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EL CARNAVAL EN LOS ANDES: UNA APROXIMACIÓN
A LA FERTILIDAD DE SUS SENTIDOS
Andrea Chamorro PérezUniversidad de Tarapacá
[ ARTIGO ]
47El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidos
[ EXTRAPRENSA ]
Andrea Chamorro Pérez
Extraprensa, São Paulo, v. 14, n. 1, p. 46 – 63, jul./dez. 2020
DOI: https://doi.org/10.11606/extraprensa2021.176175
A partir de la revisión de estudios etnográficos y etnohistóricos referidos a la celebración de
carnavales rurales y urbanos en el área surandina, caracterizo y contrasto sus prácticas y
representaciones a fin de establecer similitudes y diferencias en cuanto a las orientaciones
del carnaval europeo, problematizando su comprensión como una performance que ha sido
resignificada por las sociedades indígenas y mestizas andinas permitiéndoles “preservar
y re-existir” como colectivos y subjetividades. A la luz de estos sentidos, aludo al carnaval
andino “Inti Ch’amampi, con la Fuerza del Sol” que se celebra en la ciudad de Arica (Chile)
como ejemplo de una “entrada folklórica” cuya estructura procesional es comprendida
como una plataforma pública en la que las colectividades aymara han podido visibilizarse
a nivel local, nacional e internacional como una communitas translocal y transfronteriza
que posee recursos y sentidos propios.
Palabras clave: Carnaval. Andes. Performance. Nación. Etnicidad.
Com base na revisão dos estudos etnográficos e etno-históricos referentes à celebração dos
carnavais rurais e urbanos na zona sul andina, caracterizo e comparo as suas práticas e
representações de modo a estabelecer semelhanças e diferenças em relação às orientações
do carnaval europeu, problematizando a sua compreensão como uma performance que
foi resignificada pelas sociedades indígenas e mestiças andinas permitindo-lhes “preservar
e reexistir” como coletivos e subjetividades. À luz destes sentidos, refiro-me ao Carnaval
Andino “Inti Ch’amampi, Con la Fuerza del Sol”, celebrado na cidade de Arica (Chile), como
um exemplo de uma “entrada folclórica” cuja estrutura processional é entendida como uma
plataforma pública na qual as colectividades aymaras conseguiram se tornar visíveis a
nível local, nacional e internacional como uma comunidade translocal e transfronteiriça
que tem os seus próprios recursos e sentidos.
Palavras-chave: Carnaval. Andes. Performance. Nação. Etnicidade.
Reviewing ethnographic and ethno-historical studies related to the celebration of rural
and urban carnivals in the southern Andean area, their practices and representations are
characterized and contrasted to determine similarities and differences with respect to the
orientations of the European carnival (Prat i Carós, 1993), and to question its interpretation
as a performance that has been redefined by the Andean indigenous and mestizo societies,
allowing them to “preserve and re-exist” as collectives and subjectivities (Albaìn Achinte,
2012). Thus, the Andean Carnival “Inti Ch’amampi, with the force of the sun” celebrated
in the city of Arica (Chile), poses as an example of a “folkloric entrance” whose process
structure is understood as a public platform where Aymara communities have been able
to make themselves visible at the local, national and international level as a translocal
and cross-border communitas with its own resources and meanings.
Keywords: Carnival. Andes. Performance. Nation. Ethnicity.
[ RESUMEN RESUMO ABSTRACT ]
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
Introducción
Comprender la preponderancia de
la fiestas en Latinoamérica, más espe-
cíficamente en los Andes, supone reco-
nocer que estas no solo tuvieron asidero
entre las sociedades indígenas precon-
quista (DEDENBACH-SALAZAR, 1996;
HOCQUENGHEM, 1996; URBANO, 1974),
sino que ocuparon un lugar destacado en
el horizonte medieval y renacentista del
Mediterráneo europeo (DÍAZ; GALDAMES;
MUÑOZ, 2012), siendo particularmente
centrales para la cultura hispánica (BAJTÍN,
2003; CARO BAROJA, 1984; GAIGNEBET,
1984; LE GOFF; TRUONG, 2005; PRAT I
CARÓS, 1993). De este modo, si bien la
organización y celebración de fiestas colo-
niales constituyeron dispositivos de evan-
gelización y control social a través de los
cuales se promovió un modelo de castas
con base en la exhibición de jerarquías,
diferencias y roles (BARRAGÁN, 2009;
ESTENSSORO, 1992; GISBERT, 1999); estas
fueron apropiadas y resignificadas por la
tradición festivo-ritual de las poblaciones
indígenas (DÍAZ, 2011; DÍAZ et al., 2012),
permitiéndoles “preservar y re-existir”
como colectivos y subjetividades pese a
la larga y dolorosa trama de violencias
y exclusiones (ALBÁN ACHINTE, 2012;
GÓMEZ; MIGNOLO, 2012).
El carnaval en el medioevo europeo
se asociaba con antiguos cultos agrarios
vinculados al comienzo de la primavera
en el hemisferio Norte (GAIGNEBET
1984), así como con ideas cristianas refe-
ridas al ayuno y la Cuaresma (CARO
BAROJA, 1984). Esta celebración no solo
tuvo “un papel estructurador de primer
orden en la antigua concepción cíclica
del tiempo” (PRAT I CARÓS, 1993, p. 280),
de modo que a “la alegría familiar de la
Navidad le sucede, o ha sucedido, el des-
enfreno del Carnaval, y a éste, la tristeza
obligada de la Semana Santa” (CARO
BAROJA, 1984, p. 19); sino que, en pala-
bras de Mijail Bajtín (2003), los festejos
transgredían el gobierno del espacio y el
tiempo establecido por la norma y el poder
eclesiástico (LE GOFF; TRUONG, 2005),
creando una experiencia de inversión o
del “mundo al revés” que, basada en la
parodia y subversión de la vida ordinaria
por medio de dramatizaciones en calles y
plazas públicas, celebraba el renacimiento
del mundo, la liberación de las almas de
los muertos y la expresión de pulsiones
habitualmente reprimidas.
No obstante, durante los siglos XV
y XVI estas prácticas y relaciones entre
las personas y cosmos comienzan a decli-
nar debido al desarrollo del capitalismo y
al ascenso de la burguesía ilustrada; con-
secuentemente, la noción de Carnaval,
que derivaría del italiano “Carnevale”: “sin
carne”, “dejar la carne” (CARO BAROJA,
1984), se pondría en uso en Europa de los
siglos XVIII, XIX y XX para hablar de una
estructura del tiempo social y religioso
asociada a los placeres carnales y a actos
o juegos violentos, así como con una idea
espectáculo en que un espíritu de com-
petición y de ostentación lo convirtió “en
una diversión burguesa caracterizada por
la ocupación masiva de las calles y en un
reflejo del mismo poder burgués y ciu-
dadano que lo impulsa y lo acoge” (PRAT
I CARÓS, 1993, p. 290). Es así como, por
ejemplo, en algunas ciudades españolas
de los siglos XVIII y XIX, los carnavales
se caracterizarían más por la ostentación
de sus cortejos y desfiles que por la crítica
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y parodia sobre la que se articulaban los
carnavales populares y rurales (PRAT I
CARÓS, 1993).
En los Andes, en tanto, a pesar de
que las autoridades coloniales procuraron
que la incorporación de sus calendarios
festivos se realizara “libre de conmemora-
ciones y festejos que pudieran apartarse de
la ortodoxia religiosa y social de la época”
(FLORES, 2001, p. 31), las celebraciones del
Carnaval y del Día de Muertos se carac-
terizaron –a los ojos del poder colonial–
por un estado de desorden fruto “de la
desaparición de las barreras entre gentes
de ‘distintas cualidades, sexos y condicio-
nes’” (FLORES, 2001, p. 32). Asimismo, si
bien las fiestas barrocas y renacentistas
de los siglos XVII y XVIII privilegiaron la
estructura de la procesión pues permitían
exhibir las posiciones y jerarquías de la
sociedad de castas, esta devino en un guion
que fue apropiado y resignificado por las
poblaciones indígenas (BARRAGÁN, 2009;
DÍAZ, 2011; DÍAZ et al., 2012; GISBERT,
1999). Esto implicó que las “entradas de
hoy tienen el formato de las procesiones
religiosas y de las entradas seculares en
las que convergieron tradiciones espa-
ñolas y seguramente también andinas”
(BARRAGÁN, 2009, p. 29).
En esta perspectiva, caracterizaré y
contrastaré las prácticas y representacio-
nes de algunos de los carnavales rurales y
urbanos que se celebran en el área suran-
dina a fin de establecer similitudes y dife-
rencias respecto de las orientaciones del
carnaval europeo (PRAT I CARÓS, 1993) y
problematizar su comprensión como una
performance que ha sido resignificada por
las sociedades indígenas y mestizas andi-
nas permitiéndoles “preservar y re-existir”
como colectivos y subjetividades (ALBÁN
ACHINTE, 2012). A la luz de estos sentidos,
aludo al carnaval andino “Inti Ch’amampi,
con la Fuerza del Sol” que se celebra en la
ciudad de Arica (Chile) como ejemplo de
una “entrada folklórica” cuya estructura
procesional es comprendida como una pla-
taforma pública en la que las colectividades
aymara han podido visibilizarse a nivel
local, nacional e internacional como una
communitas translocal y transfronteriza
que posee recursos y dinámicas culturales
propias (CHAMORRO, 2013; 2017).
Carnavales rurales: fertilidad, juego y demonios
Como hijo del cristianismo y la polí-
tica colonial en los Andes, el Carnaval se
inicia con las celebraciones de jueves de
comadres y compadres, y continúa los
días sábado, domingo, lunes y martes –de
ch’alla1– para finalizar el domingo de tenta-
ción. A semejanza de la tradición medieval
europea que se vincularía con la fertilidad
de la primavera, sus festejos despiden la
época de lluvias e inauguran la temporada
de cosecha o de los “primeros brotes” cele-
brando y propiciando la fertilidad de los
productos venideros. No obstante, importa
advertir que, a diferencia del tiempo lineal
1 “La ch’alla es un rito de fertilidad celebrado a Pachamama, para nutrirla, alejar el castigo, para que la tierra dé frutos, y para que los animales se repro-duzcan en mayor número. Se realiza en todos los actos religiosos, y consiste en acullicar (masticar coca) y beber alcohol. Se ch’alla primero con alcohol puro, después diluido en agua (aguado), se utiliza poco la cerveza y la chicha” (Iicep, 1973, p. 2).
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del calendario romano, en los Andes este
se concibe como una experiencia cíclica: “lo
que separa y al mismo tiempo junta a los
acontecimientos son actividades agrofes-
tivas y rituales que a la manera de nudos
o eslabones marcan el fin y el inicio de
los aconteceres” (RENGIFO, 2006, p. 27).
Por este motivo, se reconocen dos gran-
des temporadas: una estación de lluvias
(o tiempo de tristeza y trabajo duro) que
comenzaría con la celebración de Todos
los Santos en el mes de noviembre; y una
estación seca y fría (o tiempo de fiesta,
placer y descanso) que arrancaría con la
despedida o entierro de los carnavales
(HARRIS, 1983)2.
En este sentido, Olivia Harris (1983)
observa, por ejemplo, que entre los Laymi
(Bolivia) las fiestas de Todos los Santos
y Carnaval son identificadas como el
comienzo y cumplimiento de un ciclo de
lluvias, por lo que el Carnaval se comprende
como el inicio de un periodo de renovación
de la fertilidad cósmica, humana y animal
que suscita una sentida alegría y sensación
de liberación (BIGENHO, 1999; CARRASCO;
GAVILÁN, 2009; HARRIS, 1983; LÓPEZ,
2007; MARTÍNEZ G., 1996; MARTÍNEZ R.,
1996; OCHOA, 1975; ULFE, 2001; URTON,
1994). De ahí que también se lo identifique
como el “año nuevo de las chacras”, puesto
que “en esta época dan sus primeros fru-
tos, por lo tanto es considerado como el
2 De acuerdo a Gavilán y Carrasco (2009), entre los aymara de la región de Tarapacá (Chile), el calendario cíclico anual se organiza en torno a los principios de bipartición y tripartición; mientras que “la bipartición sigue el orden de los solsticios de invierno y verano. El segundo, se basa en el ciclo climático que distingue tres estaciones: una época seca y tibia, una lluviosa y cálida y una fría y seca” (CARRASCO; GAVILÁN; 2009, p. 104).
nacimiento de las chacras” (OCHOA, 1975,
p. 2). De igual forma, Vivian Gavilán y Ana
María Carrasco (2009) observan que, para
los aymara de la región de Tarapacá (Chile),
el Carnaval constituye un tiempo de reu-
nión, juegos, alegría y sensualidad donde
la sociedad de humanos propicia su pro-
pia multiplicación3; es decir, “la fiesta de
carnavales o ‘floreo de la gente’ […] es por
definición el espacio de reproducción social
de la comunidad” (CARRASCO; GAVILÁN,
2009, p. 106)4.
No obstante, Olivia Harris (1983)
advierte que el Carnaval es identificado
como “anata”, palabra aymara que se tra-
duce como “tiempo de jugar” o “fiesta de
los demonios”, pues junto a la alegría aso-
ciada a la experiencia y deseos de fertilidad5,
también despiertan la acción ambivalente
de seres no humanos que junto con hacer
florecer cultivos y reproducir el ganado,
“hacen enfermar a las personas, extraviarse
y las conducen a la muerte si permanecen
3 María Eugenia Ulfe (2001) señala que los car-navales celebrados en el sur del Perú (Ayacucho, Apurímac y Huancavélica) son vividos como momen-tos de diversión plena: comilonas, borracheras, bai-les, enamoramientos, enfrentamientos individuales entre vecinos.
4 Para el caso de Pacariqtambo (provincia de Paruro, Cuzco, Perú), Gary Urton (1994) señala que durante la época de carnaval (desde los inicios de febrero hasta la mitad de marzo) se refuerzan ritualmente tres niveles y formas de reproducción social: 1. Doméstico (ceremonias matrimoniales), 2. Sociopolítico (entre mitades), 3. Económico (redistribución de tierras). Estos ámbitos permiten comprender el carnaval como tiempo de fiesta, proliferación, competencia y afianzamiento de la comunidad humana.
5 La autora destaca que “la fertilidad humana no se destaca como valor primordial. Más bien se traspone metafóricamente a la clave de la vegetación: el sím-bolo más común de fertilidad es el de las flores silves-tres” (HARRIS, 1983, p. 137).
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solos en vez de reunirse para la celebra-
ción colectiva” (HARRIS, 1983, p. 143).
Específicamente, se concibe que los “dia-
blos”, “demonios” o “almas” permanecen
cerca de los vivos desde la fiesta de Todos
los Santos hasta que son despachados a las
tierras de los muertos con la finalización
de la celebración (CARRASCO; GAVILÁN,
2009; MARTINEZ, 1996; ORTEGA, 2001)6.
En síntesis, en esta primera aproxi-
mación sugiero que la singularidad de los
carnavales andinos mantienen correspon-
dencias con su homónimo europeo en un
doble sentido: como rituales cósmicos y
de fertilidad (PRAT I CARÓS, 1993). Vale
decir, se conciben como marcadores de un
tiempo cíclico asociado a la celebración de
la fertilidad y al término de una época llu-
viosa. Sin embargo, si bien los carnavales
son experimentados como un tiempo de
juegos, sensualidad y alegría que se con-
trapone a las constricciones morales que
impone la Cuaresma cristiana, más que
aludir a una temporalidad y a las regula-
ciones del cuerpo impuesto por el poder
colonial, constituye un diálogo de reci-
procidades con animales, plantas y seres
no humanos que contribuye a propiciar
la abundancia de un mundo concebido
como una trama de relaciones que con-
trasta respecto del episteme y estéticas
moderno-coloniales (DE MUNTER, 2016;
INGOLD, 2018).
6 Gabriel Martínez (1996) observa que para los Jalq’a (Bolivia) “apenas terminado Todos Santos ya puede tocarse abiertamente música de Carnaval. Incluso, en el atardecer del día 2 de noviembre, cuando los deudos se despojan de sus ropas de luto y éstas son arrojadas o enterradas, los acompañantes que hicie-ron la ceremonia del despojo de las ropas vuelven ya tocando música de Carnaval en sus charangos” (MARTÍNEZ, 1996, p. 296).
Carnavales urbanos: desorden, nación y etnicidad
A continuación, refiero a algunos de
los carnavales urbanos celebrados en Chile,
Perú y Bolivia, pues se trata de Estados
nación cuyos procesos de definición de
fronteras políticas durante el siglo XIX no
solo los mantuvo en conflicto a lo largo del
siglo XX y en el curso del XXI, sino que
durante estos procesos debieron definir su
relación con las sociedades indígenas y sus
tradiciones festivas. En estos contextos, los
carnavales emergen como manifestaciones
expresivas de poblaciones indígenas y de
populares subalternizadas por las élites
republicanas, como estrategias de cons-
trucción de identidades nacionales, y como
expresión de ciudadanías culturales con
agendas propias.
El caso de Chile, el tratamiento
del carnaval ha sido emblemático por
los esfuerzos de las clases dominantes
por disciplinar y gobernar las expresio-
nes festivas de los sectores indígenas
y populares. En Santiago, por ejemplo,
“durante el siglo XIX y comienzos del siglo
XX fue una fiesta viva y permanente”
(SALINAS, 2001, p. 282) que se designaba
empleando dos palabras indígenas: ch’alla
o chaya, del quechua ch’alla, que quiere
decir “libación”, y chalilones, del mapuche
chalin, que se traduce como “despedirme”
e ilon “carne”. Así “bajo el lema popular
‘En tiempo de chaya nadie se enoja’, la
comunidad se sometía voluntariamente
a los excesos orgiásticos y regeneradores
de las fuerzas de la Naturaleza” (SALINAS,
2001, p. 290). Sin embargo, los sectores
burgueses protestaron frente al cese de
la producción durante los días feriados
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(lunes, martes de carnaval y miércoles de
ceniza) y formularon leyes que regularon
las expresiones carnavalescas logrando
masificar las denuncias y detenciones
policiales durante los días de festejo, ter-
minando así por criminalizar el carnaval
(SALINAS, 2001)7. De esta manera, a pesar
de que los carnavales “fueron unas fiestas
donde precisamente el espíritu del pueblo,
destinado a morir, y aún expresamente
prohibido, se tornaba vivo, indomable,
obstinado, ajeno a todo control policial”
(SALINAS, 2001, p. 304), el modelo repre-
sivo fue implacable; por lo que hasta el
año 1904 “celebrar el carnaval llegó a
constituir un desafío o un desacato a la
autoridad edilicia ciudadana, republicana”
(SALINAS, 2001, p. 313)8.
En un proceso paralelo, durante
los siglos XIX y principio del siglo XX
7 Como ejemplo de estos procesos, “Benjamín Vicuña Mackenna como Intendente de Santiago comenzó a borrar del mapa de la ciudad santa o decente, la vida real e históricamente construida de los pobres y de los rotos” (SALINAS, 2011, p. 302). Prohibió: la mendicidad, la medicina popular, el ves-tirse como rotos, las fondas en la Alameda y la chaya en el Ferrocarril Urbano, y persiguió la “vil chingana”.
8 En la ciudad de Copiapó (norte de Chile), a los juegos de chaya del carnaval “se sumaban comparsas de enmascarados y bandas de músicos que con sus instrumentos recorrían la ciudad, compartiendo el licor en las calles” (GODOY, 2007, p. 17) y pregonando cantos populares a través de la Cueca del Pullay, el muñeco de la fiesta. El carnaval recibió el mismo tra-tamiento punitivo que en Santiago “debido a las pen-dencias y desórdenes que se originaban” (GODOY, 2007, p. 24), por lo que se controlaron los espacios de sociabilidad popular (reuniones en chinganas y bode-gones) y se replegó a los chayeros a la periferia de la ciudad o hacia los pueblos aledaños. Paulatinamente, la fiesta, convertida en un espectáculo, fue “sostenida y promovida por autoridades y comerciantes, quienes esperaban sus particulares réditos de esta celebra-ción” (GODOY, 2007, p. 34).
los carnavales fueron asimilados con
“las naciones vecinas del norte [Perú y
Bolivia], las que representaban para la
élite el peor ejemplo de lo que podía sus-
citarse en el país” (GODOY, 2007, p. 32),
pues el espíritu carnavalesco y festivo
estaría lejos de un país ordenado y efi-
cientemente administrado (GODOY,
2007). Específicamente, tras la anexión
del Desierto de Atacama como resultado
de la Guerra del Pacífico (años 1879-1884)9,
para la élite decimonónica chilena, el car-
naval habría favorecido la ocupación mili-
tar de Antofagasta (entonces territorio
boliviano), sirviendo “para denostar la
conducta de Hilarión Daza y su lentitud
para responder a la ocupación después de
su resaca carnavalesca” (GODOY, 2007,
p. 33)10. Consecuentemente, y tal como
lo venían haciendo a lo largo del país, las
autoridades chilenas prohibieron la cele-
bración de carnavales en los territorios
invadidos (SALINAS, 2001)11.
En el caso de Perú, Rolando Rojas
(2005) sostiene que durante el siglo XVII
el carnaval de la ciudad de Lima era una
fiesta popular asimilada por negros, indios
9 Territorio que comprende, de sur a norte, las actuales regiones de Antofagasta, Tarapacá y, Arica y Parinacota.
10 Hilarión Daza (1840-1894) político boliviano derrotado durante los días del carnaval.
11 Si bien Jorge Said y Alberto Díaz (2011) sostienen que, durante el período de crisis de la década de 1920, en Iquique (actual región de Tarapacá) se seguían celebrando carnavales. Importa notar se repetirán los mismos procesos regulatorios antes descritos (confinamiento a espacios segmentados o cerrados, construcción de discurso de indecencia e incultura popular, entre otros); provocando la elitización de la fiesta (organización de bailes de fantasía), el control de las prácticas populares urbanas y la transforma-ción del carnaval en un producto comercial.
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y mestizos que se iniciaba “simbólica-
mente con el Paseo de Ño Carnaval, el
muñeco que lo representaba, y concluía
el Miércoles de Ceniza con el entierro de
este para dar paso al tiempo de Cuaresma”
(ROJAS, 2005, p. 33). No obstante, el autor
argumenta que sectores como la Iglesia
y la nobleza se opusieron a los festejos
populares de carnaval por asociarlos al
paganismo, desorden e irreverencia de
la plebe a pesar de que se lo consideraba
como “una forma de arraigar el calendario
festivo católico y los valores cristianos”
(ROJAS, 2005, p. 41). En este sentido, y
a pesar de que “el carnaval [o lo carna-
valesco] evitaba los riesgos de una con-
frontación abierta, al mismo tiempo que
mantenía vivas las utopías prácticas en los
festejos y rituales” (FLORES-GALINDO,
1988, p. 27 apud ROJAS, 2005, p. 40), la
modernización de la sociedad limeña de
los años 1822-1922 introduce regulaciones
en los espacios públicos y en las prácticas
de las clases populares que buscaban evi-
tar el desborden por temor a una revuelta
popular. En consecuencia, en 1822 que-
dan prohibidas “la costumbre de arrojar
agua en los días del carnaval”, las corridas
de toros, las peleas de gallos, las casas de
juego y loterías públicas.
En los inicios de la vida republi-
cana, “tanto la tarea de reformar las cos-
tumbres populares como la de educar al
pueblo formaron parte de un evidente
proyecto político: construir una comuni-
dad nacional homogénea” (ROJAS, 2005,
p. 55). Sin embargo, este proceso no dejó
de ser errático y contradictorio, pues
aunque las élites se hicieron parte de la
modernización y buscaron diferenciase
de las clases populares (indígenas, negros
y mestizos), su participación durante el
carnaval anulaba las jerarquías y distan-
cias construidas12.
No obstante, la definición pública
de lo popular como indecente, inculto y
bárbaro, la derrota contra Chile durante
la Guerra del Pacífico (1879) “constituyó
una especie de bisagra histórica que afectó
virtualmente a todo el territorio peruano,
luego de la cual el país fue radicalmente
otro” (ROJAS, 2005, p. 103). De acuerdo a
Rojas, junto a lo traumático de los aconteci-
mientos, la legitimidad de la clase dirigente
entró en crisis y comenzó un proceso de
revalorización de lo propio que puso acento
en los contenidos culturales de la identi-
dad nacional. En los hechos, el carnaval
se celebró a un mes y medio del ingreso
de los chilenos a Lima en 1881, y a pesar
de que en el año 1882 las autoridades mili-
tares que ocupaban Lima lo prohibieron
(SALINAS, 2001), los carnavales de 1884
y 1885 se realizaron normalmente. Como
resultado, se comenzó a hablar de “personas
del pueblo” o “gente del pueblo”, y el carna-
val se concibió como una fiesta nacional
que pese a los intentos de disciplinamiento
y control (eliminación del juego de aguas
y baldazos, definir los lunes y martes de
carnaval como días laborales) hacía parte
de la cultura peruana.
En el caso de Bolivia, la celebración
del Carnaval de Oruro se remonta al siglo
12 Así, “en muchas casas de familias pudientes se le permitía entrar [a las cuadrillas de negros carnava-leros] y ahí se improvisaban breves fiestas. El dueño del hogar tenía la obligación de ofrecerles licor o dinero” (ROJAS, 2005, p. 76). Finalmente, el miércoles de ceniza, se acudía masivamente al entierro de Ño Carnaval “en las afueras de Lima, cerca de la plaza de toros de Acho, y se acompañaba de fuegos artificiales, comidas, música, bailes y licor” (ROJAS, 2005, p. 77).
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
XVIII cuando los mineros de estaño crea-
ron las primeras comparsas de diablos para
venerar a la Virgen de la Candelaria (o
Virgen del Socavón). Sin embargo, este vín-
culo se afianzará hacia mediados del siglo
XIX de la mano de migrantes indígenas
quienes “incorporan los nuevos símbolos
rituales católicos, como las bendiciones, la
misa, la romería, etcétera, y los despliegan
junto con las otras prácticas de su propio
horizonte cultural, las ch’allas, la danza,
los aynis, etcétera” (ROMERO, 2012, p. 11).
Ya en el año 1904 se registra la fundación
oficial de la diablada de los mañazos con
el nombre de “Gran Tradicional Auténtica
Diablada Oruro”, por medio de la cual los
actores indígenas buscarán legitimarse en
los espacios urbanos (ROMERO, 2012).
Durante la década de 1940, tras la
Guerra del Chaco (años 1932-1935), se pre-
sentaron transformaciones fundamentales
en la composición social de las comparsas,
pues pasaron de ser consideradas como
manifestaciones expresivas de indios o
indiada a convocar la participación dife-
renciada de las clases medias (mestizos y
criollos). Estas no solo se posicionaron visi-
blemente en este espacio festivo, sino que
transformaron los contenidos andinos de
la fiesta y danzas rituales, en una danza/
espectáculo que es puesta en escena como
emblema nacional y patriótico a través de
las cuales autorrepresentan su relación con
el Estado-nación y la tradición indígena
andina (ABERCROMBIE, 1992).
De este modo, para Thomas
Abercrombie (1992), el Carnaval de Oruro
constituye un espectáculo urbano-nacio-
nalista en el cual coinciden dos identidades
sociales: la élite (cuyos miembros se disfra-
zan de indígenas para ser más auténticos) y
los mestizos (quienes se reafirman como no
indios). Los primeros controlan lo popular
y los sentidos de sus performances, en la
gestación de un proyecto de unidad nacio-
nal basado en la conquista de las deidades
diabólicas precolombinas (ABERCROMBIE,
1992)13. Sin embargo, también se observa
que el desarrollo y los sentidos del Carnaval
se elaboran por continuas prácticas de
intercambio social, económico y simbólico
con el área rural a través de las cuales “tanto
los miembros de las ‘clases populares’ como
las élites contratan a shamanes ‘indios’ para
[…] buscar a las oscuras fuerzas de las deida-
des de la tierra (que presuntamente tienen
orígenes precolombinos) a las cuales, se
cree, tienen acceso especial los indígenas”
(ABERCROMBIE, 1992, p. 281).
En este sentido, importa destacar
que la espectacularización del Carnaval de
Oruro no termina asimilando a las poblacio-
nes indígenas a las dinámicas urbanas, pues
estas no solo mantienen sus propios domi-
nios de acción festivo-ritual en las localida-
des rurales (ABERCROMBIE, 1992), sino que
han buscado obtener visibilidad pública en
Oruro. Como ejemplo, Romero (2012) señala
que a mediados de la década de 1980 y como
respuesta a la celebración de los 500 años
del descubrimiento de América, los pue-
blos indígenas reivindicaron públicamente
13 Para Emmanuelle Lafrance (2003), la partici-pación indígena en el Carnaval por medio del baile de “Diablada” constituyó una estrategia de confron-tación y resistencia frente a la evangelización y al poder colonial que permitió venerar las propias dei-dades y preservar las tradiciones. “Por lo tanto, este ‘diablo andino’ o supay no es completamente maléfico como el diablo europeo. La Diablada, ‘danza de dia-blos’, es, de cierta manera, una veneración disimulada del ‘tío’ (o ‘señor de las profundidades’, en June Nash 2008)” (LAFRANCE, 2003, p. 277).
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
a los rituales “populares” urbanos como
parte de la cosmopraxis de los pueblos
rurales andinos, logrando situar pública-
mente el lema: “Nosotros somos Patrimonio
Viviente, Natural, Material y Tangible
de las Naciones Originarias” (ROMERO,
2012, p. 19). Asimismo, desde el año 1993 la
Federación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Oruro (FSUTCO) ha comen-
zado a promover la realización de un car-
naval rural o entrada folklórica: la Anata
Andina, como respuesta a la apropiación
del Carnaval por parte de las élites14. De
este modo, y a pesar del rechazo por parte
de sectores mestizos y de los organizadores
del Carnaval de Oruro (ROMERO, 2012),
han logrado problematizar la definición
urbana del mismo desde una perspectiva
que pone acento en su dimensión espiri-
tual y política (LÓPEZ, 2007). Es así como
la celebración de la Anata no solo busca
conquistar el reconocimiento público de los
pueblos indígenas rurales, sino que poner
en valor su historia, identidad, saberes y
estética en el medio urbano (LÓPEZ, 2007;
ROMERO, 2012)15.
14 En el año 2000, por iniciativa de FSUTCO, el gobierno municipal de la ciudad de Oruro reco-noce oficialmente al Anata Andino por medio de Ordenanza municipal n.° 10/2000 como expresión genuina de las provincias del Departamento de Oruro (LÓPEZ, 2007).
15 La XIII Anata Andina (año 2005) contó con la participación de 81 grupos de area rural de Oruro, Potosí y La Paz; en la mayoría de los casos llevaban trajes elaborados por ellos mismos, cargaban plantas silvestres y algunos productos como papa, haba, etc. “Es así que los grupos rurales que habían participado en las distintas actividades o desfiles de carnavales en la ciudad de Oruro se distinguían por su identidad de pueblo y la pertenencia a alguna provincia. Pero también aquí había la relación importante con las antiguas naciones, tales por ejemplo de los Carangas, Soras, Charkas (Q’ara q’aras), Quillacas – Asanaques, Pakajes (Sika Sika, Suka Suka)” (LÓPEZ, 2007, p. 54).
Recapitulando, se puede sostener
que en el marco de la conformación de
los Estados nación mientras las autorida-
des y burguesía chilena logran crimina-
lizar el carnaval, elaborando un discurso
moderno/racializador que se asienta en la
supuesta necesidad de transformar las cos-
tumbres coloniales y prácticas indecentes e
incultas del pueblo mestizo e indígena, este
se traslapa con la representación y estig-
matización de las poblaciones sometidas
tras la Guerra del Pacífico como atrasadas.
Por su parte, en el Perú, la experiencia de
derrota en la Guerra lleva a reconocer
los festejos populares carnavaleros como
una fiesta que no solo representa y per-
mite poner en valor la identidad y cultura
peruana, sino que contribuye a reparar y
unificar lo nacional en la perspectiva de
que todas las colectividades compartie-
ron una misma experiencia de fractura
o trauma.
Para Bolivia, en tanto, si bien las
clases dominantes también vieron en
los recursos expresivos andinos (música,
danzas, ritualidad) una oportunidad de
reconstruir la identidad nacional y las
crisis sociales suscitadas tras las guerras
(Guerra del Chaco y Guerra del Pacífico);
el esfuerzo de las élites por construir una
nación mestiza por medio de la apropia-
ción del carnaval ha sido conflictivo,
pues los carnavales no solo constituyen
manifestaciones expresivas que poseen
raigambre en la cosmopraxis de las socie-
dades indígenas, sino que son considera-
dos recursos epistémicos, espirituales y
estéticos que reivindican como pueblos
soberanos.
En síntesis, interesa destacar que,
a diferencia de los carnavales rurales
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
andinos, las celebraciones indígenas y
populares urbanas, como es el caso de la
ch’alla o juegos con agua, pueden ser con-
sideradas como una inversión del orden
e inclusive una transgresión (BAJTÍN,
2003), pues cuestionan el sistema de jerar-
quías y gobierno de los cuerpos impuestos
por el orden colonial. Por lo demás, las
élites criollas andinas no solo continua-
ron estigmatizando estas prácticas como
atávicas e indecentes, sino que temieron
que su “desorden” se transformara en una
rebelión que desestabilizara la sociedad
moderna imaginada.
[ CUADRO 1 ]Comparación de los rasgos de carnavales europeos y andinos16
Carnavales europeos Carnavales andinos
Ritual cósmico Ritual cósmico (marcador de la experiencia de un tiempo cíclico)
Ritual de fertilidad (primavera)Ritual de fertilidad que propicia la abundancia
y reciprocidad con el mundo viviente
Ritual de inversión (parodia y subversión) Ritual de inversión y transgresión
Ritual de ostentación (s. XVIII en adelante)Carnavales urbanos siguen el esquema de las
procesiones o “entradas folklóricas”
Fiesta inserta en ciclo ritual cristiano que antecede a Cuaresma
Antecede y se calendariza en relación a la celebración de la Cuaresma
Liberación de las almas (muertos) Liberación de los demonios y las almas de los muertos
Liberación de las pulsiones y el gobierno del cuerpo
Expresión de emociones de alegría, sensualidad y juego
Rechazo cuerpo individual Identificación con comunidad ritual (communitas)
Fuente: Elaboración propia.
16 Trabajo que conversa con la caracterización de los carnavales europeos realizada por Joan Prat i Carós (1993).
Asimismo, si bien el carnaval –como
espectáculo procesional– constituye una
normalización de la expresión festiva,
las “entradas folklóricas” andinas se han
perpetuado como una expresión barroca
de índices de prestigio y ostentación que
han sido reelaboradas por las poblacio-
nes indígenas y populares contemporá-
neas de acuerdo con sus propias lógicas y
estéticas (GUAYGUA, 2001; CÁRDENAS,
2009), pasando a ser concebidas como pla-
taformas públicas de expresión de una
ciudadanía festiva con características y
agenda propia.
El Carnaval Andino “Inti Ch’amampi, con la Fuerza del Sol”
En la perspectiva de relevar la agen-
cia y creatividad de los actores populares
andinos para insertarse y resignificar sus
tradiciones festivas en espacios urbanos
(CÁNEPA, 2003; GUERRERO, 2007; NASH,
2008; TURINO, 1992), refiero a las carac-
terísticas y representaciones del carnaval
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
andino “Inti Ch’amampi, con la Fuerza del
Sol” que se desarrolla en Arica (Chile) desde
el año 2002, pues si bien su calendarización
fue fijada como antesala de los carnavales
de los pueblos rurales y se concibe como
una fiesta de competencia de carácter inter-
nacional que lo singularizaría respecto de
los sentidos religiosos y/o agroganaderos
de otros carnavales andinos. Su creación y
producción no solo ha sido fruto de la par-
ticipación de más de sesenta agrupaciones
de bailes folklóricos andinos y afrodescen-
dientes ariqueños, quienes año a año, y de
manera autónoma, preparan los bailes y
“Entrada del Carnaval”17, sino que ha sido
el corolario de un largo y sostenido proceso
de migración de la población aymara desde
la Cordillera de los Andes (vertiente chi-
lena y boliviana) hacia la ciudad de Arica
que comenzó a fines de la década de 1950
(CHAMORRO, 2013).
En este contexto, importa destacar
que las organizaciones folklóricas de bailes
andinos están compuestas mayormente
por familias aymara y amigos que man-
tienen una relación filial y simbólica con
sus pueblos de origen en la cordillera, a la
vez que manifiestan una identificación
social y afectiva con Arica y la naciona-
lidad chilena, a pesar de los dolorosos
procesos de estigmatización y exclusión
de la sociabilidad chilena a lo largo del
siglo XX (GUNDERMANN et al., 2014). En
este último sentido, la participación en el
17 Este Carnaval se ha posicionado como un espec-táculo masivo que constituye uno de los principales recursos culturales con los cuales el gobierno local (Ilustre Municipalidad de Arica) ha buscado visibilizar a la ciudad en el mapa turístico nacional e internacio-nal (CORPORACIÓN LIBERTADES CIUDADANAS, 2010).
carnaval andino puede ser considerada
como una estrategia que les ha permitido
posicionarse y “mostrarse” en la ciudad de
Arica en términos de una genuina ciuda-
danía (CHAMORRO, 2013; 2017), no siendo
casual que las Bases del Carnaval indiquen
que “este evento es patrimonio de la socie-
dad civil aymara, y lo pone a disposición
de la ciudad de Arica y la humanidad”18,
haciendo del carnaval una plataforma de
reconocimiento de la persistencia histórica,
social y cultural de los pueblos andinos, y
de la diversidad étnica chilena.
Al respecto, cabe señalar que el carác-
ter fronterizo de la ciudad de Arica ha
potenciado la representación del carnaval
como un espacio de integración transfron-
teriza que trasciende las lógicas nacionalis-
tas impuestas tras la Guerra del Pacífico. En
un primer sentido, el carnaval ha favore-
cido el intercambio y circulación de bienes
o recursos culturales (trajes, danzas, música)
a nivel translocal (Arica y los pueblos de la
cordillera) e internacional, pues los actores
andinos no solo han afianzado relaciones de
colaboración y reciprocidad con bailarines
peruanos y bolivianos que participan en las
agrupaciones chilenas, sino que han dina-
mizado una economía basada en la com-
pra y arriendo de trajes e indumentarias
18 Desde el año 2007 una Comisión Organizadora compuesta por cinco representantes por cada entidad (Asociación Indígena Confraternidad Agrupaciones Folklóricas Andinas de Arica, Federación de la Cultura y las Artes Indígena Kimsa Suyu, e Ilustre Municipalidad de Arica) define y formaliza las Bases de Participación del Carnaval Andino Internacional “Inti Ch’amampi, con la Fuerza del Sol”. En esta “se describe al carnaval como ‘la expresión popular de las raíces andinas expresadas en la danza y música abarcando la macro región andina comprendida en las actuales fronteras de los países de Bolivia, Perú y Chile’” (CHAMORRO, 2013, p. 47).
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
festivas, y el contrato de bandas de música
de Perú y Bolivia. Asimismo, han logrado
construir y consolidar redes de colabora-
ción e intercambio con Perú y Bolivia por
medio de invitaciones formales a cónsules,
alcaldes, gestores culturales, entre otros;
y, de manera notable, han favorecido la
asistencia de turistas locales, nacionales e
internacionales que habrían comenzado a
situar a Arica en el mapa de los carnavales
urbanos latinoamericanos.
Por lo demás, ello se refrenda en la
noción de que los recursos culturales des-
plegados durante la fiesta (trajes, danzas,
música) son “herencia” de los pueblos andi-
nos con independencia de sus adscripciones
nacionales; y, fundamentalmente, en una
experiencia de communitas (TURNER, 1988)
que ha permitido valorizar y vivenciar el
carnaval como una suerte de colectividad
utópica que los hace Uno. Dimensión cor-
porizada de lo festivo a través de la cual
han recobrado los sentidos de una tradición
que, originada en la cordillera andina, se
siente como la alegría de participar de la
renovación del tiempo.
El Carnaval en sí es como que ya termi-
namos un ciclo, vamos a empezar una
nueva vida y a eso hay que darle un poco
de emoción, un poco de festividad, un
poco de alegría y eso es el Carnaval para
nosotros, no es una puesta en escena, sino
que es un sentimiento… descansemos,
mostremos nuestra cultura, bailemos,
tomemos, lo que se puede hacer para
descansar, todo lo que hicimos en el año
y encontrando lo bueno como amigo, más
que un Carnaval es una fiesta, una fiesta
de los pueblos, donde se juntan todos los
pueblos, donde tú puedes conversar con
todos, con caporal, morenadas, te puedes
tomar una cerveza, una agüita, es una
alegría, o sea, es compartir (Entrevista
al bailarín y dirigente aymara, Tobas
Andino Sajama).
Conclusiones
A partir de la caracterización de los
carnavales europeos sistematizada por
Joan Prat i Carós (1993), trazo algunas de
las similitudes y diferencias respecto de los
carnavales rurales y urbanos celebrados
en el área surandina (Chile, Perú y Bolivia)
buscando problematizar su comprensión
como una performance que sido resigni-
ficada por las sociedades indígenas y mes-
tizas andinas permitiéndoles “preservar y
re-existir” como colectivos y subjetividades
(ALBÁN ACHINTE, 2012). En este sentido,
si bien en las áreas andina y europea el
carnaval se ha presentado como una fes-
tividad vinculada a la renovación cíclica
del tiempo y la fertilidad, importa advertir
entre las sociedades andinas el carnaval
deviene en una festividad propiciatoria
de la abundancia que permite actuar en
reciprocidad (DE MUNTER, 2016). Por otra
parte, también he advertido que pese a la
estructura procesional de los carnavales
urbanos –o “entradas folkloricas”– y su ten-
dencia a la espectacularización, esta fiesta
ha sido comprendida como una plataforma
pública en que diversas colectividades han
buscado exhibir y validar sus propias agen-
das e índices de identidad.
A la luz de estos sentidos, aludo al
carnaval andino “Inti Ch’amampi, con la
Fuerza del Sol” que se celebra en la ciudad
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El Carnaval en Los Andes: una aproximación a la fertilidad de sus sentidosAndrea Chamorro Pérez
de Arica como ejemplo de una fiesta urbana
que, sobre la base de las prácticas festi-
vo-rituales de las colectividades aymara
migrantes, ha contribuido a reelaborar y
democratizar el espacio público respon-
diendo a las lógicas de estigmatización y
discriminación impuestas por el naciona-
lismo chileno. Por otra parte, este carnaval
ha logrado afianzar el intercambio y circu-
lación de recursos culturales a nivel local,
nacional e internacional, favoreciendo la
expresión de una communitas translocal y
transfronteriza que posee sentidos, saberes
y estéticas propias.
Finalmente, me importa destacar que
esta lectura antropológica constituye una
propuesta de aproximación a la vitalidad de
los carnavales en los Andes, concibiéndola
como una suerte de negativo de la velocidad
y brillo de los procesos sociales, culturales
y creativos que gestan el arte indígena.
[ ANDREA CHAMORRO PÉREZ ]
Doctorada en Antropología (UCN
Chile), con especialización en lenguaje
cinematográfico. Es investigadora y docente
del Departamento de Antropología de la
Universidad de Tarapacá (Arica, Chile).
E-mail: [email protected]
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[ EXTRAPRENSA ]Extraprensa, São Paulo, v. 14, n. 1, p. 46 – 63, jul./dez. 2020
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