivan sus chacras, una
parte de la producción va destinada a la obra de bien social (otra al mantenimiento de la
Casa Real, otra para la venta en los mercados y una cuarta para consumo propio).
Entienden como actividades de obra de bien social el reparto de estos alimentos entre la
población que lo necesite. Usualmente los hermanos acuden a estas actividades de obras
de bien social con sus túnicas y hacen uso de altoparlantes que les permiten predicar
pasando lectura de textos bíblicos, dar estudios bíblicos y cantar himnos, jugando la
música un papel fundamental en estas actividades que no dejan de tener un fin
proselitista5.
Es importante resaltar que en este apartado me interesa trabajar sobre objetos o
elementos materiales - no sobre relaciones, actividades, gestos, etc. que también podrían
ser consideradas como símbolos en el contexto que estoy trabajando - que han sido
transformados en símbolos por la congregación. Así pues, mi intención es conocer su
significado, cómo han llegado a significar eso para sus miembros, qué lugar ocupan en
la red de relaciones sociales que se entretejen entre los miembros de la congregación y
dieron lugar a la aparición de dichos objetos, y qué respuesta activan en ellos cuando
son movilizados en sus prácticas rituales. Para ello, me sitúo en la óptica de Gell (2016),
4 Me hago eco aquí del concepto de símbolo citado por Turner (2008: 21) del Concise Oxford Dictionary:
«un „símbolo‟ es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o
representa, o recuerda a algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o
de pensamiento» (traducida en el texto). 5 Para profundizar sobre la relación entre la religión y los media ver Meyer (2013).
«El misterio de Dios en el Perú»
119
quien propuso el concepto de agencia del objeto, y llamó la atención «sobre los modos
en que un artefacto es capaz de afectar a las personas, movilizando respuestas
emocionales, generando ideas y provocando una variedad de acciones y procesos
sociales» (Martínez Luna 2012: 173). Los objetos, que son producidos en el seno de
relaciones sociales concretas que pretendo dilucidar, pueden ser definidos como nexos o
agencias que median entre dichas relaciones sociales y significados que modificarán el
contexto cuando sean activados (Gell 2016; Faria Alves 2008; Martínez Luna 2012).
Son los símbolos presentes en la acción de predicar - mandamiento y las
vestiduras -, los contenidos - el pueblo de Israel, el mandamiento y el juicio final -
y las particularidades del acto mismo de predicar - formación y disposición del
predicador y del que recibe la predicación, el sitio -, las principales diferencias en
el proceso de expansión o proselitismo con otros grupos religiosos (Meneses 2009:
105).
Mi interés es reflexionar sobre el significado de los símbolos a partir de los
elementos o signos encontrados en dichos espacios donde he mantenido contacto con
los israelitas y las ideas que éstos representan o transmiten por un lado, y cómo a partir
de la presencia de éstos, cualquier lugar transmuta en espacio de carácter sagrado
- permanente o itinerante - para los miembros de la congregación.
Grosso modo podría decirse que, aunque los dos testamentos de la Biblia modelan
la escatología israelita, es la lectura que hacen del Antiguo Testamento la que les provee
el modelo de vida, la organización de los rituales y justificación bíblica de los símbolos,
mientras que el Nuevo Testamento les da el instrumento apocalíptico de idea de
salvación, identificando así una estética y una ética concreta. A modo de ilustración, en
la figura6 13 se concentran gran parte de los signos (y sus justificaciones bíblicas) que, a
partir de la interpretación mediada principalmente por su lectura de la Biblia, han
devenido en símbolos israelitas. Pero no sólo por la Biblia. Tal y como ya referí en el
primer capítulo, la producción de símbolos es un proceso concomitante a la creación de
la AEMINPU, lo cual no se dio en un contexto aislado.
6 Esta imagen fue cedida por un hermano. Son ellos mismos quienes las diseñan y las mandan a imprimir
como gigantografías para luego colgarlas en las iglesias, sedes políticas, como rótulos de iglesias, como
pancartas en desfiles o manifestaciones, o cuando realizan prédicas públicas y actividades de obra de bien
social en espacios públicos.
«El misterio de Dios en el Perú»
120
Cuando la congregación estaba aún dando sus primeros pasos, en el Perú se
instauró el gobierno militar del general Juan Velasco Alvarado (1968-1980), quien
impulsó el nacionalismo peruano activando los vínculos de la población con los
símbolos patrióticos del Perú, tales como el escudo de armas, la bandera, el himno
nacional, el reconocimiento del quechua como otro idioma oficial en el Perú - junto al
español - o la recuperación del relato sobre el pasado incaico como elemento histórico
compartido por los peruanos7. Estas ideas de corte nacionalista, que permiten observar
la centralidad de Ezequiel en la congregación israelita como representante de eso que
denominan herencia andina (campesino, indígena, andino, quechua-hablante, etc.),
impregnaron el imaginario israelita, lo que es apreciable en la idea del «Perú
Privilegiado», la creación de la bandera, el escudo y el himno israelita. Retomo aquí
unas palabras de Scott (s. d.), loc. cit. capítulo uno, porque me resultan muy
clarificadoras de la idea que intento transmitir: «Ezequiel hizo sagrados los símbolos
nacionales al aceptarlos y hacerlos suyos también», a saber la bandera peruana preside
7 Un ejemplo clarificador sería que en la actualidad en la gran mayoría de edificios gubernamentales luce
juntamente a la bandera nacional del Perú la bandera del Tahuantinsuyo - ver más abajo.
Figura 13. Simbología israelita. Composición cedida por un hermano, abril de 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
121
la entrada de todas las iglesias y campos reales junto a la bandera de la AEMINPU y la
tahuantinsuyana.
Hábiles rastreadores de mensajes divinos derivados de distintos contextos,
pero muy en especial de la Biblia, los israelitas han desarrollado una fecunda
capacidad de simbolización que les permite no solo leer dichos mensajes sino crear
otros que cual recursos nemotécnicos les recuerda de manera resumida los
principios sagrados que sustentan a su movimiento. […] unos son tomados
particularmente del Antiguo Testamento pero otros del pasado y presente nacional
e internacional (Ossio 2014: 212).
En su estatuto reconocen como símbolos oficiales su escudo, situado en la esquina
superior izquierda de la figura 13. Está configurado por las dos tablas de los diez
mandamientos rodeadas por dos ramas de olivo. Justo debajo del escudo hay un texto
que reza «La Ley Universal, Santa, Justa y Perfecta. Salmos 119:18, Ro 7:12 y Ex
12:40». Esto significa que es en estos textos dónde podemos encontrar la justificación
bíblica que dan a dicho símbolo. El escudo de la congregación representa «el
mandamiento», tal y como los hermanos denominan a la Ley Real - nueva compilación
de los diez mandamientos. Éste es estampado en una tela o papel y ocupa el lugar
principal en los templos, además constituye la «principal parafernalia religiosa en caso
de predicaciones fuera de los templos» (Meneses 2009: 104) tal y como pude observar
cuando acompañé a los hermanos a ese tipo de actividades. Además suele estar visible
en un lugar privilegiado en las casas de los fieles (por ejemplo presidiendo el salón,
normalmente junto a la imagen de los líderes). La Ley Real es además de un texto
sagrado, un objeto que convive con los hermanos, que transportan de un lugar a otro y
con el que interaccionan en tanto que consideran que en él «reside el Señor» (palabras
de una hermana). Frases como «hermana, háblele al mandamiento», o «un chorro de luz
salió desde el mandamiento y me mostró […]» muestran que la Ley Real es más que un
texto sagrado, es un elemento fundamental de interacción con la trascendencia.
En la esquina superior derecha de la misma imagen se puede observar la bandera
israelita, compuesta por tres franjas verticales, una blanca en el centro que lleva el
escudo en medio, y dos celestes8 en los extremos. En el texto que la acompaña en la
imagen es definida como «La bandera de la justicia verdadera en la Tierra. Dt 6:25 e Is
8 Este color significa, de acuerdo a la Biblia, celestial o Espíritu Santo (cf. Ossio 2014: 210).
«El misterio de Dios en el Perú»
122
11:12». El holocausto, situado a los pies de Ezequiel Ataucusi (cuerpo situado a la
izquierda de la imagen), es una de las enseñas que representa el lugar más sagrado
- junto al altar donde se sitúa la Ley Real - en sus espacios religiosos, constituyendo un
área fundamental en la realización de los rituales israelitas - ver situación en la figura
13. Encontraremos su justificación bíblica en Núm 28:2, Ex 29:42, Sal 4:5, y 51:19. Los
animales que aparecen en paralelo con el cuerpo de Jonás (situado a la derecha de la
imagen) son los elementos que según Núm. 18:17 pueden ser ofrecidos en el holocausto
(becerros, corderos, carneros, palomas, pan sin levadura y aceite). El arco iris, que une
los dos hemisferios según entienden el mapamundi, es la señal del pacto perpetuo entre
Dios y la humanidad (Gn 9:12, 13 y 17), y al cual vinculan con la bandera
tahuantinsuyana9 que muestra los mismos colores. Dentro del mapamundi hay una
flecha dibujada que va desde el Perú hasta Israel. Al lado de cada uno de estos lugares
hay dos textos: el que está junto al Perú dice así «El pueblo de Dios restaurado en el
Perú Sof 3:12, Os 3:5, 1P 2:10 y Is 51:7»; junto a Israel podemos leer el siguiente texto
«Israel pueblo mío no temas, del Oriente traeré tu generación y del Occidente te
recogeré. Is 43:5, Zc 8:7 y Núm 14:6».
Si miramos con detenimiento la imagen, que por cuestión de espacio y de calidad
de la misma es imposible ampliar, junto al Perú y justo encima del texto que lo
acompaña hay una pequeña bandera con los colores del arcoíris, indicando que fue allí
donde se establece la señal del nuevo pacto. Entre el título «Perú Privilegiado» y el
mapamundi es posible observar platillos volantes, éstos representan los motocarros de
fuego que vendrán a la tierra el día del juicio final para recoger a los salvos. En la
imagen, junto a ellos aparece el texto «Carros de fuego – OVNIS. Is 66:15, Ex 19:6,
2Re 22:12, Sal 68:17, Ez 1:14 y 17-20, Dn 4: 13 y 17, Hch 1:9 y Ap 11:12».
Por último, los cinco mapas de Perú que aparecen superpuestos a la figura de
Ezequiel son las cinco formas que los israelitas tienen de entender dicho mapa en
función de la posición del mismo: rostro de hombre, de león, de buey, de águila y de
inca (Ez 1:18, Ap 4:4, 6, 7 y 10); no obstante en otros formatos como postales o videos
promocionales también es posible encontrar el mapa del Perú identificado con un pez
9 Ver más en el siguiente apartado del presente capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
123
conteniendo las siglas del FREPAP10
. Esta forma de entender el mapa geográfico del
Perú vuelve a mostrarme cómo su imaginario religioso produce diversidad de maneras
de entender la realidad que da coherencia a su discurso. Algo aparentemente tan
cotidiano como el mirar un mapa11
, para ellos es un proceso de creación religiosa,
acción en la que hacen desaparecer los puntos cardinales y lo que importa es el
contenido religioso de ese mapa geográfico. Sobre este tema trabajaré con mayor
profundidad en el próximo capítulo, donde abundaré sobre las cuestiones geográficas y
territoriales que emergen en el discurso israelita, pero me resulta interesante traer aquí
las palabras de Sarró (2008: 138) cuando reflexiona que «la forma como esencializamos
los territorios y les atribuimos una religión (y una lengua, y un pueblo, y hasta un
volksgeist), como si tuvieran una personalidad propia, es una forma de utilizar el
pensamiento simbólico para crear lugares concretos, lugares definidos y controlados
cognitiva y políticamente», en el fondo se trata de hacer suyo un lugar, un espacio, un
territorio que pasa por una reflexión religiosa sobre ese lugar, que puede ser concreto o
remoto (Ibíd.: 139).
Por otro lado, me gustaría detenerme en las figuras de ambos líderes contenidas en
esta misma imagen. Tanto uno como otro aparecen por duplicado: por un lado se
pueden ver sus figuras corporales completas, y por otro, sólo sus caras. Estas dos
últimas están situadas entre los dos hemisferios, y al igual que el resto de símbolos,
están acompañadas por los textos bíblicos que sustentan su posición, dándoles esto una
dimensión de incuestionabilidad por proceder de su exégesis bíblica. Su posición en la
imagen, pareciera que evocan el vínculo entre Perú e Israel; Ezequiel, en tanto que
profeta y Jonás como su heredero en el cargo, simbolizan la unión entre ambos
hemisferios, siendo los que vehiculan el proceso de salvación de la humanidad en este
tiempo postrero. La imagen de ambos es un símbolo recurrente en la iconografía que es
posible encontrar en los lugares que he visitado - ver figura 14 -, e incluso es posible
encontrar cuadros de la imagen de Ezequiel colgados en las paredes cercanas al altar en
algunas de las iglesias que he visitado. Esta cuasi adoración de Ezequiel, y de Jonás
- especialmente por parte de quienes lo aceptan -, es apreciable no sólo en sus discursos
10
Ver figura 23 en el capítulo cuatro. 11
No obvio, por supuesto, con esta afirmación que los mapas son construcciones sociales. Más al
contrario, mi aportación va en ese sentido.
«El misterio de Dios en el Perú»
124
al reconocer por ejemplo a Jonás como «un Dios vivo en la Tierra» - según afirman
algunos hermanos -, sino también en la presencia de sus fotografías presidiendo
hogares, negocios o iglesias del modo que un crucifijo puede hacerlo en estos mismos
lugares para creyentes católicos. No obstante, surgen voces discordantes entre los
feligreses que califican esto como un error de orden supremo en tanto que puede llevar a
su pueblo a cometer el mismo error que «sus antepasados los incas» al idolatrar al Sol,
cegándoles éste en su mandato divino e incumpliendo por tanto el tercer mandamiento
de la Ley Real que reza así:
Y habló Dios sobre todas estas palabras. Diciendo. Yo soy Jehová tu Dios,
que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de siervos. No tendrás dioses ajenos
delante de mí. No te harás imagen ni ninguna semejanza de cosa que esté arriba en
el cielo. Ni abajo en la Tierra. Ni en las aguas debajo de la Tierra: no te inclinarás a
ellas ni las honrarás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la
maldad de los padres sobre los hijos, sobre los terceros y sobre los cuartos, a los
que me aborrecen y que hago misericordia en millares a los que me aman, y
guardan mis mandamientos. No tomarás el nombre de Jehová tu Dios en vano;
porque no dará por inocente Jehová al que tomare su nombre en vano (Libro de
Mandamientos y Salmos editado y publicado por la Asociación Evangélica de la
Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal).
Tanto Ezequiel como Jonás se erigen como símbolos de la congregación, pero
ambos, a pesar de ocupar el liderazgo de la misma, tal y como mostré en el capítulo
Figura 14. Ezequiel y Jonás, símbolos de los espacios israelitas. A la izquierda
vemos un mural en la entrada del Santuario de Socabaya (Arequipa). A la derecha
Iglesia y Sede del FREPAP en La Merced (Chanchamayo). Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
125
anterior, no significan lo mismo. De hecho, puedo afirmar que, por el momento,
Ezequiel fue, y sigue siendo, símbolo de unión, y Ezequiel Jonás de discordancia y
dualidad en las perspectivas de los israelitas.
Una diferencia entre ambos en la imagen en la que vengo sustentando este análisis
- ver figura 13 - es que Ezequiel viste la túnica sagrada y Jonás no. Concretamente
Ezequiel viste una túnica roja y un manto azul zafiro. Me detengo aquí porque esta
túnica no es una vestimenta sagrada cualquiera, es decir, similar a la que podría vestir
cualquier hermano, sino que es la que representa la señal de la llegada del juicio final.
Él mismo predijo que el día que vistiera dicha túnica significaría la declaración del fin
de la humanidad. Sólo él podía vestirla. Pero nunca llegó a hacerlo, sólo para poder
mostrarla y que fuera reconocible en una imagen. Que él tuviera la potestad de anunciar
el fin de la humanidad implicaba que ya no era necesario marcar una fecha para este
acontecimiento, en él residía la potestad de ampliar el plazo para intentar congregar a
más israelitas y, por tanto, salvar más almas. Así pues, esta imagen de Ezequiel, con
esta túnica, simboliza su sacralidad y su poder en la misión celestial que le fue
encomendada.
Cuando los israelitas comenzaron a forjarse como congregación no hacían uso de
las túnicas. Fue con el tiempo, a través del estudio de la Biblia, que Ezequiel fue
instruido sobre esta vestimenta, cuándo debía ser utilizada, cómo debían vestirla e
incluso cómo debían caminar con ella. Cuando los hermanos empezaron a vestir la
túnica en espacios públicos fueron perseguidos por ello, un hermano me contaba que:
[…] El maestro Ezequiel no se quitó la túnica, se la quitaron, los policías le
quitaron. Se rifaron también su manto, se rifaron, pero uno de ellos murió, a los
tres, cuatro días murió, el que le quitó la ropa a él. Lo han apedreao (sic) al maestro
Ezequiel, le han tirao (sic) un ladrillo en la cara. El maestro Ezequiel lo cuenta
riéndose pero… ¡no duele!, […]. Ese pueblo donde lo apedrearon vino un huaico12
y se lo llevó todo. La ciudad estaba al costado, se equivocaron, y comienza a ganar
almas, los hermanos, comienza a trabajar, no era fácil. Los primeritos hermanos
han sufrido, ahora está más fácil, pero los fundadores, los primeritos han sufrido
(Entrevista con un hermano en Lima, octubre de 2014).
12
Es una voz que procede del quechua (wayq‟u), según la RAE significa «masa enorme de lodo y peñas
que las lluvias torrenciales desprenden de las alturas de los Andes y que, al caer en los ríos, ocasionan su
desbordamiento».
«El misterio de Dios en el Perú»
126
Este episodio hace referencia a una ocasión en que Ezequiel fue detenido y
despojado de su túnica. Me interesa este relato para mostrar cómo la túnica adquiere
poder simbólico de interacción con la práctica. Las túnicas son consideradas
vestimentas sagradas, «son parte de la santificación» afirmaba otro hermano y
necesarias junto a las semejanzas, para consagrarse. Tal es el poder que se le concede a
este elemento, por el momento13
, ritual, que en este caso la muerte del policía que
agredió a Ezequiel es explicada como consecuencia del arrebatamiento de la misma al
líder de la congregación. En otras palabras, constituiría como una especie de castigo de
orden divino a consecuencia de aquella acción contra el reconocido «Cristo de
Occidente» y las túnicas sagradas.
Al igual que las túnicas, las semejanzas o nazareato son símbolos de consagración
para estar en el camino de la santidad: las puntas de los cabellos son entendidas como
antenas para el contacto con la divinidad, por ello no deben ser cortardas. Ambas,
túnicas y semejanzas, además de hacerles visualmente reconocibles, constituyen signos
sagrados de identificación israelita. Sin embargo, en un ejercicio de clasificación, hay
hermanos que consideran las semejanzas más sagradas que las túnicas en tanto que de
aquellas no pueden deshacerse tras los cultos, como sí hacen con las vestimentas. Toda
esta forma de mostrarse al mundo forma parte de un literalismo bíblico que caracteriza
la doctrina israelita y su estética, de esa obsesión por llevar a la práctica su exégesis
bíblica y cumplir así con su mandato divino.
Otros elementos que no aparecen en aquella imagen - figura 13 -, pero que
presiden cada iglesia y campo real son la bandera peruana (tres bandas verticales, la
central blanca y rojas en los extremos) y la tahuantinsuyana (arcoíris), como ya referí en
párrafos anteriores. Ambos elementos simbolizan vínculos, el primero con el territorio
nacional, y el segundo con el pasado histórico-nacional y religioso del Perú. En
definitiva, podríamos decir que se trata de demarcadores territoriales e instrumentos de
comunicación o estratificación, ya que les permiten anunciar a los miembros de su
13
Matizo que por el momento porque aun no son utilizadas fuera de los momentos rituales. En cuanto al
uso de las mismas hay diversidad de opiniones, aunque mayoritariamente los hermanos explican que lo
correcto sería vestirlas siempre, fuera y dentro del templo, pero se hace difícil su uso especialmente en
términos laborales. No obstante, las mujeres hacen uso del velo fuera de la iglesia y ellos suelen llevar
una gorra - vendida en mercadillos o establecimientos de la congregación tal y como la que luce Ezequiel
en la figura 14 - para cubrir los cabellos.
«El misterio de Dios en el Perú»
127
grupo que ahí serán bienvenidos y a los que no, que ahí hay establecido un territorio
religioso (Meneses 2005) israelita. De esta forma, Meneses (ibíd.) afirma que los
israelitas conforman territorios discontinuos que adquieren un significado a partir de las
prácticas que se desenvuelven en ellos. Podría sumar a esta reflexión que los símbolos,
como pueden ser las banderas, que son erigidos en cada uno de ellos también permiten
crear una continuidad entre los distintos territorios tejiendo así una red territorial
israelita.
El arcoíris: un ejemplo de metamorfosis semántica.
Desde los comienzos de esta pesquisa hasta el momento en que estoy escribiendo
estas líneas mis ideas sobre la imagen del arcoíris han cambiado. El significado de este
arco de siete colores ha sufrido una metamorfosis para mí desde que conocí a los
israelitas. Me explico. Para mí el arcoíris significaba el encuentro entre gotas de agua y
la luz del sol, era el signo de que «pronto dejaría de llover»; pero también era símbolo
del colectivo LGBTI14
(lesbianas, gais, bisexuales, transexuales e intersexuales) e
incluso símbolo de la paz o la diversidad cultural. En la actualidad, tras todo el trabajo
realizado con los israelitas, es imposible para mí ver cualquier arcoíris o el conjunto de
sus colores y no pensar en ellos.
En numerosas ocasiones, cuando he mostrado algún documento que me han
obsequiado los hermanos (folletos, mandamientos, estudios bíblicos) o imágenes que he
tomado en las iglesias, he tenido que explicar que no era un trabajo sobre LGBTI sino
sobre los israelitas, lo cual, en una secuencia lógica, me ha llevado a explicar que el
arcoíris simboliza para ellos la representación del «nuevo pacto»15
por un lado, y por
otro que estos mismos colores son los que componen la bandera tahuantinsuyana, con la
cual se identifican y por ello ondea sobre la entrada de cada lugar de culto. Así pues,
parafraseando a Ossio (2014) el arcoíris tiene para los israelitas un valor bíblico y
además simboliza el gobierno de los incas, lo cual les permite elaborar un argumento
14
Como breve referencia histórica apuntar que la bandera de este colectivo nació a finales de la década de
1970 en EE.UU. ideada por Robert Baker a petición para una marcha por los derechos de este colectivo
en California. Hoy es un símbolo para esta colectividad que se ha extendido internacionalmente. No
obstante, esta bandera es de seis colores y la tahuantinsuyana de siete porque incluye el celeste. 15
Justificado en Gn 9: 13 al 16.
«El misterio de Dios en el Perú»
128
más para considerarse el pueblo heredero de los israelitas bíblicos y de los incas al
mismo tiempo.
Pero la metamorfosis del significado del arcoíris que comparto en párrafos
anteriores no es sólo significativa porque esa fuera mi experiencia, sino porque en la
cosmovisión israelita este símbolo, al hacerlo suyo, ha sido también resemantizado. En
el seno de la congregación este símbolo es productor de subjetividades e
identificaciones con el pasado en la medida en que permite elaborar una memoria
histórica que da sentido étnico y religioso a la congregación. Además, da cuenta de la
capacidad de agencia de quienes conforman este grupo religioso y del proceso de
creatividad que conlleva la narrativa de la memoria social, ya que si ahondamos
brevemente en qué significaba para los incas la actualmente reconocida como bandera
del Tahuantinsuyo, veremos que en el universo lingüístico del quechua prehispánico no
existía el concepto de bandera tal y como era entendido desde la perspectiva europea.
Perspectiva desde la que se redactaban las crónicas sobre aquel horizonte histórico. Esto
hace pensar a los historiadores que pudieron existir elementos, sino iguales en forma, sí
que ejercieran la misma función que una bandera (Aparicio Bueno s. d.). Entre los
cronistas que escribieron sobre la época prehispánica del Tahuantinsuyo sólo Bernabé
Cobo (1964: 285-286)16
, sacerdote jesuita, hizo referencia al concepto más cercano de
bandera que hoy tenemos:
[…] el guion o estandarte real era una banderilla cuadrada y pequeña, de
diez o doce palmos de ruedo, hecha de lienzo de algodón o de lana, iba puesta en el
remate de una asta larga, tendida y tiesa, sin que ondease al aire, y en ella pintaba
cada rey sus armas y divisas, porque cada uno las escogía diferentes, aunque las
generales de los Incas eran el arco celeste y dos culebras tendidas a lo largo,
paralelas con la borda que le servía de corona, a las cuales solía añadir por divisa y
blasón cada rey las que le parecía, como un león, un águila y otras figuras. Tenía
por borla el dicho estandarte ciertas plumas coloradas y largas puestas a trechos.
Por su parte, María Rostorowski, reconocida etno-historiadora peruana, afirmaba
en unas declaraciones que: «le doy mi vida, los incas no tuvieron esa bandera [arcoíris].
16
Obra escrita en Lima, terminada en 1653, aunque no fue publicada por primera vez hasta 1890, y
ofrece, según Millones Figueroa (2003) una de las mejores historias de Indias que se conserva. De la obra
completa, que estaba dividida en tres partes, sólo se conservan la primera parte y algunos capítulos de la
segunda parte. La primera edición completa de la primera parte fue editada y publicada por Marcos
Jiménez de la Espada entre los años 1890 a 1895. Ver más en Millones Figueroa (2003).
«El misterio de Dios en el Perú»
129
Esa bandera no existió, ningún cronista hace referencia a ella. [...]»17
. En esta misma
línea, el Congreso de la República del Perú, haciéndose eco de las palabas de la
Academia de la Historia, en el Boletín N° 59. 23.07.2004, afirma que: «El uso oficial de
la mal llamada bandera del Tahuantinsuyo es indebido y equívoco. En el mundo pre-
hispánico andino no se vivió el concepto de bandera, que no corresponde a su contexto
histórico». Sin embargo, durante mis estancias en el Perú en 2014 y 2015, pude
observar numerosas banderas multicolor apostilladas en balcones de edificios oficiales
peruanos o lugares públicos como hoteles o comercios - ver figura 15.
Según el Congreso de la República (Boletín N° 59, 2004) el origen de la bandera
en cuestión se remonta a los inicios del siglo XX cuando algunos pensadores,
principalmente de la corriente indigenista, mencionan y describen la bandera del arcoíris
como supuesto emblema del imperio incaico18
. Entonces, a pesar de toda esta polémica,
¿por qué hoy se erige como bandera del Tahuantinsuyo? Porque en 1973 la emisora de
radio cuzqueña Radio Tahuantinsuyo conmemoraba veinticinco años retransmitiendo
música folclórica y para celebrarlo, su fundador Raúl Montesinos Espejo propuso este
diseño y lo presentó como la bandera de los incas, la cual fue aceptada de facto por la
generalidad de los oyentes.
17
Cita completa disponible en: http://www.crisolyaccion.com/06-08-2015/de-banderas-y-estandartes-a-
proposito-de-los-emblemas-multicolores/ [Consultado en 25/07/2016] 18
Para profundizar ver más en Aparicio Bueno (s. d.).
Figura 15. Imágenes de la bandera del Tahuantinsuyo. De izquierda a derecha vemos El
Palacio de la Municipalidad de Lima (Plaza de Armas de Lima) sobre el que ondean la
bandera de la municipalidad metropolitana de Lima, la del Perú y la tahuantinsuyana. La
imagen del centro muestra un mural de azulejos donde reza el Himno del Cuzco en
español coronado por la bandera multicolor situado en una de las entradas a la Plaza de
Armas de la ciudad del Cuzco. La imagen de la derecha es el frontal de un hotel en la
ciudad del Cuzco donde lucen varias banderas, entre ellas la del Perú y la
Tahuantinsuyana. Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
130
La confección de la bandera fue financiada por la cervecera Cervesur, y fue izada
en la Plaza de Armas de la ciudad del Cuzco tras procesionar desde la Avenida El Sol.
Cinco años más tarde, en 1978, esta bandera fue reconocida como oficial en la
Municipalidad Provincial del Cuzco mediante la Resolución Municipal N° 17 del nueve
de junio de 1978. Desde el año 2007 vuelve a estar en discusión si mantenerla o no
como bandera oficial.
Más allá de las decisiones políticas, este símbolo se mantiene por consenso social
(Turner 2008), no sólo dentro de la congregación sino para la sociedad peruana
- e incluso andina - en su conjunto. Profundizar en el significado del arcoíris permite
aportar otro ejemplo de la ambigüedad semiótica de los símbolos y de la suma
importancia del contexto para intentar comprender el significado de los mismos.
Finalmente, dando por cierto este relato sobre la producción de la bandera
tahuantinsuyana, doy cuenta también del dinamismo que los caracteriza en tanto que la
propia AEMINPU fue creada antes que este símbolo, y en tan solo algo más de un
cuarto de siglo ha sido aceptado de facto y resemantizado desde la perspectiva exegética
de la Biblia por parte de los israelitas, convirtiéndolo en un símbolo religioso, y
produciendo, en mi caso, una imposible disociación entre arcoíris-incas-israelitas.
Vida ritual israelita.
Al ser fieles seguidores de la Biblia y muy en especial, en
cuanto a modelo de vida del Antiguo Testamento, los rituales
enunciados por este libro sagrado son seguidos al pie de la letra.
Siendo medios fundamentales que les permite reafirmar en
acciones su vocación nativista de retrotraerse a los fundamentos
prístinos del cristianismo dichos rituales son parte esencial del
movimiento fundado por Ezequiel (Ossio 2014: 213).
Las prácticas rituales israelitas marcan profundamente la cotidianeidad de los
miembros de la congregación. En otras palabras, las premisas de su doctrina religiosa
constituyen el eje principal de sus experiencias vividas (Rodrígues Brandâo 1995),
constituyen una base fundamental en sus pautas de comportamiento y dan forma a una
narrativa que imbrica el discurso bíblico - «lenguaje religioso» - en su «lenguaje
«El misterio de Dios en el Perú»
131
ordinario» (Keane 1997, 2004)19
. A partir de las numerosas conversaciones mantenidas
con distintos hermanos de la congregación, entiendo que en este estudio de caso, el
lenguaje religioso extralimita los espacios rituales en la misma medida que la
«experiencia de lo religioso no se resume sólo al acto ritual de observancia religiosa
(Geertz 1978 [1973], 112-13), sino que dialoga con la incorporación de la práctica
religiosa en un determinado proyecto de vida y visión del mundo» (Blanes 2008: 179).
Antes de avanzar, debo responder una interrogante: ¿de dónde proceden y cómo
son operativizadas las premisas de la doctrina religiosa israelita? Son elaboradas a partir
de su hermenéutica bíblica. La Biblia20
es entendida como fuente de autoridad, las
Escrituras son consideradas verdaderas por ser «palabra de Dios», los textos bíblicos se
han configurado como símbolo de legitimidad para sus declaraciones y argumentos, y
en definitiva para su discurso, no sólo religioso, sino en términos generales. En las
palabras de un hermano entrevistado la Biblia es definida como el medio a través del
cual «Dios se comunica con la humanidad, sólo hay que saber entenderla». Éste sólo
hay que saber entenderla me permite observar que asumen la existencia de un método
correcto para leer la Biblia, el israelita. Es decir, que para llegar al entendimiento de la
palabra divina hay que seguir una metodología concreta.
Más aún, el método de lectura e interpretación bíblica es, a su vez, pautado por un
texto bíblico que reza así: «[…] mandamiento tras mandamiento, mandato sobre
mandato, renglón tras renglón, línea sobre línea, un poquito aquí, otro poquito allá»21
.
Según este versículo, desde la perspectiva de la exégesis bíblica israelita, todos los
pasajes de la Biblia tendrían igual valor. No obstante, esto no es totalmente cierto, ya
que se observa otro tipo de relación con los textos que componen la Ley Real22
,
19
Keane (1997: 48; traducción propia), define apriorísticamente el «lenguaje religioso» en relación a una
perceptible distinción de ciertas interacciones, prácticas textuales o situaciones de oratoria (speech
situations). Parte de la idea de que los participantes consideran el lenguaje religioso diferente del lenguaje
cotidiano. Más adelante, en Language and Religion (2004: 437; traducción de Balha y Do Santos 2014:3)
define «lenguaje religioso» como «prácticas lingüísticas que los mismos ejecutantes consideran marcadas
o inusuales de tal manera que sugiere que involucran entidades o modos de agencia que ellos consideran
distintas a la experiencia más „ordinaria‟ […]». 20
Es relevante traer aquí, para ampliar, un capítulo de Blanes (2008: 167-203) titulado Biblia: usos e
leituras na teoria e pratica musical donde plantea una aproximación a la «Biblia como manual» donde es
posible reconocer confluencias entre los usos de la Biblia de los miembros de la Iglesia Filadelfia y de los
israelitas. 21
Isaías 28:10. Versión Reina-Varela (1909) publicada por Sociedades Bíblicas Unidas. 22
Procedentes del Libro de Deuteronomio y la introducción de algunos ajustes.
«El misterio de Dios en el Perú»
132
entendidos como ley fundamental en tanto que representan el «nuevo pacto» de
salvación para la humanidad. Tanto es así que ésta ocupa los altares de cada iglesia
israelita, es desplegada en cada acto público - político o religioso -, y es leída como un
acto simbólico tras la alabanza al inicio de cada encuentro cultual.
La apelación a la Biblia está presente, como apuntaba al inicio de este apartado,
durante todo el tiempo ritual; las justificaciones bíblicas están perfectamente
entretejidas en el lenguaje ordinario y en el lenguaje ritual (Sidorova 2000; Keane
1997, 2004), categorías que me permitirán más adelante ahondar en cuestiones sobre las
formas de comunicación en el contexto ritual y en cómo se produce la interacción con la
trascendencia. Los textos bíblicos son transmitidos oralmente durante los cultos
- también fuera de ellos -, en ocasiones el orador lee los textos pero en otras muchas no.
Entiendo que la Biblia, en tanto que texto escrito, ha pasado del plano de la escritura al
de la oralidad23
en el método de transmisión de conocimiento de los israelitas. Ejemplo
de ello es que hay numerosos hermanos que no saben leer y sin embargo dan estudios
bíblicos citando capítulos y versículos al completo. Su discurso se legitima al dar estas
coordenadas numéricas, lo que muestra a sus interlocutores que lo que dice es «palabra
de Dios», con lo cual, es el texto escrito24
lo que legitima la comunicación oral. Es
decir, los interlocutores no precisan de buscar en la Biblia el texto que el hermano esté
explicando o compartiendo, al aportar el capítulo y versículo que está citando es creído
de manera automática. Por otra parte, el lenguaje escrito permite analizar el discurso
más detenidamente (Goody 2008), cosa que hacen los israelitas en sus encuentros
cuando estudian la Biblia a través del análisis y comparación de diversas versiones de la
Biblia (católica, profética, latinoamericana, et. Seq.).
Este proceso de ida y vuelta entre la escritura (la Biblia, estudios bíblicos
redactados) y la oralidad (estudios bíblicos, conversaciones, discursos desde el púlpito)
me permite dar cuenta de la flexibilidad que esto aporta al discurso israelita y de que al
igual que «el lenguaje escrito no es una simple representación visual del oral» (Goody
23
Esto no significa que no lean la Biblia, todo lo contrario. Afirmo esto para resaltar los mecanismos de
transmisión de conocimiento de este grupo religioso. 24
Considero interesante traer aquí una cita de Goody (2008: 142): «La flexibilidad de la transmisión oral
es algo que ciertamente me sorprendió en mis años de internamiento en los campos. Cuando se intentaba
recordar cosas que se habían sabido, que se creía haber memorizado, no se paraba de introducir
variaciones, sin saber, por descontado, que lo eran. Era necesario poner los ojos en un texto escrito o
encontrar un contradictor para darse cuenta de que no exponíamos la versión ortodoxa».
«El misterio de Dios en el Perú»
133
2008: 141), tampoco lo es al contrario, sino que cuando un discurso pasa de un estadio
al otro hay un proceso creativo en la transmisión de información. En este proceso juega
un papel fundamental la memoria, en lo que refiere al acto de recordar un texto, y de
recordar y reconstruir el pasado etnohistórico mediando así las narrativas elaboradas, en
este caso, por los israelitas. Esto pone de manifiesto la ambigüedad de la idea del
literalismo bíblico, en tanto que el literalismo es entendido por aprehender los textos de
acuerdo a su significado «literal», «simple» o «evidente» (Crapanzano 2000). Sin
embargo, este significado, el cual es considerado por el literalismo como aséptico, no es
ni universal ni uniforme (Crapanzano 2000; Riba i Cañardo 2007) porque está mediado
por el bagaje cultural de quien lo practica, por eso en función del lector que
lea/interprete se desarrollaran unas prácticas u otras.
Esta flexibilidad y creatividad narrativa se observa en el lenguaje religioso
israelita: un texto que puede ser utilizado para justificar algo, momentos después puede
ser seleccionado para un contraargumento, o una misma palabra puede ser definida de
diversas maneras en función del argumento y el contexto25
. Definitivamente la doctrina
israelita no es estática (Scott 1984; Ossio 2014) ni cerrada, y ello puede deberse a dos
variables, o a la confluencia de ambas: una, que dicha doctrina es el resultado de un
profundo diálogo entre Ezequiel y la Biblia, y dos, que sus premisas, más allá de la Ley
Real, no están escritas sino que prima la oralidad como método de producción y
transmisión del conocimiento, revelando así una amplia diversidad en su hermenéutica
bíblica y, como mostraré a continuación, cierta pluralidad en la vida ritual israelita.
Los rituales y sus componentes.
Siguiendo nuevamente el estatuto de la AEMINPU, es posible distinguir entre
cultos ordinarios y festivos. Los primeros serían los «sábados de reposo», las lunas
nuevas y las vigilias. Los segundos las tres fiestas anuales: la Pascua o Ázimos, en abril;
Pentecostés en junio; y las Cabañas o Tabernáculos en octubre, donde se llevan a cabo
rituales como el «holocausto» o la ingestión de la «santa cena», a la que me referí en el
25
Cito aquí un ejemplo recogido por Ossio (2014: 116): «la palabra «Israel» es interpretada como «Él es
Dios» bajo una curiosa deducción etimológica. Según me contó un miembro de la congregación […]: «is»
viene del inglés y significa «es»; «ra», del egipcio y se traduce como «dios» y «él», del español,
pronombre de la tercera persona en singular».
«El misterio de Dios en el Perú»
134
capítulo dos. Sin categorizar aparece el que según los israelitas es el día más importante
del año: el día el de la «Expiación» - véase más abajo -, celebrado cada 10 de octubre.
Quizás pueda aparecer como ambiguo el uso que hago del concepto culto, ritual o
prácticas rituales al denominar análogamente tanto a los cultos (e.g. fiesta de las
Cabañas) como a los rituales que lo componen (e.g. holocausto), pero lo hago así
porque comparten «propiedades formales» (Díaz Cruz 1998: 225, tomadas de Moore y
Myerhoff 1977; Rappaport 1979; Lewis 1980 y Grimes 1990) como: la repetición,
acción, implican un comportamiento «especial» o estilización, orden u organización,
estilo presentacional evocativo para la manipulación de símbolos y estímulos
sensoriales, dimensión colectiva, múltiples y heterogéneos canales de expresión, y
tiempo y espacio singulares.
Por su parte, en el discurso émico la voz más utilizada para referirse a sus
encuentros religiosos es «fiesta»26
, y no tanto culto o ritual. Entiendo que es por el
carácter festivo o de celebración que les atañen, ya que estos días son considerados días
de gozo, de reposo y de santificación al Señor. No obstante, desde el análisis que
planteo considero más adecuada la voz culto o ritual porque cumplen aquellas
«propiedades formales», y porque estos actos cultuales o rituales religiosos materializan
la doctrina israelita y su visión del mundo en un conjunto de prácticas que a su vez
generan ideas, acciones, e interacción entre los asistentes y entre éstos y lo divino. Pero
más allá de la esfera religiosa, estas prácticas constituyen procesos de interacción y
producción social, generan símbolos que traspasan el adjetivo religioso para ser también
políticos y étnicos, construyendo sentidos de pertenencia y comunidad, y forjando una
red de relaciones que va más allá de la esfera religiosa.
Las prácticas religiosas israelitas ordenan el transcurso del tiempo anual (Díaz
Cruz 1998) y constituyen la representación simbólica del tiempo (Leach 1972) a partir
del calendario lunar, y los ritos de paso marcan las etapas del ciclo de la vida humana
(Van Gennep 2008). Pero además también pareciera que rompen la barrera espacio
temporal al intentar recrear un tiempo mítico a través de sus prácticas religiosas y de la
simbolización espacial y corporal que recrean basándose en las escrituras. Respecto a
26
E.g. la «fiesta de octubre, abril o junio», la «fiesta del sábado» o «la celebración del sábado», la
«celebración de la luna», la «fiesta de la Expiación».
«El misterio de Dios en el Perú»
135
esto, me parece reveladora una frase de un periodista que realizaba un reportaje en Alto
Monte de Israel, colonia de la selva, que dice así: «Nunca voy a estar tan cerca de vivir
en los tiempos bíblicos»27
.
Los ritos de paso28
, o de crisis vitales en términos turnerianos, que Ossio
identifica son: el bautismo - se realiza grupalmente en el rio, no está permitido bautizar
a menores de 14 años -; el matrimonio - siempre se realiza en sábado -; la circuncisión -
por sangre: son espolvoreados con sangre del cordero y se realiza los sábados -; y los
funerales - durante el velorio se cantan himnos y se ora para salvaguardar el alma del
fallecido, quien suele vestir la túnica sagrada.
Avanzando en la descripción a la vida ritual israelita, los componentes más
importantes de los encuentros cultuales son el holocausto u ofrenda encendida, los
himnos celestiales, los estudios bíblicos29
y la alabanza30
. Ésta está compuesta por dos
alabanzas, una primera más solemne dirigida al Padre - Dios -, y la segunda con ritmos
más alegres que va dirigida al Hijo - Jesucristo. Entre el canto de la primera y la
segunda un hermano seleccionado para la ocasión dirige la oración de su versión del
Padre Nuestro de rodillas; otro hermano realizará esta misma acción al final de la
segunda alabanza, esta vez de pie porque va dirigida al hijo de Dios que de nuevo está
de pie en la Tierra. Se puede apreciar en sus prácticas religiosas un híbrido entre los
supuestos rituales llevados a cabo por los incas, ya que los israelitas afirman que
aquellos ya realizaban holocaustos, los procedentes del Antiguo Testamento y los
llevados a cabo por las iglesias evangélicas o pentecostales (e.g. reparto de dones
espirituales, glosolalia).
Todos los cultos tienen una estructura semejante - ver figura 16. Cualquier sábado
o luna nueva comienza el día anterior a la 6.00 p.m. (cuando se pone, aproximadamente,
el sol en Perú31
), momento en que ellos identifican el final del día y el comienzo de uno
27
Este aspecto será explorado en mayor profundidad más adelante en el presente capítulo. 28
Ver más en: Ossio 2014: 214 – 225. 29
Incluyo un ejemplo de estudio bíblico en el anexo siete. 30
Incluidas en el anexo tres. 31
Tomando como referencia Lima, en Perú, la puesta de sol a lo largo del año siempre se sucede con un
margen entre las 17,50 pm y las 18,49 pm, con lo que el inicio del culto siempre se sucede durante el
proceso de la puesta de sol, momento con el que identifican el final de un día y el comienzo de otro
nuevo. Fuente: http://sunrisesunset.info/ciudades-estados-unidos/salida-puesta-sol-lima [Consultado en
17/08/2016].
«El misterio de Dios en el Perú»
136
nuevo. Minutos antes de la hora de comienzo una hermana canta el himno La llamada,
que haciendo honor a su nombre es cantado para indicar a los asistentes que deben ir
entrando al templo para el comienzo del culto. Éste empieza con una alabanza, y
dependiendo de la ocasión, va acompañada o no con un holocausto32
, que dura
aproximadamente unos 40 minutos. A veces, cuando hay holocausto, y éste es de
dimensiones excepcionales, el canto de la alabanza puede alargarse repitiendo la
primera de ellas las veces que el hermano que la esté guiando lo considere oportuno con
el fin de acompañar la ofrenda encendida33
. Esta alabanza, remarco, no siempre con
holocausto, se canta siete veces a lo largo del día hasta las 6.00 p.m. del día siguiente.
El horario es: a las 6.00 p.m., 11.20 p.m., 4.00 a.m., 7.00. a.m., 11.20 a.m., 2.00 p.m., y
5.20 p.m.
La alabanza es considerada como un dialogo directo y personal entre el creyente y
la divinidad. Durante la misma, el contacto con el Espíritu Santo puede sucederse y con
ello el reparto de dones espirituales o sanación de enfermedades. Aunque no es cuando
más se manifiesta. Cuando es observable mayor contacto (me refiero a la cantidad de
hermanos) con la trascendencia suele ser durante los himnos, especialmente en las
noches de vigilia. Este contacto sólo fue observable para mí cuando vi que la mano
derecha34
de los hermanos comenzaba a temblar, cuando danzaban o cuando hablaban
en «lengua espiritual» - glosolalia. Pero sólo entendí el significado de estas acciones
cuando pregunté por ello, entonces fue cuando me explicaron que los hermanos que
manifiestan estos estados están «hablando con el Señor» y que no debe interrumpírseles.
32
La cantidad de holocaustos depende de lo que ofrenden los hermanos. Todo lo que se prepara para ser
quemado es comprado previamente por los hermanos y donado para la ofrenda. 33
Me refiero por ejemplo a una situación que presencié el segundo sábado de la Fiesta de las Cabañas
(octubre de 2014) en el Campo Real de Bermejo, donde la primera alabanza fue repetida dos veces
durante la alabanza de las 11,20 a.m. 34
Si la mano que se mueve es la izquierda, puede significar dos cosas: que quien está en contacto con ese
hermano es Satanás o que tienen tanto conocimiento - espiritual, bíblico - que Dios puede conversar con
ellos a través de todo su cuerpo. La dualidad entre derecha e izquierda, bondad o maldad, es característica
de la visión del mundo de los israelitas, y es apreciable también en la disposición de las iglesias.
«El misterio de Dios en el Perú»
137
Figura 16 Estructura culto israelita.
Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
138
Así pues, el rol que juega la música como elemento mediador para generar las
condiciones necesarias para un efectivo contacto con la trascendencia es fundamental
(Meyer 2013; Blanes 2014). Para ello, entran en juego elementos como los ritmos
musicales, la voz del que guía, las letras de los himnos, cómo estimula a los hermanos,
la repetición del discurso, interpelaciones directas a los asistentes (¡amén hermanos!) o
el volumen que alcanzan los altoparlantes. Ello permite generar una atmósfera
emocional que facilita el contacto con la trascendencia, aunque no todos lo consiguen.
Las letras de los himnos fueron compuestas por Ezequiel a partir de la unión de
versículos de la Biblia y en su melodía se aprecian acordes del «huaino», género
musical peruano andino procedente de la serranía, conformando así una estética propia.
En tanto que reconocen al fundador israelita como autor de estas letras, las consideran
sagradas e inamovibles, modificarlas sería como cambiar cualquier texto bíblico,
constituyendo pues un pecado capital. Éstos son conservados como si de un patrimonio
israelita se tratara y son transmitidos como tales. En ellos confluyen los principios
ideológicos de los israelitas y son utilizados como un medio evangelizador. Pero no
sólo, también enseñan sobre cuestiones históricas y territoriales tanto dentro como fuera
de los cultos, «articulando la consciencia e imágenes - visions - del pasado con
proyectos de victoria futuros» (Blanes 2014: 125; traducción propia).
Por último, los tiempos intermedios están marcados por estudios bíblicos en los
templos, cantos de himnos - generalmente guiados por hermanas -, tiempos de descanso
y comidas. Esta estructura se repite diariamente durante las tres fiestas grandes, de una
semana de duración cada una (de sábado a sábado), las cuales suelen iniciarse con una
expiación para santificarse al inicio de la fiesta y finalizan la noche del sábado al
domingo con una vigilia, práctica religiosa de carácter más distendido y festivo, donde
suele darse el «derramamiento del Espíritu Santo», mientras se cantan himnos, se tocan
instrumentos y se danza desde las 8.00 p.m. hasta las 5.00 a.m.
«El misterio de Dios en el Perú»
139
La Expiación. Modos de participación en el ritual y gestión del carisma
religioso.
Aunque no pretendo describir cada fiesta y ritual, lo que daría para otra
investigación de análogas dimensiones a esta, sí considero importante traer aquí una
descripción densa, a modo de ejemplo de un culto israelita35
que me permitirá además
analizar los modos de participación en el ritual y la gestión del carisma religioso.
He elegido el Día de la Expiación ya que, según el discurso émico, es «el día más
importante del año» porque es la única ocasión en que pueden ser expiados36
todos los
pecados que han venido cometiendo y acumulando los feligreses a lo largo del año.
Desde el día nueve de octubre antes de las seis de la tarde comienzan a congregarse los
hermanos y hermanas en los campos reales o santuarios situados a lo largo y ancho de
todo el Perú37
para dar la bienvenida al Santo día de la Expiación. Los feligreses
aprovechan estas ocasiones rituales para desplazarse a otros lugares donde a la vez que
pasan la fiesta, se reencuentran con familiares o amigos, o viajan junto a compañeros de
sus grupos musicales para cantar y amenizar la fiesta.
Siguiendo la recomendación de los hermanos a los que acompañé durante mi
trabajo de campo en Perú, decidí pasar este día en el Campo Real de Cieneguilla, Lima,
donde está situada su Iglesia Matriz (ver disposición espacial de un prototipo de campo
real en la figura 17). Llegamos allí, Fernando y yo, antes de las seis de la tarde del día
nueve de octubre de 2014. Al llegar nos encontramos una gran nube de polvo provocada
por la llegada de un sinfín de combis, motocarros, coches e incluso autobuses cargados
35
No pretendo afirmar que todos los cultos con sus componentes rituales sean exactamente iguales, ni
negar las agencias que intervienen en la elaboración de estos encuentros a lo largo y ancho de la red de
centros de culto gestionadas por la congregación. La elección del día de la Expiación como ejemplo ritual
para someterlo a análisis es consecuencia de la importancia que ellos conceden a este ritual y porque me
sirve como muestra para dar contenido a la estructura cultual que exponía algunos párrafos arriba. 36
Según la RAE expiar en su primera y cuarta acepción significa «borrar las culpas, purificarse de ellas
por medio de algún sacrificio», y «purificar algo profanado, como un templo» respectivamente. Ambos
significados son válidos para entender esta práctica religiosa entre los israelitas, y cuál es su importancia,
pues significa ser perdonado por Dios por todos los pecados cometidos a través del sacrificio del cordero. 37
Esto ha de suceder así en cada país donde los israelitas cuentan con santuarios o iglesias, pero no tengo
constancia de que así sea, por ello sólo hago referencia al Perú.
«El misterio de Dios en el Perú»
140
hasta el extremo de hermanos y hermanas con grandes bolsas llenas con sus
pertenencias que venían a pasar la Fiesta de las Cabañas38
.
ALTAR HOLOCAUSTO
LEY REAL
ENTRADA CAMPO REAL
PASILLO CENTRAL
ENTRADA
PÚLPITO MASCULINO
PÚLPITO FEMENINO
MÚSICOS
GRUPO FEMENINO DE DANZA
ALTAR
INCENSARIO
ASIENTOS PARA SACERDOTES
A la gran algarabía que allí encontramos se sumaba que en las puertas del recinto
había un mercadillo donde sonaban himnos, se vendía comida y todo tipo de elementos
que portan los fieles: túnicas, libros temáticos sobre la congregación, cuadernos, biblias,
fundas para biblias, cedés de música de grupos israelitas, bolsos, etc., e incluso se
venden palominos, corderos, aceite de oliva, harina, sal, etc., todo lo necesario para
hacer la ofrenda que posteriormente será entregada para su quema en los distintos
holocaustos a lo largo del culto y la fiesta.
Durante los momentos antes de las seis de la tarde los hermanos van entrando al
templo cada uno por su camino como se observa en la figura 17 para ir depositando sus
bolsas con las ofrendas - o cajas en el caso de que lleven dentro palominos - en el
38
Ambas festividades no tienen por qué coincidir o ser consecutivas, este año coincidió así en el
calendario.
Figura 17. Distribución espacial de un templo prototipo en el Perú situado dentro de
un campo real. Diseño tomado del diario de campo durante una visita a la Iglesia
Matriz de Cieneguilla (Lima). Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
141
pasillo central del templo, delante del altar, para que los encargados de organizar los
holocaustos puedan llevarlo a su almacén.
Los encargados de gestionar las cantidades ofrendadas y de preparar los
holocaustos son los levitas, y los sacerdotes se encargan del sacrificio de los animales.
Ambos cargos solo pueden ser ocupados por hombres. Además, los sacerdotes son los
encargados de dirigir la ofrenda encendida y la oración entre y después de las
alabanzas39
. Si simplificáramos y midiéramos en una escala en proximidad y
santificación a Dios los sacerdotes deberían estar en la cúspide, son los que más
conocimiento de Dios reciben y producen, por ello son los que más normas de
purificación (Douglas 1973) espirituales y corporales deben cumplir antes y después de
los cultos. Esta purificación corporal es necesaria para que las ofrendas sean efectivas y
pueda producir las condiciones necesarias para la circulación del carisma religioso.
Ejemplo de aquellas normas referidas es que no deben tener actividad sexual desde los
dos días previos al culto y durante los dos días posteriores, no deben tocar ni personas ni
animales muertos, o tampoco deben injerir animales impuros como el cerdo40
. Por su
parte, los levitas desenvuelven sus labores en el degolladero, que es un espacio privado
masculino y que suele estar cerca del altar del holocausto. Los ocupantes de este cargo
religioso también se encargan de montar la hoguera y prenderla. Una vez prendido sólo
podrá estar en el altar el sacerdote.
A las seis en punto, justo cuando comenzaba a ponerse el sol empezó a ser
entonada la alabanza al tiempo que prendía la pila de madera sobre la que reposaba el
holocausto. Cada uno ocupaba su lugar, y si no estaba situado debía pararse y alabar
mirando al altar del holocausto, incluso las hermanas encargadas de la cocina. Cuando
comienza la alabanza parece como si todo se detuviera. El canto comienza suave,
solemne, serio y el sonido de los instrumentos apenas ocupa espacio auditivo. La voz
del hermano que guía la alabanza, que sale por los altoparlantes, y la de los hermanos
llena la casa de oración. Esta voz que guía comienza a generar «una cierta atmósfera de
trance que les transmite una sensación de un extraordinario encuentro con la fuerza
divina» (Meyer 2013: 310; traducción propia), y que media la circulación del carisma
39
Cuando no hay holocausto estas oraciones no tiene por qué ser dirigida por sacerdotes. 40
Las normas de alimentación están tomadas de Levítico 11.
«El misterio de Dios en el Perú»
142
religioso a través del juego entre el volumen y el ritmo de su entonación. Igualmente
interesante para este análisis es el concepto propuesto por esta misma antropóloga
(2010: 751; traducción propia): sensational forms, que «son modos autorizados para
invocar y organizar el acceso a la trascendencia que dan forma a los contenidos
(creencias, doctrinas y conjunto de símbolos) y normas religiosas».
Poco a poco, con la llegada de la segunda alabanza, se aligera la melodía y
aparecen palmas que aportan ciertas notas de alegría al canto, envolviendo, en mayor
medida, corporalmente a los hermanos en la realización del ritual. La alabanza es una
interacción individual - y colectiva - prolongada entre los israelitas y Dios, un medio
legítimo de acceso a la trascendencia, que produce una atmósfera de profunda
emotividad gestionada por los que guían el canto, y apreciable con y en sus cuerpos
(Meyer 2010) a través de sus lágrimas, en los brazos que se levantan con movimientos
espontáneos o que tiemblan de manera incontrolable, o que hacen movimientos
circulares sobre sus propias cabezas, o de profundos suspiros o exclamaciones de
palabras ininteligibles para el observador. En base a esta observación coincido con
Meyer (2010: 742; traducción propia) en que «el Espíritu Santo es una presencia
experiencial que invoca sentimientos». Entiendo que esa emotividad es una experiencia
sensitiva que opera a través de la voz que guía, de la música, del olor del holocausto
pero también a través de la forma (altavoces, fuego, etc.) en cómo estos elementos
confluyen en esta situación ritual. Es apreciable un proceso de consonancia corporal
mutua, la atención en un foco común y la confluencia e interacción de diversas agencias
(la hermandad, el sacerdote, los músicos y el hermano que guía la alabanza) (Collins
2005) que facilitan la eficacia de este ritual: reparto de dones espirituales, sanaciones, o
la reafirmación de los israelitas como comunidad. Esta experiencia religiosa culmina en
un momento de efervescencia religiosa que genera símbolos grupales que permiten,
junto a otros aspectos, la continuidad en el tiempo de la congregación.
Aquella alabanza terminó tras aproximadamente 40 minutos, momento en que ya
sólo quedaban los rescoldos de la gran hoguera de la ofrenda encendida. A continuación
suele dar la bienvenida el hermano seleccionado para ello y empieza un tiempo donde se
suceden estudios bíblicos e himnos celestiales mientras quienes lo deseen pueden ir al
comedor para tomar la cena hasta las 9:00 o 9:30 p.m. aproximadamente. Sobre esa hora
«El misterio de Dios en el Perú»
143
de la noche los asistentes son apelados para que vayan a sus cabañas a descansar hasta
la próxima alabanza. Los caminos que toman los hermanos y las hermanas son
diferentes ya que las cabañas están divididas por género, y también por zonas
geográficas de procedencia.
Más tarde, sobre las tres y media de la madrugada comenzaron a descender ríos
de fieles desde las cabañas hacia la casa de oración. A las cuatro de la mañana empezó
la tercera alabanza (normalmente ésta se canta desde las cabañas, pero era el día de la
Expiación), en aquel caso sin holocausto. Durante la misma llegaron al pasillo central
varios hermanos, todos con túnica azul marino y manto blanco, portando uno de ellos
dos corderos, uno blanco y otro marrón. Se detuvieron unos metros delante del altar.
Cuando terminó la alabanza, el que la guiaba comenzó a nombrarlos, seguidamente se
llevaron al cordero marrón tras el altar para sacrificarlo y con su sangre expiar a toda la
feligresía. Al blanco es al que le fueron transmitidos todos los pecados de la comunidad
y un hermano se encargó de llevarlo lejos donde éste no supiera encontrar el camino de
vuelta. Allí sería abandonado para que muriera y poder así redimir todos los pecados
que le fueron entregados.
A continuación, salieron al pasillo central dos sacerdotes, cada uno con un balde
lleno de sangre. Los hermanos y las hermanas hicieron dos filas delante de los
sacerdotes para ser expiados. Como aparece en la figura 17, los templos están divididos
principalmente en dos áreas separadas por un pasillo central, a la derecha se sitúan los
varones y a la izquierda las varonas, y el pasillo central sirve de corredor para llegar
donde se sitúan los púlpitos. Siempre deben caminar, unos y otras, lo más pegados a su
zona de la iglesia. Incluso en Cieneguilla existen dos puertas diferentes por donde deben
entrar separadamente. Dicho pasillo es donde los hermanos y hermanas suelen salir a
danzar, pero, a pesar de que visualmente parezcan estar «fuera de control» en esa
sensational form (vid. Supra) de aparente contacto con la divinidad, nunca entran en la
zona reservada al género contrario. La política de (no)acceso a los distintos espacios
rituales está bíblicamente justificada y principalmente establecida en torno al género, y
sólo los niños, hasta cumplir los 12 años, pueden romper esta norma como ya fue
referido en la introducción.
«El misterio de Dios en el Perú»
144
En la práctica, la expiación consiste en que un sacerdote moja los dedos de su
mano derecha en el balde y salpica apuntando a la frente de cada uno de los fieles
presentes en el templo. Esta santificación con sangre se realiza, además del Día de la
Expiación, cada inicio y final de fiesta solemne a modo de limpieza o purificación
corporal y espiritual de cada uno de los asistentes. No fue en este día cuando sentí la
sangre de la expiación en mi frente, sino al final de esa fiesta de octubre tal y como
relataba al inicio de este capítulo. Sin embargo considero necesaria esta breve
descripción de la práctica para mostrar al lector su importancia para los israelitas y
cómo estos participan del ritual. Según explica Ossio (2014) la expiación es una de las
siete columnas o pilares41
de los israelitas, ya que forma parte de las siete celebraciones
que se realizan a Jehová durante el año sustentándose en Proverbios 9:1, donde reza «la
sabiduría edificó su casa, labró sus siete columnas».
Acabado el Día de la Expiación en Cieneguilla marchamos hacia el Campo Real
de Bermejo, situado a unos 200 kilómetros al norte de Lima. Allí nos esperaban los
miembros de la familia a la que ya veníamos acompañando desde el inicio del trabajo de
campo y que nos invitaron a pasar el resto de la fiesta con ellos. Fue allí donde pasamos
el segundo sábado (18 de octubre de 2014), día también en que, como apuntaba
anteriormente, los hermanos y hermanas son expiados para preparar el cuerpo para la
ingesta de la santa cena.
Un «encuentro» entre la tradición cristiana y andina en el Perú.
Si bien en los apartados anteriores me he detenido en la simbolización de los
espacios rituales, en la distribución de los mismos y en las normas de acceso a los
distintos espacios dentro de ellos, ahora quiero dar respuesta al tercer objetivo de este
capítulo y avanzar en mi argumentación con respecto al cuarto. Es decir, quiero
reflexionar sobre cómo reelaboran e introducen elementos y prácticas locales en sus
espacios y prácticas religiosas, para así continuar mi análisis sobre cómo producen y
legitiman nuevos territorios sagrados (Meneses 2005). Ya mostré anteriormente cómo
fue reelaborado el arcoíris como símbolo de la congregación, ahora quiero detenerme en
41
Las 7 columnas o pilares son: Luna Nueva, Sábado, Pascua, Pentecostés, Expiación, Cabañas y Reposo
con Cristo 1000 años (Ossio 2014: 231).
«El misterio de Dios en el Perú»
145
el apthapi, un ritual andino que se realiza en el Perú, Bolivia, Argentina y Chile desde
tiempos inmemoriales, y que consiste en participar colectivamente de la comida a partir
del aporte de los miembros de la comunidad.
Considero interesante traer aquí una experiencia etnográfica que me permitió
observar plausiblemente eso que en el título llamo «encuentro entre la tradición cristiana
y andina en el Perú». Pareciera que haber participado de sus prácticas rituales en la zona
andina me hubiera permitido entender mejor dicho encuentro, cosa que además se hace
más palpable en su discurso cuando nos acercamos a la zona andina del Cuzco. Ejemplo
de ello podría ser cómo visten las hermanas que hacen uso del velo, pocas en
comparación con otras zonas - ver figura 18 -, pero no visten las túnicas porque
prefieren seguir utilizando las faldas hechas con tejidos andinos y sombreros
tradicionales de la zona, atuendo mucho más apropiado para las actividades
socioeconómicas de su vida cotidiana, como es el trabajo en la chacra. Pareciera que en
esta zona hubiera una mayor proximidad estética, en lo que a vestimenta se refiere, con
esta área local.
Uno de los sábados de reposo en los que pude participar tuvo lugar en la
comunidad de Amaru - véase mapa dos y figura 18. Este templo, ubicado a más de 4000
metros de altura, donde la forma de acceder es a pie, en taxi o en el coche de algún
conocido, por caminos de tierra que van salvando el desnivel desde el fondo del Valle
Sagrado de los Incas, surcado por el río Urubamba, hasta llegar a la iglesia, situada
donde ya el oxígeno escasea debido a la disminución de la densidad del aire, y la
respiración de los que no estamos acostumbrados a esas alturas comienza a ralentizarse.
Esta iglesia es identificable desde muchos metros abajo gracias a las tres banderas que
ondean en su entrada indicando que allí se sitúa un «territorio israelita».
El templo de Amaru - ver figura 18 -, que lleva allí 14 años, está en proceso de
reconocimiento como campo real, y por ello no podían realizar holocausto. No obstante,
durante el proceso de espera ya estaban construyendo el altar y el degolladero, para
realizarlos en cuanto reciban dicho reconocimiento. Aunque no cuenta con más de 30
hermanos oficiales, a ella asisten simpatizantes de esa propia comunidad y de otras de
alrededor, y ha sido construida, según me contaron, por ellos mismos a través del
sistema de organización del trabajo colectivo de la minka, que junto al ayni fueron los
«El misterio de Dios en el Perú»
146
más empleados durante el Tahuantinsuyo. En aquel período, la minka envolvía y
obligaba a todos los miembros de la comunidad a trabajar en beneficio de la comunidad
o ayllu, y fue fundamental para forjar y mantener los vínculos de solidaridad que
permitían la supervivencia de la misma. Esta forma de trabajo comunitario, que
caracterizó a la civilización incaica, es retomada por la AEMINPU y puesta en práctica
en sus comunidades andinas y, especialmente, en las colonias de la selva42
.
42
Ver capítulo cuatro, donde desarrollo en mayor profundad el análisis sobre estos conceptos y las
colonias de la selva.
Mapa 2. Situación geográfica del Templo de Amaru (Perú), identificable con el
indicador en tono rojo. En este mapa es posible observar su localización respecto a
la ciudad del Cusco y de Lima. Fuente: Google Maps.
Figura 18. A la izquierda: Templo Amaru, subida hacia el santuario; a la derecha: espacio
donde se sitúan las hermanas, en esta ocasión se encontraban preparando la comida.
Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
147
Todos estos aspectos histórico-culturales de los que vienen apropiándose - y
reelaborando - para establecer un vínculo con el pasado incaico, pareciera que tornan
estas prácticas culturales en patrimonio, en algo valorable histórica y culturalmente. De
hecho, la recuperación de estas prácticas abandera no sólo su discurso religioso sino
también el político, y marcan definitivamente su consideración del Perú como un «país
privilegiado». En relación a ello, quizás una de las prácticas que más captó mi atención
durante mi participación en la celebración del sábado en la iglesia de Amaru, fue la
forma en cómo participamos del almuerzo - ver figura 19.
Una vez terminada la alabanza de las 11,20 a.m. el hermano disciplina nos fue
dando paso para salir del templo. Justo en la puerta había otro que guiaba a los
hermanos para que salieran hacia la derecha y a las hermanas hacia la izquierda, de
manera que cuando todos estuvimos fuera se había creado un gran círculo en el llano
que había delante del templo. Una vez fuera, uno de ellos, que vino desde la zona donde
está situada la cocina, trajo tres aguayos43
con choclos, mazorcas de maíz, habas y
distintos tipos de papas. Abrieron los sacos y, estando todos en pie, el sacerdote dio la
bendición de los alimentos y cada uno fue a coger su comida. Posteriormente, a través
de una cadena humana, fueron repartiendo platos individuales compuestos por arroz,
papa lisa y carne de res. Durante el tiempo del almuerzo se creó un ambiente distendido
donde todos disfrutaban de la comida, charlaban, hacían bromas, se oían himnos en
43
Son grandes cuadrados de tejidos que sirven para llevar a los bebes/niños pequeños en la espalda, para
sentarse, colocar alimentos, o cualquier producto
Figura 19. Almuerzo en Amaru. Fiesta de la Pascua, abril de 2015.
Realizada por Fernando.
«El misterio de Dios en el Perú»
148
alguna radio portátil y los niños jugaban. La rigidez44
del culto había quedado,
aparentemente, dentro del templo. Sin embargo, primero se levantaron los hombres a
coger la comida, los platos fueron servidos primero a ellos y después a ellas - nosotras -,
y hombres y mujeres seguían sin mezclarse, cada uno relegado a su espacio. La
espontaneidad está encapsulada en las normas y reglas que guían la realización del
ritual, y para ello velaban los hermanos disciplina.
El hermano que nos acompañó durante la visita a esta iglesia nos contaba que
compartir la comida entre todos los asistentes es una «costumbre andina», que «es algo
que ya hacían los Incas», que ellos como pueblo sucesor debían llevarlo también a la
práctica. Cada uno de ellos, en su mayoría ganaderos o agricultores, trae cada semana
parte de su producción para compartir con los demás. Sin embargo, sucede que en otras
iglesias de la zona en las que los hermanos no poseen chacras siguen otra estrategia:
todos realizan un donativo específico para alimentos, y alguien se encarga de comprar la
comida que luego cocinarán y repartirán en sus encuentros. De hecho, esta fue la única
iglesia que visité donde no había que pagar por el plato de comida.
Sería posible reconocer en esta práctica aspectos similares al apthapi como ya
apunté párrafos arriba. Esta práctica es un ritual andino en el que se participa social y
colectivamente de la comida. Se realiza generalmente en espacios abiertos, no se
utilizan cubiertos y los alimentos son regionales y de temporada, con lo que el costo
económico suele ser muy reducido. Al mismo tiempo que es una actividad nutricional,
también lo es comunicacional y educativa, ya que se reúnen todos los miembros de la
comunidad: los ancianos dan consejos a los más jóvenes y se pide protección y salud a
la Pachamama o Madre Tierra, a quien rinden culto en tanto que es quien les
proporciona el sustento. Esta actividad ritual encierra todo un proceso de retribución,
respeto y responsabilidad con las deidades y la naturaleza. En definitiva, es un elemento
étnico de carácter local incorporado por los israelitas a su reposo sabático, mostrando
pues la diversidad existente al interior de la congregación y reforzando el vínculo que
ellos mismos establecen entre su pueblo y los incas.
44
Cuando utilizo el concepto de rigidez me refiero a una de las propiedades formales de los rituales
propuestas por Díaz Cruz (1998). Afirma que los rituales son eventos organizados por lo que el orden
(normas y reglas) sería una propiedad fundamental para la realización del mismo.
«El misterio de Dios en el Perú»
149
Consideraciones finales.
Teniendo en cuenta que mi lente está enfocada a percibir cómo los israelitas
articulan en un mismo discurso, que a priori se presenta únicamente como religioso,
elementos políticos y étnicos, analizar su semiótica ritual y prácticas religiosas me ha
permitido observar cómo este mismo discurso promueve formas de reflexión religiosa
que pasan por la creación de nuevas interpretaciones del territorio peruano. Este proceso
comprende dos dimensiones. Por un lado, una más simbólica que conlleva la creación
de nuevas geografías sagradas en el Perú basadas en su representación de lugares
sagrados como Jerusalén o Israel. Por otro lado, siguiendo a Meneses (2005), una más
práctica a través de la que producen nuevos territorios sagrados construidos a partir de
elementos materiales que los delimitan e identifican, como son las banderas o los altares
para el holocausto, y por el tipo de relaciones que se establecen en estos espacios, como
es posible apreciar en los ejemplos etnográficos anteriores.
Por otra parte, la producción de dichos símbolos y prácticas también se da dentro
de un proceso autónomo de creatividad a partir de su propia hermenéutica bíblica y del
bagaje cultural y religioso que llevan - intencionadamente o no - incorporado. Hay una
interacción creativa con la Biblia, siendo a partir de su propia exégesis, la forma en
cómo ellos se constituyen como nuevo movimiento religioso. Es en este proceso
dinámico e inacabado de creación donde entiendo que se produciría eso que llamo
encuentro entre la tradición cristiana y andina en el Perú. A partir de su interpretación
del pasado y de la Biblia elaboran toda una semiótica material y lingüística que tiene
como resultado otra forma de entender y posicionarse en el mundo, la de los israelitas, y
es en ella donde es posible identificar, en sus haceres y sus decires (Sidoroba 2000),
elementos procedentes del pasado etnohistórico peruano y del cristianismo.
Por último, me gustaría hacer referencia al literalismo bíblico que es llevado al
extremo en lo que a la celebración ritual se refiere. Según los israelitas, ellos son los
únicos que cumplen con todos los mandatos divinos recogidos en la Biblia, cosa que
podrían afirmar todos los que aseveran que hay una sola forma de entender la Biblia, y
los realizan acatando y reproduciendo paso a paso cada ritual. Sin embargo, si nos
detenemos a observar los procesos rituales, como el descrito en párrafos anteriores,
vemos que esa lógica bíblica aparentemente seguida por todos deja rendijas abiertas por
«El misterio de Dios en el Perú»
150
donde se cuelan otros elementos culturales que resquebrajan la supuesta uniformidad
del discurso y las prácticas religiosas israelitas. Es decir, que la aparente contradicción
que supone el encuentro entre el literalismo bíblico y el localismo andino no lo es tanto,
ya que a partir de su interpretación de la Biblia lo que se produce es un movimiento de
autonomía teológica que da coherencia y sentido a la congregación.
«El misterio de Dios en el Perú»
151
Capítulo IV.
«Cuando Dios hizo el Edén, pensó en América…»
Paisaje, territorio y memoria. La consideración del Perú como «país
privilegiado» y la concepción de la selva como la Nueva Tierra
Prometida.
Desde los inicios de la congregación, una de las utopías que conforman el
imaginario israelita ha sido la restauración del pueblo de Israel en el Perú. En el proceso
de materialización de dicha utopía juega un papel fundamental la forma en cómo
entienden el Perú como «país privilegiado», no sólo en términos simbólicos, sino
también geográficos y territoriales. Para poder entender esta utopía será de gran utilidad
desmenuzar y escudriñar la articulación de toda una constelación conceptual que está
tras la idea del «Perú Privilegiado». Dicho universo conceptual está conformado por los
conceptos de paisaje, territorio, lugar, - apropiación de la - tierra y geografías sagradas.
Mostrar cómo son articulados en el imaginario israelita para edificar y legitimar sus
narrativas y sus reivindicaciones étnicas, territoriales o en torno a la memoria histórica
andina/peruana, es lo que constituye mi tarea fundamental a lo largo de este capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
152
«Narrativas territoriales», el territorio y la tierra, una aproximación conceptual.
Si uno de los objetivos del capítulo anterior era analizar y reflexionar sobre cómo
son construidos y «simbolizados» los lugares físicos en los que se reúnen los hermanos
para llevar a cabo sus rituales con el fin de poder entender cómo producen y legitiman
nuevos territorios sagrados, en las siguientes páginas pretendo adentrarme en el análisis
de sus «narrativas territoriales» (Damonte 2011), entendidas como
Narrativas donde se integran discursos y prácticas sociales que tienen una
dimensión territorial explícita y evidente, produciendo espacios sociales no
delimitados. Estas narraciones son textuales en la medida en que incluyen historia
oral y escrita, así como memoria colectiva; mientras son prácticas pues incluyen
rituales y prácticas cotidianas. Son narraciones sociales sobre un espacio físico […]
(Damonte 2011: 19).
Éstas, que constituyen una categoría de análisis fundamental en tanto que
permiten entender la constitución de los territorios y analizar las formas de adscripción
territorial, en el caso de los israelitas, están mediadas por sus modos de reflexión
religiosa. En otras palabras, estos territorios, y la reivindicación de una territorialidad
israelita sobre los mismos, estarían fundados sobre cronotopos (Bajtin 1981; cf.
Navarrete Linares 2001; cf. Cantón Delgado 2008) concretos producidos por sus
narrativas en las que entretejen varias dimensiones tempo-espaciales: una bíblica, una
pasada y otra presente. Esto les permite por un lado producir y legitimar esa red de
territorios sagrados conformada por los distintos lugares de culto o espacios rituales; por
otro, reconocer al Perú como «país privilegiado», no sólo en términos religiosos, sino
también étnico-políticos y territoriales; y por último, les avala para apropiarse, por el
momento, simbólicamente del territorio nacional peruano. Puntualizo que por el
momento, porque sí comenzaron un «proceso de colonización» (De la Torre 2007) en la
selva peruana, como mostraré con mayor detenimiento más adelante, donde ellos
detentan la propiedad de la tierra, y lo consideran su territorio. Las narrativas
territoriales israelitas serán analizadas a lo largo del capítulo a partir del desglose y
observación de los distintos elementos que las conforman, como son los distintos
himnos, mapas creados por los hermanos, su imaginario cartográfico, narrativas sobre
lugares y paisajes concretos del Perú y sus narrativas étnico-políticas.
«El misterio de Dios en el Perú»
153
Damonte (2011: 19) establece diferencias de carácter analítico entre la categoría
de «narrativas territoriales», «territorio» y «tierra». Afirma que aquellas «son parte
constitutivas de los territorios, pero no son territorios» y que dan sustento espacial a los
discursos y las prácticas colectivas. Así pues, éstos, los territorios, se constituyen a
través de la articulación de diversas narrativas territoriales «en un proyecto político que
busca no solamente describir sino ejercer dominio sobre un espacio determinado», tal y
como es observable en las propuestas político-religiosas del FREPAP y en las colonias
de la selva. En otras palabras, los israelitas, con Ezequiel a la cabeza, han configurado
un proyecto político a través del que poder ejercer una territorialidad sobre un espacio
que no es sólo físico, sino también simbólico ya que significa su conexión con una
historia en la que los elementos étnico-religiosos les permite elaborar unas «narrativas
territoriales» a través de las que reivindicar este territorio que bíblica, religiosa y
políticamente entienden que les pertenece.
La narrativa religiosa israelita, en términos de Damonte (2011), media
profundamente su narrativa territorial, estableciendo fronteras que marcarían su dominio
territorial a través de dichas colonias situadas en la selva. Entiendo que estas
constituyen los lugares donde se materializa la vida cotidiana - la vivencia del y en el
territorio - de los israelitas que habitan en ellas y constituyen el ideal de los que aun no
lo hacen.
El territorio y el espacio son dos conceptos teóricos y metodológicos que tienen
una larga trayectoria en las ciencias sociales1 y serán de gran utilidad para este trabajo,
al igual que otros aspectos que componen la dimensión espacial (Appadurai 1988: 16)
(mapas, tierra, territorialidad, fronteras, paisaje) en la que se desenvuelve la
cotidianeidad de nuestros interlocutores y que a su vez es producida por ellos mismos.
De hecho, tal y como afirma Casey (2012: s. p.; traducción propia), «el espacio no es
meramente un contenedor para la actividad social y cultural, sino que, de hecho, es
producido por dicha actividad». Además, afirma este autor que «el espacio está siempre
en construcción, en un estado de transformación». Sin embargo, teniendo en cuenta que
1 Cf. Appadurai (1988), Casey (1996), Coraggio (1994), De Matos Viegas (2001, 2007), Echeverri
(2005), Gilberto Jiménez (2005), Gupta y Ferguson (1997), Kuper (1972), Llanos-Hernández (2010),
Silva (1992), López Lara y Reyes Ramos (2012), Rodman (1992), Ther Ríos (2012), Vargas Ulate
(2012).
«El misterio de Dios en el Perú»
154
esta tesis no versa sobre el territorio y que la complejidad de los debates en torno al
mismo es demasiado amplia como para detenerme aquí en un profundo análisis,
considero que es mucho más fructífero para la propuesta y el tema de esta pesquisa
centrarme en la etnografía a través de la que podré desenvolver convenientemente mi
análisis en torno a las narrativas territoriales israelitas, su hermenéutica del paisaje y lo
que el territorio significa para ellos. Así pues, quiero advertir al lector que en
determinadas ocasiones hago uso de los distintos términos que componen el campo
semántico del concepto de territorio (espacio, lugar, región) en múltiples sentidos
atendiendo a la volatilidad y la proximidad semántica entre los conceptos.
García Hierro y Surrallés (2009: 24), en un amplio trabajo sobre la situación de la
territorialidad indígena en el Perú, afirman que:
El territorio permite a los pueblos indígenas desarrollar su vida como
pueblos, y no puede confundirse con la tierra que un campesino obtiene para
producir cebollas o para criar vacas con el capital especulativo de cualquier
propietario mercantil.
Así pues, voy a utilizar la expresión de «la tierra» para referirme al aspecto de
«mercancía y medio de producción» (Viegas 2001: 187; traducción propia) íntimamente
relacionada a los movimientos de reivindicación campesinos (Echeverri 2005), y «el
territorio» para referirme a un espacio físico-social sobre el cual se aspira a ejercer una
territorialidad (García Hierro y Surrallés 2009; Viegas 2012; Vieira, Amoroso y Viegas
2015)2, y establecer unos límites, ya sean geográficos o simbólicos, más o menos
difusos o permeables, dentro de los que se genera un proceso de pertenencia étnico-
política y, como intento mostrar, religiosa. Hemos de entender territorialidad como «una
dimensión espacial de la libre determinación de un pueblo», y ejercerla implicaría «vivir
culturalmente en un territorio reconocido como propio» (García Hierro y Surrallés
2009: 26).
Desde el principio de esta pesquisa vengo situándome en una posición teórica
desde la que se problematiza la relación entre religión y territorio, huyendo de la fijeza
2 Un concepto jurídico relacionado con el ejercicio de la misma sería el de la «titularidad», que sería «la
atribución jurídica a un determinado sujeto, del derecho al ejercicio de la territorialidad». (García Hierro y
Surrallés, 2009: 26).
«El misterio de Dios en el Perú»
155
geográfica de la religión. Por eso mismo, considero necesario dedicar un capítulo a
pensar sobre cómo es construida la idea del «Perú privilegiado» o el proceso por el cual
los israelitas intentan crear una «Nueva Jerusalén» en el Perú, con el fin de entender
cómo piensan el mundo y cómo se sitúan en él. Para ello, me apoyaré en el concepto de
«circunscripción moral» propuesto por Blanes (2012), el cual me permitirá pensar las
creencias de una forma desterritorializada y reflexionar sobre cómo su discurso
religioso produce territorios o geografías en los que llegan a confluir la historia cultural
y lugares sagrados del Perú y de Oriente Medio. En otras palabras, se trata de entender
qué significa para ellos Israel y Perú, y cuáles son los mecanismos que los israelitas, en
tanto que peruanos, les permiten producir ideologías de pertenencia étnica y religiosa a
Israel. Para ello, será igualmente útil el concepto de «lugar remoto» (Sarró 2008), ya
que me permitirá pensar sobre el significado de la palabra «Israel» en su imaginario y
qué quieren decir cuando afirman que son israelitas. Analizar los usos que hacen del
espacio y del territorio también me permitirá comprender cómo promueven formas de
reflexión religiosa que pasan por la idea de apropiación de la tierra y el territorio.
Esta relación entre la AEMINPU y el territorio se complejiza aun más cuando
dentro del mismo discurso entrelazan, por un lado, la idea centrípeta de un proyecto de
salvación nacional a través de la construcción del Perú como nueva geografía sagrada,
y, por otro, la idea centrífuga del proceso de transnacionalización del propio
movimiento - ver capítulo cinco - en tanto que, primero, se nutre de un imaginario
religioso transatlántico y, segundo, tiene entre sus objetivos la proyección transnacional
de su doctrina. Con lo cual, es posible apreciar dos dimensiones que parecieran
contraponerse pero que a su vez dan sentido a su propia existencia.
El hilo conductor que urde dialécticamente todos estos conceptos es su propia
concepción étnico-religiosa, tanto que, por ejemplo, su interpretación del paisaje está
mediada por su hermenéutica religiosa, o su reivindicación de la propiedad - divina - de
la tierra, que pasa por una reflexión religiosa para afirmar que ésta es un don de Dios.
En definitiva, podría hablarse, tal y como propone Désilets (2008), de una «teología del
territorio» que les permite justificar su apropiación de la tierra y del territorio peruano.
«El misterio de Dios en el Perú»
156
«Cuando Dios hizo el Edén, pensó en América…». Primer acercamiento a la
construcción de las narrativas territoriales israelitas.
Me gustaría comenzar la articulación de todas las dimensiones y conceptos a
partir de la explicación de la elección del título que da nombre al presente capítulo. En
el encabezamiento de éste reza el verso «Cuando Dios hizo el Edén, pensó en
América…». Éste es quizás uno de los versos más populares de la canción titulada
América, América, escrita por José Luís Armenteros y Pablo Herrero, y popularizada,
post mortem, por el cantante español Nino Bravo3 a mediados de la década de 1970.
A priori pareciera que poco tiene que ver esta canción con las narrativas
territoriales israelitas. Es más, quizás nunca hubiera podido desarrollar aquí un análisis a
partir de estos versos de no haber sido porque uno de los hermanos israelitas que conocí
en Lima, y con el que mantuve varias entrevistas, me hubiera dicho lo siguiente
mientras me explicaba de donde procede el nombre de Perú. Me contaba así:
[…] ¿Qué significa Perú? Perú significa fructificad. Esta es palabra hebrea,
Perú había sido palabra hebreo (sic), y ¿de donde ha salido? Salió de la boca de
Dios, oiga es increíble, es increíble pero cierto. Entonces ahora ya aquí está ya
explicado al respecto. Aquí está explicado para que lo puedan entender así, el
nombre Perú. Esta palabra salió de la boca de Dios desde la creación del mundo,
escrito está en Génesis 21:28. Y el tercer viaje de Francisco Pizarro entre los
conquistadores que vinieron, vinieron israelitas que en el Oriente fueron
expulsados de ciertos países. No tenían un suelo propio para poder establecerse,
venían y decían, vamos a fructificar, decían en su idioma, en idioma hebreo decían
vamos a Perú. Mire, y es…, venían con esa idea de aumentar su raza y crecer su
pueblo de Dios. Y Dios permitió este nombre se grabe de los españoles y llegaron
trayendo ese nombre de Perú. Palabra de Dios desde la creación del mundo […].
Mire, fíjese, los misterios que se vienen descubriendo [risas]. ¿Qué le parece?
Mire, entonces había un cantante Nino Bravo, no sé si ustedes sabrán de él
[asentimos - Fernando y yo -], ¿cómo no lo van a conocer? Es español, ¿Qué en su
canción qué decía? Es una canción que dice, desde Dios formó el Edén pensó en
América, estaba profetizando. Claro estaba allí en el Oriente y pensó en el
Occidente, pues en América, mire. Y ahorita, claro de la boca salió Perú, y ahora
Perú acá. (Entrevista a un hermano en Lima, 25/09/2014).
3 Su nombre de pila fue Luis Manuel Ferri Llopis (1944–1973). Es un cantante español de gran
proyección internacional. Después de su muerte se publicó un disco póstumo con el título ...y volumen 5,
en el que se incluyeron 10 canciones que se grabaron durante las semanas previas a su fallecimiento.
Entre ellas se encuentra América, América, a la cual hizo referencia el hermano israelita, y que se
convirtió en todo un himno para sus admiradores americanos y en uno de sus grandes éxitos. Recuperado
de http://www.ninobravo.net/ [Consultado en: 08/10/2016].
«El misterio de Dios en el Perú»
157
Este fragmento revela varios aspectos claves a tener en cuenta para analizar cómo
son construidas dichas narrativas territoriales. Estas palabras muestran nuevamente la
capacidad creativa de los israelitas para elaborar argumentos a partir de elementos de
muy diversa índole que les permiten legitimar su discurso en todas sus dimensiones. O
lo que es lo mismo, según afirma Ossio (2014: 157), «para los israelitas no hay límites
en esta búsqueda de correspondencias».
Comenzaré mi análisis por el principio de la explicación del hermano israelita. En
primer lugar, con el fin de mostrarme la importancia del Perú en su teología histórica y
territorial me explicaba la procedencia de la propia palabra «Perú». Este hermano
afirmaba que «Perú» es una palabra hebrea que significa fructificad. Entiendo que esta
afirmación procede de la lectura que hace de la transliteración española de la Biblia
escrita en hebreo, donde en Génesis 1:22 y 28, y 9:1 y 7, aparece este vocablo «רו ,«פ
que se translitera en «pə·rū» y que significa, efectivamente, fructificad - be fruitful4. El
uso de esta transliteración y traducción de «רו en «Perú» en su discurso, constituye «פ
un mecanismo de fuerza perlocucionaria (Austin 1970) para mostrar y legitimar la
posición privilegiada del Perú en tanto que es considerada una palabra enunciada por
Dios al dictar la Biblia. Así pues, el poder divino concedido a la palabra «Perú» permite
que el territorio que lleva su nombre sea considerado como «privilegiado», y por tanto,
de algún modo, también sagrado. Además, se observa nuevamente, tal y como analizaba
en el capítulo tres, la apelación a la «palabra de Dios» como fuente de autoridad y
veracidad última para legitimar dicho territorio. Esta manera de interpretar el vocablo
«pə·rū» responde a aquella metodología de lectura inspirada por el texto bíblico de
Isaías 28:105 que les permite extraer cualquier texto o palabra de la Biblia de manera
descontextualizada y concatenarla con otras con el fin de dar sentido al argumento o
exposición del tema que pretendan tratar en cada momento.
En segundo lugar, para seguir explicando el misterio del Perú como lugar
escogido por Dios para establecer un nuevo pacto de salvación, afirma que Nino Bravo
«estaba profetizando» al cantar que «cuando Dios hizo el Edén pensó en América». De
4Información disponible en: http://bibliaparalela.com/hebrew/peru_6509.htm y http://bibliaparalela.com/
text/genesis/1-22.htm [Consultado en: 12/09/2016]. 5«[…] mandamiento tras mandamiento, mandato sobre mandato, renglón tras renglón, línea sobre línea,
un poquito aquí, otro poquito allá». Ver más en el capítulo tres.
«El misterio de Dios en el Perú»
158
esta forma suma argumentos a la elaboración de la profecía sobre el «Perú
Privilegiado». Entiendo que la referencia a esta canción no se da por casualidad, ya que
considero que tras esta afirmación hay una idea de América6 que tiene mucho que ver
con la imagen edénica o paradisíaca que aparece en los textos de los cronistas sobre este
continente. Estas descripciones, están basadas, a modo de sinécdoque, principalmente
en la definición de la selva amazónica como lo que los propios israelitas llaman una
«tierra de leche y miel»7. Estas ideas están en directa relación con la movilización de los
israelitas hacia la selva peruana y la creación de las colonias productivas situadas en la
misma zona, espacio reconocido como la «nueva tierra prometida» donde esperar la
venida de Dios el día del juicio final para después «ingresar a la cuarta generación
presidida por Ezequiel Ataucusi Gamonal» (Ossio 2014: 272).
Esta percepción de la Amazonía como paraíso y los indios del Amazonas
como potenciales buenos cristianos −para realizar el Reino de Dios en la tierra−
será promovida por los misioneros jesuitas españoles y portugueses, e incluso por
los franciscanos, aunque esto no significa que dejasen de percibir muchas de sus
costumbres como idolatrías y prácticas demoniacas (Pineda Camacho 2011: 82).
Aquí vemos, que la Amazonía no sólo se produce en el imaginario colonial como
un lugar edénico, sino también como un lugar apto para construir el reino de Dios en la
Tierra (Daniel cit. pos. Pineda Camacho 2011: 83). Esta idea aparece en las narrativas
israelitas y está intrínsecamente relacionada con el concepto y reivindicación del
territorio. Ejemplo de ello es lo que me contaba un hermano durante una entrevista
acerca del establecimiento del «reino de Dios en la Tierra». Me explicaba que dicho
reino estaba formado sobre cuatro bases fundamentales, leámoslas a través de sus
propias palabras:
[…] para que se establezca el reino de Dios aquí, ¿cómo va a ser?, ¿va a
venir de frente a establecer el reino?, no […], para eso ha levantado al hijo del
hombre, al señor Ezequiel Ataucusi Gamonal, […]. El señor Ezequiel Ataucusi
6Incluyo algunos versos más de la canción para contextualizar la misma y para mostrar cómo es
construida esta idea de América como el paraíso: «Donde brilla el tibio sol, con un nuevo fulgor, dorando
las arenas. Donde el aire es limpio aun, bajo la suave luz, de las estrellas. Donde el fuego se hace amor, el
rio es hablador y el monte selva. Hoy encontré un lugar para los dos en esa nueva tierra. América,
América, todo un inmenso jardín, esto es América. Cuando Dios hizo el edén, pensó en América […]».
Recuperado de: https://m.letras.com/nino-bravo/385918/ [Consultado en: 10/10/2016]. 7 Desarrollaré en mayor profundidad esta idea más adelante en este capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
159
Gamonal recién es arrebatado al tercer cielo, cuando llega arriba […]
posteriormente, le habla el padre y le dice, hijo del hombre oye con tus oídos y pon
mis palabras en tu corazón. Irás a predicar a todos los gentiles sin dar tregua, […].
Entonces cuando viene acá [a la Tierra], lo que ha escrito espiritualmente lo trae
pues ahora tiene que escribirlo para que la gente vea materialmente ya. […]
Entonces este es el evangelio que nosotros tenemos que predicar, ¿para qué? Para
que se aparte la maldad […]. Esta [La Ley Real] es la raíz de la moral, estos son los
verdaderos valores, están acá en los mandamientos de la ley de dios, por haberse
apartado de la palabra de Dios estamos en esta verdadera putrefacción y esta
grande corrupción. Entonces frente a esta grave situación, Dios ya envió su ley, la
constitución política del reino de Dios ya está acá en la tierra, con el representante
de Dios acá en la Tierra. Entonces hay dos bases, el representante en materia de
parte de dios aquí en la tierra, ya está la constitución política del reino de Dios, los
mandamientos. Ahora la otra base es el pueblo, ¿quién es el pueblo?, los que están
de acuerdo a los mandamientos. Mire ve. Ya está formándose el pueblo, pero la
gente no se da cuenta. Ahora, ¿qué es lo que falta? Lo que faltaría es el territorio, y
para eso estamos entrando en política (risas), para que entiendan a ver si los
peruanos nos dan su territorio acá para que se establezca el reino (Entrevista con un
hermano en Lima, 25/09/2014).
Del mismo modo que los israelitas bíblicos, los israelitas peruanos están buscando
su territorio, y el argumento para solicitar, reivindicar y legitimar este territorio está
entretejido por diversas variables: religiosa, étnica, política, paisajística, territorial y
geográfica que beben fundamentalmente del texto bíblico de Isaías 43:5: «No temas
porque yo soy contigo, del oriente traeré a tu Generación, y del Occidente te recogeré»,
y de Ezequiel 20:46: «Hijo del hombre, pon tu rostro hacia el mediodía, y derrama tu
palabra hacia la parte austral, y profetiza contra el bosque del campo del mediodía». Así
pues, en el plan divino ya estaba contemplado que en el sur del hemisferio occidental
- ver figura 13, capítulo tres -, según afirman los hermanos, surgiría el pueblo de Israel
en los tiempos postreros con el que Dios forjaría una nueva humanidad o, en términos
de Bastián (1994: 140), una «sociedad alternativa».
Todos estos aspectos me han llevado a elegir la frase que constituye el enunciado
de este cuarto capítulo. Ahora sí, considero que estoy en posición de mostrar, a
continuación, cómo es producido y legitimado el Perú como «país privilegiado».
«El misterio de Dios en el Perú»
160
El Perú, país privilegiado. Segundo acercamiento a las narrativas territoriales israelitas.
El Perú se ha vuelto “el ombligo del universo”
nuevamente, pues los israelitas han descubierto ser ellos
mismos el “pueblo especial” de Dios. Al identificarse con su
pasado y proyectarse hacia un futuro mejor, ellos mismos se
están conquistando. (Scott s. a.: s. p.).
La consigna del «Perú privilegiado», que es observable en numerosos espacios
rituales israelitas - ver figura 20 -, constituye un mecanismo de legitimación que
fundamenta el lugar donde nació su líder y da sustento a la propia congregación (De la
Torre 2005; Meneses 2009; Ossio 2014). Tal y como afirma Meneses (2009: 100),
«Perú es el escenario del nuevo pacto y del nuevo pueblo elegido para la alianza con un
Dios que se apiadó de la humanidad». En la misma línea, un hermano afirmaba que
«esta congregación se ha levantado acá en el Occidente, y en el Perú, por eso el Perú es
privilegiado, porque aquí ha sido el primer país». Pero además de este motivo, los
israelitas apelan a la Biblia, nuevamente como fuente de legitimación última, para hacer
conjugar ciertos textos bíblicos con la ubicación territorial del Perú, según su
hermenéutica geográfica mundial - ver capítulo tres, ver figura 22.
Figura 20. Consigna del «Perú privilegiado» escrito en la colina de la montaña anexa a la
Iglesia Matriz de Cieneguilla. Según me contó una hermana las letras son pintadas por los
propios hermanos con pintura blanca, y suelen retocarla antes de cada festividad - Ázimos,
Pentecostés y Cabañas. Realización propia, 27/09/2014.
«El misterio de Dios en el Perú»
161
Pero no sólo de palabras está conformada esta narrativa sobre el «Perú
privilegiado», sino que está complementada con imágenes o montajes fotográficos que
adornan iglesias, cuarteles políticos, prédicas públicas o páginas webs, con el fin de
acompañar y reforzar visualmente el acto discursivo -ver figura 21.
Como es posible observar en la imagen de la izquierda de la figura 21, Machu
Picchu es uno de los elementos paisajísticos que adquieren un profundo cariz simbólico
Figura 21. Montajes fotográficos sobre imagen del monte de Machu Picchu. Cedidos por un
hermano entrevistado en la ciudad del Cuzco. Abril de 2015.
Figura 22. Los hemisferios. Montaje cedido por un hermano durante nuestra estancia en la
ciudad del Cuzco. Abril, 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
162
en el imaginario israelita8, y de reivindicación del Perú como «país privilegiado», ya
que algunos piensan que allí se encuentran escondidos los diez mandamientos. Otros
afirman que en el llamado «rostro del indio» que se dibuja sobre el perfil del Huayna
Picchu está el rostro del Inca o Incarri, al cual funden no sólo en su discurso sino en
numerosas ilustraciones con el rostro de Ezequiel, como si fueran la misma persona.
Ossio (2014: 159) referencia un texto difundido en Internet por los propios miembros de
la congregación en el que afirman lo siguiente:
INCAS significa Israel Nació en el Cuzco en América del Sur; este pueblo,
también desobedeció las leyes de Dios (Ama Sua, Ama Quella, Ama Llulla9) y
Dios se alejó de ellos, empero, no los abandonó y en sus descendientes se
levantaría el Reino de Dios al final de los tiempos (ahora). La ciudad de Machu
Picchu, fue construida con la potencia del Espíritu Santo y allí, la realeza inca y los
administradores del imperio, celebraban las fiestas solemnes más conocidas como
Inti Raymi (fiesta del Dios Sol).
Este vínculo con el Perú trasciende hacia una tendencia a vincularse con los incas,
tal y como mostraba en el capítulo dos y tres, lo cual implica además de realzar la
imagen de Ezequiel como el nuevo Inca o Incarri y de potenciar el vínculo con Machu
Picchu, defender y proponer al Tahuantinsuyo como un modelo socio-político factible
para ser reinstaurado bajo su cosmovisión en la actualidad.
Otro elemento de legitimación lo constituyen sus diversas interpretaciones del
mapa peruano - ver figura 23. Para poder entender cómo contribuye su nueva manera de
entender el mapa del Perú a su consideración de «privilegiado», debemos olvidarnos de
la proyección cartográfica de Mercator (1569) y todas las que le han sucedido hasta
nuestros días, porque la mirada cartográfica israelita responde a una reelaboración
simbólica de dichas coordenadas geográficas mediada por su hermenéutica religiosa.
Sarró (2013: 384; traducción propia) nos recuerda que «no todo el mundo piensa el
“territorio” en términos similares», es decir, que las configuraciones territoriales son
construidas a partir de una posición concreta en una dimensión espacial específica, y por
tanto, pensamos la geografía o la cartografía del mundo de forma necesariamente
8 Ver más abajo en el apartado «Machu Picchu, ¿el nuevo Monte del Sinaí».
9 Son reconocidas por los israelitas como las tres leyes fundamentales del Tahuantinsuyo, y significan,
por orden: no seas ladrón, no seas ocioso y no seas mentiroso.
«El misterio de Dios en el Perú»
163
diferente. Esto es precisamente lo que quiero mostrar para el caso de los israelitas. De
hecho, confronté esta idea durante mi primera estancia en el Perú cuando los hermanos
comenzaron a hablarme sobre el hemisferio occidental y el oriental - ver figura 22 -,
visión geográfica mundial que se confrontaba a mi percepción del mundo dividida, ad
usum, en hemisferio norte y sur.
En línea con el trabajo publicado por Smith (1978), «Map is not Territory», Sarró
(2013; traducción propia) afirma que un «mapa no es una representación primaria o
directa del terreno - land -, sino una herramienta para representar el espacio de una
forma muy diferente a como lo percibimos en realidad, una herramienta de cuya
complejidad no solemos ser conscientes». Es a través de la visión que los israelitas
tienen del mapamundi, que les garantiza un mapeo del mundo y una forma de habitarlo
según su universo de significados (Smith 1978: 291-292), a partir del cual crean y
legitiman el «Misterio del Perú Privilegiado», para lo cual no importa que muchos de
ellos, por su nivel formativo, no conozcan donde situar su país en un mapa mundial al
uso, no es eso lo que les interesa.
Esta reflexión, me hace recordar que una vez durante un descanso de un reposo
sabático en la Iglesia de Masusa, en la ciudad de Iquitos, en la selva, un hermano me
estuvo hablando sobre los mapas que aparecen en la figura 23, los cuales representan las
coordenadas geográfico-políticas en las que se muestran los países, y sobre los dos
hemisferios, el occidental y el oriental - ver figura 22 -, para explicarnos que el misterio
de Dios ha recaído en estos tiempos en el Perú, al igual que en tiempos bíblicos cayó en
Israel, y que por eso ahora el Perú es el «país privilegiado». En esta narrativa territorial
es posible observar cómo sitúan subjetivamente el territorio referenciando no sólo la
dimensión espacial, sino también la temporal. A continuación, también nos decía que le
gustaría venir a visitarnos a España, y nos preguntó que cuántas horas se tardaba en
autobús desde Perú. Me parece que esta pregunta denota una aparente ambigüedad
sobre su conocimiento geográfico, la cual sólo es posible resolver si cambiamos el foco
de atención sobre los mapas, y efectivamente nos hacemos conscientes de que son una
herramienta mucho más compleja que un simple soporte para mostrar cualquier
territorio geográfico. Constituyen un referente similar - o no - con significados de
partida totalmente diferentes que les permiten establecer configuraciones religiosas y
«El misterio de Dios en el Perú»
164
narrativas territoriales sin considerar el mapa como una herramienta donde encontrar
puntos de referencia geográfica. Cuando a aquella pregunta le respondimos que era
imposible venir a España en autobús, que el medio de transporte era el avión, entonces
nos preguntó que dónde estaba España. Nuestra respuesta, igual que cuenta Sarró (2013:
384) ante una situación similar, fue dibujar un mapa del mundo sobre un papel con la
intención de mostrarle la situación de un país con respecto al otro. A pesar de hacer
referencia constantemente al mapamundi que aparece en la figura 22, sólo en ese
momento fue consciente de la posición y la distancia entre ambos lugares.
Así pues, tal y como ya referí en el capítulo anterior a lo largo del análisis sobre la
figura 13, que mostraba, la mayoría de los símbolos israelitas rodeando los dos
hemisferios, apunté que la mirada israelita sobre el mapa geográfico del Perú muestra
cómo su imaginario religioso genera diversidad de formas de entender la realidad que
les permiten dar coherencia a su discurso. En este momento, lo que pretendo mostrar es
que la acción de mirar un mapa para los israelitas forma parte de su proceso de creación
religiosa.
Figura 23. Interpretaciones del mapa peruano. Ambas imágenes se corresponden con dos
postales que pude adquirir en la tienda israelita de la oficina central de la AEMINPU situada
en Lima. Ambas representan el contorno del mapa del Perú pero muestran unas imágenes
que legitiman al Perú como «País privilegiado». Digitalización propia.
1 2
3 4
5
7
6
8
«El misterio de Dios en el Perú»
165
La configuración del Perú es interpretada como el rostro de Ezequiel
Ataucusi y luego, haciendo un juego de particiones e inversiones, ven un conjunto
de figuras como un águila, un león y un buey, que las convalida con citas bíblicas
tomadas particularmente del libro de Ezequiel (Ossio 2014: 154).
En este juego de formas sobre el territorio peruano - ver figura 23 -, aunque
indican en cada imagen dónde se sitúa cada espacio que rodea al Perú (Ecuador,
Colombia, Brasil, Bolivia, Chile y el Océano Pacífico) mostrando el mapa político del
país, al mismo tiempo lo rediseñan haciendo desaparecer los puntos cardinales, y lo que
cobra importancia es el contenido religioso de esos mapas geográficos, siendo la Biblia,
nuevamente, su herramienta fundamental de interpretación territorial.
Estas figuras que son observables en la figura 23 se sustentan fundamentalmente
en el siguiente texto bíblico: Ezequiel 1:10 «Y la figura de sus rostros era rostros de
hombre; y rostros de león a la parte derecha en los cuatro; y a la izquierda rostros de
buey en los cuatro; asimismo había en los cuatro rostros de águila», y Ezequiel 10:14
«Y cada uno tenía cuatro rostros. El primer rostro era de querubín; el segundo rostro, de
hombre; el tercer rostro, de león; el cuarto rostro, de águila». Cada imagen está
conformada por cuatro mapas, los cuales he numerado con intención de facilitar al
lector el seguimiento de mi análisis. La número uno y la cinco representan el rostro de
hombre, el rostro de Ezequiel con la corona de rey. En la imagen número uno aparece la
siguiente inscripción con el acróstico:
P RIVILEGIADO
E NVIADO
R EY
U NGIDO
Este acróstico significa que es en el «Perú privilegiado» donde fue enviado el rey
ungido por Dios, es decir, Ezequiel, para fundar su reino terrenal. En ambas imágenes,
este rostro de humano aparece ataviado con una corona que luce los colores del arcoíris,
mostrando nuevamente su vínculo con el mismo y la bandera tahuantinsuyana o andina.
Por su parte, la imagen número dos y siete igualmente representan al rostro del hombre,
pero la número dos muestra a Jesucristo con la corona de espinas ataviado con la túnica
blanca y manto rojo, y en la siete aparece el mismo rostro de hombre pero luciendo el
«El misterio de Dios en el Perú»
166
chullo10
, y de nuevo con los colores del arcoíris, indicando pues vínculos entre el Inca y
el Mesías. El rostro del águila aparece en las imágenes tres, cuatro y ocho, siendo este
símbolo de la consigna de «la plenitud y la sabiduría». El león es reconocible en las
imágenes seis, donde ocupa el mapa casi completo, y en la número tres, donde está
tumbado sobre la melena del hombre. El buey aparece igualmente en la imagen número
seis, en la parte inferior del mapa, y en la número tres, entre el rostro del hombre y del
águila. Curiosamente, sólo la tercera imagen contiene los cuatro rostros en el mismo
mapa, el resto son adaptaciones de estos rostros al contorno del territorio peruano.
Según reza en ambas postales un «misterio ha caído en el Perú», y ese misterio se
fundamenta tanto en la idea de que «Perú es palabra hebrea», como mostraba en
párrafos anteriores, y en un texto de Esdras11
donde aparece la palabra «Peruda», la cual
los israelitas afirman que refiere al Perú por el hecho de contener aquella palabra a ésta:
«Peruda». Sarró (2008: 136) afirma que vivir en un lugar es siempre una fusión de
imaginación - en este caso geográfica - y biología, que no bastaría con fabricar o
producir y nombrar ese lugar o territorio, sino que hay que imaginárselo. Este proceso
imaginativo, donde el Perú es producido como un territorio religioso «privilegiado», en
el fondo consiste en un proceso de apropiación del lugar, del espacio, del territorio, que
pasa por una reflexión religiosa sobre el mismo. Pero ese proceso de apropiación, de
reinterpretación de lo que les rodea no sólo se produce con respecto al territorio,
también he podido encontrar una hermenéutica israelita sobre el paisaje, entendido
como «un producto social, como resultado de una transformación colectiva de la
naturaleza y como la proyección cultural de una sociedad en un espacio determinado»
(Nogué 2007: 12) tal y como ha sucedido por ejemplo con el rol preponderante que ha
adquirido el Machu Picchu, otras ruinas de origen incaico o Nazca en el imaginario
israelita12
.
10
El chullo, que procede de la voz aimara-quechua ch’ullu, es un gorro originario del altiplano andino
que incorpora orejeras para cubrirse del frío y del viento. Normalmente está tejido en lana de alpaca u
otros animales en combinación con fibras sintéticas. Información recuperada de
http://chulluperu.blogspot.com.es/2012/02/mis-origenes-para-su-conocimiento.html [Consultada en
02/10/2016]. 11
Esdras 2:55 «Los hijos de los siervos de Salomón: los hijos de Sotai, los hijos de Sophereth, los hijos de
Peruda». 12
Presentaré un análisis profundamente detallado sobre la categoría de paisaje y su interpretación desde la
mirada israelita más adelante en este mismo capítulo.
«El misterio de Dios en el Perú»
167
Todo esto es apreciable también en otro de los recursos retóricos empleado por
los israelitas para la legitimación del Perú como lugar «privilegiado»: los himnos. Estos
son entonados principalmente en los espacios religiosos, pero también en prédicas y en
conmemoraciones como los aniversarios de la AEMINPU y del FREPAP. Por su
pertinencia, incluyo a continuación algunos de ellos titulados Perú Privilegiado13
, Perú,
tierra de Israel14
, Tierra Peruana15
y Perú tierra del sol16
:
Perú Privilegiado.
La escritura dice que Cristo volverá
Todo se está cumpliendo, Cristo ya está aquí.
//Pues cual la roca eterna de los siglos
Cristo ya está aquí//.
Aunque mal les pese, la gloria se verá
Aunque mal les pese, en el Perú será
//Pues cual la roca eterna de los siglos
En el Perú será//.
Aunque a Jesucristo todo el mundo lo verá
Crean o no crean, a Jesucristo lo verán
//Pues cual la roca eterna de los siglos
A Cristo lo verán//.
Pase lo que pase Israel triunfará,
Conforme a la promesa adelante se verá.
//Pues cual la eterna roca de los siglos
Israel triunfará//.
Digan lo que digan, privilegiado es el Perú
Digan lo digan Jehová en el Perú.
//Pues cual la eterna roca de los siglos
Jehová en el Perú//.
Bienaventurado el pueblo de Israel,
Pueblo redimido, pueblo de Jehová.
//Pues cual la eterna roca de los siglos
Pueblo de Jehová//.
Perú, tierra de Israel.
En el Perú nació Israel
Para el consuelo de este mundo,
Como una joya resplandece
Bajo los rayos de la aurora.
¡Ay, ay, ay, ay, ay!
Pa – dre – Is – rael,
Bendito sea por siempre
Porque tu nombre está escrito
Hasta el confín de la tierra
Con letras de oro
Escribió Jehová el Señor.
Desde el Perú anunciará
Las diez palabras del Divino
Á (sic) los cuatro cantones de la tierra
Como anunciaron los profetas.
Desde el Perú de allí saldrá
El manantial de aguas vivas
Para que beba el sediento
Y hallará la paz del alma.
Es el Perú el centro del mundo
Es la tierra del medio día
Donde se muestra el hijo del hombre
Con poder y grande gloria.
Tierra Peruana.
Tierra bendita y divina
Es la tierra peruana donde nació Jesús,
Eres de las naciones cumbres,
Bañada por la lumbre que derramó su luz.
Eres la historia inolvidable
Porque en tu seno se derramó
Perú tierra del sol.
//Cantemos alabanzas con todo mi corazón
Alegres y contentos en la tierra del sol.//
//Perú Tierra bendita, Perú tierra del sol
Bañada por las aguas que brota de Israel.//
13
Citado en AEMINPU (s. d.). Santos Salmos: Himnos y Coros Celestiales Del Alto Monte de Israel.
AEMINPU, Lima. Pp. 18-19. Textos bíblicos de referencia: Is. 19:18; Sof. 3:12; Ro. 9:25, 26; Cr. 17:22. 14
Ibíd. Pp.110 – 111. Textos bíblicos de referencia: Ro. 9:25, 26; Is. 19:18. 15
Ibíd. Pp. 47 – 48. Textos bíblicos de referencia: Ap. 2:12; Esd. 2:55. 16
Ibíd. Pp. 238 – 239. Textos bíblicos de referencia: Is. 18:19; Dt.32:2.
«El misterio de Dios en el Perú»
168
La preciosa sangre (bis)
Del unigénito hijo de Dios (bis).
Cuenta la historia del pasado
Que en tu seno sagrado vivió el Salvador,
Y en tus hermosos olivares
Habló á (sic) millares la palabra del amor.
Quedan en ti testigos mudos
Que son los viejos muros de Jerusalém (sic),
Viejas paredes destruidas que si tuvieran
Vidas nos hablarían también
//¿Quién será el camino? ¿Quién es la verdad?
Que trajo el mandamiento, con todo el corazón.//
//Israel es el camino, Israel, Israel, es la verdad,
Que trajo el mandamiento para la humanidad//
En ti cayó el rocío, enviado de Jehová
En ti brotó el retoño, que el mundo espera ya.//
Scott (s. d.: s. p.) afirma que en el himno del Perú Privilegiado reúnen al Perú, a
Israel y a Jehová en «la roca eterna de los siglos», que representaría a Cristo en su
segunda venida, en este caso al Peru, como el Hijo del Hombre, es decir, Ezequiel. En
todos ellos es posible observar nuevamente la recurrencia en presentar al Perú como
cuna de nacimiento de Ezequiel como un argumento legitimador. Pero esto presenta
ciertas tensiones en términos analíticos cuando, tal y como me contaba un hermano, él
mismo (refiriéndose a Ezequiel) solía decir que no era peruano. Leamos sus palabras:
Tierra privilegiada [el Perú] justamente es porque aquí está el trofeo de dios
[Ezequiel], que es el hijo de dios, que está acá. Miren, les cuento un poco, allá en el
Oriente, en Israel, ellos saben que en algún lugar del mundo ya nació el mesías, el
mesías ya existe, pero no saben dónde
[Le pregunto] ¿Es acá?
Es acá, ya está el mesías acá en Perú, y por eso justamente saca el Perú
privilegiado. Que acá en el Perú ha nacido y acá está. Ahora, pero él [Ezequiel]
dice mi tierra no es acá el Perú, mi tierra es allá en el Oriente, es lo que dice la
escritura, él no es peruano, es de allá del Oriente, y la misma escritura dice,
nosotros acá los peruanos somos solamente injertos. ¿Se da cuenta? Aquí [en el
Perú] la promesa de Dios, está acá solamente por celos, por celos que en aquel
tiempo no lo reconocieron, y la promesa de Dios fue enviado, toda la promesa,
todos los profetas se levantaron allí en el Oriente, que es en Israel. Y desde el
momento que mataron, la crucifixión de Jesús, de ahí desaparece, y ahora aparece
acá en el Perú, y nosotros acá los peruanos somos solamente un injerto (Entrevista
a un hermano en Cieneguilla, Lima, 08/10/2014).
Si el propio Ezequiel afirmaba no ser peruano cabe preguntar entonces, en
términos analíticos, ¿por qué el argumento del «Perú como lugar de nacimiento de
Ezequiel» constituye un elemento fundamental en las narrativas territoriales israelitas no
sólo para reivindicar la posición privilegiada del Perú sino también para solicitar el
territorio reconocido oficialmente como peruano para fundar el nuevo reino de Dios en
«El misterio de Dios en el Perú»
169
la Tierra? Si, como apunta Silva (1992), nombrar un territorio es asumirlo en una
extensión lingüística e imaginaria, entiendo que la primera reivindicación permite, a
través del lenguaje, articular ese espacio al que refiere el «Perú privilegiado» en un
horizonte humano (Sarró 2008) gracias al privilegio de haber visto nacer en ese
territorio al hijo de Dios. Pero además, si el territorio refiere a un espacio físico-social
sobre el que se aspira a ejercer una territorialidad, y establecer unos límites, geográficos
o simbólicos, que podrán ser más o menos permeables, dentro de los que se genera un
universo de significados y un proceso de pertenencia étnico-política y, en este caso,
religiosa, ese argumento les legitima para ello, ya que, según su hermenéutica bíblica,
su fuente de autoridad - la Biblia - así lo afirma. Por tanto, la segunda reivindicación se
situaría en una dimensión práctica, en tanto que es el territorio lo único que falta para la
materialización de dicho reino, tal y como aparece de manera recurrente en los diversos
fragmentos de entrevistas incorporados anteriormente al presente capítulo.
Pero esas palabras de Ezequiel que reproduce el hermano que cito, permiten
plantear otra cuestión sobre el significado de su afirmación acerca de que no es peruano.
Considero que lo que Ezequiel, y otros muchos hermanos afirman, no es que no estén
políticamente circunscritos al territorio del estado peruano, sino que su sentido de
pertenencia étnico-político y, por supuesto, religioso, traspasa los límites del Perú,
«circunscribiéndose moralmente» (Blanes 2012) a Israel, un Israel que esta ideología de
pertenencia permite trasladar, a través de ideas centrípetas, y relocalizar en el Perú, al
igual que sucede, como comentaba anteriormente, con el Monte de Sinaí. Es más, sitúan
al Perú como «nueva tierra prometida», al igual que lo fue Canaán en tiempos bíblicos,
como nuevo centro del universo religioso y abogan por materializarlo en las colonias de
la selva, donde establecer el territorio que nunca le fue entregado al pueblo bíblico de
Israel. Esto contrasta con la idea, de gran fuerza centrífuga y recurrente en sus
narrativas, sobre la expansión de su palabra, y la necesidad de llegar a todas las
naciones para que toda la humanidad pueda salvarse y pueda tener lugar el juicio final
que tan inminentemente vienen anunciando desde sus inicios - ver capítulo cinco.
En su discurso, «Israel» es una palabra pronunciada en numerosas ocasiones por
los miembros de la congregación israelita, constituyéndose en un concepto fundamental
en la edificación de sus narrativas religiosas y territoriales. Pero, ¿qué significa «Israel»
«El misterio de Dios en el Perú»
170
para los israelitas peruanos? Son varias las acepciones que he podido encontrar en las
narrativas israelitas: la usan para referirse al pueblo bíblico de Israel, al territorio bíblico
de Israel y al territorio de Israel situado en Oriente Próximo cuando refieren el actual
conflicto israelí-palestino, a la persona de Ezequiel al nombrarlo como «papá Israel», al
nuevo pueblo de Israel - refiriéndose a ellos mismos-, al nuevo Israel - territorio - que
ha surgido en el Perú o a un sentimiento de pertenencia religiosa observable en
afirmaciones como «Israel nace en su corazón hermana». Así pues, aparece como un
elemento discursivo polisémico y ambiguo que encajaría en la categoría de signifiant
flottant - significante flotante - introducida por Lévi-Strauss (1979) y trabajada por
Laclau y Mouffe (2004) (cf. Montero 2012), ya que no tiene un significado en sí, sino
que puede ser resemantizada con igual legitimidad tanto por un peruano como por un
israelí o cualquier otro (Sarró 2008: 137).
A su vez, Israel también podría ser pensado a través del concepto de «lugar
remoto» tal y como es trabajado por Sarró (2008, 2012) inspirándose en la propuesta de
Ardener (1987) sobre las «áreas remotas». Un lugar remoto sería pues un lugar que «no
tiene continuidad con el lugar vivencial» (Sarró 2008: 139). Es precisamente esto lo que
sucede con «Israel», por eso, entiendo que aquella utopía israelita a la que me refería al
inicio de este capítulo pasa por convertir este «lugar remoto» en un «lugar concreto», en
un territorio donde vivenciar, implementar, experimentar el reino de Dios en la Tierra.
Es en este proceso, a través del que el Perú en su conjunto es convertido en un territorio
sagrado, y numerosos enclaves dentro del territorio nacional (la selva, Machu Picchu,
Líneas de Nazca, ruinas de Sacsaywamán), son transformadas en nuevas geografías
sagradas.
El ayllu amazónico: Las colonias productivas de la selva. Un cronotopos israelita.
Si hasta el momento he mostrado cómo son construidas las narrativas territoriales
israelitas, ahora pretendo centrarme en analizar cómo se ha producido la creación de las
colonias agrarias en la selva peruana, donde entiendo que ha surgido un cronotopos
israelita y donde la idea de un territorio israelita comienza a urdirse en unas
coordenadas geográficas concretas que les permite dar inicio a lo que denominan el
«Reino de Dios en la Tierra». En el fondo de este proceso hay una intención, no sólo
«El misterio de Dios en el Perú»
171
religiosa sino también política, de crear una «sociedad alternativa» (Bastián 1994: 140),
basada en la organización social incaica, en contraposición a la oficialidad del estado
peruano, el cual consideran moralmente corrompido. De ahí la importancia de crear un
sistema político, por lo cual apuesta el FREPAP, plataforma desde la que utilizan las
colonias como baluarte político; un sistema judicial, a partir de la Ley Real como ley
suprema; un sistema educativo, tal y como mostraba en el capítulo dos; un sistema
sanitario, ejercido por los hermanos que poseen el don de sanidad; y un sistema
territorial y productivo basado en la figura del ayllu teniendo la agricultura como
actividad productiva principal.
El ayllu, que etimológicamente es un concepto de procedencia quechua, y que
existe también en la lengua aymara, según su traducción al español de cualquier
diccionario17
que podamos consultar en Internet, incluida la RAE - donde aparece como
aillu -, significa comunidad, familia, clan, linaje, etc. siendo la acepción más repetida la
de «comunidad». Sin embargo, según afirma Espinoza Soriano (1981: 118) cuando
traducimos el ayllu como comunidad nos estamos refiriendo concretamente al ayllu
serrano, basado principalmente en el parentesco y el territorio, y no al ayllu costeño,
donde no había necesidad de un territorio común porque no eran agricultores o
ganaderos, sino mercaderes, pescaderos, salineros y artesanos. Así pues, si movemos el
foco de la definición etimológica de esta palabra a los estudios histórico–antropológicos
que se han realizado sobre épocas pre-incas e incaicas nos encontraremos con un amplio
debate (Cobo 1964; Cock 1981; Espinoza Soriano 1981; Kummels y Noack 2011) sobre
este concepto, que aquí me interesa porque es utilizado por los propios israelitas al
hablar de cómo se organizan los hermanos en las colonias. Cock define el ayllu como:
Unidad social organizada, que como grupo solidario asume las
responsabilidades del conjunto de los individuos, quienes individualmente deben
de participar activamente en la satisfacción de la contribución tributaria, mediante
el trabajo comunal, ya sea individual o por turnos. […] Las tierras del ayllu
formaban parte de una unidad indivisible y usufructuable por todos los miembros
de él (1981: 243).
El trabajo comunal, como expresión de la solidaridad interna del ayllu y
como manifestación de la reciprocidad entre los miembros del grupo, sirve de
17
Por ejemplo: www.folkloredelnorte.com.ar/diccionario.htm#c; www.perou.org/; www.inkatour.com;
es.glosbe.com/ [Consultado en 21/10/2016].
«El misterio de Dios en el Perú»
172
elemento cohesionador en tanto que los principios ordenadores se mantengan
funcionando y sean acatados por los individuos (Ibíd.: 245).
Así pues, los ayllus son «unidades de parentesco y agrícolas-territoriales»
(Espinoza Soriano 1981: 94) y un «elemento de cohesión social, al nuclear a un grupo
bajo relaciones» (Cock 1981: 237) que pueden ser de orden social, económica,
productiva, territorial, religiosa, etc. La unidad territorial que unía a los miembros de un
ayllu se denominaba marca. Esta forma de organización social procede principalmente
de la región andina, aunque se han encontrado registros de su existencia en la región
costeña, no así en la zona amazónica. Según el uso que los israelitas hacen de este
concepto, me parece interesante traer aquí la definición que aporta Espinoza Soriano
(1981: 95) sobre el ayllu serrano, entendido como agrupación consanguínea y territorial
basada en el parentesco y en la posesión colectiva del las tierras y del territorio, cuyas
dimensiones y formas podían ser muy variables. En el caso de los israelitas la cuestión
de la consanguineidad y el parentesco queda resuelta al considerarse entre ellos como
hermanos que pertenecen a un mismo padre y a un mismo pueblo, lazos que son
construidos sobre el sentimiento de pertenencia religiosa. De hecho, el propio acto
discursivo de usar el concepto de ayllu legitima esta pertenencia al grupo. Por su parte,
la cuestión de la propiedad colectiva de la tierra y el ejercicio de la territorialidad en las
colonias constituye un elemento fundamental en las narrativas territoriales israelitas,
cuestión en la que juega un rol esencial la memoria etnohistórica, ya que consiguen
establecer una conexión temporal con los que consideran sus antepasados directos, los
incas, recuperando así parte de la herencia cultural que aquellos dejaron y que la
colonización española desestructuró al implantar la propiedad individual de la tierra
(Espinoza Soriano 1981; Cock 1981).
Los israelitas que residen en la Amazonía son en su mayoría migrantes andinos
que han trasladado esta forma de organización social de la sierra a la selva, por eso
entiendo que estoy en condiciones de hablar sobre las colonias como una nueva
conceptualización del ayllu, lo que me he tomado la libertad de denominar como ayllus
selváticos. Veamos a continuación cómo se produce la migración israelita hacia la selva
y cómo se desarrolla la cotidianeidad en dichas colonias.
«El misterio de Dios en el Perú»
173
Las colonias, fronteras vivas del Perú.
La selva amazónica, tierra de leche y miel.
La selva para los israelitas es como una antesala de
Canaán, la tierra prometida, donde deberán esperar el
juicio final o tercer «ay» para ingresar a la cuarta
generación presidida por Ezequiel Ataucusi Gamonal
(Ossio 2014: 272).
Antes de describir y analizar el desplazamiento de los hermanos israelitas a la
selva y la organización de su vida diaria en las colonias, considero necesario mostrar
brevemente cómo es conceptualizada la selva amazónica, la que es considerada por los
israelitas peruanos como la nueva Tierra Prometida.
Como ya referí en párrafos anteriores en mi explicación sobre la canción América,
América, la conceptualización de la selva amazónica como un paraíso, como un lugar
edénico, como la Tierra Prometida, no es algo novedoso de las narrativas israelitas. Esta
construcción social sobre este espacio geográfico viene conformándose desde los relatos
elaborados por los primeros colonizadores europeos y católicos que llegaron al
continente Americano.
En los siglos XV y XVI los viajeros, impregnados por el imaginario
medieval, incluso en pleno renacimiento, se preguntaban sobre este nuevo mundo.
[…]. El ansia por lo desconocido, y el espíritu de conquista y de cruzada (colonizar
y catequizar) marcarán la ampliación de las fronteras de los imperios europeos y
católicos. En aquel momento, la Amazonía, tierra ignota, se presentaba a los ojos
de los extranjeros como el lugar donde se encontraba el Dorado, es decir, el
paraíso; quizás la última frontera del nuevo mundo, en el que aún era posible
confrontarse con el mito del Edén (Funes y Gonçalves 2012: 18. Resaltado propio).
En términos orográficos, hasta culminado el primer tercio del siglo XVII no se
consiguió conocer detalladamente el curso del rio Amazonas. Fue el jesuita Cristóbal de
Acuña junto a otros hermanos de la misma orden religiosa, quienes transmitieron hacia
Europa la idea del Amazonas como un Paraíso a través de sus crónicas escritas. Pineda
Camacho (2011: 82) afirma que Acuña «presenta a la Amazonía como un “paraíso”» y
que en la misma época Antonio de León Pinelo publicó el libro titulado El paraíso en el
Nuevo Mundo, donde afirmaba que «en la Amazonia está probablemente el paraíso».
«El misterio de Dios en el Perú»
174
Esta imagen de ambiente paradisíaco, prístino o virgen va reconfigurándose en los
imaginarios y las narrativas de los sucesivos viajeros, cronistas, administradores o
sacerdotes que van cambiando su foco de observación a través de los años. De hecho,
los primeros colonizadores estaban muy interesados en la búsqueda de El Dorado y
apenas prestaron atención a la naturaleza amazónica. Esto cambió a partir del siglo
XVIII, cuando los naturalistas se adentran en la gran selva tropical en la búsqueda de la
naturaleza y sus potencialidades. Más tarde, para los viajeros del siglo XIX es común el
registro de las costumbres, las prácticas culturales y la cotidianeidad (Funes y
Gonçalves 2012: 22–25). A modo de continuum, podría decir que los israelitas forman
parte de este proceso de resignificación de la Amazonía como la tierra prometida por
Dios a su pueblo.
Dentro de sus creencias figura la Amazonía, como tierra prometida por Dios
a su pueblo y como lugar que se salvará de los castigos de Dios para exterminar a
los impíos y pecadores. “Se secará la tierra pero la selva no, aquí se salvará el
pueblo israelita”, repiten constantemente (Gutiérrez Neyra 1992: 195).
Esto les permite iniciar un proceso de colonización legitimado en tanto que se
auto-consideran ese nuevo pueblo elegido por Dios y, por tanto, con derecho a ejercer
su territorialidad en este espacio. Sin embargo, como afirma Valcuende (2012: 9) las
fantasías, deseos y engaños que atrajeron a todos aquellas personas que llegaron durante
los primeros siglos de la colonización europea, «chocaron habitualmente con un
territorio cruel capaz de crear y enterrar constantemente sueños». Esto también aparece
en los relatos de los israelitas sobre sus experiencias migratorias y establecimiento en la
selva. Téllez-Méndez (2010: 89–107) recoge varios testimonios sobre las dificultades a
las que se enfrentan los hermanos cuando llegan a las colonias de la selva e incluso la
deserción de algunos de los miembros por su incapacidad de adaptación al nuevo medio.
Habel (2002: 32-33) afirma que hay tres maneras de interpretar las ideologías
sobre la tierra prometida: como país hospedador, como país a conquistar y como
posesión última de Yahvé. Meneses (2009: 113) considera que «estas tres visiones se
conjugan en el Amazonas en el caso de los israelitas, pues la emigración se constituye
en una utopía ecológica» que no dista grandemente de la ideología de grupos
«El misterio de Dios en el Perú»
175
ecologistas que entienden la Amazonía como la «reserva verde de la humanidad». Por
su parte, Gutiérrez Neyra (1992: 194) cuenta que los israelitas
Llegaron a la Amazonía hace más de dos décadas [desde la década de 1960].
Su presencia se relaciona con las políticas gubernamentales de colonización de la
selva, la situación de deterioro que está viviendo el campesino andino lo impulsa a
migrar en busca de mejores tierras y condiciones de subsistencia. La propuesta
utópica del gobierno de Belaúnde de la Amazonía como “tierra de promisión y
abundancia” es interpretada y reelaborada en su dimensión religiosa por esta secta
que pone sus ojos en la selva como la Tierra Prometida al pueblo israelita, los
escogidos de Dios.
En la misma línea, Meneses (2009: 113) afirma que la tierra prometida tiene «un
valor simbólico y se convierte en un espacio en el que será posible el cambio de vida
material y espiritual que es la esperanza de los israelitas». En esta idea hay cierta
reverberación de la «utopía andina» - ver capítulo dos -, concepto que entronca con esa
intención de vuelta a un pasado mejor como forma de imaginar el futuro, idea que
aparece constantemente en las narrativas israelitas. Sin embargo, esta idea de que la
Amazonía constituye una tierra prometida no es exclusiva de los israelitas tal y como
afirma Regan (1983: 337; resaltado del autor):
Muchos movimientos de revivalismo religioso oriundos de América del Sur
al Este de los Andes tienen como elemento fundamental, la búsqueda de una tierra
sin mal. Existe la tendencia de separarse de los nocreyentes (sic) y la maldad, y
llegar a una tierra sin maldad, donde los fieles pueden lograr la salvación. El
Mesianismo no es ajeno a nuestra región - la Amazonía.
Veamos a continuación el proceso de movilidad hacia la selva en el caso de los
israelitas.
Migración a la selva y cotidianeidad israelita en las colonias.
La migración hacia la selva por parte de los israelitas comenzó a mediados de la
década de 1960 y continúa hasta la actualidad. Ossio (2014: 272) afirma que las
colonias «representan la materialización de esta utopía [la restauración del
Tahuantinsuyo], que posteriormente se convertiría en la base de su ideario cuando
decidió incursionar en la política». Según apunta Scott (s. d.: s. p.), la propuesta del
«El misterio de Dios en el Perú»
176
presidente Fernando Belaúnde Terry en su primer mandato (1963–1968) de «abrir la
selva y ofrecer tierras allí les dio su motivación inicial», y, en la línea de Ossio, define
las colonias como «ejemplo ideológico de la forma en que los israelitas han de vivir
juntos en armonía» y de cumplir la voluntad de Dios. Así pues, Belaúnde ofreció
grandes facilidades - por ejemplo construyendo carreteras - a pobladores,
principalmente andinos, para que se desplazaran y colonizaran la selva (Ossio 2014).
Otro de los motivos impulsores para crear las colonias productivas de la selva fue la
consideración de la agricultura como la primera empresa creada por Dios para la
humanidad. En la selva tendrían ese acceso a la tierra que no había en las ciudades e
incluso en la sierra para practicar no sólo la agricultura, sino también la ganadería. No
debemos olvidar que los miembros de esta congregación, en términos generales,
pertenecen a los más pobres de la sociedad peruana y el desplazamiento a esta región
supondría un alivio para paliar las condiciones socioeconómicas de los seguidores de
Ezequiel.
Según los Israelitas, la solución a la pobreza, la violencia y la subalternidad
reside en este proyecto de colonización, en la creación de una microrregión
«autónoma» y la emergencia de un agro-poder: un poder político económico
andino (Désilets 2008: 80).
Las primeras colonias surgieron en los departamentos de Junín, Pasco y Huánuco,
en zonas cercanas a donde Ezequiel había dado sus primeros pasos: Paucartambo - ver
capítulo uno. Concretamente en el año 1962 funda la primera en Boca Samaya
(departamento de Pasco, provincia de Oxapampa, distrito de Puerto Bermúdez) y de ahí
van constituyendo más: Orellana Guacamayo en 1964, Puerto Sira en 1968, Shebonya
en 1969, y así hasta un total de 19 según calcula el tercer hijo de Ezequiel en una
entrevista realizada por Ossio en 1994 (Ossio 2014: 272).
En la actualidad, refiriéndome al Peru18
, es difícil saber el número exacto de
colonias y asentamientos que hay en la selva ya que no hay acuerdo ni entre
18
Hago esta puntualización porque esta migración a la selva se ha producido también en Colombia
(Colombani 2008; Meneses 2005, 2009, 2015, 2016; Téllez-Méndez 2009, 2010), en Brasil (Caldas
Machado 2013; Teixeira 2014) y en Bolivia y Venezuela sobre los que no he encontrado registros
bibliográficos, pero sí han sido referenciados por algunos hermanos en algunas de las entrevistas
realizadas.
«El misterio de Dios en el Perú»
177
investigadores ni entre los hermanos en cuanto al número total de asentamientos, y por
supuesto, tampoco en cuanto al número de hermanos allí establecidos. De la Torre
(2007) afirma que según la AEMINPU se estimaba la existencia de 36 asentamientos,
tal y como es posible observar en las figuras 24 y 25, y que el número de hermanos
viviendo en las colonias superaría los 50.000, dato también aportado por uno de los
hermanos que pude entrevistar19
. Sin embargo, Ossio (2014) habla de 40 asentamientos
y un hermano que conocimos durante nuestra estancia en Arequipa (abril de 2015)
afirmaba que había 84 asentamientos reconocidos en la selva y 60 más en proceso de
ocupación e iniciación20
.
La distribución geográfica de las colonias se reparten entre siete departamentos
Loreto, Ucayali, Huánuco, Pasco, Chachapoyas y Madre de Dios, siendo el más poblado
19
El baile de cifras es amplio y diverso. Por ejemplo Ossio (2014: 276) cuenta que «cuando por 1984
empezamos a investigar a los israelitas, a mi asistente Manuel Granados le dijeron que en las primeras
colonias que se fundaron habían como 10000 familias. Dos años más tarde, cuando las visité en compañía
de Ezequiel Ataucusi y Jeremías Ortiz, las cifras que me dieron fueron un poco menores. Para Sira,
considerada la más grande, calcularon su población en 2000 personas dividida en siete ayllus, asentadas
en una extensión de 50000 hectáreas. La población de Shebonya, por el contrario, fue estimada en 120
familias divididas en cuatro ayllus, asentadas en 10000 hectáreas; para el resto cifras algo similares». 20
Quizás exista un registro sobre esto en la oficina central de la AEMINPU, pero como el acceso me fue
denegado, es algo que no puedo corroborar.
Figura 24. Polos de desarrollo agrario en Perú. Detalle de la figura 25.
«El misterio de Dios en el Perú»
178
el primero de ellos donde están situados los asentamientos de Alto Monte de Israel y
Nuevo Pebas, los más poblados.
Alto Monte de Israel es el asentamiento más importante en la ribera del río
Amazonas. Esta “ciudad sagrada de los Israelitas” queda a mitad del trayecto entre
Leticia, Amazonas (Colombia), e Iquitos, Loreto (Perú), y en 1995 ocupaba diez
mil hectáreas [Chaumeil, 2000, pág. 65]. Es importante pues allí vivió Ezequiel, es
el centro ceremonial más grande en la zona, y, sobre todo, es el principal productor
de alimentos de la región. Desde allí salen semanalmente barcos cargados de yuca,
Figura 25. Mapeamiento de las colonias israelitas en el Perú. Digitalización propia de un
cartel mostrado por un hermano durante una entrevista. Octubre, 2014 en Villa Rica.
«El misterio de Dios en el Perú»
179
plátano y frutas tropicales, cerdos, vacas, gallinas y otros alimentos para ser vendi-
dos en las ciudades de la triple frontera: Leticia en Colombia; Benjamin Constant y
Tabatinga en Brasil; Islandia y Caballococha en Perú (Meneses 2015: 97).
Desde los inicios del proceso de colonización ha habido un fuerte protagonismo
de lo comunal y lo colectivo, desde la organización social hasta la producción agrícola,
posesión de tierras o la comercialización de los productos. De la Torre (2007: 666)
apunta que «las gestiones encaminadas a regularizar la posesión de las tierras
[realizadas por Ezequiel] pretendían que el registro de las mismas quede a nombre de la
hermandad y no de los miembros en forma individual».
Desde el principio encontraron apoyo político tanto por parte del presidente
Belaúnde como de Velasco Alvarado, o al menos no encontraron oposición, para el
desarrollo de este proceso de movilidad hacia la Amazonía peruana. Aun así,
conocedores de la inexistencia de hitos de control humano en las fronteras amazónicas,
recuperaron el argumento ya sugerido por el Centro de Altos Estudios Militares en 1958
para usar personal civil y militar para crear bases de control fronterizo como parte del
Proyecto de Asentamiento Rural o Programa de Fronteras Vivas. Esto constituyó un
impulso más al proceso colonizador. Para facilitar esta diáspora masiva de israelitas a la
selva, tal y como afirma Désilets (2006, 2008), crean un fondo de colonización llamado
Fundación de Desarrollo Agropecuario del Perú (FUNDEAGRO) y la cooperativa de
transporte Arco Iris para facilitar el desplazamiento de los colonos y transportar la
producción con la que comercializaban.
De la Torre (2007: 667-670) narra a la perfección el proceso de nacimiento e
implementación de un asentamiento de colonos israelitas. Me basaré en su relato para
mostrar este proceso apoyándome en datos recopilados a lo largo de las entrevistas que
he realizado, no sin antes apuntar que se trata de una apropiación del espacio no sólo
física (e.g. demarcación del terreno) sino también simbólica (e.g. implantación de
banderas). El proceso de creación de una colonia da comienzo con la búsqueda de
posibles lugares donde situarlo, la revisión de títulos de propiedad de la tierra y de la
dedicación del suelo por parte de algunos hermanos. Algo que apunta nuestro autor y
que me resulta de gran importancia resaltar aquí es que consiste en una evaluación
realizada desde una perspectiva agraria serrana, lo cual tendrá importantes
«El misterio de Dios en el Perú»
180
consecuencias tanto para la cotidianidad de la comunidad como para el terreno que van
a ocupar. Normalmente se sitúan cerca de cursos fluviales para no dificultar en exceso
el acceso al asentamiento, y una vez identificado el lugar, un grupo de alrededor de una
treintena de hermanos varones se instala en la zona para aderezar el lugar iniciándose lo
que De la Torre (2007: 668) o Téllez-Méndez (2010) identifican como la etapa más
dura. De la Torre (Ibíd.) lo narra así:
El trabajo incluye tala de árboles, eliminación de bajo monte, creación de los
lugares que se utilizarán como chacra y limpieza de los terrenos para viviendas y
espacios comunes. Las herramientas empleadas son sencillos aparejos agrarios
fácilmente asequibles. Aunque se procura que los hermanos cuenten con una
experiencia previa en el espacio selvático, no siempre resulta factible esta
circunstancia y, en muchos casos, son recién llegados del medio urbano costeño,
escasamente familiarizados con las actividades de este tipo y, aún menos,
conocedores del entorno amazónico.
A esta compleja tarea se suma, tal y como pude conocer de primera mano, las
adversas condiciones climatológicas21
(altas temperaturas, altos niveles de humedad o
lluvias torrenciales) en las que han de realizar este trabajo, la flora y fauna local con la
que no están acostumbrados a lidiar, las corrientes de los ríos, el cambio de
alimentación, que es una de las condiciones que más afecta a los hermanos, y, por
supuesto, el extrañamiento familiar. Culminar esta tarea de carácter titánico, tal y como
apunta De la Torre (2007: 668), «sólo puede ser coronada por el éxito en base a la
profunda fe que mueve a los colonos y a su disciplinada organización». En esta línea,
Téllez-Méndez (2010: 95) afirma que «la religión se constituye como el elemento que
orienta el proceso migratorio y como la red social que da soporte en los momentos de
crisis en el nuevo lugar», aunque también identifica que «la necesidad de vivir
tranquilo, sin violencia, sin guerra, sin pensar en el dinero para poder comer» (Téllez-
Méndez ibíd.: 105) son razones que tiene tanto o igual peso que su circunscripción
religiosa para quedarse a vivir en la selva: «las condiciones aquí [en las colonias] no son
21
Adversas en tanto que, por un lado, pretenden instalar un proyecto agrario basado en un modelo andino
en un contexto exógeno como es la selva, y por otro, porque estas personas proceden de un contexto
climatológico completamente diferente al que se encuentran en la selva. Por tanto, a pesar de que la
concepción del territorio, y sus narrativas en torno a él, elaborada en su imaginario encaja con el medio
físico de la selva, este imaginario es implementado independientemente de las condiciones del entorno
físico que finalmente alberga a las colonias, el cual también se ve afectado a consecuencia de la
implantación de dicho modelo andino - ver más abajo.
«El misterio de Dios en el Perú»
181
fáciles, pero podrían ser críticas en términos sociales, económicos y de orden público,
en sus ciudades de origen» (Ibíd.).
Una vez realizadas estas tareas y las primeras cosechas echan a andar, comienzan
a llegar los familiares - mujeres e hijos - de los hermanos que llegaron primero. Según
nos contaba un hermano, quien había ocupado el cargo de Secretario General
Departamental del FREPAP anteriormente en Arequipa, a cada familia que llega a un
asentamiento se le dan cinco hectáreas ampliables a 10 si sólo va a ser utilizada para la
agricultura y entre 30 y 50 hectáreas si además van a practicar la ganadería. No
obstante, como apuntaba anteriormente, la propiedad de la tierra es colectiva, pertenece
a la congregación y es dividida, siguiendo el imaginario colectivista de la sociedad
incaica, en tres tipos de uso: una para el usufructo de las familias, que son chacras de
explotación individual; las chacras colectivas explotadas de forma cooperativa, donde
principalmente cultivan arroz por su facilidad de transporte y de venta más allá del
asentamiento; y otras para la Casa Real - donde se alojaba Ezequiel en cada lugar que
visitaba - que son trabajadas por turnos por grupos de hermanos. El sistema de trabajo
que guía a los hermanos en su día a día en las colonias es, tal y como algunos de ellos
me contaron, la minka y el ayni, empleados tradicionalmente en la sierra. La
minka/minca/minga sería el «trabajo suplementario», el cual debía realizar toda la
comunidad en las tierras de los incas con el objetivo de contribuir al bienestar general.
En cambio el ayni sería el «trabajo necesario» a realizar por las familias, con ayuda
recíproca de los demás y para atender a su propia subsistencia (Valcárcel op. cit.
Fonseca Martel 1971: 91). Constituiría un tipo de relación de carácter recíproca, lo que
coloquialmente se llama, y así lo refieren los hermanos: el «hoy por ti, mañana por mí»,
que actúa como elemento cohesionador de la comunidad. Según un texto que recoge
Ossio (2014: 281) publicado en Internet por miembros de la congregación:
Los asentamientos están organizados tal como lo fueron los incas,
organizados en base decimal; la unidad social comunitaria mínima, está integrada
por diez familias y este grupo de personas tiene un representante ante las asambleas
del Pueblo de Dios; ellos trabajan en base a mingas, tanto en sus huertas, como en
las huertas comunitarias y en demás obras que demande su desarrollo y progreso.
En cuanto a la actividad cotidiana, Rivas (2005: s. p.) afirma que:
«El misterio de Dios en el Perú»
182
El inicio de las faenas agropecuarias o extractivas se inicia a las 7.00 de la
mañana y concluye a las 5.00 o 6.00 de la tarde. Los hombres fundamentalmente se
encargan de preparar el terreno para la agricultura, de extraer madera del bosque
para su uso en la construcción, de extraer la leña, y de la pesca, entre otras
actividades. Las mujeres y los niños se dedican de preferencia a las prácticas
culturales agropecuarias, como a las deshierbas y cosechas, a la alimentación de
animales menores, etc.
Un aspecto importante que señalar es que los días sábados y aquellos días de
luna nueva los "Israelitas" no realizan ninguna actividad productiva y comunal. A
partir de las 6.00 de la tarde de los días viernes se da inicio a una ceremonia
religiosa, que se prolonga, con algunos recesos, hasta las 6.00 de la tarde del día
sábado. Esos días toda la comunidad se concentra en la iglesia y sus alrededores.
Las colonias de la selva, tal y como Ezequiel puso de manifiesto, pretendían y
pretenden ser una «solución autogestionada frente al Estado Peruano», casi «un estado
dentro de un estado» (De la Torre 2007:671) donde tienen su propio sistema sanitario22
y educativo, puesto en marcha por hermanos de la propia congregación en base a la
doctrina israelita. La organización en las colonias está supeditada al Reglamento
Universal Interno de Comunidades Campesinas y Nativas Agrarias de las Fronteras
Vivas del Perú, documento redactado por la AEMINPU. Los hermanos que moran en
cada asentamiento eligen a una «Directiva Comunal», que es el órgano responsable del
gobierno y la administración local (Meneses 2015), e incluso cuentan con la figura de
«jueces de paz», designados también por la comunidad.
En todos los asentamientos, que no cumplen un mismo patrón de ordenación
territorial, no falta una Casa Real, donde residirá el líder de la congregación o los
dirigentes nacionales que visiten la colonia; un local de la cooperativa; las casas de los
hermanos y una explanada en la que realizan actividades públicas, en la que podemos
encontrar el altar de holocaustos, el templo donde dan estudios bíblicos y realizan los
cultos, y otro espacio donde exhiben sus productos para su comercialización (Ibíd.).
La migración a la selva tuvo una gran acogida entre la hermandad. Esta iniciativa
les permitió materializar su utopía social, o al menos estar en posición de hacerlo, y
romper con la dimensión espacio-temporal entre los israelitas bíblicos, los incas y ellos
mismos, produciendo un cronotopos en un lugar que les pertenece y al que pertenecen,
y que nos permite adentrarnos un poco más en su imaginario político-religioso. Sin
22
Ver más en Télle-Méndez (2009, 2010).
«El misterio de Dios en el Perú»
183
embargo, por otra parte, todo este proceso de colonización ha estado sujeto a numerosas
críticas por parte de la prensa y de moradores nativos de la Amazonía que denuncian el
uso que hacen del suelo, ya que sus técnicas proceden de sus tradiciones andinas y no
serían aptas para un ecosistema amazónico.
Consecuencias ecológicas de la presencia israelita en la Amazonía.
En 2005 Homero Rivas, ingeniero agrícola, realizó un análisis sobre el impacto de
los colonos israelitas sobre el suelo amazónico, concretamente en la comunidad de Alto
Monte de Israel. Afirma que en la cuenca amazónica se encuentran «los ecosistemas
más ricos en biodiversidad del planeta que, paradójicamente son los ecosistemas más
frágiles del globo» (s. p.). Considera, tal y como refería anteriormente, que los grupos
migratorios colonizadores, principalmente andinos, son los principales agresores del
medio amazónico a través de la práctica de la agricultura, según patrones andinos, y la
tala no sostenible de los bosques.
Los primeros hermanos llegaron a donde hoy está situado Alto Monte de Israel
(distrito de San Pablo, provincia de Ramón Castilla, departamento de Loreto) a
mediados de la década de 1990, donde se posicionaron en una extensión de terreno de
unas 5000 hectáreas de bosque primario de tierra firme perteneciente al Estado. Meses
más tarde obtuvieron el título de propiedad comunal de la tierra a través del Proyecto
Especial de Titulación de Tierras y Catastro Rural (PETT) del Ministerio de Agricultura
y Riego. En esta comunidad a finales de la década de 1990 había asentados unos 5000
moradores.
Como ya he apuntado, la agricultura es la principal actividad productiva en las
colonias, y se dedica tanto al autoconsumo como a la comercialización. El sistema que
utilizan los hermanos es el monocultivo de escala en chacras de al menos 20 hectáreas
donde se cultiva principalmente arroz - variedad carolino -, la pituca, el plátano y, en
menor medida, la kiwicha y la yuca. Realizan su siembra en bosques clímax o «monte
alto» de tierra firme, y tras un máximo de dos cosechas consecutivas abandonan el suelo
para su regeneración. Pero este proceso es mucho más lento, ya que para completarse
tardaría entre 30-45 años.
«El misterio de Dios en el Perú»
184
Con este tipo de agricultura el ecosistema se ve alterado debido a la pobreza
y fragilidad natural del suelo, además de ser sometido a elevadas densidades de
siembra con monocultivos anuales y exigentes en nutrientes, éstos cultivos no
tienen la capacidad protectora del suelo ante el impacto de las gotas de lluvia, lo
cual provoca la pérdida de nutrientes por percolación (Lixiviación).
El uso del suelo del Monte Alto en la agricultura por los colonos "israelitas"
viene ocasionando graves problemas de deforestación, habiéndose constatado al
año 1999 una deforestación de aproximadamente 2 000 hectáreas de bosques,
incluidas las áreas cultivadas, cuyo impacto sobre el medio ambiente está
relacionado con la sedimentación de microcuencas hidrográficas (quebradas),
migraciones de numerosas especies de la macrofauna silvestre, aparición de plagas
y enfermedades de cultivos, entre otras.
La preparación del terreno para la siembra de cultivos la realizan en dos
etapas bien marcadas. La primera es el rozo y tumba, que se realizan en forma
simultánea con la participación de grupos numerosos de personas; y la segunda es
la quema, que se efectúa después de 15 a 30 días del corte o tumba, dependiendo de
las condiciones climáticas. Para el rozo (despeje del sotabosque) utilizan machetes
o "chanfles" y para el corte o tumba (tala de árboles y arbustos) usan hachas y
motosierras. El corte de árboles es a tala rasa o no selectiva, por la que numerosas
especies vegetales de gran valor, en la medicina tradicional y en la artesanía, son
desaprovechadas debido al desconocimiento cultural de los colonos "israelitas".
Inmediatamente después de la quema, realizan la siembra del cultivo
programado. Si se trata del cultivo de arroz (Oriza satíva), la siembra es directa con
semilla botánica, a altas densidades; si se trata de cultivos de rizomas, utilizan
semillas vegetativas, también a espaciamientos muy estrechos. El uso de grandes
densidades de plantas por unidad de superficie de suelo, provoca su rápido
empobrecimiento (Rivas 2005: s. p.).
Por otra parte, en el uso, manejo y extracción de recursos forestales, Rivas afirma
que se pueden observar patrones culturales diferentes a los de las comunidades
indígenas y ribereñas. Los israelitas practican la extracción selectiva (poli-cíclica) y la
extracción a tala rasa (mono-cíclica), que es la que se da cuando preparan el terreno para
la agricultura y la construcción de las viviendas. Esto denota el ejercicio de una
territorialidad a partir de su concepción del territorio como narrativa que, al menos en
un inicio, no contempla las condiciones físicas del lugar donde implementan sus
prácticas. Rivas señala las consecuencias del desconocimiento de los israelitas sobre los
usos de los recursos de la diversidad forestal de la región amazónica:
Por ejemplo, muchas veces los "israelita" utilizan maderas no apropiadas en
la construcción, ya sea de casas o botes, que después de un corto tiempo son
atacados por plagas o simplemente se deterioran por la humedad. Además,
«El misterio de Dios en el Perú»
185
numerosas especies de gran valor en la medicina tradicional y en la artesanía
tampoco son aprovechadas, por desconocimiento cultural.
La extracción selectiva de los recursos forestales en la Amazonía es una
forma de manejo de la sombra y luminosidad en el ecosistema (UICN, 1993). Esto
en ciertos casos influye favorable o desfavorablemente en la capacidad
regenerativa y reproductiva de las especies forestales. Sin embargo, la agricultura
migratoria a gran escala de los colonos "israelitas" viene causando un efecto de
gran magnitud sobre los bosques, que es incomparable con la extracción selectiva
de bosque en pie y esto representa una grave amenaza, no solo por la deforestación
sino también por los efectos e impactos sobre la biodiversidad, incluidas las
poblaciones locales (Rivas 2005: s. p.).
Pero Rivas no sólo se ha quedado en el análisis y evaluación de las
consecuencias ecológicas del uso y manejo que hacen los israelitas del suelo
amazónico. También ha redactado una serie de medidas y recomendaciones para
mejorar dicha situación - ver tabla dos.
Tabla 2. Problemas de manejo de los recursos, suelo y bosque, y recomendaciones
impartidas en la comunidad de Alto Monte de Israel. Fuente: Rivas 2005: s. p.
«El misterio de Dios en el Perú»
186
Desde una posición igualmente crítica, Gutiérrez Neyra (1992: 194) considera que
esta invasión de territorios selváticos ha arrasado con grandes extensiones de bosque,
siendo los resultados «un deterioro del medio ambiente, la apropiación de territorios de
algunas comunidades indígenas amazónicas con la consiguiente fricción interétnica23
y
la introducción de una nueva práctica religiosa en las mismas poblaciones». A colación
de esto, y advirtiendo al lector que no cuento con extensa información sobre ello, puedo
apuntar que Chaumeil (2000: 67) afirma que la relación entre los colonos y los
indígenas amazónicos es compleja y difícil, ya que a pesar de los intentos proselitistas
de los israelitas, especialmente a través de la sanidad espiritual, es el chamanismo el que
detenta mayor legitimidad en la zona. Para invertir esta falta de legitimidad en la zona,
refiere que los israelitas, a través del FREPAP han intentado conquistar los centros de
poder político. Además, referencia brevemente que otros factores que dificultan la
relación con los indígenas amazónicos son la invasión de tierras, la deforestación y
explotación forestal y el uso abusivo de los recursos.
Mi conclusión es que el sufrimiento y las consecuencias de este proceso
migratorio y la colonización de la selva amazónica es un proceso recíproco de
afectación. Es decir, que a la vez que el medio amazónico sufre profundos cambios a
consecuencia de la implantación de nuevos usos y practicas agropecuarias sobre el
mismo, también los hermanos que se desplazan a la selva sufren un complejo proceso
de adaptación física - corporal - a causa de las condiciones medioambientales y
climatológicas (principalmente por el alto porcentaje de humedad combinado con las
altas temperaturas) tan diferentes a las que están acostumbrados, y por tanto, aunque
pretendan transportar un modelo de producción propio del espacio andino, han de
modificar determinados aspectos como son las horas en las que realizan el trabajo
agrícola. De hecho, a consecuencia del calor, los hermanos suelen ir antes del amanecer
a la chacra, de manera que su jornada de trabajo finalice antes de lleguen las horas más
calurosas del día.
23
Ver más en Chaumeil (1997, 2000).
«El misterio de Dios en el Perú»
187
La interpretación del paisaje y la «peregrinación» de lugares sagrados.
El último elemento que identifico como fundamental para analizar las narrativas
territoriales israelitas, y que les permite legitimar su idea del «Perú privilegiado» y su
territorialidad, es su hermenéutica religiosa del paisaje y el proceso de
patrimonialización religiosa del mismo.
En este último apartado pretendo pensar sobre cómo las percepciones vinculadas a
un paisaje codifican valores y fijan memorias a un lugar sobre el cual se producen
narrativas, en el caso que aquí me ocupa, religiosas y territoriales, que les permite
desarrollar algún tipo de pertenencia. Entiendo que en este proceso juega un rol
fundamental la memoria etnohistórica como proceso de patrimonialización y
recuperación del pasado. Esas memorias les permiten construir e interpretar el paisaje.
Éste es una categoría conceptual que ha venido siendo discutida y transformada en los
últimos tiempos desde las ciencias sociales24
. A mí me interesa aquí la aproximación al
paisaje en la línea desarrollada por Nogué (2007, 2010), quien aboga por la importancia
de éste en la formación y consolidación de identidades territoriales. En la misma línea,
para Stewart y Strathern (2003: 1; traducción propia) «el paisaje se convierte en una
forma de codificación de la historia en sí misma, vista desde la posición - viewpoint - de
la expresión y la experiencia personal». Siguiendo su planteamiento, entiendo que los
israelitas producen una narrativa sobre el paisaje local mediada por su experiencia
religiosa que les permite apropiarse de él y producir nuevos territorios y geografías
sagradas resemantizadas simbólica e históricamente desde su forma de entender el
mundo (cf. Amster 2009).
El paisaje está lleno de lugares que encarnan la experiencia y las
aspiraciones de la gente; lugares que se convierten en centros de significado, en
símbolos que expresan pensamientos, ideas y emociones varias y, por ello mismo,
el paisaje no sólo nos presenta el mundo tal como es, sino que es también, de
alguna manera, una construcción de este mundo, una forma de verlo. El paisaje es,
en buena medida una construcción social y cultural, siempre anclado -eso sí- en un
substrato material, físico, natural. El paisaje es, a la vez, una realidad física y la
representación que culturalmente nos hacemos de ella; la fisionomía eterna y
visible de una determinada porción de la superficie terrestre y la percepción
individual y social que genera; un tangible geográfico y su interpretación
24
Cf. Allerton 2009; Álvarez Muñárriz 2011; Galimberti 2013; Hirsch y O‟Hanlon 2003; Ingold 1993;
López Lévi 2012; Nogué 2007, 2010.
«El misterio de Dios en el Perú»
188
intangible. Es, a la vez, el significante y el significado, el continente y el contenido,
la realidad y la ficción (Nogué 2010: 125).
Partiendo de esta conceptualización de paisaje, quiero plantear una aproximación
a la hermenéutica israelita del paisaje a partir del análisis de un estudio bíblico sobre
Machu Picchu y de una experiencia etnográfica que relato a continuación.
La «peregrinación» de lugares sagrados. «Oriente» y «Occidente», dos conceptos
territoriales fundamentales en las narrativas israelitas.
En las narrativas territoriales israelitas no sólo se legitima el ejercicio de una
territorialidad sobre la selva, sino que también se apropian de otras zonas geográficas
del Perú en las que se encuentran vestigios físicos en el paisaje referentes al mundo
inca, proyectando, a través de su apropiación de la memoria oral, su territorio y
territorialidad más allá de la selva. Veamos.
«Oriente» y «Occidente» son dos conceptos territoriales fundamentales para la
cosmovisión israelita porque es en el Perú y a través de su congregación como ambas
partes del mundo se fusionan. Es a partir de ese encuentro cuando comienza a
aproximarse el día del juicio final y el fin de la humanidad. En sus narrativas, los
israelitas identifican el «Oriente» con Israel, territorio que pertenece al pueblo bíblico
de Israel, y el «Occidente» con América Latina, en especial con el Perú, lugar donde
nace el nuevo pueblo de Israel como la restauración de aquel.
Tal y como he mostrado anteriormente, en su cosmovisión del mundo entienden el
mapamundi de una forma muy específica - ver figura 22 - ya que para ellos existen dos
hemisferios: el oriental y el occidental, siendo el océano Atlántico en el que se establece
esta demarcación, no sólo territorial, sino también moral y temporal, entre ambos
hemisferios. El texto bíblico que sustenta esta división es tomado de Isaías 43:5: «No
temas porque yo soy contigo, del oriente traeré a tu Generación, y del Occidente te
recogeré». Este texto es acompañado en su estudio por otros dos, respaldando así su
argumento, Zacarías 8:7: «Así ha dicho Jehová de los ejércitos: He aquí, yo salvo mi
pueblo de la tierra del Oriente, y de la tierra donde se pone el sol», y Números 34:6: «Y
el término occidental os será la gran mar: este término os será el término occidental».
«El misterio de Dios en el Perú»
189
En esta demarcación, el espacio atlántico también juega un papel fundamental.
Entiendo que debo partir de una idea del espacio atlántico como un espacio de
relaciones construido permanentemente por la movilidad, no sólo humana, sino también
de las ideas y los lugares. Para ello considero que es necesario pensar sobre dos
fenómenos sociales aparentemente contradictorios u opuestos: por un lado, la influencia
de la historia y la memoria sobre las narrativas y las cosmovisiones de las personas en el
presente; y por otro, la influencia de dichas narrativas en la construcción constante de
los discursos sobre la memoria histórica de esas mismas personas. Entiendo que un
buen ejemplo de la concurrencia de estos procesos lo constituye la AEMINPU.
Tal y como vengo mostrando, en mi análisis sobre las narrativas israelitas he
encontrado varios elementos que proceden del catolicismo, del mesianismo andino y de
la etnohistoria peruana, particularmente del periodo incaico. Muestra de ello es por
ejemplo cuando argumentan que a pesar de que los incas «ya conocían a Dios» en los
mismos términos que ellos, es sólo después de la llegada de los españoles a América
cuando los peruanos - refiriéndose exclusivamente a los incas - conocen la Biblia y a
Jesucristo. Asimismo, en sus discursos establecen conexiones entre el «Este» y el
«Oeste», entre Israel y el Perú, por ejemplo cuando relocalizan lugares sagrados como
Jerusalén o Canaán en el Perú, o cuando afirman que el Monte de Sinaí25
se ha
trasladado en este tiempo postrero a la montaña del Machu Picchu, adquiriendo ésta el
mismo simbolismo en la actualidad que el que tuvo el Sinaí en el tiempo bíblico.
Machu Picchu, ¿el nuevo Monte del Sinaí?
En relación a Machu Picchu, para seguir abundando en las narrativas territoriales
israelitas, durante una conversación con un hermano a lo largo de un día de culto de
Luna Nueva, en octubre de 2014, en uno de los dos campos reales de la ciudad de
Trujillo, mientras observábamos una versión ilustrada de la Biblia Católica
25
El monte de Sinaí o también llamado en la Tora monte Horeb, está situado en el sur de la Península del
Sinaí en el noreste de Egipto, y según la Biblia, en el libro de Éxodo, es donde Dios entregó la tabla de los
10 mandamientos a Moisés.
«El misterio de Dios en el Perú»
190
Latinoamericana donde aparecía un dibujo26
similar a la montaña de Machu Picchu, nos
explicaba que:
No sé si lo habrán leído, en la biblia católica hay un comentario en Isaías,
habla Isaías dice en el futuro el monte que está en el oriente esa energía del monte
Sinaí se traslada en lo postrero, en el futuro dice, al ombligo de la tierra a un
Machu Picchu. Dice se traslada esa energía al monte de Machu Picchu dice en….
habla un Machu Picchu a escala mundial, es muy hermoso ese tema, eso se llama la
restauración del pueblo de Israel en este tiempo y como monte bandera lo utilizan
Machu Picchu digamos para que todas las naciones pues Machu Picchu antes era
desapercibido, pero ahorita es conocido a nivel mundial (Transcripción propia de
una conversación con un hermano en Trujillo, octubre 2014).
Por otra parte, existe un estudio bíblico sobre la profecía del «Perú privilegiado»,
donde los hermanos comparan varios textos de la biblia católica con su traducción en la
biblia católica latinoamericana, mostrando así que ya en las sagradas escrituras estaba
previsto que en el Perú surgiera este nuevo pueblo. Veamos lo que dice el estudio y
como referencia el Machu Picchu:
En estos lugares del sur se encuentran varias maravillas que dejaron los
Incas como testimonio para estos tiempos como son:
Machu Picchu – Huaynapicchu (Cerro viejo y joven).
En este lugar del sur se encuentra un monte sagrado al igual que el Sinaí.
Isaías 2:2 Acontecerá en lo postrero de los tiempos, que será confirmado el
monte de la casa de Jehová como cabeza de los montes, y será exaltado sobre los
collados, y correrán a él todas las naciones. 3. Y vendrán muchos pueblos, y dirán:
venid, y subamos al monte de Jehová, a la casa del Dios de Jacob; y nos enseñaran
sus caminos, y caminaremos por sus sendas. Porque de Sion saldrá la ley, y de
Jerusalén la palabra de Jehová.
A continuación la traducción en la Biblia Católica Versión Latinoamericana.
Isaías 2:2, 3. Esta es una visión aparentemente irreal y que sin embargo se va
cumpliendo y se cumplirá, el pequeño cerro que domina la casa de David y que
soporta el templo de Salomón ha pasado a ser en esta visión el ombligo del
universo nada menos que un Macchu (sic) Picchu a escala mundial, pues allá se
dirigen todas las naciones; ¿por qué vienen? Porque saben que necesitan de la
palabra de Dios y después de agotar los recursos de la ciencia, de la economía y de
la política reconocen de una enseñanza ósea de una revelación de Dios. La palabra
26
Se me hace necesario apuntar que, teniendo en cuenta el nivel formativo de los hermanos de la
congregación israelita - ver capítulo uno -, el uso de imágenes, mapas como los de la figura 23 y por
supuesto biblias ilustradas se constituye en un recurso o soporte de información de gran importancia para
la transmisión de conocimientos. De hecho, muchos hermanos, la primera vez que vieron un mapa del
Perú fue a través de las imágenes que aparecen en la figura 23.
«El misterio de Dios en el Perú»
191
TORA (sic) que en tiempos posteriores pasará a designar la Ley significando el
comienzo la enseñanza entregada por Dios.
Ezequiel 40:2 En visiones de Dios me llevó a la tierra de Israel, y me puso
sobre un monte muy alto, sobre el cual había un edificio parecido a una gran
ciudad, hacia la parte sur27
.
Si comparamos el estudio bíblico y lo que me contaba el hermano de Trujillo, se
observa que el Machu Picchu pasa de ser un «como si fuera» el Monte de Sinaí a «ser»
el Monte de Sinaí, convirtiéndose la metáfora en metonimia. Sarró (2008: 137) realiza
una reflexión muy interesante sobre el uso de las metáforas en el contexto religioso,
donde afirma que éstas son particularmente performativas y que es en el ritual donde el
«como si» se funde con el «es», de forma que el ritual invalidaría la metáfora, y plantea
la siguiente cuestión «¿qué es una metáfora, sino un medio de transporte para situar al
oyente en otro mundo, con otros referentes y otros significados, diferente a aquél en el
que físicamente se encuentra?» (Sarró 2008: 137). Si utilizamos este argumento no sólo
para pensar en el ritual, sino también para analizar el lenguaje religioso y las narrativas
que los hermanos producen, es posible afirmar, tal y como apuntaba en el capítulo tres,
que el lenguaje religioso extralimita los espacios rituales en tanto que está produciendo
narrativas territoriales que permiten construir territorios de pertenencia, no sólo
religiosa sino también étnica y política, a partir de su interpretación del paisaje. Por otra
parte, entiendo que este ejercicio de pasar del «como si» al «es» tiene una intención
perlocucionaria, y forma parte de un proceso de domesticación (Sarró 2008), que en este
caso yo adjetivaría como religiosa28
, del espacio en el que habitan. De la misma forma,
este proceso de domesticación religiosa, y en el fondo de apropiación territorial, les
permite, como vemos, resemantizar estos lugares, territorios y el paisaje, y con ello,
producir «geografías sagradas». Es decir, redes de significados religiosos impuestos a
paisajes específicos, los cuales a su vez se convierten en espacios de memoria y
celebración (Blanes 2012), como es la montaña del Machu Picchu.
27
Recuperado de: http://cusconavelagency.blogspot.com.es/2012/02/misterio-de-los-incas-peru-privilegia
do.html [Consultado en 02/10/2016]. 28
Religiosa en tanto que su reflexión y agencia sobre el espacio, el territorio, los lugares y el paisaje está
mediada por su hermenéutica religiosa, en la cual confluyen como ya he mostrado anteriormente variables
de carácter étnico, político y social.
«El misterio de Dios en el Perú»
192
«El ave del oriente llega al occidente».
A continuación voy a citar y analizar una parte de una larga conversación que
mantuve en abril de 2015 con un hermano israelita y que tuvo lugar en Saqsaywamán,
enclave arqueológico situado a dos kilómetros de la ciudad del Cusco (Perú). Las
evidencias arqueológicas e histórico-documentarias sobre Sacsaywamán29
conducen a
pensar que se trataba de un gran complejo político, militar y religioso-ceremonial. En la
explanada delantera a la construcción de piedra - Explanada de las Lanzas Reales - que
se observa en la figura 26 se celebra la fiesta del Inti Raymi30
cada 24 de junio.
Sacsaywamán fue construido en tiempos del Inca Pachacutec, alrededor de 1460, y
posee tres niveles de baluarte en forma de zigzag, siendo el primer nivel el que reúne los
bloques de piedra más grandes.
El hermano que me acompañaba identificó este lugar como el «relámpago que va
de oriente a occidente», sustentando su afirmación en un texto bíblico - Mateo 24:27 -
que dice así: «Porque así como el relámpago sale del oriente y resplandece hasta el
occidente, así será la venida del Hijo del Hombre», a quien identifica con Ezequiel. Le
pregunté que por qué los incas sabían de la iconografía bíblica del relámpago, su
respuesta fue otro texto bíblico en el que se indica que la voz de Jehová es como el
relámpago, y que los incas sabían sobre esto porque ya recibían inspiración divina. La
unión entre las grandes rocas, tal y como pude observar, es perfecta sin empleo de
mortero de barro. Pero quizás, lo más sorprendente es cómo llevaron esas rocas hasta
ese lugar, hasta el momento es una incógnita el cómo realizaron el transporte de
semejantes rocas hasta ese enclave.
29 No hay acuerdos entre los expertos sobre el significado de Sacsayhuamán/Sacsaywamán. La idea más
aceptada es que significa «sáciate halcón». Otras versiones se inclinan por «halcón jaspeado», ya que esta
ave fue una deidad incaica. 30
Se trata de una ceremonia de origen incaico y andino que se celebraba en honor a Inti, el dios sol, y que
tenía lugar en el solsticio de verano.
«El misterio de Dios en el Perú»
193
El hermano que nos acompañó está terminando sus estudios de guía turístico y es
el creador de una empresa de «turismo místico» en aquella zona junto a sus hermanas.
Walter (nombre ficticio) es un hermano de algo más de 40 años, sin esposa ni hijos, que
hace uso de las semejanzas y que lleva ya más de 20 años en la congregación.
Actualmente es pastor en una iglesia de la zona y dirigente político en la delegación del
Cusco. Por toda esta trayectoria, su gran conocimiento histórico, su amplia dedicación a
la iglesia israelita y su profunda capacidad de interpretación bíblica, es un gran
conocedor de la Biblia, libro que nos acompañó y al cual recurrió en numerosas
ocasiones durante la visita que realizamos con él a varios espacios arqueológicos
alrededor de Cusco. Lo significativo de esta visita en concreto es que Walter nos
interpretó este lugar según las enseñanzas de quien ya años antes había visitado aquella
zona, el Maestro Ezequiel, que ya había interpretado el significado de aquellos lugares
basándose en el conocimiento que la providencia le brindó y en el escudriño de las
sagradas escrituras. De hecho, Ezequiel Ataucusi ofreció una explicación para esa
incógnita que genera la forma en que fueron transportadas las grandes rocas que
conforman el zigzag de Sacsaywamán. Walter me contaba que Ezequiel les explicaba,
años atrás en ese mismo lugar, lo siguiente:
Las piedras caminaban, el Inca tenía, dice, una onda y faaag… y las piedras
caminaban, y él decía, cómo vamos a entender esto, y sacaba Pedro capítulo 2,
[busca en la biblia] dice: vosotros también como piedras vivas, dice, sed edificados
una casa espiritual y un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales
agradables a Dios por Jesucristo. Por lo cual también contiene la escritura: he aquí
pongo en Sión la piedra del ángulo, escogida preciosa y el que creyere en ella no
será confundido. Y ahí el Señor [Ezequiel] se ríe. Entonces cuando dice sed como
piedras vivas, es que estas piedras son vivas (Transcripción de una conversación
con Walter en Sacsaywamán, 7 de abril de 2015).
Figura 26. Sacsaywamán. Realizada por Fernando, abril 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
194
Así pues, Ezequiel ofrece una explicación bíblica para mostrarnos cómo fue que
esas piedras llegaron a donde están. Podría traer un sinfín de ejemplos similares de los
distintos lugares que visitamos con este hermano, pero hay uno que considero de
especial relevancia para seguir acercándonos a su consigna del «Perú privilegiado» y a
la conexión que ellos establecen entre el oriente y el occidente, por eso he decidido
traerlo aquí. Se trata de un fragmento de esta misma conversación que tuvo lugar dentro
del complejo arqueológico de Sacsaywamán pero en relación a otro espacio dentro del
mismo. Este lugar, que se puede observar en la figura 27, fue donde nos contaba,
mientras buscaba su brújula para sustentar su argumentación, lo siguiente:
W: Isaías 46:11, que llamo desde el oriente, dice [se refiere a la Biblia], al
ave, y de tierra lejana, dice [refiriéndose a la Biblia nuevamente], al varón de mi
consejo. O sea, esto es lo que nosotros le llamamos el ave del oriente, porque si
ponemos la brújula aquí [silencio prolongado], igualmente una, dos, tres, una, dos,
tres. Padre, Hijo y Espíritu Santo, o Kay Pacha, Hanan Pacha, Uku Pacha, que es lo
mismo, Padre, Hijo y Espíritu Santo [se refiere a los tres escalones resaltados en
amarillo en la imagen anterior]. O sea, lo que quiero ver que lo que está dirigiendo
norte, sur, este, oeste, hacia el oriente […] por eso que este es el ave del oriente, e
igualmente ocurre en Saqsaywaman [refiriéndose específicamente a la construcción
rocosa en forma de zigzag], de oriente a occidente, siempre el Señor mostraba eso
que es el oriente, cuando nace el sol es lo que recibe acá, por eso esto es lo que
nosotros le llamamos el ave del oriente.
C: ¿qué simboliza el ave del oriente?
W: Cuando el señor decía me voy al oriente, el oriente es alguien pues,
siempre hablaba del oriente, cuando habla acá en San Lucas, dice así [lee la
Biblia]: «por las entrañas de misericordia de nuestro Dios con quien nos visitó de
lo alto el oriente». El oriente es alguien, o sea, es una persona, y por eso dice Isaías
46:11, dice que llamo del oriente al ave, al varón de mi consejo.
C: ¿Y ese alguien…?
W: Es alguien pues.
C: ¿pero se sabe quién?
W: Claro, pero claro, ahoritita no les puedo declarar, pero bíblicamente
tendríamos que entender. Claro ese (sic) ave es alguien, por ejemplo yo lo tengo, le
hice la interpretación a los judíos que estaban en el hostal y le dije ¿qué significa
Jhona?, Jhona significa ave, ese (sic) ave es él [refiriéndose a Ezequiel Jonás].
Como le digo, parece coincidencia, él se llama Jhona, nosotros le decimos Jonás, él
es el ave del oriente. Por eso cuando el maestro dijo me voy a ir al Oriente en el
año 2000, antes de que él descanse, todos los hermanos, ¡bravo!, dijeron que el
señor va a ir al Oriente a comenzar la predicación, pero ese oriente era alguien,
todo lo que estaba en él tenía que reposar en su hijo Jonás, él es el Oriente, pues.
«El misterio de Dios en el Perú»
195
En otro momento ahonda en esta interpretación afirmando que:
W: Ezequiel Jonás uno mismo es, es él mismo. Y su nombre está escrito en
la Biblia, y como yo me… les pregunté a esos judíos que estaban en el hostal dije,
¿qué significaba Jonás? Me dijeron que en hebreo es Jhona, y que Jhona significa
ave o paloma. Entonces conforme como está en Isaías que llama al ave del oriente,
él es el ave, él es el oriente al cual estaba profetizado pues, que tenía que estar en
estos tiempos. (Entrevista al hermano Walter, Cuzco-Saqsaywaman, 08/04/2015).
En esta conversación es posible apreciar cómo, a través de la interpretación
bíblica de este espacio arqueológico, los israelitas trazan un vínculo con el Oriente
- Israel. Se circunscriben moralmente (Blanes 2012) a un territorio lejano a través de un
vínculo tempo-espacial que tiene como nexo de unión en la dimensión temporal a los
incas, como pueblo inmediatamente anterior con el que Dios estableció un pacto de
salvación en tanto que descendientes del antiguo pueblo bíblico de Israel, y en la
dimensión espacial al Atlántico, como espacio de relaciones entre el Oriente y el
Occidente.
En esa dimensión temporal, esta interpretación les permite construir una narrativa
sobre su pasado etnohistórico que elevan a la categoría de historia nacional. Es decir,
ponen en valor la memoria oral sobre la sociedad incaica y sobre todos los restos
arqueológicos vinculados a ellos a través de una interpretación bíblica, que por proceder
Figura 27. «El ave del oriente» en Sacsaywamán. Resaltado propio de la forma del
ave y los tres escalones de la Cruz Andina. Realizada por Fernando, abril 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
196
de las sagradas escrituras, es incuestionable y les permite mimetizarse con aquel tiempo
mítico. Es de esta forma como la historiografía pre y post colonial se imbrican en el
discurso y cosmovisión israelita, en la que es posible apreciar elementos de ese
mesianismo andino a través de la figura mesiánica y redentora que ocupa primero
Ezequiel y posteriormente su sucesor, e hijo, Ezequiel Jonás, quién es identificado por
Walter como «el ave del oriente».
En lo que respecta a la dimensión espacial es posible detectar un proceso de
relocalización de lugares sagrados, que es fundamental para entender el imaginario
israelita. Si pensamos la religión como parte de los estudios sobre movilidad y
transnacionalismo, entonces hemos de ser conscientes de que no sólo viajan las
personas y las creencias, sino también los lugares. Los israelitas producen una Nueva
Jerusalén en el Perú, trasladan el «Oriente» a «Occidente», y entienden que la selva
amazónica es la nueva tierra prometida, donde hay que retirarse a esperar la llegada del
juicio final. Cuando afirmo que trasladan estos lugares, me refiero a que los reinscriben
(Howell 2009: 253) con un significado israelita que les permite construir un paisaje y un
territorio propio y la patrimonialización religiosa del mismo.
Por último, estas interpretaciones bíblicas del contexto y memoria histórica
peruana les permiten crear una teología de la historia que pasa por un relato exegético
de su propia historia. Muestra de ello es, por ejemplo, cómo entienden la llegada de los
españoles a América. Según los israelitas, los españoles fueron enviados al Perú porque
los incas rompieron el pacto que Dios había establecido previamente con ellos, cayeron
en la idolatría, y como pena a su falta Dios envió a los españoles para que los castigara.
A su vez, fue también la vía a través de la que llegó allí el cristianismo, el catolicismo y
la Biblia, como una manera de dar una segunda oportunidad de salvación al pueblo
peruano.
Consideraciones finales.
A modo de conclusión, me gustaría apuntar, tras este amplio y profundo análisis
sobre las narrativas territoriales israelitas, varios aspectos. En primer lugar, que en la
elaboración de las narrativas sobre el «Perú privilegiado» se entrecruzan diversas
«El misterio de Dios en el Perú»
197
variables como son: su hermenéutica del pasado etno-histórico, su imaginario religioso
y lectura de la Biblia, y su forma de mirar y recrear los mapas. La confluencia de todos
estos aspectos nos muestra un proceso creativo de producción religiosa del territorio y
del paisaje. Pero no sólo, también nos revela el proceso continuo de trasladar una
narrativa de carácter simbólico a varios medios físicos con el fin de apropiarse de los
mismos, no sólo física sino también simbólicamente, y concediéndole un valor
patrimonial a partir de su imaginario religioso. En segundo lugar, quiero resaltar que el
proceso de legitimación del Perú como «país privilegiado» es elaborado teniendo en
cuenta desde el propio significado de la palabra hasta la posición cartográfica de su
territorio, pasando por su hermenéutica territorial y paisajística. En tercer lugar, he
intentado mostrar que «Perú» e «Israel» no son sólo lugares en las narrativas israelitas.
Son conceptos que están más allá y más acá del territorio que se les concede en
coordenadas cartográficas concretas, constituyen signifiants flottants (Sarró 2008) que,
igualmente, están en constante proceso de resemantización.
Para finalizar me gustaría aportar una última reflexión en torno a la idea de la
búsqueda de la tierra prometida. Entiendo que cuando Ezequiel promueve una
migración hacia la selva donde los hermanos, que en términos generales proceden de los
estratos más pobres de la sociedad, podrán acceder a la tierra y dedicarse a la empresa
divina de la agricultura, está fundiendo en un solo discurso las reivindicaciones
campesinas de la lucha por la tierra con la búsqueda de la tierra prometida que
caracteriza la diáspora bíblica del pueblo de Israel. Estas dos dimensiones, si se quiere
una más étnico-política y otra más simbólico-religiosa, entroncan en un discurso que
moviliza a sus seguidores y les permite iniciar el largo proceso de materializar su utopía
social en unas colonias agrarias que han sido construidas desde una cosmovisión andina
que mediaba la hermenéutica bíblica de los israelitas peruanos. Pero no sólo les permite
materializar dicha utopía, sino también implementar un proyecto político sobre una
geografía que consideran sagrada, trasladando sus narrativas territoriales desde un plano
abstracto, simbólico, a un medio físico que abarca tanto la selva como otros espacios
donde el paisaje nos muestra elementos procedentes del horizonte incaico.
«El misterio de Dios en el Perú»
198
Capítulo V.
Movilidad religiosa a través del espacio atlántico.
La AEMINPU en la diáspora: los caminos religiosos de los israelitas.
Conocí a Carlos en febrero de 2014 en Madrid. Su teléfono era el que aparecía
como contacto en la web de AEMINPU-España, así que durante mi primera estancia de
campo en Madrid fue a él a quien llamé. A pesar de sus dudas iniciales en atendernos
por los motivos ya explicados en la introducción de esta tesis, finalmente nos invitó a su
casa, donde poder reunirnos con él y comenzar a conocer la AEMINPU. En esa primera
toma de contacto estuvimos conversando sobre muchos temas, pero en lo que quiero
detenerme aquí es en su trayectoria como migrante para mostrar al lector cómo son
vividas estas trayectorias transatlánticas, lo cual me permitirá hacer un análisis posterior
sobre cómo son conjugadas sus experiencias diaspóricas.
Este hermano es peruano, procedente del ámbito rural, y fue el primero de su
familia que se congregó allá por la década de 1990. Posteriormente lo harían sus
hermanas y su madre, a quien conocimos en una de nuestras visitas al Perú y nos
demandaba información sobre su hijo, al que hacía ya varios años que no veía.
«El misterio de Dios en el Perú»
199
Cuando Carlos era joven se fue a vivir a una comunidad en la selva donde tenía un
terreno de unas dos hectáreas para cultivo. Allí se dedicaba a la agricultura, pero en una
de las ocasiones que preparaba el terreno con la técnica de la quema de los desechos de
la recolección anterior, el campo se quemó mal y el suelo perdió calidad y fructicidad,
con lo que su actividad agrícola no le permitía seguir viviendo de ello. Según sus
propias palabras, en esta época él «tenía otra forma de vivir, también bebía…» y la
religión le ayudó a salir de dicha situación que él mismo consideraba en términos
negativos. Durante aquel periodo, a principios de la década de 1990, fue cuando él
conoció la AEMINPU. Así narra su primera asistencia a una iglesia israelita:
Carlos: […] y cuando conocí la congregación… Yo también bebía, tenía otra
forma de vivir… sí, y… y yo entré en la congregación, y un señor se me acerca en
mi sueño, también lo habré comentado, ¿no? que… yo estoy arrodillado, postrado,
y él viene, y me jala así, y me pone la cabeza, así con su túnica, así, tipo como lo
ponen en la película, ¿viste?, esa de Jesucristo, así, y… dice, por tu fe te has
salvado. Y cada vez que yo me siento algo afligido o algo débil me eso, del que
jala, es algo que te sustenta. Tienes un testimonio de lo que Dios te ha dicho, y
siempre…
Carmen: ¿Así fue como tú entraste en la congregación?
Carlos: sí, el primer día que subí a la fiesta de las cabañas, esa fue la primera
vez, y en ahí, ahí experimenté muchas cosas, me gustó la alabanza y…. por eso
entré. Más entré por la alabanza que por el estudio, porque me gustaba, me
cantaban, me sentía tan cerca, así entré, y hasta cierto tiempo, hasta que vine acá
[se refiere a España] ¿me entiende? ahí me tuve que informar un poco más de a lo
que pertenezco, ¿no?, sino que vamos a hablar, ¿me entiendes?
A pesar de haber sentido esa cercanía a la providencia, afirma que su asistencia a
los cultos y su fe han sido intermitentes, al igual que sus estancias en diversos países,
hasta que llegó a España. Precisamente esta movilidad constante hacía que fuera difícil
«mantenerse firme en la fe». Tenía claro que quería y que necesitaba emigrar para
trabajar, así que, con su hermana menor primero viajó a Corea, donde estuvieron
aproximadamente dos años trabajando. Después viajaron a Chile y a Argentina donde
también desarrolló diversas actividades laborales. En este último país sí refiere que
asistía a los cultos, aunque en aquella época - principios del siglo XXI -, me decía, que
allí no contaban aún con la figura eclesiástica del sacerdote, por lo que no podían
celebrar holocaustos, cosa que en la actualidad ha cambiado. Pero estando en Argentina
su hermana se casó y se marchó a EE.UU., destino que él también tenía como
«El misterio de Dios en el Perú»
200
prioritario, aunque, según me contó, para poder ir allí necesitaba nacionalizarse en
Argentina para facilitar la consecución de los permisos de residencia y trabajo. Sin
embargo, cuando ya contaba con la nacionalidad argentina se produjo el atentado
terrorista del 11 de septiembre de 2001 y las medidas de control migratorio
estadounidenses se endurecieron, de forma que, aun teniendo nacionalidad argentina
necesitaba un visado para desplazarse a este lugar. Así pues, ante esta situación decidió
viajar a España, donde también tuvo que esperar un tiempo para conseguir estar en
situación regularizada, cosa que se produjo aproximadamente en 2005. En su relato
reafirma que él vino para trabajar y tener mejores condiciones socio-económicas, y que
en aquel momento su fe se encontraba débil. A su vez se siente agradecido de haberse
encontrado al otro lado del océano con el grupo de hermanos que ya residía en España,
de forma que comenzó a asistir a la iglesia, a fortalecer nuevamente su fe a través del
estudio e investigación de la Biblia. Tanto es así que, en la actualidad es el pastor de la
iglesia de Madrid y afirma que en su vida, el tiempo que lleva residiendo en España son
los años que con más continuidad ha permanecido «fuerte en la fe» gracias, entre otros
aspectos, al acceso a Internet que tiene en España - refiriéndose a las aplicaciones
móviles y a la opción de poder buscar en la Biblia en cualquier momento a través de las
mismas - y ha adaptado su trabajo a los tiempos cultuales. En su caso trabaja de noche
como personal de seguridad en un edificio, tiempo que le permite estudiar textos
bíblicos que previamente selecciona, y cualquier día de la semana, excepto los sábados,
según ha acordado con su jefe, como especialista en colocación de placas de yeso
laminadas. De esta forma puede combinar su vida laboral y su vida religiosa. Tal y
como él afirma, en cualquier lugar del mundo la responsabilidad de cumplir con la Ley
Real, en última instancia, es de cada uno.
Como he mostrado a través del caso del hermano Carlos, los israelitas llevan
incorporada la experiencia de la movilidad, ya sea que se haya producido antes y/o
después de su conversión religiosa. Como ya he referido en capítulos anteriores, el
motivo entre los hermanos para emprender el camino hacia otro lugar del que se
encuentran establecidos puede ser muy variado: desde la decisión de trasladarse a la
selva con el fin de establecerse en alguna de las colonias israelitas, tal cual he mostrado
en el capítulo anterior, hasta la búsqueda de mejores condiciones socioeconómicas
«El misterio de Dios en el Perú»
201
- caso de Carlos - o de paz1, por lo que se han producido migraciones o diásporas
internas y externas - categorías de movilidad que en este caso sólo es posible establecer
al tomar como delimitación territorial las fronteras nacionales del Perú -, la predicación
bíblica, la cual también ha motivado la movilidad de hermanos dentro del Perú, y la
salida de éstos fuera del mismo, tal y como referencia Meneses en sus trabajos sobre la
AEMINPU en Colombia (2005, 2015, 2016, 2017), e incluso la articulación o
combinación de todos estos factores. Con esto me refiero, por ejemplo, a la diáspora2
hacia la selva, la cual fue alentada por Ezequiel por ser el lugar donde deben prepararse
para la llegada del juicio final con la realización de sus rituales. A su vez, constituye una
vía para ofrecer tierras de cultivo y/o para la cría de ganado a una población que no
tenía - ni tiene - recursos socioeconómicos. En definitiva, para ofrecer una alternativa,
no sólo religiosa, sino también económica y política, a una población que es calificada
como los «pobres entre los pobres, marginados entre los marginados, los elegidos de
Dios» (Meneses 2016:15).
Así mismo, con experiencia de movilidad, no me refiero sólo al proceso de
trasladarse de un lugar a otro para morar en él, a lo que podría denominar
específicamente experiencia migratoria (Prat i Caros 2007), sino también a la
movilidad constante que existe al interior de la congregación, motivada por la intención
de predicar nacional o internacionalmente, campañas políticas, asistencia a alguna de las
tres fiestas anuales en otros lugares donde son invitados o donde reside su familia de
origen, visitar hermanos de otros lugares con cualquier otro fin o la comercialización de
productos en la selva, entre otros. Tal y como explicaba en la introducción, la
congregación israelita está constituida por una red de personas que están en constante
movimiento no sólo dentro de las fronteras peruanas, sino también entre los países
1 No debemos olvidar la existencia de la organización terrorista que desde 1980 hasta 1992, cuando fue
apresado su líder, estuvo ejerciendo una fuerte violencia a lo largo y ancho del país. 2 Etimológicamente diáspora procede del griego y significa dispersión. Está compuesta por el prefijo dia
que significa «a través de» y del sufijo sporá, que significa «semilla», por tanto en su origen griego
diáspora significa «esparcir semillas a través de la tierra». Esta palabra griega fue utilizada en la conocida
como la Biblia de los Setenta, que es la versión más antigua del Antiguo Testamento, en el libro de
Deuteronomio para hacer referencia a «exilio». Esta idea de dispersión está presente, como pretendo
mostrar, en el discurso y las narrativas de los israelitas, ya que les permite identificarse con el pueblo
bíblico de Israel. De hecho, diáspora ha sido una categoría que se ha utilizado durante la mayor parte de
su historia para referir la historia de los judíos al ser expulsados de Israel, y no es hasta pasada la segunda
mitad del siglo XX cuando se abre su campo semántico y comienza a ser utilizada para designar la
movilidad humana provocada por un amplio espectro de motivos (cf. Blanes 2012; Fernández M 2008;
Topel 2015).
«El misterio de Dios en el Perú»
202
colindantes donde la congregación está instalándose (Colombia, Ecuador, Brasil,
Bolivia, Chile, etc.), e incluso a través del Atlántico, como es el caso de los israelitas
con los que he estado en contacto en Madrid y Barcelona (España). De esta manera,
conocer a la AEMINPU ha implicado metodológicamente caminar por la senda de los
caminos religiosos establecidos por los israelitas3.
El propio Ezequiel anunciaba en su testimonio que «predicar [esparcir] la palabra
de Dios a los cuatro cantones de la Tierra» es una de las tareas que le fueron
encomendadas por Dios en su encuentro con la providencia. De esta forma, este proceso
de expansión de la Palabra, que responde a una estrategia de proselitismo religioso
- transnacional -, fue impulsado y legitimado por el propio fundador de la congregación.
Incluso, es algo normativizado en el Estatuto de la AEMINPU (1969: 54-57), donde
queda establecido que uno de los fines que ésta debe cumplir es que «sea predicado el
evangelio en todas las naciones». Es más, tal y como está recogido en dicho documento
oficial, institucionalizan la figura del misionero predicador, cargo eclesiástico de
segundo nivel4 que se encarga de la difusión del evangelio, y que se divide en tres
tipos5: misionero predicador nacional
6, misionero supervisor
7 y misionero
internacional8.
3 Ver introducción.
4 Los cargos de primer nivel, que están al servicio del pueblo, serían los diáconos, pastores predicadores y
pastores ancianos; y los de tercer nivel, que son los que se dedican al servicio, enseñanza y
responsabilidad en los negocios de Dios, serían los sacerdotes, los sacerdotes generales y el misionero
general (cargo ocupado primero por Ezequiel y después por Ezequiel Jonás). 5 Tanto los deberes y atribuciones - ver siguientes notas al pie de página - como los requisitos que deben
cumplir para ocupar estos cargos en la jerarquía eclesiástica son sustentados por textos bíblicos. Dichos
requisitos son: «Que tenga sus documentos en regla. 1ra. Corintios 14:40; Que esté sujeto a la ley del
nazareato. Números 6:5; Que tenga buen testimonio. lra. Timoteo 3:7 y 4:16. Hechos 6:3; No ser litigioso,
apto para enseñar, sufrido. 2da. Timoteo 2:24, 25; Debe ser ejemplo de buenas obras. Tito 2:7, 8. 1ra
Timoteo 4:12; Ser honrado y de una sola palabra 1ra Timoteo 3:8; Ser marido de una mujer. 1ra Timoteo
3:12; Que gobierne bien su mujer y tenga sus hijos en sujeción. 1ra Timoteo 3:1 al versículo 5 y 5:8. Tito
1:6, 7» (Estatuto AEMINPU 1969: 48). 6 Según el Estatuto (1969: 54) los deberes y atribuciones del misionero predicador nacional se resumen
en: «realizar y promover el evangelio dentro del país», «doctrinar y enseñar que guarden todas las cosas
que el Señor ha mandado», «predicar el evangelio de balde o gratuitamente» y «dar su vida por causa del
evangelio». 7 Según el Estatuto (1969: 55) los deberes y atribuciones del misionero supervisor son: «supervisar y
apoyar a las iglesias a nivel nacional», «solucionar problemas de carácter eclesiástico, administrativo y
político», «velar por la difusión del santo evangelio», son los que «están llamados como enseñadores
(profesores) en el instituto bíblico», y «serán el órgano de apoyo al cuerpo administrativo y eclesiástico
central, para planificar, organizar y deslindar cuestiones teológicas». 8Según el Estatuto (1969: 55) los deberes y atribuciones del misionero internacional son: «ir por todo el
mundo y predicar el evangelio a toda criatura», «doctrinar y enseñar conforme a la ordenanza», y «son
«El misterio de Dios en el Perú»
203
Los misioneros, así llamados internacionales, que cruzaron las fronteras del
país, estuvieron más tiempo al lado del mesías. Algunos de ellos, como el caso del
misionero internacional que llegó a Colombia, estuvieron por más de 10 años
trabajando en la casa real de Lima, y luego fueron enviados a América del Sur,
centro y norte América, incluso a Europa (Meneses 2016: 23).
Tal es el caso de la primera hermana que vino a España en el año 1989 y a quien
haré referencia más adelante cuando describa el proceso de institucionalización de
AEMINPU-España. Su caso constituye un ejemplo de experiencia migratoria (en los
términos de Prat i Carós (2007), la cual conforma a su vez el proceso de la diáspora
israelita en Europa.
Si en el capítulo anterior quise mostrar detenidamente cómo se apropian no sólo
simbólica sino también políticamente de la tierra y el territorio peruano, proyecto que
comienza su andadura en las colonias agrarias de la selva y que implica un proceso
diaspórico de la hermandad hacia la Amazonía, en este capítulo pretendo detenerme a
pensar en el proceso de transnacionalización de la AEMINPU en el que el desarrollo de
la migración transnacional de los hermanos israelitas es concomitante a la nueva
diáspora israelita. Para ello, voy a analizar y referenciar el proceso de
institucionalización de la AEMINPU en España, advirtiendo que no propongo una
etnografía sobre esta congregación en este contexto ya que ni ese era el propósito de
esta pesquisa, ni el trabajo de campo realizado en España me ha permitido producir
material suficiente para realizar una etnografía profunda y densa sobre este contexto tal
y como sucede con el trabajo realizado en el Perú. Con todo, los motivos para la
elección del análisis del contexto español son varios: primero porque es donde he
realizado parte del trabajo de campo que da sustento a esta investigación; segundo
porque es el único país fuera del espacio sudamericano donde la AEMINPU está
reconocida oficialmente como institución religiosa; y tercero porque no he encontrado
ninguna referencia bibliográfica sobre la AEMINPU en España y considero que este
trabajo me proporciona el marco adecuado para contribuir a la ampliación del
conocimiento y acrecentar la reflexión sobre la religiosidad - o la diversidad religiosa -
en España y en Europa.
llamados a formar Institutos Bíblicos, capacitaciones y fomentar el reconocimiento de filiales de la
institución en otros países».
«El misterio de Dios en el Perú»
204
Dispersión de la Palabra israelita hacia los cuatro cantones de la Tierra.
En la actualidad, además de en el Perú, la AEMINPU está reconocida como
institución religiosa en otros 10 países: Costa Rica, Venezuela, Colombia, Ecuador,
Brasil, Bolivia, Paraguay, Chile, Argentina y España, los cuales he localizado en el
mapa observable en el mapa tres con el fin de facilitar la ubicación geográfica de la
AEMINPU en su proceso de transnacionalización.
No obstante, según me fue contado hay hermanos que han emigrado, ya sea por
motivos religiosos o no, hacia los Estados Unidos, Italia, Francia, Reino Unido, Japón y
China. En cambio, el único lugar fuera de Latinoamérica donde están establecidos y han
creado una filial oficialmente reconocida tanto en el Perú como en el lugar actual de
residencia de los hermanos es en España. Según me contaron ellos mismos, para que la
sede central de AEMINPU en el Perú reconozca como filial a la congregación en otro
país, es necesario que la AEMINPU sea oficialmente reconocida previamente como
institución religiosa en el país que se trate.
Mapa 3. Mapeamiento de países donde la AEMINPU está oficialmente reconocida a fecha de
2015. Realización propia. Mapa extraído de la web educativa: www.educa.madrid.org
«El misterio de Dios en el Perú»
205
Este proceso de difusión transnacional de la nueva compilación de los diez
mandamientos y la anunciación de que el nuevo mesías, Ezequiel, ya ha llegado a la
Tierra forma parte de la misión providencial que le fue encomendada a Ezequiel. A lo
largo de las conversaciones y entrevistas que he mantenido con los hermanos, en
numerosas ocasiones ha aparecido en sus narrativas la apelación a la existencia de
hermanos por toda Latinoamérica y alrededor de todo el mundo. Este hecho es
elaborado como un elemento más de legitimidad y de poder para la congregación
israelita, y valorado como un paso más de suma importancia para conseguir que toda la
humanidad conozca al pueblo de Israel y tenga la posibilidad de unirse a él para salvarse
el día del juicio final. Este sentimiento de hermandad es mostrado a todo el que llega a
la Iglesia Matriz de Cieneguilla, como si de cualquier tipo de encuentro internacional se
tratara, donde lucen las banderas nacionales de todos los países en los que la AEMINPU
ha sido reconocida oficialmente - ver figura 28. Como ejemplo de la importancia que
conceden a las banderas como símbolos de pertenencia territorial me contaron que la
bandera española que ondea en Cieneguilla fue llevada por algunos de los hermanos que
viven actualmente en España cuando la congregación fue reconocida por el Ministerio
de Justicia español en el año 20089. Una de las hermanas que la llevó, que fue la
primera en llegar a España, me mostró, orgullosa, las fotografías del acto de entrega.
9 Ver anexo 9. Detalle de Entidades Religiosas (Ministerio de Justicia del Gobierno Español).
Figura 28. Banderas de diversos países en Cieneguilla. A la izquierda, puerta principal de la
Iglesia Matriz de Cieneguilla vista desde dentro del recinto donde lucen las banderas de
todos los países donde la AEMINPU ha sido reconocida. A la derecha, banderas pintadas por
los hermanos sobre la montaña de subida a la misma iglesia.
Realización propia, octubre 2014.
«El misterio de Dios en el Perú»
206
Todas las instituciones israelitas reconocidas fuera del Perú son filiales
internacionales, tal y como son nombradas en la página web oficial de la AEMINPU-
España, de la Iglesia Matriz y sede central de la congregación de Lima. Pero esto, más
allá de ser una nomenclatura, implica a efectos prácticos que las decisiones que se
tomen en cada una de ellas han de ser aprobadas por la matriz. Por ejemplo, durante mi
estancia en Barcelona uno de los hermanos me contaba que hace un tiempo habían
solicitado a la central de la AEMINPU cambiar la hora del inicio y final del culto
sabático en España para ajustarlo a las horas de las puestas de sol con el fin de dar
cumplimiento al mandato bíblico de la celebración del sábado10
. El tiempo que
transcurrió entre que realizaron la solicitud y recibieron la respuesta fueron tres años, lo
cual justificaba por el «desorden que tienen allí [Perú]», refiriéndose a las disputas o el
divisionismo instaurado en el seno de la congregación a consecuencia del
reconocimiento de la legitimidad del líder actual. Finalmente la respuesta a su petición
fue afirmativa, y ahora cada viernes tienen que mirar a qué hora se pone el sol en
Barcelona para comenzar y terminar el culto cumpliendo esta ordenanza - ver figura 29.
10
Ver más sobre la importancia y el significado del comienzo del culto al ponerse el sol en el capítulo
tres.
Figura 29. Tablón de anuncios iglesia de Barcelona. A la izquierda muestro el tablón de
corcho informativo que está situado en la entrada al templo de Barcelona. A la derecha
aparece en detalle el horario de puesta de sol en Barcelona para el año 2015 a través del
que se informa a los hermanos del horario de inicio y fin de los cultos sabáticos.
Realización propia, julio 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
207
Otro ejemplo de la relación entre las filiales y la sede central en el Perú es relatado
por los propios hermanos en su web oficial de AEMINPU-España11
, donde cuentan lo
siguiente:
La primera publicación [de la web AEMINPU-España] fue conocida por
nuestros hermanos en Cieneguilla, ya que visitamos a nuestro Maestro y Fundador
de la Congregación, Ezequiel Ataucusi Gamonal, para finales del año 1996
coincidiendo con un acto de reparto de títulos de posesión de terrenos que había
conseguido a favor de unos agricultores en Lima.
Durante la estancia y entrevista con El Maestro Ezequiel en Cieneguilla, se
aprovechó la consulta sobre la impresión de unos folletos de difusión de la Palabra
de Dios que se había redactado, dándonos su visto bueno, para que sea distribuido
en España, lo que fue realizado, tanto en Barcelona y Madrid.
En cuanto al proceso de expansión de la nueva compilación de los diez
mandamientos, en términos bibliográficos, sólo he encontrado referenciado
detalladamente el proceso diaspórico de los israelitas hacia Colombia12
, que es
etnografiado por Meneses (2005, 2009, 2015, 2016, 2017), y hacia Brasil, trabajado por
Chaumeil (2000) y Teixeira Saénz (2014). En lo que respecta a Colombia sabemos que:
Indígenas nasa, afrocolombianos y campesinos desplazados por el conflicto
armado que vive Colombia, especialmente de las regiones Andina y Pacífica, son
los principales feligreses de la Asociación Israelita en el suroccidente de Colombia.
Ellos, en su mayoría, conocieron la doctrina de boca del misionero internacional
Eulalio Ponce, quien después de trabajar con el mismo Ezequiel como su chofer
personal, fue enviado con la bendición del mesías a México. En su camino, llegó a
Santander de Quilichao, norte del departamento del Cauca, suroccidente de
Colombia, después de pasar por Ecuador y fundar un templo allí (Meneses, 2009).
En ese sitio se quedó, predicando la doctrina israelita, inicialmente en un templo
adventista de donde sacó, literalmente los primeros congregados; posteriormente,
fundó su propio templo en un resguardo indígena nasa e inició el proceso de
proselitismo en la región.
Acompañado de su esposa Primitiva, Eulalio Ponce se dedicó a recorrer
municipios especialmente del sur del departamento del Cauca, para predicar la
doctrina. Específicamente en la región del sur del Cauca, llegó a finales de la
década de 1990 la “hermana Sharo” quien ayudó a Ponce con el proceso de
proselitismo religioso. La “hermana Primitiva”, como se la conoce en la región,
tiene conocimiento sobre el uso de plantas medicinales que combina con el “don de
sanidad” recibido del Espíritu Santo, lo que sin duda se convirtió en un incentivo
para que la gente de regiones apartadas se acercara a ellos. En ese ir y venir por las
11
http://israelcongregaciondejehova.com/historiaweb.htm [Consultado en 01/12/2016]. 12 Cf. Colombani 2008.
«El misterio de Dios en el Perú»
208
regiones consiguieron feligreses, especialmente campesinos y afrocolombianos, e
iniciaron la construcción de un templo y un complejo ceremonial […].
En el proceso de consolidación de la institucionalidad israelita en el
suroccidente de Colombia también Ponce conformó su familia de tres hijas, que
son las abanderadas de la música y el negocio de elementos religiosos en el templo
(Meneses 2016: 33).
Con respecto a Brasil, Chaumeil (2000) data la primera llegada de peruanos
israelitas a la frontera brasileña de Tabatinga en 1997 donde llegó un hermano con el
don de sanidad, siendo esta la estrategia principal de proselitismo en la zona. Pronto
construirían dos iglesias en la ciudad, una guiada por el hermano peruano y otra bajo la
supervisión de un hermano brasileño. Al poco tiempo ambas se disolvieron a
consecuencia de problemas entre ambos líderes, y años después volvieron a constituirse.
En Benjamin Constant, otra ciudad fronteriza situada al sur de Tabatinga, Teixeira
Saénz (2014) y Chaumeil (2000) relatan que la llegada de los israelitas estuvo motivada
por el comercio de los productos agrícolas fruto de las colonias israelitas peruanas.
Otro factor que motivó y motiva la inserción de esos sujetos en esta zona de
frontera es el fácil comercio de cualquier producto, o su fácil transporte e
importación, ya que B. Constant es una ciudad brasileña que tiene frontera fluvial
con la ciudad de Islandia (Perú) por medio del río Javarí. Por este río llegan varios
productos agrícolas, y por medio del río Amazonas llegan los productos
industrializados. En las situaciones excepcionales en las que se seca el río , como
ocurrió en 2010, es posible que esa frontera se vuelva seca, lo que demuestra la
facilidad de circulación de personas en la región, En períodos de sequía, muchos
brasileños y peruanos, hacen sus trayectos a pie (Benjamin Constant-Islandia), con
mayor frecuencia y facilidad (Teixeira Saénz 2014: 64).
Teixeira (2014), en este mismo trabajo, pone de relieve que esta migración
religiosa de los israelitas es un fenómeno que puede ser incluido en un análisis mayor:
el de la migración peruana hacia esa zona de frontera peruano-brasileña, que se
caracteriza por la no ruptura entre los que migran y los que no, lo cual convierte este
lugar en un espacio de constante circulación de personas, de productos, de creencias y
de pautas culturales. De esta forma, vemos que las estrategias de asentamiento en los
lugares a los que los israelitas se desplazan son variadas, por ejemplo, la creación de
una posta médica, la venta de los productos agrícolas que ellos mismos cultivan, etc.
Veremos más adelante qué sucede en el caso de España.
«El misterio de Dios en el Perú»
209
Movilidad humana y religión. El Atlántico como espacio de flujos o de circulación de
personas, ideas, creencias y prácticas.
Geográficamente el Perú no es un país atlántico, sino pacífico, de hecho es uno de
los países miembros de la Alianza del Pacífico13
. Sin embargo, teniendo en cuenta la
historia atlántica (Armitage 2004) y el imaginario israelita, es posible afirmar que los
israelitas participan de los tránsitos atlánticos que se iniciaron en el siglo XV y que
incluyen en esta dinámica al Perú a partir de la llegada de los colonos europeos a este
territorio en el año 1532. Además, teniendo en cuenta la cosmovisión israelita del
mapamundi, es posible observar que es el océano Atlántico el que establece una
demarcación no sólo territorial, sino también moral, simbólica y temporal, entre
«Oriente» (identificado con Israel) y «Occidente» (identificado con América Latina,
especialmente con el Perú - ver capítulo cuatro), que son dos conceptos territoriales
fundamentales, siendo en el Perú y a través de su congregación como ambas partes del
mundo se fusionan en una nueva visión de la cartografía mundial. Así pues, el espacio
atlántico también actúa como espacio de relaciones, el cual es construido
permanentemente por la movilidad humana, y juega un papel fundamental en la
creación de la memoria histórica de las poblaciones establecidas alrededor del mismo14
.
De este modo, se me presenta necesario problematizar este espacio que permite por un
lado establecer conexiones y desconexiones entre personas, pero también entre ideas,
creencias, prácticas y territorios entre los distintos lugares que lo rodean, y por otro la
movilidad de los mismos a través de él.
13
La Alianza del Pacífico constituye una iniciativa de integración regional oficialmente conformada en
abril de 2011, y constituida oficial y jurídicamente en junio de 2012 por Chile, Colombia, México y Perú
(y 49 estados observadores). Brevemente, sus objetivos son crear un área de integración para caminar
hacia la libre circulación de bienes, servicios, capitales, personas y economía; impulsar el crecimiento y
desarrollo económico de sus países integrantes; y conformar una plataforma de articulación política,
económica y comercial para proyectarse hacia la región Asia-Pacífico. Información extraída de la
dirección web oficial de la Alianza del Pacífico: www.alianzapacifico.net [Consultado en 02/12/2016]. 14
No sólo en el sentido físico del término «alrededor» sino también simbólico, en tanto que existe un
sinfín de conexiones mediadas por el espacio atlántico entre los territorios sudamericanos que no son
directamente bañados por este océano y Europa o África. Además, se hace necesario relativizar el
concepto de «alrededor del Atlántico» también en términos físicos, ya que si pensamos en el ámbito
regional podríamos decir que América del Sur es una región atlántica o bañada por el Atlántico.
«El misterio de Dios en el Perú»
210
Para pensar sobre todas estas cuestiones, será de gran utilidad atender a la relación
entre religión y movilidad15
, problematizar el espacio atlántico como espacio de
relaciones16
y articular diversas categorías conceptuales de análisis como diáspora17
,
migración18
y transnacionalismo religioso19
.
Atendiendo a lo que vengo explicando en párrafos anteriores y concordando con
Sarró y Blanes (2009a: 7), considero que la religión constituye uno de los indicadores
relevantes para el análisis del fenómeno de la movilidad humana. De hecho, «aunque
cuantitativamente [puedan ser] poco significativos [el número de personas que se
desplazan], producen impacto en los escenarios religiosos de destino» (Sarró y Blanes
2009a: 9; traducción propia). Esto lo mostraba ya en el capítulo anterior al explicar el
impacto de la llegada de colonos israelitas a la selva. Pero este impacto no se produce
sólo en la esfera religiosa. Por ejemplo Teixeira Sáenz (2014) explora los cambios
económicos y productivos que ha conllevado la implantación de colonias israelitas en la
triple frontera amazónica entre Colombia, Perú y Brasil, concretamente en el municipio
brasileño de Benjamin Constant. Sin embargo, no sólo el entorno donde son
implantadas las nuevas creencias se ve influenciado en las diversas esferas que lo
constituyen, el propio proceso de relocalización religiosa es un proceso de influjos
recíproco donde la religión que llega también será afectada. Ilustraré esto en
profundidad más adelante, cuando me detenga a describir densamente la situación de la
AEMINPU en España.
Para abordar el proceso de transnacionalización religioso que ha experienciado la
AEMINPU es necesario seguir conjugando dos conceptos que ya vienen de la mano
desde tiempos inmemorables: religión y movilidad. Además, en esta ecuación
conceptual juegan un papel fundamental la diversificación de los flujos migratorios
contemporáneos y el concepto de diáspora religiosa. Plantear el análisis desde esta
15
cf. Campos y Mauricio Junior 2014; Cornejo, Cantón y Llera 2008; García 2008; Sarró y Blanes 2009a
y 2009b; Hervieu-Léger 2004. 16
cf. Armitage 2004; Bailyn 2005; Sarró y Blanes 2009b; Simal Durán 2013; Queirolo Palmas 2009 17
cf. Clifford 1994, 1997; Cohen 1997, 2008; Hall 1990; Johnson 2007; Topel 2015; Reesink 2014;
Safran 1991, 2004; Vertovec 1997, 2004. 18
cf. Bidegain 2006; Moreras 2006; Prat i Carós 2007; Sánchez Carretero 2008. 19
cf. De la Torre Castellanos 2009; Guadelis Crisafulli 2009; Levitt 2001; Moreras 2006; Napolitano
2007; Queirolo Palmas 2009; Steigenga, Palma y Girón S. 2008.
«El misterio de Dios en el Perú»
211
perspectiva me va a permitir multidimensionar no sólo la realidad del fenómeno
migratorio sino también de la movilidad religiosa.
Así pues, decir que la religión hoy viaja no es tan novedoso pues la relación entre
religión y movilidad humana no es expresamente «moderna» (Blanes 2012: 368) tal y
como es observable en la diáspora judía (Topel 2015), en las ideas de expansión y
universalismo cristianas (Blanes 2012: 368) que se materializaron por ejemplo en el
argumento utilizado en el siglo XV para pensar América y sus poblaciones como un
nuevo espacio para la evangelización católica - ver capítulo cuatro. También es
perceptible en el intento de expansión del catolicismo actual hacia Asia20
, en cómo las
religiones, cuando se sitúan en un plano transnacional, tienden puentes entre distintos
lugares, y por tanto necesitamos observar el fenómeno religioso desde una lente más
ancha que nos permita aproximarnos desde una perspectiva transnacional (Levitt 2007).
Otro ejemplo donde es observable esta relación entre religión y movilidad es en la
importancia que da la Conferencia Episcopal Española (Agís Villaverde 2008) a la
peregrinación religiosa o en la figura del peregrino trabajada por Hervieu-Léger (2004).
Por tanto, lo que sí es posible afirmar en la actualidad es que la religión hoy sigue
viajando, transformándose y recreándose. Una vez dicho esto, ahora lo interesante es
pensar en cómo viaja, cómo se han diversificado los caminos a través de los que lo hace
y cómo se relocaliza.
La religión y las pertenencias religiosas «atraviesan las fronteras nacionales
situándose en una dimensión global (Bastian-Champion-Rousselet, 2001) y
transnacional (Levitt, 2003; Østergaard-Nielsen, 2003)» (Moreras 2006: 12). Tal y
como afirma Cantón (2001: 227), «las fronteras de lo religioso se han vuelto nómadas»,
lo cual me permite afirmar, en línea con lo que considera Levitt (2007), que en el
análisis de los fenómenos religiosos hemos de huir de la fijeza geográfica de la religión,
ya que, de acuerdo con Sarró (2008: 138) los territorios no tienen religión, son las
personas quienes la tienen.
20
Según expuso la Dra. María García Alonso en su ponencia en el VI Congersso da Associação
Portuguesa de Antropologia (Coímbra 2016) existe un flujo de envíos de reliquias de fallecidos que han
iniciado el «camino de la santidad» para la Iglesia Católica hacia países asiáticos con el fin de fundar
nuevas iglesias y continuar la evangelización en esta área geográfica (Notas propias recogidas durante la
exposición).
«El misterio de Dios en el Perú»
212
[…] en rigor la tierra no tiene religión. Lisboa no es cristiana, como Calcuta
no es budista ni África es animista: la religión la tienen los habitantes. La forma
como esencializamos los territorios y les atribuimos una religión (y una lengua, y
un pueblo, y hasta un volksgeist), como si tuvieran una personalidad propia, es una
forma de utilizar el pensamiento simbólico para crear lugares concretos, lugares
definidos y controlados cognitiva y políticamente (Sarró Ibíd.).
Las personas, o los grupos, cuando migran no sólo transportan la religión, como
cualquier otro aspecto de nuestro bagaje cultural, sino que la recrean y la relocalizan (cf.
Baumann 2010). Las pautas religiosas interaccionan durante el proceso de movilidad y
con el nuevo entorno al que llegan. Así pues, las personas no somos botes estancos que
permitimos salvaguardar lo que en ellos se deposita de cualquier tipo de inclemencia o
relación con el entorno, más bien al contrario: cualquier proceso migratorio o de
transnacionalización religiosa, o en definitiva, la movilidad humana, abre un campo de
agencia donde, en el caso que aquí me ocupa, me permite mostrar cómo las creencias,
los grupos o los territorios son localizados en sociedades y territorios diversos. Así pues,
es posible afirmar que «la transnacionalidad no es contradictoria con el desarrollo de
nuevas territorialidades de lo religioso» (Moreras 2006: 13), sino que permite
multidimensionar estos procesos.
Transnacionalismo religioso.
Considero que, una vez referido el proceso de dispersión transnacional de la
Palabra israelita es el momento de adentrarme en la discusión de los conceptos que
hasta el momento he venido anunciando y que son fundamentales para el desarrollo de
mi propuesta analítica en este capítulo. Como apuntaba brevemente en párrafos
anteriores, el transnacionalismo religioso no es algo nuevo:
El cristianismo primitivo [early Christianity] y el Islam se extendieron sobre
las espaldas de comerciantes, conquistadores y administradores coloniales. La
reciente migración y la creciente globalización generan nuevos contactos culturales
que tienen mucho en común con estas anteriores difusiones [disseminations] de la
vida religiosa (Levitt 2001:9; traducción propia).
«El misterio de Dios en el Perú»
213
Entonces, ¿a qué me refiero cuando hago referencia a transnacionalismo
religioso? El prefijo de origen latino trans- o tras- refiere a «a través de», «al otro lado
de» o «más allá de» (RAE [Online], Oxford Dictionary [Online]). En el caso que aquí
me ocupa, me interesa plantear este análisis desde la posición de la primera propuesta
etimológica, y pensar en que cuando adjetivo el fenómeno religioso como transnacional
me refiero a esa idea de atravesar las fronteras políticas establecidas para determinar los
territorios nacionales, no sólo en términos físicos sino también simbólicos, virtuales o
tecnológicos21
. Pero además, entiendo que este atravesar es algo procesual que implica
intercambios, transformaciones, conexiones y desconexiones entre los distintos espacios
que interaccionan (cf. Johnson 2007). Así pues, podría afirmarse que lo novedoso del
transnacionalismo no en si su existencia como fenómeno social, sino orientar la mirada
sobre esos fenómenos sociales desde una perspectiva analítica transnacional (Glick
Schiller 1999 cit. pos. Portes y DeWind 2006: 15; Levitt 2007). Por eso, es interesante
la propuesta analítica de Levitt (2001) al plantear el estudio del transnacionalismo
religioso focalizando en la cotidianeidad de quienes participan de ella - de la religión
que se trate en cuestión - al menos en dos localizaciones en las que se sitúe. Esta misma
autora afirma que:
Los estudios religiosos transnacionales no se refieren únicamente a las
manifestaciones organizativas de la fe, sino también a los lugares alternativos de
pertenencia que los símbolos e ideas religiosas hacen posible y sobre la forma en
que estos paisajes sagrados interactúan con los límites de la vida civil y política
(Levitt 2001:24; traducción propia).
Los procesos religiosos transnacionales implican flujos migratorios que conllevan
concomitantemente un flujo de símbolos, signos, significados y representaciones
(Perera Pintado 2007: 146) que constituyen elementos fundamentales en la
reconfiguración de sentimientos y discursos de pertenencia étnica, religiosa o territorial.
Sánchez-Carretero (2008) reflexiona desde una óptica transnacional sobre el caso de las
«revitalizaciones afro-americanas en Madrid entre los llamados servidores de misterios»
procedentes de República Dominicana atendiendo a cómo se relocalizan estos centros y
21
Me refiero al uso de Internet. Ver más abajo.
«El misterio de Dios en el Perú»
214
cómo interaccionan en ellos dominicanos y españoles. Por otra parte, García (2008:3)
aporta otro caso que ejemplifica esto que estoy refiriendo:
Así por ejemplo, la fiesta de la Virgen del Quinche o la del Cisne, ambas
advocaciones marianas ecuatorianas, ya no sólo se celebran en la ciudad del
Quinche o en Loja sino también en Madrid. Se asiste entonces a un desplazamiento
de los focos de referencia del espacio local de origen hacia nuevos espacios,
proceso que genera territorios locales dispersos (el espacio simbólicamente sigue
siendo el mismo pero duplicado) y da origen a espacios sociales transnacionales, ya
que la nueva territorialidad de las vírgenes y de los santos permite a los inmigrantes
rearticular los lazos sociales con la gente del pueblo y los deudos. De ambos lados
del Atlántico se ofrece culto a una misma figura, a un mismo referente simbólico,
creando de esta manera una especie de comunión-comunicación paralela, temporal
y emocionalmente casi simultánea.
Sobre ese continuum entre las prácticas religiosas que se suceden a ambos lados
del Atlántico, García (2008: 3) afirma que es acentuado gracias a las filmaciones que
realizan los participantes para enviar «un testimonio de lo ocurrido a sus familiares». Un
proceso que es recíproco, ya que «los parientes que permanecieron en los lugares de
origen hacen lo mismo enviando filmaciones de la fiesta del pueblo, lo cual da origen a
una “circulación” de imágenes que incluyen imaginarios y memorias» y que traspasa los
límites de la geografía física produciendo un nuevo campo de estudio donde
aproximarnos al fenómeno religioso: el espacio virtual o ciberespacio, del que nosotros
mismos como investigadores nos convertimos en protagonistas.
Mediante el ciberespacio se están reconfigurando formas de organización y
experimentación de lo religioso en nuevas escalas espacio-temporales. Es
generador de la inmediatez de contacto entre distintos usuarios que pueden estar
geográficamente distantes. Por tanto no solo acorta la distancia sino que la
reformula brindándole elasticidad, en la medida en que crea constantemente
conexiones entre los grupos (in off) y las redes, circuitos y comunidades virtuales.
Por un lado, a diferencia de los medios masivos de comunicación, éste es un medio
hipertextual que permite una interacción y participación de ida y vuelta. Su
característica es propiciar espacios interactivos dinámicos, plurales, pero también
efímeros (pueden aparecer y desaparecer) (De la Torre Castellanos 2009:21).
Por tanto, tal y como apunta Levitt (2001: 10; traducción propia), «a pesar de las
similitudes entre las experiencias migratorias contemporáneas y las más antiguas
[earlier migration experiences], claras diferencias caracterizan la vida religiosa de los
migrantes contemporáneos». Ello tiene que ver con el desarrollo e implantación de
«El misterio de Dios en el Perú»
215
nuevas tecnologías tanto en lo que respecta al transporte (por ejemplo el avión) como a
los medios de comunicación (telefonía móvil o Internet), y la accesibilidad a los
mismos. Estas nuevas tecnologías permiten mayor frecuencia e inmediatez en las
conexiones entre los que se mueven a otro lugar y los que se quedan, y entre los que
están en constante movilidad, e incluso, aunque no es el tema principal de esta pesquisa,
entre los que no se han movido en diversas partes del mundo, ya que el movimiento
(Levitt 2001:6) o el cruce de fronteras (Saldívar Arellano 2015:134) no es un
prerrequisito para cualquier actividad o movilidad se torne transnacional, y por tanto
tampoco para la religión.
Esta intensificación de la conexión entre las personas que se ven envueltas en
estos procesos migratorios o diaspóricos, permite a los de un lugar y los de otro estar
activamente presentes en la vida diaria de los otros de maneras muy diferentes a como
sucedía antes de la implantación del uso masivo de las nuevas tecnologías y las redes
sociales. Los perfiles creados en redes sociales como Facebook o la creación de blogs
son ventanas para mostrar a otros hermanos el desarrollo de prácticas rituales que están
realizando, y para hacerlos partícipes de las mismas a través de imágenes, vídeos e
incluso textos; pero también constituyen un canal para mostrarse al mundo, una vía más
de hacer proselitismo religioso.
Nosotros mismos - Fernando y yo - fuimos protagonistas de este proceso en más
de una ocasión: una de ellas fue que durante la celebración del aniversario del FREPAP
en octubre de 2014 en Cieneguilla algunos hermanos nos tomaron fotos que después
colgaron en Facebook para anunciar que los «hermanos de España» también estaban
presentes en dicha celebración. Supe de esto porque al tiempo una hermana me contó
que nos había visto en Internet y que se sentía muy feliz de que desde tan lejos
estuviéramos interesados en conocer y colaborar en la difusión de la Palabra de Dios.
De acuerdo con De la Torre Castellanos (2009: 21) considero que este uso de las nuevas
tecnologías de la comunicación se está convirtiendo en una estrategia de
instrumentalización misionera de los medios electrónicos, permitiéndoles a través de
esta vía continuar su «misión divina»: esparcir la palabra de Dios hacia los cuatro
cantones de la Tierra. De hecho, una hermana que reside en Barcelona me contaba que,
tras la prohibición en la ciudad de predicar de «puerta en puerta», ahora, además de
«El misterio de Dios en el Perú»
216
prédicas públicas y mostrar sus creencias a través de sus redes de apoyo, Internet se está
convirtiendo en un medio muy importante para canalizar su misión proselitista. Otro
ejemplo es la reciente creación de una aplicación de software llamada Himnario
AEMINPU Música y Audio descargable desde Google Play22
, donde he encontrado la
siguiente definición:
[La aplicación] contiene letras de himnos y coros celestiales del Alto Monte
de Israel, además cuenta con un reproductor de audio vía internet. Himnario
Aeminpu (sic) cuenta con mas (sic) de 300 himnos para aprender a cantar y está
dirigida a toda la hermandad israelita.
Esta aplicación, al igual que las existentes para la Biblia, la cual me fue
recomendada por los propios hermanos, facilitan y dinamizan sus prédicas, o les permite
aprender el tono correcto en el que han de entonar los himnos. Además, cualquier
persona, que tenga un dispositivo en el que instalar dichas aplicaciones de software,
puede acceder a ellos, constituyendo pues un umbral de entrada a la doctrina israelita.
El Atlántico como espacio de movilidad transnacional.
Como advertía, mi intención es pensar el espacio atlántico como un espacio de
relaciones que es permanentemente construido por la movilidad humana. Este
planteamiento analítico sobre el espacio atlántico tiene mucho que ver con el concepto
de historia atlántica, que ha sido desarrollado principalmente en el mundo anglosajón.
Precisamente por ello, considero necesario problematizarlo con el fin de mostrar por
qué entiendo que tiene sentido observar la diáspora israelita desde este paradigma. La
historia atlántica es definida por Simal Durán (2013: 200) como una construcción
analítica que parte de «la afirmación de que el ámbito geográfico definido por el océano
Atlántico -esto es, los continentes europeo, americano y africano- se inició a comienzos
de la Edad Moderna», y se produjo como «consecuencia de la expansión marítima
europea, un proceso de integración triangular cuya consecuencia fue la formación de un
mundo con rasgos comunes».
22
Estos datos han sido extraídos de la siguiente dirección web: play.google.com/store/apps/details?id=
com.himnario.naen.himnariov2&hl=es (Consultada en 25/11/2016).
«El misterio de Dios en el Perú»
217
De esta forma, la historia de estos lugares no sería posible analizarla de manera
unilateral, sino a partir de las conexiones que se establecen entre los mismos, siendo su
espacio de unión el océano Atlántico. A este planteamiento no le faltan detractores o
críticos: por un lado porque esta perspectiva nace en el mundo anglófono, y por otra
porque centrarse sólo en la vertiente atlántica podría llevarnos a minusvalorar la
importancia de las relaciones de los espacios insertos en el espacio atlántico con otras
áreas como centro Europa o Asia (Simal Durán 2013: 204). No obstante, precisamente
para superar estas tensiones estoy deteniéndome a problematizar esta perspectiva de
análisis, y entiendo que para el trabajo desarrollado en esta pesquisa, tenerla en cuenta
me permite observar fenómenos sociales que surgen de la circulación de personas,
ideas, etc. a través del espacio atlántico. Concretamente, en este caso, me permite
aproximarme a las dinámicas o conexiones transnacionales que enmarcan - y también
producen - la diáspora israelita.
En las ciencias sociales, el Atlántico ha sido apellidado de varias maneras:
Atlántico latino (Queirolo Palmas 2009), Atlántico Cristiano (Sarró y Blanes 2008;
Sarró 2009), Atlántico lusófono - lusophone Atlantic - (Sarró y Blanes 2009), Atlántico
Negro - black Atlantic - (Armitage 2004; Fioux-Salgas 2014; Johnson 2007; Gilroy
1993; Parés y Sansi 2011; Silvestre 2002), Atlántico blanco (Armitage 2004), Atlántico
anglófono (Armitage Ibíd.), Atlántico Norte y Atlántico Sur (Cardoso Reis 2015) o
Atlántico español/hispano - Spanish Atlantic - (Altman 2011; Andrien 2009; Simal
Durán 2013). No obstante, si volvemos la vista al inicio de este párrafo y releemos los
apellidos del Atlántico, es posible afirmar que más allá de que refieran a aspectos
religiosos, étnicos, lingüísticos, políticos o geográficos, todas estas adjetivaciones
problematizan el océano Atlántico como un espacio de relaciones, de interacciones
(Thornton 1992), de tránsito (Braz Diaz 2012; Gilroy 1993) o de travesía misionera
- travessia missionária - (Sarró y Blanes 2008), que en definitiva, refieren a, o
pretenden dar cuenta de, la movilidad humana.
Con todo, lo que sí queda claro es que el Atlántico tiene y contiene una historia
religiosa. Sarró y Blanes (2008: 841 – 843; traducción propia) afirman que «el Atlántico
tuvo que ser domesticado e iluminado por la antorcha de la civilización cristiana a partir
del siglo XV» y que éste «siempre fue un vector de transmisión de la religión cristiana,
«El misterio de Dios en el Perú»
218
y hoy continua siéndolo». Así pues, ha sido a la vez escenario y protagonista de la
historia y expansión del cristianismo, y parte de esa historia es construida y
protagonizada por los israelitas peruanos, no sólo porque en la actualidad la diáspora
israelita haya cruzado el océano para relocalizarse de nuevo en el hemisferio oriental,
concretamente en España - e Italia -, sino porque al dispersarse el cristianismo a lo largo
y ancho del continente americano ya en el siglo XV, esparció las semillas para el
surgimiento de grupos religiosos como los israelitas, constituyendo pues parte de la
diáspora cristiana que mantienen una conexión con un lugar de origen religioso común:
Jerusalén o Israel, y para el caso de los israelitas también el Perú, estableciendo
conexiones entre ambos territorios. De esta forma, siguiendo las palabras de estos
autores (2008: 845; traducción propia), «estudiar cómo los nuevos cristianos
reconfiguran una institución tan fundamental para Europa como el cristianismo, será un
ejercicio necesario, no sólo para documentar las tendencias y los patrones, sino también
para cuestionar en qué lugar queda Europa en la actualidad».
AEMINPU-España. Etnografiando la diáspora israelita.
Breve conceptualización.
Entiendo que es necesario detenerme a reflexionar y debatir precisamente sobre el
concepto de diáspora. Éste ya ha aparecido en párrafos anteriores pero considero que,
debido a su complejidad, es merecedor de ser problematizado con el fin de profundizar
en su conocimiento y de evitar posibles confusiones semánticas, ya que se encuentra
próximo a otros conceptos como el de migración o exilio, en tanto que todos se refieren
a la movilidad humana. El concepto de diáspora es un término que, según Fernández M.
(2008: 306), «ha invadido las ciencias sociales y humanísticas» en las últimas décadas
y, de acuerdo al Diccionario de Oxford (2016 [online]), puede tener varias acepciones.
Por un lado, se refiere a la dispersión de un pueblo por diversos lugares o conjunto de
comunidades que comparten un mismo origen o condición establecidas en distintos
lugares; pero por otro, de acuerdo a Fernández M. (2008) es un concepto que está
pasando también a ser utilizado para referenciar desplazamientos de personas que
pueden ser forzosos o voluntarios, al igual que la migración, y para lidiar con cuestiones
de pertenencia étnica, política, territorial y religiosas, cuestionando, por tanto, los
«El misterio de Dios en el Perú»
219
límites aparentemente inamovibles establecidos por los estados-nación y tensionando el
concepto de identidad.
A pesar de no haber consenso en relación a la definición del concepto de diáspora,
de acuerdo a Cohen (1997), Cortés y Sanmartín (2009), Levitt (2001), Fernández M.
(2008) y Vertovec (1997, 2004) en términos generales, los rasgos que definen a un
grupo como diáspora podrían resumirse en: la migración forzada o voluntaria de
personas o sus antepasados desde el lugar de origen a otro/s lugar/es, una memoria
colectiva o una conexión imaginada con dicho territorio que termina siendo idealizado
- idealized homeland (Levitt 2001: 3) -, compromiso de recuperar o mantener
conexiones con dicho lugar de origen, establecimiento de relaciones con la sociedad
receptora, y surgimiento de un sentimiento de pertenencia étnica del grupo en relación
al lugar de origen y con los miembros de otras comunidades. Por su parte, la propuesta
analítica de Johnson (2007) da un paso más y plantea de un lado pensar las diásporas
como una posición donde el sujeto puede entrar y salir en términos graduales, y de otro,
que cualquier grupo religioso que se una a la diáspora y se convierta en diaspórico
«comienza a posicionarse frente a nuevos horizontes históricos y territoriales que
cambian la configuración y el significado de sus identificaciones religiosas, étnicas e
incluso raciales» (Johnson 2007: 3), es decir, que no sólo se produce un movimiento de
traslación sino también un proceso de transformación. Quiero quedarme con este
segundo planteamiento, que entiendo cercano al que ya referí anteriormente propuesto
por Levitt (2001) y al de Santos (2000) (cit. pos. Fernández M. (2008:321), quien afirma
que la experiencia de la diáspora se mueve «entre dos tiempos: el tiempo de la acción y
el tiempo de la memoria y entre dos lugares: el espacio habitado y aquel otro que se ha
dejado atrás». En otras palabras, ese «grupo en condición de diáspora» se nutre de «los
recuerdos de un tiempo y un espacio anterior y de las experiencias que rodean el
momento y el lugar donde vive» (Ibíd.), es decir, de dos fuerzas, centrífuga y centrípeta,
de expansión y de arraigo religioso, étnico, político y territorial, con las que nosotros
como investigadores, tenemos que lidiar.
Por consiguiente, teniendo en cuenta todo este debate, me parece interesante
plantear que la diáspora israelita constituye un agente activo de transnacionalización
religiosa en la que se articulan diversas dimensiones diaspóricas. Según las narrativas
«El misterio de Dios en el Perú»
220
israelitas sobre su pasado, en las que establecen identificaciones con el pueblo bíblico
de Israel y resemantizan la llegada de los españoles a territorio sudamericano para
justificar su presente, e incluso su futuro, considero que la propia congregación israelita
nace como una comunidad diaspórica cristiana debido a sus identificaciones con el
territorio de Israel, físico o simbólico, y la ciudad santa de Jerusalén, de donde nace la
idea de crear una Nueva Jerusalén en el Perú; su búsqueda de la tierra prometida; y la
intención imperiosa de expandir su Palabra. Es decir, que con su «diasporización»
religiosa están dando lugar a un proceso de resemantización y trazando de nuevo
- remap - la historia del cristianismo. Como algún hermano me contó: «si antes fueron
los españoles los que trajeron la Biblia - al Perú -, ahora somos nosotros - los israelitas -
los que tenemos que llevar a España, y a los cuatro cantones de la tierra, la palabra de
Dios». Este argumento justifica la diáspora como una «misión divina», y muestra el
proceso de circulación diaspórica del cristianismo en el que se embarca la congregación
israelita actuando como filtro que produce una nueva forma de pertenencia cristiana a
partir de sus narrativas sobre su memoria histórica local. En otras palabras,
resemantizan la historia del cristianismo desde un cristianismo que viajó y fue
relocalizado en el Perú, y, por tanto, transformado, que ahora, a través de la diáspora
israelita vuelve a intentar expandir - o continua la intención de expandir - su imaginario
religioso.
Por otra parte, basándome en las palabras de Levitt (2001:5; traducción propia)
cuando afirma que «las diásporas surgen de alguna forma de migración, pero que no
todas las migraciones implican una conciencia diaspórica», podría decirse que los
israelitas consideran a los hermanos establecidos fuera del Perú, y en concreto a los que
moran en España por ser el caso que aquí me interesa exponer, como una nueva
diáspora israelita. Pero en esta diáspora hacia Europa, se intersecan y articulan dos
procesos de movilidad, que sin obviar su complejidad, pueden ser identificados como:
uno religioso, motivado por una intención proselitista que implica predicar la Ley Real
y crear templos para la celebración de sus cultos; y otro secular, motivado por razones
políticas y/o económicas (cf. Meneses 2017). Incluso podría llegar a afirmarse que la
diáspora israelita que viaja del hemisferio occidental hacia el oriental se articula en un
flujo migratorio o en una diáspora de mayores dimensiones: la latinoamericana.
«El misterio de Dios en el Perú»
221
En el próximo apartado mostraré por qué identifico estas dos dimensiones y cómo
se articulan en mayor profundidad a partir de mi trabajo etnográfico, no sin antes
advertir que me he encontrado narrativas diferenciadas en el Perú y en España acerca de
la congregación en este segundo lugar. Para los que moran en territorio peruano es una
fuente de capital simbólico que su congregación esté caminando hacia otras naciones
- en términos bíblicos - y estableciéndose al otro lado del Atlántico, o «allá en el
Oriente» según palabras de los hermanos. La diáspora israelita es elaborada en sus
narrativas como un elemento de legitimidad religiosa, ya que el fin último de estos
hermanos establecidos fuera de las fronteras es llevar la Palabra de Dios a los «cuatro
cantones de la tierra». Sin embargo, en las narrativas de los hermanos establecidos en
España, que aunque no son todos peruanos son los únicos israelitas que he conocido
fuera del Perú, no he encontrado como motivación principal para la movilidad la
religión sino la búsqueda de unas mejores condiciones socioeconómicas y políticas,
proceso que por supuesto es concomitante a la prédica religiosa. Por tanto, es en este
sentido en el que entiendo que la diáspora israelita, además, se articula en una diáspora
mayor - en términos cuantitativos -, la latinoamericana, que viaja hacia Europa (o en
otros casos hacia Estados Unidos, como vimos al inicio en el caso de la hermana de
Carlos, el pastor de la iglesia de Madrid).
La AEMINPU en España.
Oficialmente, según me fue contado por los hermanos establecidos en España y
tal como está incluido en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia
del estado español, la AEMINPU se constituyó como Comunidad religiosa de la Misión
del Nuevo Pacto Universal AEMINPU el cuatro de julio de 2008, formando parte de la
sección de Religiones Minoritarias y con domicilio social en Hospitalet de Llobregat
(Barcelona)23
. No obstante, los hermanos israelitas llegaron a España mucho antes, ya
que, como apuntaba en párrafos anteriores, esta diáspora forma parte del flujo
migratorio latinoamericano que comienza a forjarse en la década de 1970 y toma cuerpo
en los años 80 y 90 del siglo pasado.
23
Ver de nuevo ficha de datos en el anexo 9. Extraído de la Web oficial del Ministerio de Justicia del
Gobierno de España: http://maper.mjusticia.gob.es/Maper/DetalleEntidadReligiosa.action?numero
Inscripcion=010740 [Consultado en 08/05/2014].
«El misterio de Dios en el Perú»
222
Hasta esos momentos el destino de preferencia para los latinoamericanos lo
constituía EE.UU. Sin embargo, cuando en 1986 en este país comienzan a aplicar una
política de cierre de fronteras y de persecución de trabajadores de nacionalidad
extranjera en situación de ilegalidad, los migrantes latinoamericanos, y en concreto la
población peruana, dan un giro transoceánico y ponen su foco de atención en España
como lugar de destino (Pedone y Gil Araujo 2008). Así pues, a finales del siglo XX,
«los peruanos constituyen uno de los colectivos inmigrantes más numerosos en España»
(Merino 2000: 1).
Para el caso concreto de la migración peruana, al igual que consideré la
importancia del contexto para entender el surgimiento de grupos religiosos como la
AEMINPU, en este análisis me parece pertinente tener en cuenta, brevemente, cuál era
la coyuntura nacional e internacional que canaliza un flujo migratorio peruano hacia
España24
.
Aquella implementación, procesual, de una política estadounidense de cierre de
fronteras estuvo acompañada por la «demanda de trabajadores extranjeros que surge en
España y la actividad de agencias de contratación españolas en Perú» (Merino 2000: 4)
en los primeros años de la década de 1990. A nivel nacional, en el Perú la población
estaba sufriendo un agravamiento de las condiciones económicas tras la crisis de 198225
,
la aparición del grupo terrorista Sendero Luminoso, y una profunda crisis del sistema
educativo y las instituciones del Estado peruano bajo el gobierno de Belaunde.
En el plano político, la inestabilidad y violencia caracterizan la sociedad
peruana de aquellos años, y se convierten en un factor migratorio de primer orden
para muchos de los que se van […]. Las acciones terroristas de Sendero Luminoso
y los contraataques del ejército nacional provocan tal clima de inseguridad entre la
población civil - se incluye en ocasiones la persecución real - que cobra sentido el
elevado volumen de solicitudes de asilo de esos años. […]
Ante semejante presión terrorista, la inflación que sufre Perú y los
obstáculos que encuentran en su viaje a EE.UU., se inicia la inmigración hacia
destinos europeos: España, Alemania e Italia, preferentemente, y Bélgica, Holanda
y Austria, en menor proporción.
Algunos de los peruanos que vienen a España, en un principio pensaron ir a
EE.UU., donde tienen familiares o amigos, pero se deciden por España, por la
24
Para profundizar ver Actis (2009), Altamirano (1992, 1996) y Merino (2002, 2003, 2009). 25
Implicó el descenso de los salarios reales, proceso conjugado con una hiperinflación, que las medidas
del gobierno posterior de Alan García (1985-1990) sólo empeoró.
«El misterio de Dios en el Perú»
223
facilidad del idioma, sus escasas restricciones en materia migratoria, la demanda
que surge en el mercado de trabajo español, la existencia de agencias que gestionan
el viaje y el empleo y la paulatina construcción de redes migratorias hacia este
destino (Merino 2000: 6-7).
Puedo reconocer fácilmente estos factores que enumera y analiza Merino,
especialista en la migración peruana en España, en los relatos de los que me hicieron
partícipe los hermanos israelitas que he conocido en España. Estos elementos
coyunturales, que motivaron la intención de iniciar un proceso migratorio en la
población peruana, se articulan con la tarea de dar cumplimiento a la misión divina de
llevar la «Palabra de Dios a todas las naciones» en las narrativas israelitas. Así me lo
contó la primera hermana que viajó para instalarse en España: ella decidió migrar a
España tras acabar sus estudios en medicina, con especialidad en pediatría, a
consecuencia de la compleja situación política y económica que atravesaba el Perú entre
finales de la década de 1980 y principios de 1990. Además consideró que sería la mejor
manera de poder iniciar la prédica israelita en España y de esta forma se lo planteó al
fundador de la congregación. Así pues, consultó sobre la posibilidad de iniciar este viaje
con el Maestro Ezequiel, ya que sólo con su beneplácito podría cumplir su propósito. Su
respuesta fue afirmativa y fue nombrada «misionera del oriente», ya que sería la primera
hermana que comenzaría a predicar su nueva doctrina en el «Oriente». Una vez ella
estuvo instalada, vino su marido, también peruano, que igualmente había finalizado sus
estudios universitarios como ingeniero agrónomo, aunque nunca ha llegado a ejercer
como tal en España. Este hermano es el actual presidente de la filial española,
institución responsable a su vez de los hermanos que habitan en Europa, de la cual sus
únicas dos sedes oficiales están en Barcelona, sede central, y en Madrid, siendo por
tanto los dos únicos lugares donde se reúnen para los cultos. No obstante, hay hermanos
que moran en otras ciudades como Ávila, Pamplona, Santander, Bilbao, Alicante e Irún,
donde a veces el resto de hermanos se desplazan para participar de alguna vigilia o
realizar prédicas públicas, previamente concertadas con las administraciones locales, ya
que deben solicitar permisos para ocupar la vía pública. Esto es algo que han tenido que
cambiar, ya que en el Perú no son necesarios dichos permisos, y además, según los
hermanos, las prédicas son mejor acogidas. Afirman que en España se acercan menos
personas a escuchar y en ocasiones han sido objeto de agresiones como el que les tiren
«El misterio de Dios en el Perú»
224
agua o huevos para disuadir su actividad. Ellos interpretan estas acciones como
interferencias por parte del Demonio para que la humanidad no pueda salvarse cuando
llegue el juicio final, y eso, a su vez, les fortalece porque aun consideran más necesaria
su prédica.
Respecto a su vida cultual en España, hasta que ambos espacios de culto - ver
figuras 30 y 31 -, y sedes de la asociación religiosa, situadas en Madrid y Barcelona,
fueron abiertos una vez institucionalizada la filial en el año 2008, en Barcelona los
hermanos pasaban el sábado en casa de algún hermano donde alababan, pasaban lectura
del mandamiento y estudiaban la Biblia. Al igual que las casas de hermanos que visité
en Perú, tanto en Madrid como en Barcelona, la estancia principal de sus hogares está
presidida por la imagen de Ezequiel y/o Ezequiel Jonás, y por la Ley Real.
Actualmente, tal y como me informaron los hermanos26
, el número de miembros
oficiales en España ronda la cincuentena en total, entre los que sólo hay dos personas
con nacionalidad española, que son los dos hijos del presidente de la congregación, que
ya nacieron en España, una vez sus padres estuvieron instalados en este país. La
mayoría son de origen peruano y ya pertenecían a la congregación antes de migrar a
España.
26
No he podido acceder a los datos oficiales de la congregación en España a causa de las restricciones de
la Ley de Protección de Datos.
Figura 30. Iglesia de Barcelona. Momentos previos a la celebración del séptimo aniversario
de AEMINPU-España, julio 2015. Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
225
También hay congregados de procedencia boliviana, ecuatoriana, hondureña y
colombiana, entre los que sí predomina su acercamiento a la congregación una vez
instalados en España. Entre los motivos por los que se han aproximado a la iglesia una
vez se han establecido en España es porque conocían a alguien que pertenecía a ella. Es
decir, como estrategias de sociabilidad, ya que constituye para ellos un mecanismo de
establecimiento de redes de apoyo en un nuevo hábitat de significados. Tal y como pude
observar, en la iglesia no sólo se produce una interacción con la providencia, también
entre ellos a través de elementos diaspóricos como la comida que cocinan y comparten,
o la música que interpretan, que poco dista de la que pude comer o escuchar durante mi
asistencia a los cultos en el Perú - ver figura 32.
En términos comparativos, tanto el templo de Barcelona como el de Madrid - ver
figuras 30 y 31 - están ornamentados de manera similar: decorados en tonos blancos y
celestes, tienen baños y cuentan con una cocina, espacio para la preparación de
alimentos, pero también un espacio de sociabilidad para las hermanas. Por otro lado, he
de resaltar, tal y como se aprecia en las fotografías de ambos templos, que en sus altares
están erguidas la bandera de la AEMINPU y la del estado español (dividida en tres
franjas horizonates, roja, amarilla y roja), constituyendo esto una forma de mostrar que
«ya llegó a España la Palabra del Señor» y, según me dijeron, de identificarse con el
Figura 31. Iglesia de Madrid, tras la celebración de un reposo sabático, abril 2014.
Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
226
territorio en el que se relocalizan, ya que también hay «corazones israelitas en España,
sólo tienen que ser tocados por el Espíritu Santo».
Al igual que en el capítulo anterior ilustré que el territorio del Perú es legitimado
en las narrativas israelitas y en su liturgia, también ocurre con otros territorios como el
caso de España. En el himnario oficial de la AEMINPU aparece el himno titulado
Plegaria en España, el cuál únicamente he escuchado el día del aniversario de la
congregación en España, celebrado el 5 de julio de 2015 en la iglesia de Barcelona. La
letra es la siguiente:
//Otro cielo, otra tierra en España oh Israel//
//Tus clamores oh Señor no supimos escuchar//
//Cada día alabamos en tu nombre oh Señor//
//Mas difícil es seguir sin tu ayuda oh Israel//
//Noche y día evocamos tus palabras oh Señor//
//Más mis fuerzas desvanecen por las pruebas oh Israel//
//Te rogamos oh Señor tu ayuda y poder//
//Para que guíe mis caminos donde vaya a predicar//
//Muchos tus hijos te esperan conocerte oh Señor//
//Tus maravillas mostrarás en tu pueblo Israel//
(Is. 38:20. Sal. 91:45) (Himnario Profético: 242).
En este libro - himnario -, que acompaña a cada hermano en todas sus prácticas
religiosas como si de una extensión de su cuerpo se tratara, es posible encontrar himnos
Figura 32. Detalles de un culto en Barcelona. A la izquierda aparece un hermano tocando
la flauta andina durante uno de los cultos en los que participé en Barcelona. A la derecha,
el almuerzo del día del séptimo aniversario de la AEMINPU-España en Barcelona
constituido por papa a la huancaína, salsa típica del Perú, pollo y ensalada.
Realización propia.
«El misterio de Dios en el Perú»
227
como el de Plegaria en Venezuela, Perú y Bolivia, Himno Nacional de Bolivia e Himno
Nacional de Colombia, que les permiten incorporar simbólicamente estos territorios a
su imaginario religioso a través de hacer suyos, por ejemplo, los himnos nacionales de
otros países y transformarlos en un himno celestial más de su repertorio. Con respecto a
este himno que he decidió incluir más arriba, decir que en él expresan la dificultad de
predicar en otros lugares, para lo que ruegan ayuda a la providencia, y terminan
afirmando que el pueblo de Israel espera las maravillas que Dios les mostrará da igual
donde estén, ya que ese pueblo de Israel desborda los límites nacionales, es algo que
está situado más acá y más allá de un espacio y un tiempo concreto, es un signifiant
flottant tal y como argumentaba en el capítulo anterior.
Continuando con la descripción y análisis de los lugares de culto en España, tengo
que apuntar que ambos locales de culto están situados en la periferia de dos grandes
ciudades, en zonas donde es posible encontrar una cierta reagrupación de sedes de
nuevos movimientos religiosos. En el caso de Madrid por ejemplo, este templo está
construido en un local de una cuarta planta de un edificio donde es posible encontrar
sedes de otras religiones como la Deeper Life Bible Church Spain27
. Los hermanos
israelitas se desplazan a sus lugares de culto cada Luna Nueva, Sábados, Fiestas
anuales, vigilias y los domingos que realizan actividades de financiación. Estas últimas
consisten en que las hermanas preparan «comidas peruanas», tal y como ellas afirman, y
los hermanos o conocidos de la congregación pueden pedir que se la lleven a casa o ir a
comer al local, que en ese momento deja de ser un lugar de encuentro religioso para ser
sólo un lugar de encuentro, donde desaparecen los espacios generizados, establecidos
durante el tiempo de los cultos, transformando la iglesia en un espacio de sociabilidad,
donde se generan dinámicas de interacción no sólo entre los hermanos israelitas, sino
entre estos y sus conocidos, que por lo general forman parte de la diáspora
latinoamericana en España. Cada comensal pagará un dinero estimado por la hermandad
por cada plato de comida y bebida, convirtiéndose esta actividad a su vez en una fuente
de financiación más para cubrir los gastos de la congregación.
27
Es una organización religiosa, de corte pentecostal, fundada por William Kumuyi en 1982 en Nigeria,
desde la que promulgan la misión de difundir «el sencillo y salvador Evangelio de Jesucristo en su forma
pura». Información extraída de su web oficial: http://deeperlifebiblechurchspain.webs.com/ [Consultado
en 15/11/2016].
«El misterio de Dios en el Perú»
228
Séptimo aniversario AEMINPU-España. Un espacio para la sociabilidad
étnico-religiosa.
En cuanto a la consideración de los lugares de culto como espacios de
sociabilidad, coincido con Blanes (2008: 105-110) en que estos lugares son espacios
donde se desenvuelven múltiples dinámicas de interacción, individuales y colectivas,
motivadas fundamentalmente por la práctica religiosa, pero permeadas por otros
elementos similarmente importantes como, en este caso, la pertenencia étnica, la
familia, amistades, etc. Ejemplo de ello son las actividades de financiación como la
referida en el párrafo anterior, el trabajo que realizan con los niños de la congregación o
las celebraciones de aniversarios.
Precisamente, en este punto del trabajo, me quiero centrar en esta última, ya que
fui invitada al séptimo aniversario de la AEMINPU-España, celebrado el día cinco de
julio de 2015 en la iglesia de Barcelona - ver figura 33 -, y a lo largo de esa jornada
pude participar con los hermanos no sólo de las dinámicas religiosas que envuelven a su
congregación sino con migrantes transnacionales que se relocalizan en un territorio
diferente y recrean sus pautas culturales. Haciendo uso del verbo recrear estoy
apelando a las palabras de Baumann (2010: 94) cuando afirma que repetir una misma
declaración, que en este caso podría sustituir por relato, discurso o práctica, bajo nuevas
circunstancias es crear una nueva declaración, relato, discurso o práctica, en este caso a
partir de su interacción con otros horizontes culturales (Johnson 2007) como es la
sociedad española.
Figura 33. Cartel de invitación al séptimo
aniversario AEMINPU-España colgado en
la entrada de la Iglesia de Barcelona.
Realización propia, julio 2015.
«El misterio de Dios en el Perú»
229
Para facilitar al lector la visión del texto que aparece en la parte inferior de la
figura 33 la transcribo a continuación:
Tenemos el agrado de invitarles a nuestro aniversario institucional. En la que
se desarrollará (sic) diferentes participaciones culturales y religiosas; y se finalizará
con una comida de confraternidad. Agradecemos por anticipado su gentil
asistencia. La comisión organizadora.
En esta invitación pública, decorada en tonos celestes acorde a la coloración de
los templos israelitas, ellos reseñan que durante el festejo habrá participaciones
culturales y religiosas, pero ¿a qué se refieren con este apunte? Tras haber estado allí
entiendo que con participación religiosa se referían a todos los himnos celestiales que
fueron interpretados por las hermanas a lo largo de la mañana, la reseña histórica de la
congregación ofrecida por el presidente de AEMINPU-España, un estudio sobre la Ley
Real y su lectura por parte del hermano anciano, y un teatro de sombras chinas
preparado e interpretado por los niños y jóvenes de la congregación titulado La oveja
perdida. En cuanto a las participaciones culturales, entiendo que se referían a la
asistencia de la vicecónsul del Perú en Barcelona, quien estuvo presente durante la
primera parte del acto como representante del país latinoamericano en un acto oficial de
una institución peruana en otro país, y que participó con un discurso que alababa este
«tipo de encuentros culturales que fomentan la cultura peruana, la cual es muy diversa»
y se alegraba de ver «que los peruanos estaban juntos fuese donde fuese»; la
colaboración de una profesora de flauta travesera, quien interpretó el himno Plegaria en
España con una hermana de la juventud israelita; la intervención musical de un grupo
de hermanos que tocaron para animar la fiesta al ritmo del huaino e interpretando
algunos himnos celestiales; la interpretación por parte de un hermano con la mandolina
de El Cóndor Pasa28
; yo misma, a quien me presentaron como investigadora
28
Entre todas las melodías que podrían haber interpretado, eligieron, entiendo que no por casualidad, El
Cóndor Pasa, de gran importancia para la cultura nacional peruana. Se trata de una zarzuela peruana
compuesta en 1913 por el compositor peruano Daniel Alomía Robles. Se ha convertido en un hito de la
música peruana, andina y latinoamericana. En el año 1977 fue incluida en el Disco de Oro del Voyager,
que se envió en sondas espaciales al Espacio como muestra del patrimonio musical terrestre para que
puedan ser escuchadas por los hipotéticos extraterrestres. Por último, anotar que en el año 2004 esta
obra fue declarada en el Perú como Patrimonio Cultural de la Nación. Información extraída de:
sentimientoandinolatam.blogspot.com.es/2014/03/el-condor-pasa-100-anos-de-historia.html y es.wikipedi
a.org/wiki/El_c%C3%B3ndor_pasa% E2%80%A6 [Consultado en 13/12/2016].
«El misterio de Dios en el Perú»
230
internacional y me dieron turno de palabra en el púlpito - de las hermanas, por
supuesto - para que explicara mi trabajo y les regalara algún texto bíblico; y el
almuerzo fraterno preparado por las hermanas, que consistía en una comida típicamente
peruana - ver figura 32 - al cual asistimos no sólo los hermanos y yo, sino también sus
conocidos y amigos, entre los que no se encontraba ningún español.
Así pues, más allá de esta aparente división entre lo cultural y lo religioso en todas
las actividades y participaciones que conformaron el proceso de la celebración hay una
articulación de ambas esferas - la religiosa y la cultural -, que en última instancia son
indisociables, que les permite relocalizar y reproducir el sentimiento de pertenencia
territorial respecto al Perú, el sentimiento de pertenencia étnico a una diáspora
transnacional mayor, la latinoamericana, y un sentimiento de pertenencia religiosa que
da continuidad y a la vez transforma a la congregación israelita peruana. Todo esto, me
ha permitido apreciar la capacidad de agencia existente en los procesos de movilidad
humana, dar cuenta de cómo dialogan las distintas identificaciones (Baumann 2010:
165) de los hermanos y corroborar nuevamente que «la cultura no es una fotocopiadora
gigante que produce clones, sino que es la capacidad más sensible de unos seres
humanos que lo único que pueden provocar son cambios incluso cuando eso signifique
producir estabilidad» (Baumann 2010: 166) o continuidad.
Continuidades y discontinuidades en la diáspora.
La estructura de sus prácticas religiosas en España es, de base, la misma que en el
Perú29
, aunque se ve indudablemente afectada por su relocalización en un territorio y
sociedad diferente. Respecto a esto, Baumann (2010: 104) plantea una reflexión muy
interesante al afirmar lo siguiente:
La religión no es un equipaje cultural que uno se lleva envuelto, atado y
etiquetado cuando emigra. Aun cuando es así, no se puede desenvolver y pretender
que siga inmutable. Más bien la religión se podría comparar con una brújula:
proporciona un punto de orientación y siempre señala el mismo polo objetivo. Pero
el asunto es aun más complicado de lo que esa metáfora alternativa podría sugerir.
La brújula señala al norte, estemos donde estemos. Sin embargo, el rumbo de la
29
Ver capítulo tres.
«El misterio de Dios en el Perú»
231
creencia y la práctica religiosa cambiará cuando los propios usuarios cambien la
posición o cuando vean que han cambiado en su nuevo contexto.
El ejemplo más claro para mostrar esta disonancia cultual entre ambos lugares es
que en España, para los hermanos, es más difícil orquestar el ámbito laboral y el
religioso para poder cumplir con las exigencias de ambas esferas. El pastor de Madrid
me contaba que los hermanos se reúnen en la iglesia los viernes por la tarde, cuando han
terminado sus jornadas laborales y tras la alabanza de las 11 p.m. se marchan a casa
hasta el día siguiente por la mañana, cuando vuelven a encontrarse allí desde temprano
para pasar el reposo del sábado. El presidente de la congregación me mostraba su
preocupación respecto a este tema al afirmar, durante una de nuestras conversaciones,
que «el que es vencido de lo esclavo, esclavo es del que lo venció», refiriéndose al
trabajo. Consecuentemente, considera «necesario preparar una estrategia para buscar el
sábado porque justificar siempre de esta manera la falta al sábado no está bien». Otra
hermana, durante un reposo en Barcelona, en un estudio dado desde el púlpito
aleccionaba a los hermanos afirmando que «hay que trabajar lo necesario, no demás,
porque hay que cumplir los sábados. En los sábados las enfermedades se curan porque
los corazones y los huesos se santifican». Con estas palabras, los hermanos articulan su
lenguaje y su discurso con las enseñanzas del maestro Ezequiel, cuando éste animaba a
los hermanos a ser autónomos y vivir de la agricultura, ya que entendía que sólo de esta
manera podrían tener potestad para gestionar su tiempo y asistir a la iglesia sin ser
esclavo, para usar las palabras del hermano, de un trabajo asalariado que no les permita
adecuar su actividad laboral a los tiempos que marca su religión.
Otro ejemplo, es que en España no pueden realizar ofrendas u holocaustos por
varios motivos: no hay ningún sacerdote israelita viviendo en España, único cargo que
está autorizado para dirigir esta práctica religiosa, además no disponen, oficialmente, de
ningún terreno donde pasar fiestas y poder realizar la ofrenda de holocausto. A nivel
legal, en España no existe una ley marco de protección animal a nivel estatal que regule
sacrificios de estas características, ya que este tema es una competencia que está
transmitida a las comunidades autónomas. No obstante, la Fundación para el
Asesoramiento y Acción en Defensa de los Animales (FAADA) afirma que, a pesar de
que en términos generales según las leyes de todas las comunidades el sacrificio animal
«El misterio de Dios en el Perú»
232
debe efectuarse de forma indolora e instantánea, con aturdimiento previo del animal y
en locales autorizados para tales fines, hay excepciones en lo que concierne a los
sacrificios religiosos de musulmanes y judíos30
, pero no en lo que refiere a movimientos
religiosos minoritarios. Como forma de «sustitución» de la participación directa en la
práctica del holocausto, los hermanos que por una causa u otra deciden ofrendar en un
determinado momento, normalmente lo hacen a través de sus familiares o hermanos de
la congregación que viven en el Perú, enviándole la cantidad monetaria necesaria para
comprar cualquier elemento de los que se utilizan en la ofrenda encendida (aceite de
oliva, palomos, terneros, harina, etc.), transformando así este ritual en una práctica
religiosa transnacional.
Sin embargo, las continuidades y discontinuidades no sólo están relacionadas con
las prácticas religiosas, sino con cómo entienden y observan el mundo los israelitas.
España constituye un nuevo universo de significados para quienes llegan, y a colación
de ello quiero traer aquí una conversación con una hermana que me permitirá
ejemplificar a qué me estoy refiriendo. En los tiempos de descanso del culto sabático
durante mi estancia en Barcelona en julio de 2015 estuve conversando con una hermana,
que reside habitualmente en Madrid, y me hacía partícipe de su indignación por el «mal
uso que se estaba haciendo en Madrid de la bandera del arcoíris, de la bandera de los
incas», decía que las instituciones públicas y los colectivos LGBTI se habían apropiado
de una bandera que era suya, de los israelitas, y que aquello constituía algo así como un
insulto para un signo que entienden como sagrado. Además, me decía que quería
plantear este debate en alguna reunión de la congregación porque debían tomar alguna
medida para evitar esta cuasi profanación. En ese momento me apercibí de que, a pesar
de que esta hermana sabía que ese signo simboliza otras cosas y que es usado de manera
diferente en otros hábitats de significados, como en aquel caso era España, ella no podía
dejar de sentirse incómoda ante este otro uso de un mismo signo. En este caso concreto,
desde la visión israelita, entre el Perú y España, hay una continuidad en el uso de este
signo, la bandera del arcoíris, pero se produce una desconexión a nivel simbólico y
semántico.
30
Información extraída de la web oficial de FAADA, ver más en: faada.org/causas-8-sacrificio-religioso
y faada.org/legislacion-3-leyes-proteccion-animal-comunidad [Consultado en 10/08/2016].
«El misterio de Dios en el Perú»
233
Por otra parte, en cuanto a lo de contar con un territorio donde pasar fiesta y
donde realizar ofrenda en el altar de holocaustos me gustaría puntualizar algo. Al igual
que en el Perú, donde a partir de la muerte de Ezequiel floreció una crisis interna sobre
el liderazgo de la congregación y la posición que ocupa Ezequiel Jonás dentro de la
misma, en España también he podido observar estas discrepancias.
Desde el primer día que conocí a los hermanos percibí que mis sospechas sobre la
existencia de diversidad de opiniones en torno a la figura de Ezequiel Jonás eran más
que ciertas, y se han hecho más latentes durante el proceso de esta investigación. La
pista más clara la tuve en una conversación con una hermana en julio de 2015 cuando
me advirtió que tuviera cuidado con un video que había en Internet de unos hermanos
que han alquilado o adquirido un terreno, no lo tenía muy claro, en el que están pasando
fiesta y practicando holocaustos. Su advertencia era que ellos no están cumpliendo la
ordenanza y que, por tanto, estaban cambiando las enseñanzas del maestro Ezequiel y
que podían informarme de manera equivocada. Ese mismo día, otra hermana me
contaba que la iniciativa de separarse había nacido a raíz de la llegada de un misionero
que venía de Bolivia predicando la divinidad de Jonás y la necesidad inminente de crear
un campo real. Me decía que tenía miedo de que esta separación pueda llegar a romper
la congregación, aunque confiaba en la llegada del día en que se volvieran a juntar. Tan
afectada estaba que, aunque le apenaba la posibilidad de perder su empleo a
consecuencia de la existencia de problemas económicos en su lugar de trabajo, eso le
permitiría poder dedicar más tiempo a la prédica y así aumentar el pueblo de Israel en
España. Con esta información me dirigí a Internet en busca de ese video y,
efectivamente, lo encontré en Youtube31
. No uno, sino varios videos son los que
muestran «el primer holocausto en Europa», según está titulado el primero de los videos
que aparecen en esa página web. Este terreno está situado en el término municipal de un
pequeño pueblo de la provincia de Lleida (provincia anexa a Barcelona), donde se han
reunido en varias ocasiones desde junio de 2015 para alabar al señor y también a Jonás,
reconocido como «Dios en la Tierra». Según aparece en ellos, la estructura del templo
está construida con vigas de madera y una lona de plástico como techo, sin paredes, y
31
Disponible en las siguientes direcciones web: www.youtube.com/watch?v=nM5Yk1ET5gg,
www.youtube.com/watch?v=WOk1eRYL5is y www.youtube.com/watch?v=uA1s83wxSPE [Consultado
en 20/08/2015].
«El misterio de Dios en el Perú»
234
las cabañas, en las que yo misma dormí durante el trabajo de campo en el Perú, se han
convertido en tiendas de campaña de tipo iglú. Curiosamente, según he observado en la
web oficial de AEMINPU-España, desde esta fecha se han publicado varios
comunicados oficiales desmintiendo la propiedad de cualquier tipo de terreno por parte
de la congregación. Ejemplo de ello es el siguiente texto extraído de la web oficial de
AEMINPU-España:
COMUNICADO OFICIAL DE LA AEMINPU-ESPAÑA (sic)
Hemos recibido solicitudes pidiendo información del lugar donde la
AEMINPU ESPAÑA está realizando ofrendas en al altar.
Comunicamos a toda la hermandad que la AEMINPU no ha adquirido
ningún terreno para realizar fiestas sagradas del Señor, ni ha hecho ningún
holocausto, en el Estado Español, por el momento. Ni la AEMINPU matriz de
Lima-Perú ha dado resolución oficial ni ha designado sacerdotes para llevar a
cabo ofrendas en España.
Ponemos en aviso para que no sean sorprendidos con falsos rumores o
falsos testimonios, o recaudación de dinero, por miembros no acreditados ni
pertenecientes a la Institución en España.
La AEMINPU en España no se hace responsable de actos que no estén
autorizados por la Directiva Nacional con sede oficial en Barcelona, registrada en
el reconocimiento jurídico en el Ministerio de Justicia de España, presentada ante
la Junta Directiva de la Matriz Perú y con copia al Misionero General.
La documentación adjunta del proceso de trámite de reconocimiento
realizado está depositada en los archivos de la Oficina Central.
Todas nuestras informaciones oficiales se harán por este medio oficial de la
Congregación. (Comunicado Oficial 2015_001).
Este comunicado, más allá de negar la existencia de cualquier propiedad por parte
de la AEMINPU oficial, muestra por un lado la continuidad de una fractura en el seno
de la congregación que surge tras la muerte de Ezequiel en el Perú y que llega a todos
los lugares donde la AEMINPU tiene sedes a través de los hermanos que viajan entre
dichos lugares, y por otro la capacidad de agencia dentro de la propia asociación, ya que
este grupo que está pasando fiesta, también se reconoce en esos videos como
AEMINPU-España oficial y así es interpelada por los hermanos que escriben
comentarios desde el otro lado del océano Atlántico alegrándose por la existencia de
hermandad en el «Oriente», en España. Vemos de nuevo la importancia del ciberespacio
en los estudios sobre diásporas religiosas. Considero que estos temas abren un nuevo
camino de exploración de la diáspora israelita y de la diversidad religiosa en España
«El misterio de Dios en el Perú»
235
para posteriores trabajos. No obstante, aunque no es este el lugar para profundizar en
ellos porque implicaría desmarcarme de la línea argumental de esta pesquisa, sí
entiendo que era necesario hacer referencia a ello para sentar las bases de un
conocimiento sobre el desarrollo de la congregación en este contexto.
Consideraciones finales.
Tras todo este recorrido que he realizado a lo largo del capítulo por los procesos
concomitantes de transnacionalización de la AEMINPU y de diáspora israelita,
considero que es el momento de aportar algunas consideraciones finales. En primer
lugar me gustaría señalar que la diáspora israelita no se produce como un fenómeno
ajeno al flujo diaspórico peruano y latinoamericano transatlántico. Por ello, pensar la
diáspora israelita pasa por articular esta dinámica religiosa con otras que escapan a la
esfera religiosa - y económica, política, etc. - pero que son resemantizadas desde la
óptica israelita para configurar la movilidad transnacional como un camino religioso o,
en definitiva, como su diáspora israelita, que les (auto)identifica con el pueblo bíblico
de Israel y da continuidad a su búsqueda de la «tierra prometida» (cf. Meneses 2017).
En segundo lugar, quiero puntualizar que los caminos de la diáspora israelita son
diversos y se articulan en tres dimensiones: la física, a través de la experiencia de la
movilidad que caracteriza a los hermanos israelitas; la simbólica, a través de las
narrativas de pertenencia étnico-religiosa a territorios física e incluso temporalmente
distantes, pero simbólicamente fusionados en su discurso religioso, y que nos permiten
pensar en la reconfiguración religiosa, territorial y cartográfica de la historia del
cristianismo que generan grupos religiosos de estas características; y la virtual,
dimensión que se genera a través del uso o instrumentalización misionera (De la Torre
Castellanos 2009) de las nuevas tecnologías de la comunicación y medios electrónicos
para generar un (ciber)espacio de circulación de ideas, creencias, imágenes y vídeos que
aun necesitamos explorar con mayor profundidad.
Por último, siguiendo a De la Torre Castellanos (2009: 17-18), me gustaría
apuntar que el proyecto de los israelitas, tal y como he intentado mostrar a lo largo de
este capítulo, nos induce a reflexionar sobre el papel que «la religión está jugando en la
refundación de “pueblos elegidos” y/o “tierras prometidas” haciendo del discurso
«El misterio de Dios en el Perú»
236
espiritual un instrumento que redefine novedosas identidades y territorialidades para
enfrentar los dislocamientos de la globalización». Pero no sólo sobre el papel de la
religión, sino también la posición que ocupan los territorios para estas nuevas formas de
reflexión religiosa, que en casos como el de los israelitas, pasan por la reivindicación no
sólo del territorio sino también de la tierra.
«El misterio de Dios en el Perú»
237
Capítulo VI.
Conclusiones
A lo largo de cada capítulo que compone esta disertación he ido analizando los
diversos aspectos que confluyen y dan sentido a la congregación israelita, a su
cosmovisión y a sus narrativas. Como ha quedado constancia en páginas anteriores, no
han sido pocos los desafíos teóricos, metodológicos y éticos que se me han planteado
durante todo el proceso de la investigación. Como punto de partida a esta tesis fueron
muchas las cuestiones sobre las que me plantee reflexionar, pero a medida que fui
conociendo a los israelitas, a modo de decantación, fui dirigiendo el foco de mi pesquisa
hacia dos líneas de trabajo que han constituido la espina dorsal sobre la que construir el
resto de reflexiones que sustentan esta tesis.
La primera de ellas, retomando nuevamente las palabras de De la Torre
Castellanos (2009: 17–18) tiene que ver con el análisis del «papel que la religión está
jugando en la refundación de “pueblos elegidos” y/o “tierras prometidas”»
transformando el discurso religioso en un elemento para definir la etnicidad de los
grupos y nuevas territorialidades que pasan por reflexiones religiosas de reivindicación
«El misterio de Dios en el Perú»
238
del territorio y de la tierra. La congregación israelita constituye un caso relevante para
reflexionar sobre esto. Uno de mis objetivos era entender sus concepciones territoriales
a partir del análisis de sus narrativas, en las que ocupa un lugar fundamental su
concepción del «Perú privilegiado», tras la que encontramos no sólo un proyecto
religioso, sino también político a través del que materializar su utopía social, para lo que
requieren un territorio concreto donde construir ese nuevo modelo de sociedad. El
análisis de las narrativas territoriales israelitas muestra un proceso creativo de
producción religiosa del territorio y del paisaje a través de la que se apropian física y
simbólicamente de diversos espacios físicos concediéndole un valor patrimonial a partir
de su imaginario religioso.
Uno de los desafíos que me planteaba esta línea de trabajo radicaba en entender
cómo hacen confluir en sus narrativas la historia cultural y los lugares sagrados del Perú
y de Israel. Desde las entrevistas iniciales que realicé en España interpelé a los
hermanos sobre el por qué se circunscriben a la denominación étnico-religiosa israelita.
Esto ha ocupado numerosas de nuestras conversaciones, ya que el objetivo era entender
cómo articulan la idea de un «Perú privilegiado», considerando su país como un
territorio sagrado que les pertenece y al que se circunscriben en tanto que peruanos, y su
identificación étnico-religiosa con Israel y con el pueblo bíblico de Israel. Finalmente, la
clave analítica me la dio el concepto de signifiants flottants (cf. Sarró 2008), ya que me
permitió entender que «Perú» e «Israel» no sólo representan lugares en las narrativas
israelitas, sino que son conceptos que traspasan los límites del territorio situado en unas
coordenadas cartográficas concretas, constituyendo signifiants flottants que están en
permanente proceso de resemantización. Igualmente interesante fue el concepto
«circunscripción moral» (Blanes 2012), ya que me permitió entender que los israelitas
al tiempo que se circunscriben políticamente al Perú, se circunscriben moralmente con
Israel, entendido como un pueblo bíblico y como un espacio físico situado en Oriente
Medio, donde, en algún momento de la historia bíblica, se situó la «tierra prometida»
que ahora ubican en el Perú. Definirse como israelita es una nueva forma de ser peruano
y, a su vez, integra en una comunidad supranacional a todos aquellos que proceden de
otros países.
«El misterio de Dios en el Perú»
239
La segunda línea de trabajo está encaminada a pensar sobre las religiones desde
una perspectiva transnacional, que nos permita entender la movilidad religiosa como un
fenómeno social inmanente y aproximarnos a pensar sobre cómo se resemantiza la
experiencia religiosa - y las narrativas y prácticas religiosas - a través de las diásporas,
ya sea que se trate de procesos nacionales o transnacionales. Como advertía en el quinto
capítulo, los israelitas llevan incorporada la experiencia de la movilidad, se haya
producido antes y/o una vez que ya formaran parte de la congregación. En la iglesia
israelita, la diáspora hacia la selva en búsqueda de la «tierra prometida» es un proceso
prácticamente concomitante al de la transnacionalización de la misma, lo cual no es
ajeno a los flujos diaspóricos peruanos y latinoamericanos transnacionales. Dicho flujo
diásporico hacia la selva, impulsado y guiado por Ezequiel, abarca dos dimensiones. Por
un lado establece una conexión o identificación étnico-religiosa con el pueblo bíblico de
Israel, dando continuidad a su búsqueda de la «tierra prometida», y por otro lado,
constituye una alternativa socioeconómica para las personas que migran hacia la selva.
En el imaginario israelita sobre la búsqueda de la «tierra prometida» en la selva
amazónica, tal y como vengo argumentando a lo largo de la tesis, entroncan diversas
narrativas históricas, como son las historias de los colonos europeos que identificaron el
concepto bíblico del paraíso con la Amazonía, la historia de los movimientos religiosos
cristianos, como los israelitas bíblicos, que iniciaron la diáspora en búsqueda de dicha
«tierra prometida» y, también se encuentra próximo a la historia indígena de la
búsqueda de la «Tierra Sin Mal», expresión que procede de los Tupí-Guaraní y que
según Ochoa Abuarre (2002: 120; subrayado del autor) esta tierra constituye «un
Paraíso terrenal de abundancia y un Paraíso celestial de inmortalidad», y que «esta
creencia se fundamenta en el legado mítico, cuya misión, es rememorar el pasado,
regular el presente y proyectar el futuro». Por otro lado, tal y como argumento en la
tesis, en cuanto a la diáspora transnacional israelita, y centrándome concretamente en la
diáspora transatlántica, que es sobre la que doy cuenta en este trabajo, también es
posible observar en ella aquellas dos dimensiones, la religiosa y la socioeconómica.
La diáspora israelita transatlántica es leída por los israelitas en clave religiosa,
siendo entendida como el cumplimiento de la «misión divina» encargada por la
providencia a Ezequiel, que fue la «expansión de la Palabra a toda la humanidad» para
«El misterio de Dios en el Perú»
240
que ésta tenga la oportunidad de salvarse en el juicio final. Sin embargo, todos los
hermanos que he conocido en España, y aquellos que conocí en el Perú que residían en
otros países latinoamericanos, me contaban que migraron por motivos económicos o
huyendo de la inseguridad instaurada en su país natal. Por tanto, ambas dimensiones
están entretejidas en esta diáspora que, ciertamente, reescribe la historia atlántica del
cristianismo y diversifica sus caminos religiosos incorporando, a este espacio atlántico,
nuevos flujos de circulación religiosa alternativos a aquellos que ocupan una posición
más hegemónica en los estudios de antropología de la religión (misiones cristianas,
católicas, religiones afro-descendientes, etc.). A su vez, este proceso diaspórico también
deja cuestiones abiertas para reflexionar en sucesivos trabajos. Por ejemplo: teniendo en
cuenta lo exitoso del proceso transnacionalización a través del continente
latinoamericano, sería interesante pensar sobre las condiciones que no han permitido
hasta el momento su expansión en España (o Europa).
Ambas líneas de trabajo aparentaban ser contrarias o contradictorias, sin embargo,
de la articulación de ambas nace mi trabajo, siendo éste el gran desafío que me
planteaba esta investigación. El proyecto israelita invita a reflexionar sobre dos fuerzas,
una centrífuga y otra centrípeta, que conjugan la dispersión y el arraigo religioso, étnico,
político y territorial que dan sentido a esta congregación. Pero para llegar a esta
conclusión, que desarrollo en profundidad a lo largo del quinto y sexto capítulo
respectivamente, ha sido necesario detenerme en otros aspectos y características de la
congregación.
Desde las primeras lecturas que realicé acerca de los israelitas percibí la
importancia de conocer el Perú, no sólo cultural sino también históricamente, ya que
entender el contexto etnohistórico peruano me daría las claves para comprender las
condiciones en las que surge un grupo religioso como el de los israelitas y la existencia
del mismo. Por tanto, la perspectiva histórica ha sido fundamental en mi trabajo.
También constaté la necesidad de entender a qué se referían los autores que habían
investigado sobre ellos cuando aludían al «mundo andino» al afirmar, por ejemplo, que
«la cosmovisión andina dictaba la hermenéutica bíblica» (Scott s. d.: s. p.) de este
movimiento religioso. Para ello, en los dos primeros capítulos planteo una aproximación
a las condiciones socio-históricas y religiosas en las que se sitúa la autoproclamación de
«El misterio de Dios en el Perú»
241
Ezequiel como nuevo Mesías y el nacimiento de la congregación en el Perú, cómo ha
sido el proceso de formación de la misma y su desarrollo a lo largo del tiempo.
Estoy de acuerdo con Meneses (2017: 239) en que las características más
importantes, o quizás los aspectos que más condicionan a la congregación israelita en la
actualidad es el conflicto generacional, entiendo que provocado por la falta de
correspondencia en el tipo de liderazgo ejercido por Ezequiel y por su sucesor Jonás, y,
como consecuencia, la inestabilidad institucional con la que están teniendo que lidiar.
Como muestro en el segundo capítulo, Ezequiel es un líder carismático que entronca en
una tradición mesiánica-milenarista andina y que pregonaba, desde la perspectiva de la
«utopía andina», su identificación con el Incarri y la vuelta a la sociedad incaica. Según
Kolakowski (2006: 39) los líderes carismáticos surgen de la combinación de diversos
factores que es posible identificar en el caso de Ezequiel. Se refiere a la existencia de
necesidades sociales: situación socioeconómica y de violencia instaurada en el Perú en
aquel periodo; las esperas humanas: que Ezequiel materializa, a través de la perspectiva
de la «utopía andina», en la idea milenarista y apocalíptica de un inminente juicio final
- o Pachacutec - que les llevará a la salvación; y las características personales del propio
líder, que en este caso apelan a la habilidad y capacidad de retórica, de convicción y de
conexión con sus seguidores, es decir, en palabras de Weber (1993), cualidades
extraordinarias que permitían considerar a Ezequiel como una persona ejemplar, a
quien aun se le trata como si estuviera investido de poderes o cualidades excepcionales.
Él sentó las bases socio-religiosas de una alternativa de salvación no sólo
espiritual, sino también étnico-política y económica para los «pobres entre los pobres»,
basada en una exégesis andina de la Biblia y de los símbolos nacionales apropiándose
de ellos, resemantizando el pasado del Perú y proyectándolos hacia un futuro mejor, que
permitiría que estas personas formasen parte de un grupo, que además es
auto-considerado «elegido» o «sagrado». Así mismo, les ofrecía la propiedad,
legitimada providencialmente en sus narrativas, de un territorio sagrado, la selva
amazónica, donde esperar la llegada del juicio final que tan inminentemente anunciaba.
Pero cuando Ezequiel fallece y toma el cargo de liderazgo su hijo Jonás, se
produce una crisis de identificación y una especie de ruptura generacional entre quienes
«El misterio de Dios en el Perú»
242
conocieron1 al fundador y quienes no conocen a ninguno de los dos. Respecto a esto
Meneses (2017: 240) afirma que «la segunda y tercera generación no conocieron a
Ezequiel, tampoco conocen a Jonás. Su religión la han recibido en forma oral de sus
familias». La figura de Jonás se configura como un líder ausente que se legitima
precisamente en su invisibilidad (cf. De Feudis 2007; Ossio 2014) y, por supuesto, por
haber sido designado directamente por su padre, quien detentaba una autoridad
carismática legítima para tomar dicha decisión permitiendo que fuera aceptada por los
demás. Como mostraba, esto tiene que ver con el problema de la sucesión carismática
(cf. Blanes 2010) y con lo que afirma Lindholm (1992) acerca de que el carisma no se
puede transmitir ni aprender, aunque si puede ser rutinizado, transformándose, en este
caso, el grupo religioso inicial en una estructura religiosa organizada según las
directrices anteriormente decretadas por el líder desaparecido (cf. Blanes y Sarró 2015),
lo cual no evita el cuestionamiento de dicha legitimidad por las nuevas generaciones o
de quienes esperaban que Jonás continuara ejerciendo un mismo tipo de liderazgo. De
ahí, que numerosos hermanos afirmen que en la actualidad «los israelitas son como un
rebaño sin pastor», reclamando pues, la presencia de su líder. Con todo, para Ossio y De
Feudis es la falta de estas cualidades carismáticas las que justifican la ausencia pública
de Jonás, manteniendo de alguna manera en secreto dicha falta de carisma.
La esperanza subjuntiva de la hermandad en la llegada de ese tiempo concreto en
que Jonás «saldrá» y «dejará verse entre los hermanos», forma parte de su estrategia de
legitimación, que se apoya en parte en un contacto con sus fieles a través del espacio
virtual o digital, lo cual le permite producir distancia con sus seguidores y salvaguardar
su condición sin dejar de estar en contacto con ellos. De hecho, pareciera que se trate de
un proceso de sucesión postergado en el tiempo, que se mantiene a la espera de la
llegada del nuevo líder, el cual entiendo como situado en una situación liminar, en la
que es reconocido pero no visto.
Por otra parte, no puedo dejar de referirme al papel fundamental que vienen
jugando en las últimas décadas estas nuevas tecnologías de la comunicación (y del
transporte) en los procesos de transnacionalización religiosa. En el caso de los israelitas
1 Me refiero a los que se convirtieron en israelitas mientras Ezequiel estaba vivo, ya sea que lo conocieran
personalmente o no.
«El misterio de Dios en el Perú»
243
el ciberespacio constituye una dimensión fundamental a través de la que circulan ideas,
imágenes o textos que establecen conexiones entre hermanos situados en multitud de
lugares, generando un sentimiento de pertenencia a un grupo en el que la adscripción
nacional se difumina, quedando como elemento definitorio de dicho sentimiento de
pertenencia la identificación religiosa. Y además, las redes sociales o portales en
Internet permiten a los miembros de la congregación establecer contacto con aquellos
que no lo son, constituyendo una ventana más para mostrarse al mundo, una vía más
para el proselitismo religioso. Es común encontrar en Facebook o en Youtube perfiles
oficiales de iglesias israelitas, de grupos de danza o de música, de agrupaciones locales
del FREPAP o hermanos, que de manera individual, utilizan estas redes sociales como
medio de comunicación, de conexión, de apoyo entre ellos u otros grupos de hermanos
que están establecidos en distintas partes del Perú y del mundo. Esto no es específico de
los israelitas. Ellos, como muchas otras instituciones en la actualidad han incluido entre
sus vías de comunicación y conexión las redes sociales. Por tanto, este ciberespacio
religioso permite conectar y desconectar multitud de lugares forjando nuevos espacios
transnacionales para la circulación de creencias y prácticas religiosas con los que
nosotros, como antropólogos, tenemos que lidiar.
A modo de cierre circular a esta tesis quiero referirme al título de la misma. La
frase que escogí como título me fue enunciada por un hermano que, entre lágrimas de
emoción, pretendía explicarme quienes son los israelitas, y me decía que ellos son «el
misterio de Dios en el Perú». A la vez que la grabadora de sonido hacía su trabajo, tomé
nota de estas palabras y, posteriormente, a lo largo de mis largas lecturas de los diarios
de campo encontré escondida esta frase nuevamente entre numerosas notas tomadas
durante aquel día de culto. Pensé que definir a los israelitas como un misterio implicaría
semánticamente, a priori, aceptar que habría elementos que no podría explicar. Pero, si
aquel hermano para intentar explicarme quienes son los israelitas, lo había hecho
utilizando la palabra «misterio», lo que debía hacer era intentar entender por qué había
empleado esa palabra y no otra, cómo se articulaba ese misterio en el Perú, por qué allí
y cómo eran explicadas todas estas cuestiones por los propios israelitas. Precisamente
responder a todas estas cuestiones, y otras muchas que se entrecruzan con ellas, a través
de un profundo ejercicio de reflexión sobre las narrativas y las prácticas israelitas, es lo
que he venido haciendo a lo largo de cada capítulo que compone esta tesis, y éste
«El misterio de Dios en el Perú»
244
hermano, sin quererlo, puso título a mi trabajo. Así pues, descubrir al lector todas las
variables que se entretejen y articulan tras «el misterio de Dios en el Perú» ha
constituido mi objetivo general a lo largo de todas estas páginas, mostrando que los
israelitas han constituido una alternativa no sólo religiosa, sino también étnico-política y
socioeconómica para una sociedad, o parte de ella, que buscaba formar parte de un
proyecto vital de las características del que, en aquel momento, les ofrecía Ezequiel
Ataucusi Gamonal.
«El misterio de Dios en el Perú»
245
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«El misterio de Dios en el Perú»
266
ANEXOS
«El misterio de Dios en el Perú»
267
Anexo 1. Mapa Político de Perú con las localizaciones más importantes señaladas.
Anexo 1. Mapa Político de Perú con ciudades más grandes donde he visitado hermanos
israelitas. Realización propia.
Fuente del mapa: http://www.cuentosdedoncoco.com/2012/11/mapa-politico-del-peru-para-
colorear.html
«El misterio de Dios en el Perú»
268
Anexo 2. Línea temporal de la vida de Ezequiel, la AEMINPU y FREPAP en relación
a los acontecimientos más relevantes del Perú en el periodo 1900 – 2016.
«El misterio de Dios en el Perú»
269
Anexo 3. «Santas y Sagradas Alabanzas de la Congregación de Israel».
Primera Parte
Salmo 113
1
Alabad, siervos a Jehová,
alabad, el nombre de Jehová.
Sea el nombre de Jehová bendito,
desde ahora y para siempre.
Coro:
//El hace habitar en familia
á (sic) la estéril, gozosa en ser
madre de hijos. Aleluya//
2
Desde el nacimiento del sol
hasta donde se pone,
sea alabado el nombre de Jehová.
Alto sobre todas las naciones es Jehová.
Sobre los cielos su gloria.
3
¿Quién como Jehová nuestro Dios,
que ha enaltecido su habitación,(sic)
¿Qué se humilla á (sic) mirar
en el cielo y en la tierra?
4
El levanta del polvo al pobre,
y al menesteroso alza del estiércol,
para hacerlos sentar con los príncipes,
con los príncipes de su pueblo.
Salmo 125
1
Cuando Jehová hiciere tornar
la cautividad de sión (sic),
Seremos como los que sueñan.
entonces nuestra boca se henchirá de risa,
y nuestra lengua de alabanza.
Coro:
Entonces dirán entre las gentes:
Grandes cosas ha hecho
Jehová con estos
Grandes cosas ha hecho
Jehová con nosotros;
//Estaremos alegres//
2
Haz volver nuestra cautividad,
//Oh Jehová//
Los que sembraron con lágrimas,
con regocijos segarán.
3
Ira andando y llorando el que
lleva la preciosa simiente
Más volverá a venir con regocijo
//trayendo sus gavillas//.
Salmos 129
1
Mucho me han angustiado
desde mi juventud, Puede (sic) decir ahora
Israel;
Mucho me han angustiado
desde mi juventud;
Más no prevalecieron contra mí.
Coro:
Sobre mis espaldas araron los aradores:
Hicieron largos surcos.
//Jehová es justo, Jehová es justo;
Cortó las coyundas de los impíos//
2
Serán avergonzados y vueltos atrás
todos los que aborrecen á (sic) Sión.
Serán como la hierba de los tejados,
Que se seca antes que crezca.
3
De la cual no hinchió segador su mano,
Ni sus brazos el que hace gavillas.
Ni dijeron los que pasaban:
Bendición de Jehová sea sobre vosotros;
Os bendecimos en el nombre de Jehová.
Salmo 106: 47, 48
1
Sálvanos, Jehová Dios nuestro,
y júntanos de entre las gentes
Para que loemos tu santo nombre,
Para que nos gloriemos en tus alabanzas
Bendito Jehová Dios de Israel.
desde el siglo hasta el siglo:
Y diga todo el pueblo Amén Aleluya.
Salmo 117
Alabad á (sic) Jehová, naciones todas;
Pueblos todos, alabadle.
Porque ha engrandecido sobre nosotros
«El misterio de Dios en el Perú»
270
Como los arroyos en el austro.
Apocalipsis 4:8
Santo, santo, santo el señor Dios
Todopoderoso, que era, y que es,
y que ha de venir.
Isaías 6:3
Santo, santo, santo, Jehová de los
Ejércitos: toda la tierra está llena
de su gloria.
Coros celestiales. (2º Alabanza)
1
//Para mi vivir es Cristo
crucificado con Él estoy
ya no vivo yo,
Cristo vive en mí
Para mi vivir es él//
2
//Cristo, Cristo tierno Salvador,
oye mi humilde ruego, sálvame Señor.!(sic)//.
3
//En Jesús mi Señor,
sea mi gloria eterna.
Él me amó y él me salvó
en su gracia eterna//.
4
//¡Con tus manos Señor, guíame
por tu amor, al lugar celestial.
Las tinieblas aquí, me rodean á mí
con tus manos Señor, guíame!//.
5
//¡Jesús vive en mi corazón,
Jesús vive en mi corazón,
soy feliz por la vida
que Cristo me dá (sic)
Cristo vive en mi corazón!//
6
//¡Soy feliz! ¡Soy feliz¡
En su favor me gozaré:
En libertad y en luz me vi,
cuando triunfo en mí la Fe
Y el raudal carmesí,
salud de mi alma enferma fué (sic)!//.
su misericordia; Y la verdad de
Jehová es para siempre. Aleluya
7
//¡Levanten la bandera
los hijos del Señor!
Levanten la bandera
los hijos del Señor
Cuando venga Cristo,
todos serán salvos,
todos cantaremos ¡Gloria al Señor!//
8
//¡No nosotros, nunca, nunca,
cederemos al mal.
Nunca no. nunca no,
¡Aleluya! nunca no, no, no;
No nosotros, nunca, nunca
cederemos al mal
Nos espera la corona en el cielo!//
9
//¡Te quiero, te quiero, te quiero
Señor, te quiero Dios mío, mi fiel
Salvador, á tí (sic) y á tu Iglesia,
tu casa, tu altar más cuando
mis obras te lo han de mostrar!//.
10
//¡Aleluya! te alabamos,
¡Cuán grande es tu amor!
¡Aleluya! te adoramos,
Bendito Señor//.
Apocalipsis 5:13
//Al que está sentado en el trono,
y al cordero, sea la bendición,
y la honra, y la gloria y el poder,
para siempre jamás//.
(Fuente: AEMINPU, s. d: 9-14).
«El misterio de Dios en el Perú»
271
Anexo 4. La Ley Real - desarrollada. Cedida por un hermano.
LA LEY REAL
LOS DIEZ MANDAMIENTOS DE LA LEY DE DIOS: Stg.2: 8. EL CUAL MANDÓ PONER POR
OBRA, LAS DIEZ PALABRAS: Dt.4: l3; 2Co. 3:3,7,9.
I . MANDAMIENTO
A JEHOVÁ TU DIOS TEMERÁS, A EL SERVIRÁS, A EL TE ALLEGARÁS, Y POR SU NOMBRE
JURARÁS. LA JUSTICIA, LA JUSTICIA SEGUIRÁS, PORQUE VIVAS Y HEREDES LA TIERRA
QUE JEHOVÁ TU DIOS TE DA. Y SANTOS SERÉIS, PORQUE SANTO SOY YO, JEHOVÁ
VUESTRO DIOS. AMARÁS PUES AL SEÑOR TU DIOS DE TODO TU CORAZÓN, Y DE TODA
TU ALMA, Y DE TODA TU MENTE, Y DE TODAS TUS FUERZAS; ESTE ES EL PRIMERO Y EL
GRANDE MANDAMIENTO.
II. . MANDAMIENTO
Y EL SEGUNDO ES SEMEJANTE A ÉL: AMARÁS A TU PRÓJIMO COMO A TI MISMO. NO
HAY OTRO MANDAMIENTO MAYOR QUE ESTOS. UN MANDAMIENTO NUEVO OS DOY:
QUE OS AMÉIS UNOS A OTROS: COMO OS HE AMADO. EN ESTO CONOCERÁN TODOS
QUE SOIS MIS DISCÍPULOS, SI TUVIEREIS AMOR LOS UNOS CON LOS OTROS. NO
ABORRECERÁS A TU HERMANO EN TU CORAZÓN: INGENUAMENTE REPRENDERÁS A TU
PRÓJIMO, Y NO CONSENTIRÁS SOBRE EL PECADO. NO TE VENGARÁS NI GUARDARÁS
RENCOR A LOS HIJOS DE TU PUEBLO: JUZGAD JUICIO VERDADERO, Y NO HARÉIS
RASGUÑOS EN VUESTRA CARNE POR UN MUERTO, NI IMPRIMIRÉIS EN VOSOTROS
SEÑAL ALGUNA: YO JEHOVÁ. AMARÁS PUES AL EXTRANJERO.
III. MANDAMIENTO
Y HABLÓ DIOS TODAS ESTAS PALABRAS, DICIENDO: YO SOY JEHOVÁ TU DIOS, QUE TE
SAQUÉ DE LA TIERRA DE EGIPTO, DE CASA DE SIERVOS. NO TENDRÁS DIOSES AJENOS
DELANTE DE MÍ. NO TE HARÁS IMAGEN, NI NINGUNA SEMEJANZA DE COSA QUE ESTÉ
ARRIBA EN EL CIELO, NI ABAJO EN LA TIERRA, NI EN LAS AGUAS DEBAJO DE LA
TIERRA: NO TE INCLINARÁS A ELLAS, NI LAS HONRARÁS; PORQUE YO SOY JEHOVÁ TU
DIOS, FUERTE, CELOSO, QUE VISITO LA MALDAD DE LOS PADRES SOBRE LOS HIJOS,
SOBRE LOS TERCEROS Y SOBRE LOS CUARTOS, A LOS QUE ME ABORRECEN, Y QUE
HAGO MISERICORDIA EN MILLARES A LOS QUE ME AMAN, Y GUARDAN MIS
MANDAMIENTOS. NO TOMARÁS EL NOMBRE DE JEHOVÁ TU DIOS EN VANO; PORQUE
«El misterio de Dios en el Perú»
272
NO DARÁ POR INOCENTE JEHOVÁ AL QUE TOMARE SU NOMBRE EN VANO.
IV. MANDAMIENTO
ACORDARTE HAS DEL DÍA DEL REPOSO, PARA SANTIFICARLO: SEIS DÍAS TRABAJARÁS,
Y HARÁS TODA TU OBRA; MAS EL SÉPTIMO DÍA SERÁ REPOSO PARA JEHOVÁ TU DIOS:
NO HAGAS EN ÉL OBRA ALGUNA, TU, NI TU HIJO, NI TU HIJA, NI TU SIERVO, NI TU
CRIADA, NI TU BESTIA, NI TU EXTRANJERO QUE ESTÁ DENTRO DE TUS PUERTAS:
PORQUE EN SEIS DÍAS HIZO JEHOVÁ LOS CIELOS Y LA TIERRA, LA MAR Y TODAS LAS
COSAS QUE EN ELLOS HAY, Y REPOSÓ EN EL SÉPTIMO DÍA; POR TANTO, JEHOVÁ
BENDIJO EL DÍA DEL REPOSO Y LO SANTIFICÓ. GUARDARÁN, PUES, EL SÁBADO LOS
HIJOS DE ISRAEL: CELEBRÁNDOLO POR SUS EDADES POR PACTO PERPETUO.
V. MANDAMIENTO
HONRA A TU PADRE Y A TU MADRE, PORQUE TUS DÍAS SE ALARGUEN EN LA TIERRA
QUE JEHOVÁ TU DIOS TE DA. Y NO MALDECIRÁS A TU PADRE Y A TU MADRE. CADA
UNO TEMERÁ A SU PADRE Y A SU MADRE, YO JEHOVÁ, VUESTRO DIOS. Y VOSOTROS,
PADRES, CORREGÍS A TUS HIJOS, Y TE DARÁ DESCANSO, Y DARÁ DELEITE A TU ALMA.
VI. MANDAMIENTO
NO MATARÁS A TU PRÓJIMO, FUE DICHO: QUE NINGUNO SE ENOJARÁ LOCAMENTE
CONTRA SU HERMANO, PORQUE NO SEA DERRAMADA SANGRE INOCENTE EN MEDIO
DE TU TIERRA, QUE JEHOVÁ TU DIOS TE DA POR HEREDAD, Y SEA SOBRE TI SANGRE.
VII. MANDAMIENTO
NO COMETERÁS ADULTERIO. NO CONTAMINARÁS TU HIJA HACIÉNDOLA FORNICAR:
MAS A CAUSA DE LAS FORNICACIONES, FUE DICHO: EL HOMBRE DEJARÁ PADRE Y
MADRE, Y SE UNIRÁ A SU MUJER, Y SERÁN DOS EN UNA CARNE. Y NO EMPARENTARÁS
CON ELLOS O TOMANDO DE SUS HIJAS PARA TUS HIJOS, Y FORNICANDO SUS HIJAS EN
POS DE SUS DIOSES, HARÁN TAMBIÉN FORNICAR A TUS HIJOS EN POS DE LOS DIOSES
DE ELLAS.
VIII. MANDAMIENTO
NO HURTARÁS, Y NO ENGAÑARÉIS, NI MENTIRÉIS NINGUNO A SU PRÓJIMO. NO
OPRIMIRÁS A TU PRÓJIMO, NI LE ROBARÁS. NO SE DETENDRÁ EL TRABAJO DEL
JORNALERO EN TU CASA HASTA LA MAÑANA. NO MALDIGAS AL SORDO, Y DELANTE
DEL CIEGO NO PONGAS TROPIEZO, MÁS TENDRÁS TEMOR DE TU DIOS: YO JEHOVÁ.
FUE DICHO: NO ROBARÁS A TU PADRE Y A TU MADRE.
IX. MANDAMIENTO
NO HABLARÁS CONTRA TU PRÓJIMO FALSO TESTIMONIO. Y NINGUNO DE VOSOTROS
PIENSE MAL EN SU CORAZÓN CONTRA SU PRÓJIMO, NI AMÉIS JURAMENTO FALSO;
FUE DICHO: NO MENOSPRECIARÁS A TU PRÓJIMO. NO ANDARÁS CHISMEANDO EN TUS
PUEBLOS. NO TE PONDRÁS CONTRA LA SANGRE DE TU PRÓJIMO: YO JEHOVÁ.
«El misterio de Dios en el Perú»
273
X. MANDAMIENTO
NO CODICIARÁS LA CASA DE TU PRÓJIMO, NO CODICIARÁS LA MUJER DE TU PRÓJIMO,
NI SU SIERVO, NI SU CRIADA, NI SU BUEY, NI SU ASNO, NI COSA ALGUNA DE TU
PRÓJIMO. DE HOY EN ADELANTE EL MANDAMIENTO DE DIOS SERÁ ANTORCHA Y
LUMBRERA QUE ALUMBRARÁ LOS OJOS DEL MUNDO. (Pr.6: 23 Sal.19: 8,11 y 119: 105 Jer.
12: 16). ESCRITO ESTA: "... EN LOS POSTREROS DÍAS SALDRÁ LA LEY DE JERUSALÉN..."
LA ESCRITURA ES CUMPLIDA. (Is.51: 4 y 2: 2,3,4 Mal.3: 1,2,3)."SI ALGUNO VIENE A
VOSOTROS, Y NO TRAE ESTA DOCTRINA, NO LO RECIBÁIS EN CASA, NI LE DIGÁIS:
｡BIENVENIDO!, PORQUE EL QUE LE DICE BIENVENIDO, COMUNICA CON SUS MALAS
OBRAS" (2Jn. 10,11). "LOS QUE CAUSAN DISENSIONES, Y ESCÁNDALOS CONTRA ESTA
DOCTRINA NO SIRVEN A DIOS, SINO AL DIOS DE SUS VIENTRES" (Ro. 16:17,18 Fil.3: 19
Tit.1: 11. 1Jn.2: 4)."CUALQUIERA QUE SE REBELA, Y NO PERSEVERA EN LA DOCTRINA
DE CRISTO, CONFORME A ESTA REGLA, NO TIENE A DIOS: EL QUE PERSEVERA EN LA
DOCTRINA DE CRISTO, EL TAL TIENE AL PADRE Y AL HIJO" (2Jn. 9 1Jn.2: 24 Mt.24: 13).
"SOLAMENTE QUE CON DILIGENCIA, ESFUERZO Y VALENTÍA CUIDES DE PONER POR
OBRA EL MANDAMIENTO Y LA LEY QUE MI SIERVO MOISÉS TE MANDÓ" (Jos.22: 5 Dt.6: 6
y 11: 18 Jos.1: 7,8 y 23:6 Dt.5: 32 Mt.28: 19,20 Stg.1: 25 Jn.8: 32).
"SI NO CUIDARES DE PONER POR OBRA TODAS LAS PALABRAS DE AQUESTA LEY QUE
ESTÁN ESCRITAS EN ESTE LIBRO, TEMIENDO ESTE NOMBRE GLORIOSO Y TERRIBLE,
JEHOVÁ TU DIOS, JEHOVÁ ENVIARÁ PLAGAS GRANDES Y ESTABLES Y ENFERMEDADES
MALIGNAS Y DURADERAS, CON LOS CUALES TE DESTRUIRÁ. (Dt.28: 58,60,62, 15 Lv.26:
14,15,16).
EL CONTENIDO DEL PRESENTE LIBRO DE INTRODUCCIÓN DE LOS DIEZ
MANDAMIENTOS DE LA SAGRADA Y PERFECTA LEY DE DIOS, FUE ELABORADO POR EL
FUNDADOR Y COMPILADOR Y MISIONERO GENERAL EZEQUIEL ATAUCUSI GAMONAL, Y
ES DE PROPIEDAD EXCLUSIVA DE LA ASOCIACIÓN EVANGÉLICA DE LA MISIÓN
ISRAELITA DEL NUEVO PACTO UNIVERSAL, EL CUAL SE RESERVA CUANTOS DERECHOS
LE CORRESPONDEN, EN CONFORMIDAD A LA LEY DE PROPIEDAD INTELECTUAL:
"PARA RESTAURAR Y EDIFICAR AL PUEBLO QUE ESPERA LA SEGUNDA VENIDA DEL
SEÑOR, EN DISCIPLINA ESPIRITUAL Y EN SANTIDAD, SIN LA CUAL NADIE VERÁ AL
SEÑOR. (Nm.15: 40 He.12: 14 Lv. 19:2 y 20:7 1P.1:15,16).
INSTITUCIÓN FUNDADA POR CIUDADANOS NATURALES DEL PERÚ; QUE SE
RESPONSABILIZAN DE LOS ACONTECIMIENTOS DE LA PROFECÍA DE LA ESCRITURA.
EZEQUIEL ATAUCUSI GAMONAL, FUNDADOR Y COMPILADOR
JONÁS EZEQUIEL ATAUCUSI MOLINA, MISIONERO GENERAL DE LA AEMINPU
«El misterio de Dios en el Perú»
274
Anexo 5. Muestra de himnos celestiales. Fuente: AEMINPU – Himnario.
El Mandamiento es lumbrera y antorcha
1
//Demos gracias al señor nuestro Dios de Israel,
Él fue quien nos rescató del pecado a la luz.//
Coro
//El mandamiento es lumbrera y antorcha, a nuestros pies//
2
//Para andar en claridad dejando el mundo atrás
Seguiremos a Israel en su senda de piedad//
3
//Oh hermano pecador ven, te llama el salvador
Israel, nuestro señor, a su senda de salud//
4
//Anunciando de su ley a toda la humanidad
Porque al fin ya llegó a su caos de dolor//. (Pr. 6:23.)
La llamada.
1
Un amigo muy dulce y amante
Hoy te llama con ansias de amor,
Ven á mí te daré vida eterna
En mansiones de eterno esplendor.
Coro
No rechaces la voz tan amante
De Jesús tu benigno Señor.
A la paz y pureza él te llama,
Al Edén de celeste fulgor.
2
¡Cuantos hay cuya carga es pesada,
Sólo hay llanto, dolor y pesar.!
Hoy escuchen tan dulce llamada
Ven á mí, yo te haré descansar.
3
Aunque vivas aquí sin amarle,
Ante el gran tribunal ¿qué será?
Sólo El puede darte esperanza,
El que cree salvado será. (Sal.49:1. Col.3:15)
Arco Iris.
1
El arco iris de Israel se mostró en el Perú
El alianza universal de Jehová con Israel.
Como pendón del Tahuantinsuyo en el hemisferio occidental.
Concertando con Jehová arco iris de Israel.
2
Alza la luz de tu rostro al mundo oh Jehová
Fortaleza de tu pueblo redimido por tu santa Ley.
Dulce manantial de Jehová eres bendito Israel.
Que das vida a la humanidad arco iris de Israel. (Ez.1:28).
«El misterio de Dios en el Perú»
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Anexo 6. Muestra Himnos del FREPAP. Documento cedido por un hermano (Arequipa)
«El misterio de Dios en el Perú»
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Anexo 7. Ejemplo de estudios bíblicos redactados por varios hermanos (varones)
israelitas.
Los siguientes estudios forman parte de un recopilatorio que me regaló un
hermano durante mi segunda estancia en Perú. La copia que me entregó no está firmada
y se titula En 150 temas Dios habla al hombre. Este es el Libro más buscado del
Mundo.
ORACION QUE ES
La oración es la comunión con Dios de un alma afligida invocado a Dios, pidiendo algún
favor o justicia porque ya no hay ningún favor legal ni justicia entre la humanidad o autoridades
humanas.
¿Cuál es la posición para orar?
1Rys. 8:45.- Orar de rodillas como Salomón.
1Ti.2:8.- Orar con manos levantadas.
Esd.9:5.- Levantadas las palmas de las manos.
Jn.17:1.- Orar como Jesús, mirada al cielo.
¿Para qué debemos orar?
Mt.26:41.- Orar para no entrar en tentación.
Stgo.1:5,6.- Orar para pedir sabiduría.
Jr.17:14.- Pedir sanidad de tu mal.
Jr.30:17.- Dios te curará con su medicina.
¿Cuál es requisito para sanar?
Ex.15:26.- Guarde mandamiento sanará.
Dt.7:11 ver.15.- Dios quitará tu mal si guarda Ley.
Jr.33:6.- La medicina sube de la tierra.
¿Qué más recomienda Dios de oración?
Mc.11:25.- Orando pida perdón para enemigos.
Lc.18:1.- Orar sin cesar para no ser tentado.
Jr.33:3.- Clama, nada es difícil para Dios.
¿Qué pasará si no perdona al enemigo?
2Cr.7:14.- Dios escucha a los humildes.
Pr.29:1.- Para los duros de corazón no hay medicina.
Pr.6:14,15.- Para perversos no habrá remedio.
¿En nombre de quién pedir?
Fili.2:6 ver.10.- Pedir a Jesús de rodillas.
1Ti.2:5.-Hay un solo mediador Jesucristo.
¿A quién no escuchar su clamos (sic) Dios?
Is.1:15.- A los pecadores aunque multipliquen oración.
Jr.14:12.- Cuando ayunan ya no escucha su clamor Dios.
QUE ES MANDAMIENTO
S.Jn.12:50.- Mandamiento es vida eterna.
Sal.119:172.- El mandamiento es justo.
Sal.119:151.- Mandamiento es la verdad.
Pr..6:23.- Mandamiento es la antorcha.
Jr.6:1.- Mandamiento es senda antigua.
Sal.119:32.- Mandamiento es camino recto.
Sal.119:127.- Mandamiento es más que el oro.
«El misterio de Dios en el Perú»
277
Sal.12:6.- Mandamiento es plata refinada.
1Rys.2:3.- Dichosos los que cumplen mandamiento.
MANDAMIENTO QUIENES RECIBIERON
¿Primera vez a quien dio Dios el mandamiento?
Ex.24:12.- A Moisés le dió (sic) en Monte de Sinaí.
Dt.9:11,12.- Estaba esperando 40 x 40 días y noches.
Ex.31:18.- Mandamiento ya estaba escrito por Dios.
¿Por segunda vez quién recibió?
Jn.12:49.- Jehová le dió (sic) a Jesucristo.
Jn.5:46,47.- Jesús estaba con Moisés en Espíritu Sinaí.
¿Qué hizo Jesús con el mandamiento?
Jn.15:10.- Jesús guardó mandamiento.
Mt. 11:1.- Luego les dio a sus apóstoles.
Mt.19:17.- Diciendo si quieres vivir cumpla mandamiento.
Jn.14:15.-ver.21,23.- Si aman a Jesús guarden mandamiento.
1Jn.2:4.- Caso contrario son mentirosos.
¿Por tercera vez a quién dio Mandamientos?
Is.9:8.- En ésta (sic) generación dió (sic) a Israel.
Hch.7:37,38.- El también estuvo con Moisés en Sinai (sic) en Espíritu.
Is.44:5.- El escribió con su mano.
2Co.12:2.- Dice fue arrebatado al 3er. cielo.
Hch.3:22.- El era 3er. profeta como Moisés para éste tiempo.
Is.19:24.- Israel notificaba 3er. juicio final.
¿Israel a quién dejó el Mandamiento?
2Sm.7:12 a 14.- Dejó a uno de sus hijos.
Lc.12:47.- En él está actualmente la responsabilidad.
Mt.24:50,51.- Si no cumple puede acontecer esto.
Mt.21:43.- Y dará a otro que haga el fruto del Sr. Ojalá estará cumpliendo.
Los siguientes estudios forman parte de un recopilatorio que me regaló el
hermano Felipe Hinostroza Ventura, residente en Lima, durante mi segunda estancia en
Perú.
DIOS HABITA ENTRE LAS ALABANZAS DE LOS HIJOS DE ISRAEL: Sal.22:3. Tú
empero eres santo, Tú que habitas entre las alabanzas de Israel. Dt.10:21. El es tu alabanza, y él
es tu Dios, que hecho contigo estas grandes y terribles cosas que tus ojos han visto. Sof.3:14.
Canta, oh hija de Sión: da voces de júbilo, oh Israel; gózate y regocíjate de todo corazón, hija de
Jerusalem (sic). Zc.2:10. Canta y alégrate, hija de Sión: porque he aquí vengo, y moraré en
medio de ti, ha dicho Jehová. Ap.21:3.Sal.104:33. 63:3.4.
DIOS HABITA EN MEDIO DE LOS HIJOS DE ISRAEL. 1r.6:13. Y habitaré en medio de los
hijos de Israel, y no dejaré a mi pueblo Israel. Sal.149:4.5.Porque Jehová toma contentamiento
con su pueblo: Hermoseará a los humildes con salud. Is.61:10.11. En gran manera me gozaré en
Jehová, mi alma se alegrará en mi Dios; porque me vistió de vestidos de salud, rodeóme (sic) de
manto de justicia, como á (sic) novio me atavió, y como á (sic) novia compuesta de sus joyas.
Sal.149:1.2.3. 148:14.
HABITACIÓN DE DIOS. Ex.29:45-46- Y habitaré entre los hijos de Israel, y seré su Dios. Y
conocerán que yo soy Jehová su Dios, que los saqué de la tierra de Egipto, para habitar en
«El misterio de Dios en el Perú»
278
medio de ellos: Yo Jehová su Dios. Joel.2:27. Y conoceréis que en medio de Israel estoy yo, y
que yo soy Jehová vuestro Dios, y no hay otro: y mi pueblo nunca jamás será
avergonzado.1R..6:13. Y habitaré en medio de los hijos de Israel, y no dejareé (sic) a mi pueblo
Israel. Ez.20:40-Is.32:18.
COMO DEBEMOS LEER LA SANTA BIBLIA: Jn.5:39.Escudriñad las Escrituras, porque a
vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí.
Is.28:10.13. Porque mandamiento tras mandamiento, mandato sobre mandato, renglón tras
renglón, línea sobre línea, un poquito allí, otro poquito allá. Dt.17:19. Y lo tendrá consigo, y
leerá en él todos los días de su vida, para que aprenda a temer a Jehová su Dios, para guardar
todas las palabras de aquesta ley y estos estatutos, para ponerlos por obra: Neh.8:8. Hch.17:11.
SE PUEDE AUMENTAR O QUITAR LAS PALABRAS QUE ESTAN ESCRITAS. Dt.4:2.
No añadiréis a la palabra que o os mando, ni disminuiréis de ella, para que guardéis los
mandamientos de Jehová vuestro Dios que yo os ordeno. Dt.12:32. Cuidaréis de hacer todo lo
que yo os mando: no añadirás a ello, ni quitarás de ello. Ec.3:14. H entendido que todo lo que
Dios hace, eso será perpetuo: sobre aquello no se añadirá, ni de ello se disminuirá; y hácelo (sic)
Dios, para que delante de él teman los hombres. Mt.5:17.18.19. Ap.22:18.19.Jer.23:30.31.32.
Pr.30:6.
SE PUEDE HACER OTROS LIBROS. Ec.1:12. Porque en la mucha sabiduría hay macha
molestia; y quien añade ciencia, añade dolor. Ec.12:12.13. Ahora, hijo mío, a más de esto, se
avisado. No hay fin de hacer muchos libros; y el mucho estudio aflicción es de la carne. El fin
de todo el discurso oído es este: Teme a Dios, y guarda sus mandamientos; porque esto es el
todo del hombre.
EN QUE MATERIALES ESCRIBIERON LA BIBLIA. En papiro, Pergamino, Tablillas de
barro, Plomo y otros. Ex.39:14. Las cuales piedras eran conforme a los nombres de los hijos de
Israel, doce según los nombres de ellos; como grabaduras de sello, cada una con su nombre
según las doce tribus. Ex.39:30. Hicieron asimismo la plancha de la diadema santa de oro pro, y
escribieron en ella de grabadura de sello, el rótulo,
SANTIDAD A JEHOVÁ. Ex.28:36. Harás además una plancha de oro fino, y grabarás en ella
grabadura de sello, SANTIDAD Á JEHOVÁ. Ex.39:30. Hicieron asimismo la plancha de la
diadema santa de oro puro, y escribieron en ella de grabadura de sello, el rótulo, SANTIDAD A
JEHOVÁ. 1Cr.16:29. Is.57:15. Zc.14:20. 1Ts.3:13. He.12:14.
EN QUE IDIOMAS FUERON ESCRITAS LA BIBLIA (sic). Originalmente fueron escritas en
Hebreo. Griego y Arameo en año 1,513 antes de la E.C.En (sic) Latín por Martín Lotero (sic) en
año 1569. En castellano por Casiodoro de Reina en año 1,825. Versión Católica Torres Amat. Y
revisado por Cipriano de Valera en año 1,602. Y otras revisiones en año 1,862 y 1,909. Idioma
original es Hebreo. Hch.26:14. Y habiendo caído todos nosotros en tierra, oí una voz que me
hablaba, y decía en lengua hebraica: Saulo Saulo, ¿por qué me persigues? Dura cosa te es dar
coces contra los aguijones.
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Anexo 8. Certificado de asistencia al reposo sabático del 1 de noviembre de 2014 a la
iglesia de Masusa (Iquitos).
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Anexo 9. Detalle de Entidades Religiosas. Fuente: Ministerio de Justicia.