confessandoa -...

CONFESSANDOA

FÉEM1644E1689

JAMES M. RENIHAN

Issuu.com/oEstandarteDeCristo

Traduzido do original em Inglês

Confessing the Faith in 1644 and 1689

By James M. Renihan

Via: ReformedReader.org

Tradução por Rafael Abreu

Revisão por William Teixeira e Camila Almeida

Capa por William Teixeira

2ª Edição: Novembro de 2015

Salvo indicação em contrário, as citações bíblicas usadas nesta tradução são da versão Almeida

Corrigida Fiel | ACF • Copyright © 1994, 1995, 2007, 2011 Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil.

Traduzido e publicado em Português pelo website oEstandarteDeCristo.com, com a permissão do

autor e do site ReformedReader.org, sob a licença Creative Commons Attribution-NonCommercial-

NoDerivatives 4.0 International Public License.

Você está autorizado e incentivado a reproduzir e/ou distribuir este material em qualquer formato,

desde que informe o autor, as fontes originais e o tradutor, e que também não altere o seu conteúdo

nem o utilize para quaisquer fins comerciais.

http://www.facebook.com/oEstandarteDeCristo

http://www.facebook.com/ConfissaoFeBatista1689

http://www.oestandartedecristo.com/

http://www.issuu.com/oEstandarteDeCristo

http://www.reformedreader.org/ctf.htm


SUMÁRIO

Introdução ................................................................................................................... 4

A Primeira Confissão Londrina de 1644 .......................................................................... 6

A Segunda Confissão Londrina ...................................................................................... 9

As Origens da Segunda Confissão Londrina de Fé......................................................... 11

Implicações................................................................................................................ 15






Confessando A Fé Em 1644 E 1689

Pastor James M. Renihan

Institute of Reformed Baptist Studies at Westminster Seminary in Califórnia.

Igreja Batista Reformada do Norte de São Diego, Escondido, CA.

Introdução

Tente imaginar uma situação como essa: você mora numa cidade grande, a capital de seu

país. Você é membro de uma dentre um punhado de igrejas, que estão apenas começando

a crescer e ser notadas na cidade. Mas reunir-se com seus irmãos e irmãs é ilegal. Todos

os que vivem ali só devem lembrar-se que há uma única religião legal, e toda tentativa de

discordar dela encontrava perseguição e oposição.

As igrejas estão crescendo e rumores começam a se espalhar. Centenas de anos atrás,

algumas pessoas cujas crenças eram pouquíssimo semelhantes à sua estiveram envolvi-

das em uma rebelião terrível em um país relativamente próximo, e há boatos de que suas

igrejas fariam o mesmo tipo de coisa. O que você faria?

Essa foi uma das situações que os membros de sete igrejas Batistas Calvinistas encararam

em Londres em 1644. Poucos anos depois, o número de seus membros cresceu, e as pes-

soas começaram a notar sua presença em Londres. Mas essa não era uma notícia muito

amigável. Em 1642, foi publicado um panfleto anônimo intitulado A Warning for England,

especially for London; in the famous History of the frantick Anabaptists, their wild Preachings

and Practices in Germany [Um Alerta para a Inglaterra, especialmente para Londres; a

famosa História dos Anabatistas desvairados, e suas Pregações e Práticas ferozes na

Alemanha]. Uma obra surpreendente. O autor, em nove páginas duas vezes maiores que

o normal, descreveu os tristes eventos de Münster, Alemanha. Rebelião, sedição, roubo e

assassinato foram atribuídos aos “anabatistas”. Do começo ao fim não há menção de nada

senão desses eventos de outro tempo e lugar — até a última sentença do panfleto que pro-

nunciou um julgamento sutil, mas de forma brilhante e poderosa: “Cuidado! O que foi feito

na Alemanha pelos Anabatistas pode muito bem se repetir em Londres, se essas pessoas

puderem espalhar as suas doutrinas”.

Então, o que os Batistas fizeram? A situação era potencialmente explosiva. Eles sabiam

que era essencial demonstrar que não eram radicais, e que não estavam minando subversi-

vamente a estrutura da sociedade. Pelo contrário, eles eram cidadãos obedientes à lei, que

estavam sendo mal compreendidos e representados por muitos. Eles queriam e precisavam

mostrar que eram bem ortodoxos em suas crenças teológicas, e que não tinham outra agen-






da senão o compromisso fiel e consciente para com Deus e Sua Palavra.

Ao encarar tais circunstâncias, os Batistas decidiram que precisavam agir a fim de extinguir

o medo e as informações erradas que se espalhavam. Deus abençoara seus esforços até

aquele momento, e eles não queriam ver esses esforços frustrados por boatos e insinua-

ções de seus inimigos. Então adotaram uma prática frequentemente usada por outros nos

últimos 150 anos — eles elaboraram uma confissão de fé de maneira que qualquer um ne-

les interessado pudesse ser capaz de obter um entendimento preciso de suas doutrinas e

práticas.

Um dos principais objetivos ao publicar sua Confissão de Fé em 1644 era repudiar laços

com os Anabatistas. Isso fica evidente no título da página que diz, “The Confession of Faith,

of those Churches which are commonly (though falsly [sic]) called Anabaptists”. [A Confis-

são de Fé, das Igrejas que são comumente (embora falsamente) chamadas Anabatistas]1.

A epístola no começo da Confissão identifica o problema:

Não duvidamos de que isso parecerá estranho a muitos homens, que tal como somos

frequentemente denominados, sob calúnia e acusação de sermos hereges e semea-

dores de divisões, presumíssemos afigurar-nos publicamente como temos feito: [...]

nada mais triste para o observador, que amargas acusações sejam lançadas, não

apenas pelo mundo, que não conhece a Deus, mas também por aqueles que se jul-

gam muito injustiçados caso não sejam vistos como as principais Dignidades da Igreja

de Deus, e Guardiões da Cidade: [...] acusando-nos de defensores do livre-arbítrio;

da possibilidade de decair da graça; de negarmos o pecado original; de desacato à

magistratura, desobedecendo-lhes as leis pessoalmente ou no pagamento de tributos;

e de agirmos impropriamente na dispensação da Ordenança do Batismo. Recusam-

se considerar-nos Cristãos.2

É evidente que nessa lista de acusações muitas eram relevantes, ainda que realidade ou

fantasia, aos Anabatistas do continente. Tudo que um oponente dos Batistas precisava

fazer era mencionar o nome “Münster”, e todos os supostos horrores daquela cidade seriam

imputados às suas “contrapartes” da Inglaterra3. Evidentemente, os Batistas Particulares

foram pressionados por essas acusações, e desejaram se livrar de quantas fosse possível.

Portanto, afirmaram abertamente que o nome “Anabatista” foi dado falsamente, e não refle-

tia suas próprias convicções.

__________

[1] William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith, rev. ed. (Valley Forge: Judson Press, 1969), 153.

[2] Ibid., 154-55.

[3] Lumpkin menciona dois livros os quais podem ter sido especialmente desagradáveis em suas acusações

contra os Batistas: A Short History of the Anabaptists of High and Low Germany (1642), e A Warning for

England especially for London (1642), BCF, 145.






A Primeira Confissão Londrina de 1644

Os Batistas estavam preocupados em demonstrar a todos que suas convicções doutrina-

rias, desde o começo, tinham sido ortodoxas e quase idênticas às convicções dos Puritanos

à volta deles. Para tanto, eles procuraram os melhores meios disponíveis pelos quais po-

deriam provar que seus pontos de vista estavam, de fato, alinhados com as doutrinas das

demais igrejas. Os Batistas fizeram isso ao elaborar uma Confissão de Fé. Essa Primeira

Confissão Londrina de 1644, publicada antes da Confissão de Fé de Westminster, baseava-

se fortemente em documentos mais antigos e bem conhecidos. O propósito era provar que

eles não mantinham ideias novas e selvagens, mas ao contrário, compartilhavam as mes-

mas perspectivas teológicas básicas das melhores igrejas e ministros à sua volta. Provavel-

mente, a melhor e mais detalhada Confissão disponível era a Verdadeira Confissão de 1596,

um documento que tinha sido elaborado por homens ilustres tais como o famoso comenta-

rista dos livros de Moisés, Henry Ainsworth. Cerca de 50% da confissão dos Batistas foi

tirada diretamente desse documento mais antigo. Além disso, eles utilizaram amplamente

um livro chamado The Marrow Theology [Teologia Essencial], escrito por um Puritano muito

famoso e importante, William Ames. Eles reuniram esse material de fontes disponíveis para

um propósito específico: provar que eles tinham muitas coisas em comum com as igrejas e

ministros de então. Sim, havia algumas diferenças, mas elas eram secundárias e não cen-

trais. Os Batistas não eram loucos fanáticos que intencionavam derrubar a sociedade como

era conhecida. Pelo contrário, eles eram Cristãos Reformados, que procuravam desenvolver

os princípios sobre os quais a Reforma tinha sido construída até suas conclusões lógicas.

É assim que devemos entender o aparecimento da Primeira Confissão Londrina em 1644.

Ela foi uma ferramenta apologética para dizer: “Ei, nós realmente somos como vocês em

quase tudo. Não somos como os Anabatistas de Münster. Somos como vocês. Deixem-nos

em paz. Aceitem-nos pelo que somos. Não nos rejeitem apenas porque alguém, em outro

tempo e em outro lugar, fez coisas realmente ruins. Nós os repudiamos. Não somos Ana-

batistas. Somos Cristãos Reformados”. Essa ação teve duas facetas importantes. Primeiro,

através da publicação eles desejavam tornar suas ideias, comum e unanimemente manti-

das, conhecidas a uma ampla audiência de leitores. Segundo, ao subscrever seus nomes

como representantes das igrejas, eles estavam afirmando publicamente que essas doutri-

nas eram uma verdadeira representação dos pontos de vista teológicos mantidos entre

eles. Muita coisa estava em jogo, especialmente a liberdade que desfrutavam face ao surgi-

mento do poder político intolerante Presbiteriano. Lembre-se das famosas palavras de

[John] Milton: “O novo Presbítero nada mais é do que o antigo Sacerdote”. Poucos Presbite-

rianos eram a favor da tolerância religiosa; a maioria desejava substituir a Igreja Episcopal

Estatal pela Igreja Presbiteriana Estatal. As assinaturas não eram um pormenor, foi uma

proclamação pública, sóbria e séria de que os Batistas eram Cristãos ortodoxos.






Isso funcionou? Bem, aparentemente sim, pois vemos que seus oponentes tomaram conhe-

cimento deles. Muitos homens que parecem ter se autoproclamado “caçadores de heresia”

escreveram sobre a Confissão como tendo sido escrita pelos Batistas. O primeiro que deve-

mos mencionar foi um homem chamado Thomas Edwards. Em 1646, ele publicou em três

partes separadas uma obra intitulada Grangaena, or A Catalogue and Discovery of many

of the Errors, Heresies, Blasphemies and pernicious Practices of the Sectaries of this time,

vented and acted in England in these last four years [Gangrena: ou Um Catálogo e Reve-

lação de muitos dos Erros, Heresias, Blasfêmias e Práticas perniciosas dos Sectários dessa

época, ventiladas e realizadas na Inglaterra nesses últimos quatro anos]. Na página 106 da

primeira parte de Grangaena, Edwards menciona a Confissão de 1644, mas nela não

encontra nenhuma falha, admitindo que suas declarações são como aquelas das “Igrejas

Reformadas”, mas a chama de “fraude e falácia” que tinha a intenção de ocultar aquilo que

ele pensava ser a verdade das doutrinas Batistas. Ao menos a Confissão era ortodoxa.

Quando Stephen Marshall, um membro da Assembleia de Westminster, atacou os Batistas

em 1645, John Tombes respondeu apontando para essa Confissão como um meio de esta-

belecer a ortodoxia dos Batistas Particulares4.

Ainda mais interessantes são os comentários de Daniel Featley. O Dr. Featley foi um mem-

bro da Assembleia de Westminster por um curto período de tempo, e autoproclamado caça-

dor de heresia. Ele disse o seguinte sobre a Confissão de 1644:

Se dermos crédito a essa Confissão e a seu Prefácio, aqueles dentre nós que são

assim estigmatizados [i.e. Anabatistas], não são nem Hereges, nem Separatistas, mas

Cristãos aficionados: sobre quem, através de falsas sugestões, pesou a mão da autori-

dade, enquanto a Hierarquia permaneceu: pois, eles nem ensinam o livre-arbítrio; nem

o decair da graça como os Arminianos; nem negam o pecado original como os Pelagi-

anos, nem rejeitam os magistrados como os Jesuítas, nem mantêm a pluralidade de

esposas como os Polígamos, nem a comunhão de bens como os Apostólicos, nem o

andar nu como os Adamitas, muito menos afirmam a mortalidade da alma como os

Epicuristas e Psicofanaticistas: e com tal propósito eles publicaram essa confissão de

Fé, subscrita por dezesseis pessoas, em nome de sete Igrejas em Londres.5

As palavras de Featley são muito interessantes. Ele entendeu exatamente o que os Batistas

pretendiam com a publicação de sua Confissão: uma demonstração honesta daquilo em

__________

[4] John Tombes, Two Treatises and an Appendix to them Concerning Infant Baptisme [Dois Tratados e um

Apêndice Sobre o Batismo Infantil], (Londres: George Whittington, 1645), 31, 34. As declarações estão no

Segundo tratado, entitulado “An Examen of the Sermon of Mr. Stephen Marshall, about Infant Baptism” [Um

Exame do Sermão do Sr. Stephen Marshall, sobre o Batismo infantil], em uma carta enviada a ele.

[5] Featley, The Dippers Dip’t, 177-78. Ele não aceitou as alegações de ortodoxia dos Batistas.






que eles acreditavam. É claro, Featley não acreditou neles, dizendo: “eles cobrem um pou-

co de veneno de rato sob uma grande quantidade de açúcar, para que não sejam discerni-

dos; pois, entre os cinquenta e três Artigos de sua Confissão, não há senão seis que se

passam por construções justas: e nesses seis, nenhuma das mais sujas e odiosas posi-

ções, com as quais tal Seita é difamada, são expressas”. Mas esse ponto é importante. À

primeira vista, um dos mais fervorosos caçadores de heresia reconheceu que suas palavras

eram ortodoxas. Featley fez seis críticas específicas à Confissão: 1. Que os Batistas no

artigo 31 pareciam implicar que o direito às possessões terrenas está fundamentado na

graça, e não na natureza; 2. O artigo 38 fala contra o apoio de ministros pelo estado; 3. 4.

e 5. Todos lidam com o Batismo de crentes; 6. Que os Batistas permitiam que homens não

ordenados pregassem. Essas foram todas as críticas de Featley à Confissão. Mas note o

que os Batistas fizeram em resposta a Featley: eles revisaram sua Confissão em 1646. No

artigo 31, eles adicionaram uma declaração para dizer que: “Aqueles que não possuem fé,

podem desfrutar licitamente das coisas terrenas por direito civil”. No artigo 38, eliminaram

as palavras contra o apoio de ministros pelo estado. Até a linguagem utilizada quanto ao

Batismo foi levemente alterada a fim de afastar algumas críticas. A segunda edição da Con-

fissão, de fato a única que está mais comumente disponível hoje, é uma versão revisada

em resposta às críticas de Daniel Featley. Os Batistas atenuaram ou alteraram a linguagem

em alguns trechos para que a Confissão fosse mais aceitável aos Pedobatistas. Penso que

eles não comprometeram a Confissão. Eles simplesmente cumpriram o propósito original.

Eles queriam que aqueles homens reconhecessem sua ortodoxia, e entendessem que a

única maneira de fazer isso com sucesso era reconsiderar suas atitudes. Devemos sempre

lembrar-nos disso. A Primeira Confissão Londrina de 1644 era uma tentativa de remover

as ameaças de perseguição e obter aceitação teológica dos Pedobatistas; e a segunda edi-

ção de 1646 foi ainda mais explícita quanto a isso. As Confissões serviram bem ao propó-

sito, ainda que alguns pensassem que elas fossem uma cortina de fumaça para encobrir

doutrinas mais nefastas.

Quem editou a Confissão de 1644? Realmente não sabemos ao certo. Alguns têm sugerido

John Spilsbury, um dos mais antigos pastores em Londres; ele provavelmente é tão bom

candidato quanto os demais. A. C. Underwood cita um escritor anônimo que chamou o autor

de “grande Patriarca da Confissão Anabatista”, e R. L. Greaves diz que “ele [Spilsbury] foi

um signatário e provavelmente o principal autor da confissão Batista Particular”6. W. L.

Lumpkin sugere que “ele [Spilsbury] deve ter tido um papel proeminente em sua prepara-

ção” e isso provavelmente está correto. Ele também sugere que “se a Confissão fosse o

produto de uma autoria conjunta, [Spilsbury] provavelmente foi assistido por William Kiffin

__________

[6] A. C. Underwood, A History of the English Baptists (London: The Baptist Union Publication Department,

1947), 60; BDBR 3:193-94.






e Samuel Richardson”7. Dada a importância desses homens, o cenário proposto é altamen-

te possível.

Como observamos, a 1° CFL foi revisada em resposta a Daniel Featley em 1646, e nova-

mente em 1651. Por muitos anos ela serviu como base para ortodoxia e comunhão entre

os Batistas Calvinistas. Mas em meados da década de 1670, as igrejas acharam necessário

oferecer outra confissão ao mundo. Podemos mencionar várias razões para tal. Primeiro,

os próprios Batistas indicavam que as cópias da Confissão de 1644 estavam escassas,

eram difíceis de obter. Poderia ter sido factível reimprimir cópias da primeira confissão, mas

fazer isso não era o objetivo. Em meados da década de 1670, a Verdadeira Confissão de

1596 foi sobrepujada pela Confissão de Westminster e a Declaração de Savoy, e elaborar

um documento baseado nela teria parecido um anacronismo. Além disso, é claro que a

primeira Confissão não lidava com cada área que poderia ser mencionada em uma

declaração doutrinária. Na década de 1670, outras questões precisavam ser discutidas. Por

exemplo, era importante tratar do Sabath, pois havia um pequeno, mas crescente, grupo

advogando a observância do 7° dia como o Sabath. Mas talvez mais importante, uma triste

situação envolvendo um homem de proeminência que estava pressionando as igrejas.

Thomas Collier, um evangelista que havia sido enviado pela igreja de William Kiffin na

década de 1640, adotou e passou a promover uma estranha mistura de heresias, e os

homens de Londres sabiam que medidas decisivas deveriam ser tomadas para interromper

os falsos ensinamentos de Collier. Michael Haykin fala da deserção de Collier como “talvez

o motivo mais importante para uma nova confissão”8. Portanto, uma nova Confissão foi

editada e circulada entre as igrejas para aprovação.

A Segunda Confissão Londrina

A Segunda Confissão de Fé Batista de 1677/89, juntamente com suas antecessoras de

1644/46, são talvez as Confissões Batistas mais influentes desde sua existência. De muitas

formas, a Confissão mais recente sobrepuja a primeira em importância, pois em 1689 a

Primeira Confissão se tornou escassa, de maneira que um dos principais subscritores da

Segunda Confissão afirmou que ele nunca havia visto o documento mais antigo. Foi esse

documento mais recente que se tornou rapidamente o padrão da ortodoxia Batista Calvi-

nista na Inglaterra, América do Norte, e hoje, em muitos lugares do mundo.

Essa Confissão, com toda a sua influência, talvez seja mais bem entendida contra seu con-

texto histórico e teológico. Ela não apareceu repentinamente, o produto de uma súbita ex-

__________

[7] Lumpkin, Baptist Confessions, 145-146.

[8] Michael Haykin, Kiffin, Knollys and Keach: Rediscovering Our English Baptist Heritage (Leeds: Reformation

Today Trust, 1996), 68.






plosão de conhecimento teológico da parte de seu autor ou autores, mas seguindo o costu-

me de elaborar bem uma Confissão, ela está amplamente vinculada a documentos Refor-

mados mais antigos. Uma rápida olhada mostrará que ela baseia-se, em larga escala, no

mais Puritano dos documentos, a Confissão de Fé de Westminster de 1647. Uma inspe-

ção mais cuidadosa revelará que ela está ainda mais intimamente relacionada à revisão da

Confissão de Westminster feita em 1658 por John Owen e outros, popularmente conhecida

como Declaração de Savoy. Em quase todos os casos, os editores da Confissão Batista

seguiram as revisões dos editores de Savoy quando esses diferiam do documento de West-

minster. Além disso, os Batistas fizeram uso ocasional da fraseologia da Primeira Confissão

Londrina. Quando todo esse material é levado em consideração, poucas coisas são novas

e originais na Confissão de 1677/89.

Essa forte dependência de fontes precedentes era parte do propósito da composição da

Confissão. Na carta “Ao Leitor Sensato e Imparcial” anexada à primeira edição, os redatores

afirmaram:

Pelo fato de que nosso método, e maneira de expressar os sentimentos, variam com

relação à primeira [i.e. a Primeira Confissão Londrina] (embora a essência do assunto

seja a mesma) diremos honestamente qual a ocasião e o porquê disso. O consenso

que prevaleceu entre nós e nos levou a empreender essa obra, foi o de que ela seria

não apenas um relato completo acerca de nós mesmos aos Cristãos que diferem de

nós quanto ao Batismo, mas também proveitosa para instrução e estabelecimento nas

verdades do Evangelho daqueles que têm algum apreço por nosso labor. Entendemos

com clareza, e com firmeza de fé, que nossa caminhada com Deus, agradável e frutí-

fera, de todas as formas, é a maior preocupação; e, portanto, concluímos ser necessá-

rio expressar-nos mais completa e distintamente; e também ajustar nosso método pa-

ra que [a Confissão] seja mais compreensível naquilo que elaboramos para explicar a

razão de nossa fé; quanto a isso não encontramos nenhum defeito no que foi desen-

volvido pela assembleia [i.e. a Assembleia de Westminster], e depois deles pelos de

persuasão Congregacional [i.e. o Sínodo de Savoy], então concluímos prontamente

ser melhor manter a mesma ordem em nossa confissão atual. Além disso, verificamos

que esses grupos acima mencionados escolheram não só expressar seu pensamento

com palavras semelhantes às da primeira (por razões que pareceram importantes

tanto para si quanto para outros), no que diz respeito a todos aqueles artigos com os

quais eles estavam de acordo, como também não propuseram qualquer variação dos

termos em sua maior parte. De maneira semelhante, chegamos à conclusão que seria

melhor seguir o exemplo e fazer uso das mesmas palavras nesses artigos (que são

muitos) em que nossa fé e doutrina são as mesmas com as deles, e isso fizemos,

mais abundantemente, a fim de manifestar nosso consentimento com ambos, em to-






dos os pontos principais da Religião Cristã, assim como com outros tantos, cuja orto-

doxia e confissões têm sido publicadas pelo mundo; em nome dos Protestantes em

diversas nações e cidades: e também para convencer a todos que não ansiamos de-

turpar a Religião com novos discursos, mas prontamente sujeitar-nos às sólidas pala-

vras, que têm sido usadas por muitos outros antes de nós em consentimento com as

Sagradas Escrituras, e assim declarar perante Deus, Anjos & Homens nossa sincera

concordância com eles, na Sã Doutrina Protestante, que com tão clara evidência das

Escrituras eles têm afirmado. Algumas coisas, de fato, foram adicionadas em alguns

lugares, alguns termos foram omitidos, e outros poucos modificados, mas essas alte-

rações são de natureza tal que não se fazem necessárias dúvidas, acusações ou

suspeitas de debilidade na fé, de qualquer de nossos irmãos ou da parte deles.

Essas palavras são de real importância, e precisam ser consideradas muito cuidadosamen-

te. Em ambas as suas Confissões, os Batistas usaram documentos existentes de propósito,

para demonstrar seu consentimento com muito do pensamento teológico corrente. Na

citação acima, eles argumentam que as doutrinas expressadas em ambas as Confissões

Batista são as mesmas, mas eles escolheram basear a Confissão mais nova nos documen-

tos mais recentes e amplamente disponíveis de Westminster e Savoy. Ao fazer isso, eles

estavam declarando com vigor seu próprio desejo de serem colocados entre a Cristandade

Inglesa Reformada e Confessional.

Devemos observar quando as Confissões [Batistas] se afastam de algum desses documen-

tos. São nesses pontos que os Batistas expressam suas contribuições distintivas à Teologia

Cristã. Onde essas coisas estão mais evidentes, em ambas as Confissões? Claramente,

no que diz respeito à doutrina da Igreja. Mesmo que pudessem concordar com muito do

que era crido pelos Pedobatistas, os aspectos característicos de sua fé são encontrados

nas declarações acerca da igreja. Aqui encontramos a diferença. Ambos esses documentos

são documentos Batistas. A Eclesiologia foi a força motriz por trás do movimento Batista, e

é a cabeça da teologia que dá a essas confissões suas ênfases distintas, diferentes da

Verdadeira Confissão e da Declaração de Savoy.

As Origens da Segunda Confissão Londrina de Fé

Com as informações disponíveis, é impossível determinar precisamente as origens da Se-

gunda Confissão Londrina. No entanto, há algumas indicações que nos ajudam a estreitar

as possibilidades.

A primeira referência conhecida à Confissão pode ser encontrada no manuscrito da ata da






Igreja de Petty France, em Londres. Em 26 de agosto de 1677, foi registrado: “Concordou

se que uma Confissão de Fé, juntamente com seu apêndice, tendo sido lidos e considera-

dos pelos irmãos, deveriam ser publicados”. Joseph Ivimey, o historiador Batista inglês do

início do século dezenove deduziu que a Confissão originou-se na Igreja de Petty France,

e essa é provavelmente uma suposição precisa.

Essa igreja foi uma das sete primeiras igrejas [Batistas] em Londres, tendo se beneficiado

do ministério de Edward Harrison por muitos anos. Em 1675, dois homens de imensa impor-

tância para a história dos Batistas Particulares, Nehemiah Coxe e William Collins, foram

ordenados como pastores auxiliares no mesmo dia.

Nehemiah Coxe foi o filho do líder Batista Particular Benjamin Coxe. Ele era um médico

qualificado e sábio teólogo, instruído em latim, grego e hebraico. Quando o Evangelista

Thomas Collier começou a se desviar da Ortodoxia Calvinista das Igrejas de Londres, os

anciãos dessas igrejas pediram a Coxe para responder em impresso aos pontos de vista

de Collier. Ele o fez em 1677 em sua obra Vindiciae Veritatis, or a Confutation of the

Heresies and Gross Errous Asserted by Thomas Collier [Vindicação da Verdade, ou uma

Refutação das Heresias e Erros Grosseiros Afirmados por Thomas Collier]. O livro é uma

poderosa expressão da Doutrina Reformada. Em 1681, durante um período de

perseguição, Coxe publicou A Sermon Preached at the Ordination of an Elder and Deacons

in a Baptized Congregation in London [Uma Palavra Pregada na Ordenação de um Ancião

e Diáconos em uma Congregação de Batizados em Londres]. Esse é um resumo útil das

funções e responsabilidades de anciãos e diáconos. Também em 1681, Coxe publicou A

Discourse of the Covenants that God made with Men before Law [Um Discurso das Alianças

que Deus fez com os Homens antes da Lei]. O contemporâneo de Coxe, C. M. du Veil, em

1685 no seu comentário de Atos, disse de Coxe: “grande teólogo, eminente em todas as

formas de conhecimento”. Está claro que Nehemiah Coxe era tido com grande apreço por

seus irmãos, e estava bem preparado para servir como um editor da Confissão de Fé.

William Collins, ancião auxiliar de Coxe, recebeu uma ótima educação, graduou-se e viajou

pela Europa antes de seu chamado para servir na Petty France. A estima pela qual era tido

por seus irmãos pode ser notada pelo fato de que ele foi requisitado pela Assembleia Geral

para elaborar um catecismo, e sobre isso, Joseph Ivimey afirma: “É provável que o Cate-

cismo Batista foi compilado pelo Sr. Collins, embora por algum motivo tenha sido chamado

de Catecismo de [Benjamin] Keach” [2:397].

De acordo com os comentários feitos em um sermão de funeral por John Piggott, Collins

era um ancião estudioso e um bom pastor, notável por seu espírito sereno. “Os assuntos






dos quais ele geralmente tratava ao longo de seu ministério eram as grandes e importantes

verdades do Evangelho, o qual ele manejava com grande discernimento e clareza. Como

ele explicava as misérias da Queda! E de que maneira comovente ele discursava sobre a

excelência de Cristo, e as virtudes de Seu sangue, e sua boa vontade para salvar pobres

pecadores, miseráveis e sobrecarregados! [...] Seus sermões eram úteis, sob a influência

da graça Divina, para converter e edificar, para iluminar e confirmar; eram tirados da Fonte

da Verdade, as Sagradas Escrituras, que ele constantemente expunha a partir das línguas

originais, tendo lido os melhores críticos, antigos e modernos; assim, os homens mais capa-

zes devem aprender com suas pregações, bem como os incautos”. Tal testemunho de seu

caráter e habilidades é bastante adequado a alguém de quem se pensa ter sido coeditor da

Confissão de Fé.

Apesar de não podermos afirmar com certeza, muitas evidências circunstanciais apontam

para Coxe e Collins como autores da Confissão. Ambos eram homens qualificados e respei-

tados, e a primeira menção do documento é encontrada na ata de sua igreja, ao aprovar-

se a publicação. Cada um deles foi solicitado que liderassem nos escritos teológicos, um

fato que era de se esperar de tais homens. Até que outra evidência seja encontrada, esse

parece o cenário mais provável para a origem da Confissão.

A Confissão rapidamente tornou-se o padrão de ortodoxia nas igrejas. Quando a Segunda

Confissão Londrina foi inicialmente publicada em 1677, sua primeira página indicava que

ela continha a compreensão de “muitas congregações de Cristãos [...] em Londres e no

País”9. É quase impossível determinar o número, ou mesmo a identidade, dessas “muitas

congregações” que desejavam confessar sua fé por meio desse documento em 1677. Mas

existem algumas indicações de sua aceitação na década de 1680.

[A Confissão] se tornou uma leitura comum do dia a dia, e foi usada como teste de ortodo-

xia10. O uso da Confissão com padrão doutrinário é demonstrado por um incidente na Igreja

de Broadmead, Bristol. Em abril de 1682, eles requisitaram de Thomas Winnel, membro de

uma igreja Batista Arminiana que estava tentando se juntar à assembleia, que subscre-

vesse a Confissão, a fim de garantir que suas doutrinas eram consonantes com as da

__________

[9] Confissão de Fé, página do título.

[10] Em 1681, Hanserd Knollys fez uma referência direta à Confissão em seu livro The World that Now Is; and

the World that is to Come [O mundo de Agora; e o Mundo Por Vir]. No meio de uma seção que explicava o

procedimento de disciplina da igreja, Knollys incorpora sentenças do Capítulo 26, parágrafos 3 e 13.

Nehemiah Coxe, em um sermão pregado e publicado em 1681, igualmente incorpora sentenças do capítulo

26, parágrafos 8 e 10 em suas explicações. Cf. Nehemiah Coxe, A Sermon Preached at the Ordination of na

Elder and Deacons in a Baptized Congregation in London (London: Tho. Fabian, 1681), 15, 36-38.






igreja11. As sérias diferenças nas convicções desses grupos teologicamente diversos foram

resolvidas por meio dessa afirmação pessoal. Winnel posteriormente tornou-se pastor da

Igreja Batista Particular de Taunton, Somersetshire.

Benjamin Keach usou a Confissão como uma ferramenta apologética em 1694. Ele esteve

envolvido em um debate sobre a validade do batismo infantil, e respondeu à questão sobre

o status dos infantes afirmando que “todos os infantes estão sob a culpa e mácula do peca-

do original [...] e que nenhum infante pode ser salvo senão pelo Sangue e Imputação da

justiça de Cristo”. Ele fez referência ao “Artigo de nossa Fé”, e disse abruptamente: “Veja a

nossa Confissão de Fé”12.

Na Assembleia Geral de 1689, a importância da Confissão foi manifesta. 108 igrejas esta-

vam representadas ou enviaram mensagens à Assembleia, e a Confissão foi endossada

nos famosos termos:

Nós, os Ministros e Mensageiros de, e preocupados com, mais de cem IGREJAS

BATISTAS, na Inglaterra e no País de Gales (negando o Arminianismo), estando

reunidos em Londres, a partir do terceiro dia do sétimo mês ao décimo primeiro dia do

mesmo mês, no ano de 1689, para considerarmos algumas questões que devem ser

para a glória de Deus, e para o bem dessas Congregações, já pensamos encontrar

(para a satisfação de todos os demais Cristãos que diferem de nós no ponto do Ba-

tismo) a recomendação de sua leitura de Confissão de nossa Fé, impressa e vendida

pelo Sr. John Harris em Harrow no Poultrey; Confissão esta feita por nós mesmos,

como contendo a Doutrina de nossa Fé e Prática, e anelamos que os próprios mem-

bros de nossas igrejas sejam supridos com ela13.

__________

[11] Hayden, The Records of A Church of Christ, 241. Os registros de fato afirmam que ele “professou crer

nos princípios contidos na Confissão de Fé Batista, 1667.” O editor recente afirma: “Não se conhece nenhuma

Confissão de Fé dessa data. É provável que Terril [o autor dos Registros] se refere à Confissão de Fé Batista

Particular de 1677, que era um teste padrão de ortodoxia entre as Igrejas Batistas Particulares daquele

tempo.”

[12] Benjamin Keach, A Counter Antidote to purge out the Malignant Effects of a Late Counterfiet, Prepared

by Mr. Gyles Shute, an Unskilful Person in Polemical Cures (London: H. Bernard, 1694), 12.

[13] A Narrative of the Proceedings of the General Assembly Of divers Pastors, Messengers and Ministring

Brethren of the Baptized Churches, met together in London, from Septemb. 3. to 12. 1689, from divers parts

of England and Wales: Owning the Doctrine of Personal Election, and final Perseverance (London: Printed in

the Year, 1689) 18. É curioso que, embora o documento seja comumente conhecido como a Confissão de

1689, não pude encontrar nenhuma evidência bibliográfica que ela tenha sido impressa naquele ano. Ela foi

publicada em 1677, 1688 e 1699. Veja Donald Wing, Short-Title Catalogue of Books Printed in England,

Scotland, Ireland, Wales, and British America and of English Books Printed in Other Countries 1641-1700, 2d

ed., (New York: The Index Committee of the Modern Language Association of America, 1972), 1:369.






Eles têm sua “própria” Confissão, e insistem que ela é uma clara declaração de sua fé e

prática. Para eles, a Confissão era uma ferramenta apologética. Os de fora seriam capazes

de ler suas declarações e reconhecer que essas igrejas eram doutrinariamente ortodoxas14.

A subscrição confessional era considerada uma séria questão entre muitas igrejas15. Era

“posse solene e ratificação”, um comprometimento com um sistema teológico definitivo.

Esses homens estavam tão fortemente comprometidos às palavras contidas em sua Confis-

são que eles consideravam qualquer um “o tipo mais grosseiro de hipócrita, ao professar o

contrário de sua Profissão de Fé, e ainda, ao crer e praticar o contrário ao que eles solene-

mente professaram como sua fé”16. Ao longo desse período considerado, a Segunda Con-

fissão Londrina foi aceita como o padrão definitivo de fé e prática teológica ortodoxa dentro

de um grande círculo de igrejas. Eles queriam que as igrejas fossem conhecidas quando

alguém lesse sua Confissão, que eles tivessem uma compreensão justa das convicções e

práticas dessas igrejas.

Implicações

Gostaria de mencionar três implicações desse material.

1. Não há diferenças teológicas substanciais entre a Primeira e a Segunda Confissão Lon-

drina. Fico muito entediado quando leio declarações afirmando ou inferindo que existe al-

gum tipo de diferença teológica entre essas duas grandes Confissões. Alguns parecem

pensar que a Confissão de 1644/46 é mais autenticamente Batista, ao passo que a segunda

__________

[14] Bagnio/Cripplegate Church Minute Book 1695-1723, Angus Library, Regent's Park College, Oxford,

página não numerada, próximo à página 27. A seriedade dessa declaração é exemplificada nas palavras do

anfitrião da Igreja de Broken Wharf, cujo pastor em 1691 foi Hanserd Knollys. Em 1706, quando foi feita uma

tentativa de ressuscitar a defunta Associação Londrina, eles se recusaram a fazer parte “Porque a solene

posse & ratificação de nossa tão bem atestada & e aprovada Confissão de Fé, como transmitida por nós em

vossa completa evidência, e por nossos pastores & na assembleia geral, nos parece, assim como também

pareceu a eles, coisa absolutamente necessária para regular a constituição de todas as associações: mas

vós, admitindo as igrejas à Associação tornais isso completamente impraticável.” Eles publicaram essas

palavras em uma carta aberta explicando suas razões para permanecerem afastados, pois “Humildemente

ofereceram à consideração de todas as Igrejas Batistas, as quais subscreveram, ou podem subscrever, à

confissão de nossa Fé, impressa no ano de 1688 e recomendada às igrejas pela Assembleia Geral que se

reuniu em Broken Wharf, Londres, 1689.” Ibid., 26. Broken Wharf foi o local dessa mesma igreja quando

Knollys foi o pastor.

[15] Quando a igreja de Maze Pond foi constituída em Fev., 1694, a Confissão foi explicitamente adotada no

primeiro artigo do estatuto da igreja. Maze Pond Church Book 1691-1708, The Angus Library, Regent's Park

College, Oxford, 1.

[16] William Kiffin, Robert Steed, George Barrett and Edward Man, A Serious Answer to a Late Book, Stiled,

A Reply to Mr. Robert Steed's Epistle concerning Singing (London: Printed in the Year, 1692), 18.






é menos. Com frequência, isso é afirmado por aqueles que se opõe à Teologia do Pacto

que é mais explícita na Segunda Confissão do que na primeira. Isso se aplica principalmente

para os adeptos da chamada Teologia da Nova Aliança. Mas a pergunta que eu gostaria

de fazer àqueles que afirmam essa diferença é: Baseado em que se pode afirmar isso?

Frequentemente, essa alegada distinção é feita por aqueles que têm pouca ou nenhuma

familiaridade com os contextos histórico e teológico das duas Confissões. Como bons pós-

modernistas, eles leem as Confissões sob a perspectiva do tipo de teologia que eles espe-

ram encontrar lá, sem nenhuma investigação séria do pensamento teológico dos homens

que escreveram as Confissões. Assim como qualquer outro documento histórico, nossas

confissões precisam estar sujeitas à uma exegese histórica-gramatical. Não podemos sim-

plesmente lê-las sob a perspectiva daquilo que pensamos poder encontrar nelas. Ao invés

disso, precisamos perguntar e responder à questão “Como os homens que primeiro adota-

ram essa Confissão entenderam sua teologia? Seus escritos apoiam a ideia de que há dife-

renças significantes entre as duas?”. Um exame desse tipo pode ser um exercício muito

produtivo para esclarecer essa ideia.

Precisamos dizer algumas coisas. Primeiro, o método de edição dessas Confissões foi o

mesmo. Ambas foram baseadas em documentos Pedobatistas existentes, adaptadas, não

para destacar as diferenças, mas para enfatizar as semelhanças. Os editores de ambas as

Confissões usaram o método idêntico. Eles escolheram as melhores Confissões Pedobatis-

tas existentes e as “batizaram”. Além disso, é importante lembrar que a primeira Confissão

foi, de fato, revisada para torná-la mais palatável à oposição Pedobatista. Ao longo do sécu-

lo dezessete, os Batistas Calvinistas procuraram demonstrar sua ortodoxia às suas contra-

partes Pedobatistas.

Segundo, os escritos dos homens que publicaram a Primeira Confissão Londrina demons-

tram que eles estavam comprometidos com o mesmo tipo de Teologia do Pacto que está

mais explicitamente articulada na Segunda Confissão Londrina. John Spilsbury, algumas

vezes sugerido como autor da Primeira Confissão, escrevendo em seu livro de 1643 A

Treatise Concerning the Lawful Subject of Baptisme [Um Tratado Acerca do Sujeito

Legítimo do Batismo], disse logo na primeira página do texto: “Como a Escritura é a regra

perfeita para todas as coisas, tanto para a fé como para a prática; confesso que isso é

verdade. E para a justa e verdadeira implicação da Escritura, não nego; e ao Pacto de vida

que repousa entre Deus e Cristo para todos os Seus eleitos, não me oponho: e que a

profissão externa desse Pacto, foi diferente sob diversos períodos, não contradirei”. William

Kiffin, o homem cujo nome lidera a lista daqueles que publicaram a Confissão de 1644, es-

creveu em seu livro de 1642, intitulado Certain Observations upon Hosea the Second 7. &

8. Verses [Algumas Observações sobre Oséias 2:7-8]: “Na Escritura é dito que homens






abandonam a Deus quando eles abandonam a Lei de Deus, os Mandamentos de Deus, ou

a adoração de Deus [...]” (p. 4.), “estar perto de Deus é estar perto da Lei de Deus, dos

Mandamentos de Deus [...] é melhor tanto para homens como para as igrejas, quando eles

assim o fazem” (p.16). Hanserd Knollys, um dos signatários da segunda edição do primeiro

documento, de 1646 escreveu em seu livro de 1646 Christ Exalted: A Lost Sinner Sought

and Saved by Christ [Cristo Exaltado: Um Perdido Pecador Alcançado e Salvo por Cristo]:

“A diferença entre a Lei e Cristo é essa: na Lei, Moisés ordena seus discípulos a fazerem

isso, e os proíbe de fazerem aquilo, mas não lhes dá nenhum poder, nem lhes comunica

nenhuma habilidade para cumprir alguma coisa: Cristo ordena seus discípulos a obedece-

rem aos mesmos deveres morais, e proíbe a prática dos mesmos males, mas juntamente

com seus mandamentos Ele dá poder, e sabedoria, pois Ele opera em nós tanto o querer

como o realizar, segundo sua boa vontade” (p. 24), e outra vez no mesmo livro, ao comentar

sobre os pecados daqueles a quem ele chama de professos carnais: “Eles estão tão afas-

tados da fé, que de vez em quando professam, e aparentam ter (1 Timóteo 4:1), que eles

questionam se as Escrituras são verdadeiramente a Palavra de Deus. Se Cristo é o Filho

de Deus. Se o primeiro dia da semana é o Sabath de Deus” (pg.34). Ele coloca a dúvida no

que diz respeito à validade do 1° dia como o Sabath juntamente com as dúvidas acerca da

inspiração da Escritura e da Deidade de Cristo! Não seria difícil apresentar mais evidências.

Quando se considera os escritos teológicos dos homens que subscreveram à Confissão

Londrina de 1644/46, descobre-se que eles acreditavam nas mesmas coisas articuladas

mais claramente na Confissão Londrina de 1689. A diferença não é doutrinária, e sim a for-

ma de expressar.

Em terceiro, também devemos lembrar que foram as mesmas igrejas, e muitos dos mesmos

homens, que elaboraram ambas as Confissões. Sete congregações de Londres publicaram

a Confissão de 1644/46. Por volta de 1689, representantes de quatro dessas igrejas tam-

bém assinaram publicamente a Confissão de 1689. O que aconteceu com as outras três?

Elas ou deixaram de existir, ou se juntaram a outras. Além disso, muitos personagens chave

assinaram as duas Confissões: William Kiffin, Hanserd Knollys, Henry Forty, bem como a

dupla formada por pai e filho, Benjamin Coxe e Nehemiah Coxe. Se a teologia das duas

Confissões é diferente, deve-se demonstrar que essas igrejas e esses homens passaram

por um processo de mudança teológica. Mas tal evidência não existe.

Quarto, devemos escutar as palavras dos autores da Segunda Confissão Londrina, escritas

no prefácio da edição de 1677:

Amável Leitor,

Já se passaram muitos anos desde que muitos de nós (juntamente com outros Cris-






tãos sóbrios que viveram e andaram nos caminhos do Senhor que professamos) reco-

nhecemos a necessidade de publicar uma Confissão de nossa Fé, para a informação,

e satisfação daqueles que não entenderam completamente quais são nossos princí-

pios, ou que receberam nossa Profissão com preconceito, por causa da estranha des-

crição, feita por alguns homens notórios, que fizeram mal juízo, e igualmente levaram

outros a equívocos no que nos diz respeito: tal Confissão foi, primeiro, estabelecida

por volta do ano de 1643, em nome de sete Congregações então reunidas em Lon-

dres; desde aquela época, muitas tiragens foram amplamente divulgadas, e nosso

objetivo proposto, em grande medida respondido, enquanto que muitos (e alguns da-

queles homens notórios, tanto em piedade como em erudição) foram assim convenci-

dos de que de maneira alguma éramos culpados daqueles erros heterodoxos e funda-

mentais, dos quais fôramos frequentemente acusados sem fundamento, nem ocasião

de nossa parte. E, em vista desse fato, como aquela Confissão não mais é facilmente

encontrada; e também porque muitos outros desde então adotaram as mesmas verda-

des que ali se encontram; julgamos necessário reunir-nos para dar testemunho ao

mundo de nossa firme adesão àqueles sólidos princípios, através da publicação deste

que agora se encontra em sua mão.

Pelo fato de que nosso método, e maneira de expressar os sentimentos, variam com

relação à primeira (embora a essência do assunto seja a mesma) diremos honesta-

mente qual a ocasião e o porquê disso.17

Não devemos nos esquecer dessas palavras. Esses homens afirmaram que embora o

“método e a maneira de expressar” fossem diferentes nas duas Confissões, ainda essência

é a mesma. Se as duas Confissões tivessem uma perspectiva teológica diferente, esses

homens seriam culpados de falsidade. Mas veja como quão pouco provável é isso: 1. Al-

guns deles eram os mesmos homens que conheciam aquilo em que acreditavam durante

todos aqueles anos; 2. Algumas das igrejas eram as mesmas igrejas, e é provável que

alguns de seus membros, bem como oficiais, fossem os mesmos; 3. Havia um registro

público que poderia ser consultado a fim de determinar a veracidade dessa declaração.

Tudo aponta para sua veracidade. Não nos parece certo considerarmos esses homens por

suas palavras, reconhecendo que a doutrina de ambas as Confissões era a mesma? Ambas

as Confissões, de 1644/46 e de 1677/89, como entendidas por seus autores originais, ensi-

nam a Teologia do Pacto, a validade permanente da lei de Deus, e por implicação, a obriga-

toriedade do primeiro dia da semana como Sabath. Qualquer coisa a menos é na melhor

das hipóteses uma má compreensão, e na pior, uma deturpação, da Teologia Batista Cal-

vinista do século dezessete. A Confissão de 1644/46 não dá suporte àqueles que enfraque-

__________

[17] Para a parte que se segue, ver acima.






ceriam a identidade essencialmente Reformada e Aliancista da Teologia Batista.

Quinto, precisamos lembrar que a Confissão de 1644/46 foi publicamente examinada e criti-

cada por alguns dos teólogos oposicionistas mais cautelosos daqueles dias. Gangraena

Edwards, Robert Baylie e Dr. Daniel Featley não deixaram pedra sobre pedra na tentativa

de provar que os Batistas Particulares eram hereges. E ainda assim, eles nunca consegui-

ram dar indicação de que os Batistas e sua Confissão não eram ortodoxos em termos da

Teologia do Pacto, da perpetuidade da lei moral, ou a validade permanente do Dia do

Senhor. Não há dúvida de que eles fariam muito caso dessas coisas se elas estivessem

presentes, mas elas não estavam. Se o melhor caçador de heresias da época não encon-

trou diferenças nessas questões, como poderíamos nós encontrá-las?

É um erro afirmar que há variações teológicas ente essas Confissões. Simplesmente porque

a Confissão de 1644 não destaca e enfatiza essas coisas, não significa que elas, e os ho-

mens e igrejas que a elaboraram, mantinham uma visão distinta da última Confissão. As

diferenças podem ser simplesmente explicadas em termos dos documentos usados para

construir as declarações Batistas [em cada uma das Confissões]. Se examinarmos a Verda-

deira Confissão, de 1596, veremos que ela não destaca a Teologia do Pacto, mas sim a

Doutrina da Igreja. Isso explica a direção e a ênfase da Confissão Batista. Nada mais é ne-

cessário. A teologia dessas duas Confissões é a mesma.

2. Segundo, essa discussão mostra a importância das Confissões de Fé, especialmente

como elas são encontradas na vida dos primeiros Batistas. Frequentemente nos é dito, es-

pecialmente por aqueles que são contra uma expressão teológica cuidadosa, que Confis-

sões são, na verdade, uma imposição à liberdade Batista. Um autor famoso [da convenção]

Batista do Sul escreveu um extenso livro sobre a História dos Batistas, no qual um dos te-

mas é uma tentativa de mostrar que o valor mais fundamental da história Batista tem sido

a liberdade religiosa. Para ele, as Confissões são uma intrusão não herança. Elas prendem

as pessoas a um modelo — um conjunto de doutrinas — algo que deve ser evitado a todo

custo. Mas devemos responder que nossos antepassados não as viam dessa maneira. Eles

acreditavam que o Cristianismo era uma Religião baseada na revelação, e que essa revela-

ção era coesa e consistente. Por essa razão, eles também acreditavam que as doutrinas

encontradas nessa revelação deveriam ser sistematizadas e expressas de tal forma que

muitos Cristãos pudessem concordar com elas.

O Dr. Robert Martin afirmou que uma igreja sem Confissão de Fé tem o equivalente teoló-

gico do vírus da AIDS, e ele está certo. Não há defesas, não há meios pelos quais repelir

ataques violentos de erros. Quando as Confissões são negligenciadas ou rejeitadas, a opor-

tunidade surge para que as igrejas escorreguem e caiam em erro e apostasia. Nosso século






já não nos mostrou a essa verdade? Por que existem tantas igrejas, e até mesmo denomi-

nações perdidas na incredulidade? Porque as doutrinas que eram mantidas no começo

foram subestimadas pelas gerações seguintes. Os Luteranos perderam contato com Lutero,

os Metodistas perderam o contado com Wesley, e os Batistas perderam contato com suas

Confissões. O corajoso posicionamento do Dr. [Albert] Moler no Seminário do Sul demonstra

isso. Ele chamou sua faculdade de volta aos padrões doutrinários do passado — e Deus o

tem abençoado — e veio a oposição, como resultado.

Uma boa Confissão — e honestidade ao vivê-la — pode ser o meio pelo qual se pode fazer

muito bem à igreja. Ela não será um albatroz para impedir a obra de Deus; ao invés disso

será um meio de unir o povo de Deus em volta da verdade, e prevenir a propagação de

erros. Acreditamos que a Bíblia é um Livro coeso. As doutrinas nela encontradas integram-

se umas às outras, e produzem um sistema que deve ser recebido e crido. Uma boa Confis-

são, simplesmente expressa a verdade encontrada na Escritura de forma concisa. Dessa

forma, todos os interessados podem entender exatamente aquilo em que creem.

3. A terceira implicação que eu gostaria de mostrar está relacionada à nossa herança como

Batistas na América. A teologia dessas Confissões é a nossa própria teologia. Quando se

considera a história e o desenvolvimento do pensamento e prática Batista na América, deve-

se dar um lugar importante a essas duas Confissões de Fé Londrinas. Suas declarações

teológicas moldaram muito do pensamento e prática das igrejas desse lado do Atlântico.

A história deve começar com uma breve menção dos laços apertados que existiam entre

os Batistas na Inglaterra e na América durante os meados do século dezessete. A despeito

da distância entre eles, e das dificuldades de comunicação e comunhão, está claro que as

pequenas e batalhadoras igrejas Americanas se consideravam uma única com suas contra-

partes na Inglaterra. Quando John Clarke, fundador da Igreja de Newport, Rhode Island,

escreveu o famoso Ill Newes From New England [Más Notícias da Nova Inglaterra] em

1652, em que incluiu uma carta de seu companheiro de sofrimento Obadiah Holmes e a en-

dereçou para John Spilsbury e William Kiffin de Londres, afirmando a unidade entre eles no

Evangelho. No estabelecimento da Primeira Igreja Batista de Boston em 1655, três dos

primeiros nove membros “vieram da velha Inglaterra” (incluindo um membro da igreja de

William Kiffin, Richard Goodall). John Myles e muitos membros de sua igreja mudaram-se

de Gales para Swansea, Massachusetts em 1663, e William Screven, membro de uma das

igrejas do Sudoeste da Inglaterra, fundou em 1682 uma nova assembleia em Maine depois

de sua imigração. Quando a Primeira Igreja Batista de Boston publicou uma explicação so-

bre sua existência em 1680, o livro incluía um prefácio assinado por William Kiffin, Hanserd

Knollys, William Collins, Nehemiah Coxe, e dois outros. Eles disseram: “Os autores desse

documento declararam sua perfeita concordância conosco quanto às questões da Fé e






Culto, como estabelecido em nossa última Confissão”18. Os Batistas Americanos mantinham

a mesma visão teológica de seus irmãos Ingleses.

Essa afinidade teológica nutriu um senso de unidade através do Oceano, e pavimentou o

caminho para a introdução na América das doutrinas das igrejas Inglesas. Os Americanos

buscavam na Inglaterra liderança, conselho e assistência durante a última metade do século.

Nesse contexto, chegou Elias Keach, filho do famoso pastor de Londres Benjamin Keach.

Ele trouxe consigo o comprometimento de seu pai com um sistema teológico bem definido,

e insistiu no uso da Confissão de Fé que era tão bem conhecida em sua terra natal. Elias

ministrou em Penepek, próximo a Filadélfia, mas sua influência se estendeu por uma longa

área em Nova Jérsei e Pensilvânia, e muitas igrejas foram fundadas por ele. Elas se

tornaram o núcleo das igrejas da Associação de Filadélfia.

Foi através dessa Associação que a Segunda Confissão Londrina ganhou sua maior influ-

ência. Mesmo que os registros da Associação não listem a data na qual eles adotaram a

Confissão, eles fazem referência a ela desde cedo. Os registros afirmam: “No ano de 1724,

foi levantada uma questão acerca do quarto mandamento, se havia mudado, alterado ou

abolido. Remetemo-nos à Confissão de Fé, estabelecida pelos anciãos e irmãos reunidos

em Londres, 1689, agora adotada por nós, cap. 22, sec. 7 e 8”. Em 1727, eles responderam

à questão quanto o casamento da mesma maneira. Os registros afirmam claramente: “Res-

pondida, ao fazer referência à nossa Confissão de Fé, capítulo 26 em nossa última edição”.

Essas declarações tornam evidente o fato de que as igrejas associadas adotaram a Confis-

são como suas.

Por volta de 1742, foi decidido reimprimir a Confissão, algo que foi repetido em 1765. É ver-

dade que, sob a influência da teologia de Keach, dois artigos foram adicionados, a saber,

um a respeito do cantar hinos no culto, e o outro, um tratado sobre a “imposição de mãos”

como terceira ordenança da igreja. Mas o restante da Confissão ficou intacto, e era o padrão

doutrinário para as igrejas na Associação.

Como primeira e mais antiga Associação na América, a influência das igrejas de Filadélfia

era poderosa. A Associação de Ketockton, Virgínia, adotou a Confissão em 1766, assim

como as Associações de Charleston, da Carolina do Sul, e de Warren em Rhode Island,

ambas em 1767. Através dessas Associações, e de outras, e das igrejas constituintes, a

doutrina e prática da Segunda Confissão Londrina moldou muito do pensamento dos anti-

gos Batistas na América.

Escrevendo em 1881, William Cathcart, o editor da Enciclopédia Batista, disse: “Na Inglater-

____________

[18] Nathan Wood, The History of the First Baptist Church of Boston, 150.






ra e na América, igrejas, indivíduos, e Associações, com certeza, e com os corações cheios

de amor pela verdade, [...] mantiveram com reverência os artigos de 1689”. Certamente,

isso foi verdade, mas infelizmente, Cathcart falhou em ver que mesmo em seus próprios

dias houve um sério afastamento desse importante e antigo documento. Muitas igrejas afas-

taram-se dos padrões de Londres/Filadélfia em favor da Confissão de Nova Hampshire,

produto da tentativa de J. Newton Brown de apaziguar as objeções dos Batistas Arminianos

em Nova Hampshire ao forte Calvinismo da antiga Confissão. Com uma teologia fraca, a

profundidade teológica das igrejas foi perdida, e elas foram arrasadas pelos movimentos

do liberalismo e fundamentalismo. Sem um sistema teológico claro, as igrejas não puderam

se defender contra os ataques do liberalismo ou do reducionismo do fundamentalismo. Na

primeira metade do século vinte, o conhecimento da Segunda Confissão Londrina foi o pior

de todos os tempos entre as igrejas Batistas.

Mas graças a Deus, através da influência de muitos homens e movimentos, as grandes

doutrinas da soberania de Deus estão sendo recuperadas entre os Batistas, de maneira

que, gradualmente, as igrejas estão adotando a antiga Confissão, ou novas igrejas estão

sendo formadas firmadas nessas convicções vitais e vigorosas. Onde uma vez havia deser-

to, há agora novos sinais de que no solo seco está brotando novas e bonitas flores. Ainda

há um longo caminho a percorrer, e a maioria das igrejas Batistas na América ainda vaga

em terrenos baldios da teologia. Mas Deus tem levantado muitas igrejas firmes no claro

testemunho da fé, e esperamos que muitas mais nascerão nos dias por vir. Pela graça de

Deus, o futuro parece brilhante para as igrejas que adotam a Confissão de Fé Batista de

1689. Que Deus abençoe nossos esforços para Sua glória.

Amém!

Sola Scriptura!

Sola Gratia!

Sola Fide!

Solus Christus!

Soli Deo Gloria!






10 Sermões — R. M. M’Cheyne

Adoração — A. W. Pink

Agonia de Cristo — J. Edwards

Batismo, O — John Gill

Batismo de Crentes por Imersão, Um Distintivo

Neotestamentário e Batista — William R. Downing

Bênçãos do Pacto — C. H. Spurgeon

Biografia de A. W. Pink, Uma — Erroll Hulse

Carta de George Whitefield a John Wesley Sobre a

Doutrina da Eleição

Cessacionismo, Provando que os Dons Carismáticos

Cessaram — Peter Masters

Como Saber se Sou um Eleito? ou A Percepção da

Eleição — A. W. Pink

Como Ser uma Mulher de Deus? — Paul Washer

Como Toda a Doutrina da Predestinação é corrompida

pelos Arminianos — J. Owen

Confissão de Fé Batista de 1689

Conversão — John Gill

Cristo É Tudo Em Todos — Jeremiah Burroughs

Cristo, Totalmente Desejável — John Flavel

Defesa do Calvinismo, Uma — C. H. Spurgeon

Deus Salva Quem Ele Quer! — J. Edwards

Discipulado no T empo dos Puritanos, O — W. Bevins

Doutrina da Eleição, A — A. W. Pink

Eleição & Vocação — R. M. M’Cheyne

Eleição Particular — C. H. Spurgeon

Especial Origem da Instituição da Igreja Evangélica, A —

J. Owen

Evangelismo Moderno — A. W. Pink

Excelência de Cristo, A — J. Edwards

Gloriosa Predestinação, A — C. H. Spurgeon

Guia Para a Oração Fervorosa, Um — A. W. Pink

Igrejas do Novo Testamento — A. W. Pink

In Memoriam, a Canção dos Suspiros — Susannah

Spurgeon

Incomparável Excelência e Santidade de Deus, A —

Jeremiah Burroughs

Infinita Sabedoria de Deus Demonstrada na Salvação

dos Pecadores, A — A. W. Pink

Jesus! – C. H. Spurgeon

Justificação, Propiciação e Declaração — C. H. Spurgeon

Livre Graça, A — C. H. Spurgeon

Marcas de Uma Verdadeira Conversão — G. Whitefield

Mito do Livre-Arbítrio, O — Walter J. Chantry

Natureza da Igreja Evangélica, A — John Gill

OUTRAS LEITURAS QUE RECOMENDAMOS Baixe estes e outros e-books gratuitamente no site oEstandarteDeCristo.com.

— Sola Scriptura • Sola Fide • Sola Gratia • Solus Christus • Soli Deo Gloria —

Natureza e a Necessidade da Nova Criatura, Sobre a —

John Flavel

Necessário Vos é Nascer de Novo — Thomas Boston

Necessidade de Decidir-se Pela Verdade, A — C. H.

Spurgeon

Objeções à Soberania de Deus Respondidas — A. W.

Pink

Oração — Thomas Watson

Pacto da Graça, O — Mike Renihan

Paixão de Cristo, A — Thomas Adams

Pecadores nas Mãos de Um Deus Irado — J. Edwards

Pecaminosidade do Homem em Seu Estado Natural —

Thomas Boston

Plenitude do Mediador, A — John Gill

Porção do Ímpios, A — J. Edwards

Pregação Chocante — Paul Washer

Prerrogativa Real, A — C. H. Spurgeon

Queda, a Depravação Total do Homem em seu Estado

Natural..., A, Edição Comemorativa de Nº 200

Quem Deve Ser Batizado? — C. H. Spurgeon

Quem São Os Eleitos? — C. H. Spurgeon

Reformação Pessoal & na Oração Secreta — R. M.

M'Cheyne

Regeneração ou Decisionismo? — Paul Washer

Salvação Pertence Ao Senhor, A — C. H. Spurgeon

Sangue, O — C. H. Spurgeon

Semper Idem — Thomas Adams

Sermões de Páscoa — Adams, Pink, Spurgeon, Gill,

Owen e Charnock

Sermões Graciosos (15 Sermões sobre a Graça de

Deus) — C. H. Spurgeon

Soberania da Deus na Salvação dos Homens, A — J.

Edwards

Sobre a Nossa Conversão a Deus e Como Essa Doutrina

é Totalmente Corrompida Pelos Arminianos — J. Owen

Somente as Igrejas Congregacionais se Adequam aos

Propósitos de Cristo na Instituição de Sua Igreja — J.

Owen

Supremacia e o Poder de Deus, A — A. W. Pink

Teologia Pactual e Dispensacionalismo — William R.

Downing

Tratado Sobre a Oração, Um — John Bunyan

Tratado Sobre o Amor de Deus, Um — Bernardo de

Claraval

Um Cordão de Pérolas Soltas, Uma Jornada Teológica

no Batismo de Crentes — Fred Malone






2 Coríntios 4

1 Por isso, tendo este ministério, segundo a misericórdia que nos foi feita, não desfalecemos;

2 Antes, rejeitamos as coisas que por vergonha se ocultam, não andando com astúcia nem

falsificando a palavra de Deus; e assim nos recomendamos à consciência de todo o homem,

na presença de Deus, pela manifestação da verdade. 3 Mas, se ainda o nosso evangelho está

encoberto, para os que se perdem está encoberto. 4 Nos quais o deus deste século cegou os

entendimentos dos incrédulos, para que lhes não resplandeça a luz do evangelho da glória

de Cristo, que é a imagem de Deus. 5 Porque não nos pregamos a nós mesmos, mas a Cristo

Jesus, o Senhor; e nós mesmos somos vossos servos por amor de Jesus. 6 Porque Deus,

que disse que das trevas resplandecesse a luz, é quem resplandeceu em nossos corações,

para iluminação do conhecimento da glória de Deus, na face de Jesus Cristo. 7 Temos, porém,

este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós. 8 Em tudo somos atribulados, mas não angustiados; perplexos, mas não desanimados.

9 Perseguidos, mas não desamparados; abatidos, mas não destruídos;

10 Trazendo sempre

por toda a parte a mortificação do Senhor Jesus no nosso corpo, para que a vida de Jesus

se manifeste também nos nossos corpos; 11

E assim nós, que vivemos, estamos sempre

entregues à morte por amor de Jesus, para que a vida de Jesus se manifeste também na

nossa carne mortal. 12

De maneira que em nós opera a morte, mas em vós a vida. 13

E temos

portanto o mesmo espírito de fé, como está escrito: Cri, por isso falei; nós cremos também,

por isso também falamos. 14

Sabendo que o que ressuscitou o Senhor Jesus nos ressuscitará

também por Jesus, e nos apresentará convosco. 15

Porque tudo isto é por amor de vós, para

que a graça, multiplicada por meio de muitos, faça abundar a ação de graças para glória de

Deus. 16

Por isso não desfalecemos; mas, ainda que o nosso homem exterior se corrompa, o

interior, contudo, se renova de dia em dia. 17

Porque a nossa leve e momentânea tribulação

produz para nós um peso eterno de glória mui excelente; 18

Não atentando nós nas coisas

que se veem, mas nas que se não veem; porque as que se veem são temporais, e as que se

não veem são eternas.





confessandoa -...

Documents