CAPÍTULO IV

Ritos del poder

EN LOS PRIMEROS CAPÍTULOS he establecido los referentes que dimensionan el terri­torio en el cosmos, producto del análisis de los relatos míticos que explicaban la relación complementaria del poder del Sol y la Luna. Y he enfatizado cómo el origen de la sociedad se concebía como acto político que permitía explicar el orden social y las normas que la rigen. Según esta versión de la antropogénesis, la sociedad habría sido, desde sus comienzos, jerarquizada. Los mitos legiti­maban el ejercicio del poder por la ascendencia solar. Pero el argumento no se restringía a los tiempos primordiales. Aunque la mitología argumentaba la periodicidad y la transformación de la sociedad y la naturaleza, la energía del sol no sólo fue su origen, sino que su luz permanecía iluminándolas. Esta oposición simbólica entre la periodicidad y la perpetuidad se hallaba asocia­da con el ritual. Lo que ya aparecía en la mitología cuando resaltaba los ritos sacrificiales como acto propiciatorio de la perpetuidad del sol. Aparte del vínculo de los ritos con la concepción de la reproducción social, también hemos observado que la muerte no era la única forma de acceso al más allá y que ciertos ritos lo promovían. Los caciques eran momificados y convertidos en iconos ancestrales y dispuestos en templos y santuarios, garantía de la permanencia de los antepasados, y ellos mismos medio de comunicación al más allá. En estricto sentido, las ceremonias que posibilitaban dicha comuni­cación con el más allá será lo que entenderemos por rito.

Para avanzar sobre la concepción muisca de la reproducción social, en este capítulo observaré el ritual de iniciación de la jefatura y analizaré su estre­cho vínculo con la iniciación de los sacerdotes para discutir su relación con el sacrificio. Hasta ahora he explorado aquellos ritos que, dirigidos por el caci­que, auspiciaban la comunicación con el Sol. Ahora nos dirigimos al análisis de los ritos que manipulaban el cuerpo mismo del cacique, específicamente la iniciación a la jefatura, que relacionaré con la manipulación del cuerpo de su opuesto, el extranjero convertido en infante sacrificial y ambos ritualmente transformados para la comunicación de la sociedad con el Sol. Y es que los españoles afirmaron que los muiscas esclavizaban a los hijos del enemigo y los

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raptaban a sus tierras para ser sacrificados; y dijeron que en las batallas porta­ban las momias de sus caciques para exhortar la valentía de sus huestes. Tam­bién vincularon a los caciques y los "esclavos" por los rigurosos ritos iniciáticos que antecedían la investidura de la jefatura y del sacerdocio, del todo similares al que se sometían las víctimas sacrificiales. Encubierto por el simbolismo so­lar, los rituales de iniciación parecían opacar la diferente posición social de los sacrificados, del oficiante y el sacrificador. Veremos cómo mientras que la ana­logía del ritual iniciático vincula el poder político, el sacerdocio y el sacrifica­do, estrechando la relación entre la religión y la política cobijadas por el simbolismo solar, su posición distinta en la reproducción social los diferencia haciendo del sacrificio una fuente de legitimación del poder. Ahora no sólo nos interesa la relación de la simbología con la vida social. A nuestra argumen­tación sobre cómo los muiscas simbolizaban la reproducción de la sociedad a través de la reproducción política, agregaré la diferente posición de los indivi­duos en la sociedad, en particular de quienes encarnaban el poder político y, en consecuencia, la diferente integración de su energía vital en el proceso de reproducción social1.

Ritos de iniciación

Los informes sobre el ritual de iniciación masculina unas veces se refie­ren al común de los jóvenes, otras veces lo restringen a los sucesores políticos y a menudo lo relacionan con el de los aprendices sacerdotales. Oviedo, quien conoció el Gran Cuaderno de Quesada y otros documentos contemporáneos, sugiere que el ritual de iniciación era común a los varones, aunque distingue el de los principales, del que destaca su similitud con la iniciación a la investidu­ra de los sacerdotes denominados jeques1. El Epítome de 1544 trata la inicia­ción de las autoridades políticas de la siguiente manera:

Los que an de ser caciques, o capitanes, ansí honbres como mugeres, métenlos q[uan]do pequeños en unas casas; encerrados allí, están al[gun]os años, segund la calidad de lo quesperan heredar. Y honbre ay questá siete años. Este encerrami[en]to es tan estrecho, que en todo este fiiempjo no a de ver el sol, por que si lo viese perdería el estado quespera. Tienen allí con ellos quien los sirvan, y danles de comer ciertos manjares señalados, y no otro. Entran allí los que tie-

Gluckman, 1965; Detienne, 1979; Bloch, 1992. ! Oviedo, 1852, III: 121,128.

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nen cargo desto, de ciertos a ciertos días, y danles muchos y terribles acotes. Y en esta penitencia están el t[iem]po que e dicho. Y salido ya, puédese horadar las orejas y las narices para traer [cercillos de] oro, que es la cosa entrellos de más honrra. También traer oro en los pechos, que se los cubren con una planchas. Traen tanbién unos capataces de oro, a manera de kuras, y tanbien los traen en los bracos... (Epítome, en Ramos, 1972; 297-298).

También la ceremonia aparece referida a los sucesores de la jerarquía política en tempranos informes sobre Fontibón, Suba y Tuna de 15693, según el testimonio de Dominguito, indio ladino, cristiano y lengua, cuyas palabras el escribano transcribió diciendo que:... los caciques y capitanes cada uno tiene una casa que llaman quca donde meten a sus sobrinos y allí están sin que les de sol ni luna, ayunando dos y tres y cuatro años, y esto hacen antes que sean caciques o capitanes, porque si no han estado allí en ayuno no lo pueden ser, y que esto hacen agora mejor que nunca...4. El cronista Castellanos también afirma la singulari­dad de la iniciación de las jefaturas5 y Asensio menciona que el que había de heredar algún cacicazgo o capitanía ayunaba ciertos años6. Simón recoge una sucinta descripción según la cual al sucesor adolescente del cacicazgo: lo me­tían que ayunara uno en la casa que para esto tenían disputadas y apartada del común de la gente y, al cabo de un año, le horadaban las narices y orejas y los jeques de su pueblo le decían Xas figuras que, por su intermedio, debían ofrecer a los "dioses". La ceremonia terminaba con una gran fiesta que hacían los caci­ques vecinos al tiempo que lo ofrendaban, siendo especial y hasta por dieciséis días si se trataba de recibir la investidura del cacicazgo7. Las descripciones, sin duda, son similares a la del Epítome, salvo la restricción a los varones y la ex­clusión del fustigamiento de los sucesores, frecuente en los rituales iniciáticos americanos.

No obstante la semejanza de la ceremonia de iniciación de sacerdotes y caciques, los cronistas afirmaron la sujeción de los primeros a las autoridades políticas, que en lugar de obstaculizar nuestro análisis, evidencia un campo de

3 Una trascripción parcial en Ortega Ricaurte (1944), publicado por Londoño (1991) yTovar (1996).

4 En Tovar, 1996:255-256. 5 Castellanos, 1955, IV: 161-163; 169-170. 6 Asensio, 1921:41. 7 Simón, 1981,111:389.

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RITOS DEL PODER

relación entre las autor idades políticas y las religiosas sobre el que apoyaré las

conclusiones8 . En ot ro lugar de su obra, S imón describe más prol i jamente la

iniciación de los jeques c o m o sigue:

A éste que había de suceder cuando era de mediana edad, lo sacaban de la casa

de sus padres y metían en otra apartada del pueblo, llamada cuca, que era como

academia o universidad, donde están algunos pretendientes con otro indio viejo

que les hacía ayunar con tal abstinencia, que no comía al día más que una bien

tajada porción de mazamorra o puches de harina de maíz, sin sal ni ají, y alguna

vez un pajarillo que se llama chismía, o algunas sardinatas que cogen en los

arroyos, no más larga cada una que la primera coyuntura del dedo mayor de la

mano; pero de todo muy poco. También les enseñaba las ceremonias y observa­

ciones de los sacrificios, en que gastaban doce años. Después de los cuales le

horadaban las narices y orejas en que les ponían zarcillos y caracuríes de oro - e -

íbanle acompañando muchos indios hasta una quebrada limpia, donde se lava­

ba todo el cuerpo y vestía mantas nuevas finas, desde donde iba con el mismo o

con más acompañamiento a la casa del cacique, el cual le daba la vestidura del

sacerdocio, concediéndole y dándole de su mano para que trajera el poporo y

mochila del hayo y algunas buenas mantas finas y pintadas, y licencia para ejer­

cer el oficio de jeque en toda su tierra, porque en cada una los había particulares.

Ya con todo esto quedaba graduado en su oficio, por cuya solemnidad hacían

grandes fiestas, de mucha bebida y bailes, ofreciendo sacrificios para que ejerci­

tara el oficio. (Simón, 1981, III: 383-384).

8 Según el documento de Fontibón, habría la sorprendente cifra de 135 sacerdotes (un quinto de la población) distinguidos jerárquicamente como tibas, que estarían supeditados a jeques, y estos relacionados con lugares sagrados, "adoratorios" o cucas y "santuarios" individuales. Londoño propone una jerarquía entre sí y de la estructura religiosa a la política. No obstante cierto "isomorfimo", la asimetría sería individual y colectiva, pero los segundos, jeques y "adoratorios" estarían "sujetos" a las autoridades políticas. Aparentemente se restringiría a unidades básicas, tal vez linajes, Utas. Por otra parte, y a dicho nivel, el cargo político y religioso podría hallarse fundido en una persona que, al mismo tiempo, desempeñaría el oficio político y religioso (Londoño, 1996: 72). El parecer de Langebaek es similar, esta vez basado en las visitas de Iguaque y Lenguazaque, pero considerando que la estructura religiosa no sustenta la existencia de una "clase" o "casta" que monopolizaría los asuntos religiosos, podrían haber existido templos mayores dominados por sacerdotes de nivel regional y otros de "nivel más local" (Langebaek, 1990).

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

Luego de lo cual, el sacerdote permanecía en una casa cerca del templo o en el campo, donde la comunidad trabajaba sus sementeras y le ofrecía mantas para sus vestiduras; de allí sólo salía para realizar los ofrecimientos, pues el servicio a los dioses le ocupaba en ayunar y martirizar su cuerpo sajándole en distintas partes para extraerse sangre. Así, la descripción del cronista decidi­damente se restringe a los varones, destacando su aislamiento y celibato; la austeridad de sus adornos y vestimentas; y el virtual ofrecimiento de su sangre como expresión autosacrificial a los "dioses". En la extirpación de idolatrías de fines del XVI, Medrano afirmaba de Fontibón:

Dos cosas diré particulares, de que se cobró noticia en este pueblo. La primera, es el modo que tienen de instituyr y ordenar sus falsos sacerdotes. Al que lo ha de ser por herencia, como dixe, de edad de diez y menos años, le encierran en una cueva, donde no ve luz ninguna. Allí le dan, de tres a tres días, una pequeña medida de granos de mayz, ques su trigo; y otra de agua, muy poca. Dura esta vida siete años continuos. No se corta cabello ni muda ropa ni sale de su encerramiento ni habla con persona humana. Enséñanle a enborrachar, con cierto humo de tabaco. Y, estando así, se le aparece el demonio, y haze su pacto con él, y le instituye en las cosas de su culto y le queda familiar para adelante. Y en estos siete años de su noviciado, encierran con él una donzella, a la qual no a de llegar. Y, hechas estas experiencias y probaciones, a gusto de otros sacerdotes viejos, de quien él hereda, recibe el grado, con cierto bonetillo como borla, de mano de un gran cacique, a quien ellos tienen por summo sacerdote. Y así, aprobada, comienca a exercitar su officio y a engañar almas y llevarlas al ynfierno. A éste son obliga­dos todos los yndios de su parcialidad, a dar todo el oro que les pidiere, para sus ydolos y sanctuarios; y nadie sabe a donde están; porque no los hurte; ni el sacerdote lo dize, sino es a la muerte, al que le ha de heredar (Medrano, 1958).

Y agrega la general persistencia de santuarios e idolatrías afirmando que los indios: Tienen gran número de sacerdotes; que, para serlo, primero se preparan con grandes ayunos y penitencias extraordinarias. Y no son los tales, casados; y heredan este maldito sacerdocio de tíos a sobrinos. Hablan familiar­mente al demonio, hasta oy en día; pero no tienen éstos, que yo aya alcancado a saber, sacrificios de sangre humana; solo se des(em)peñan los sacerdotes, quando el demonio se lo manda. Y con estos engaños lleva sus miserables almas al ynfierno. Conoció al jeque Cuy de Bosa: yndio viejíssimo, que era entre ellos como el sumo sacerdote, a quien llaman el Cuy. Este, aviendo sido grande hechizero y supersticioso; por lo qual, otra vez, avía sido castigado, que luego

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de servir a los pobres durante un año en hospital de Santa Fe, fue convertido al cristianismo9.

El padre Gonzalo de López10 afirmaba que cada capitanía tenía un xeque y éste tenía su ministro como sacristán que llaman tiba, aunque en Fontibón el Dean halló ochenta xeques. También dice que éstos no tenían haciendas ni sementeras y sus alimentos eran sufragados por los indios. Según la Carta Annua, del padre Gonzalo de Lyra, de 1611, había en Usaquén nueve jeques y dos plateros, mientras que en Fontibón habría 17 jeques y 4 plateros que: También se an hallado aquí dos mugeres que por auer faltado la sucesión de varones en oficio dize que ellos an sucedido sirviendo de sacerdotisas. La visita para extirpación de idolatrías realizada pocos años antes a Fontibón, en 1594, llevó a la quema ocho bohíos que los jeques tenían señalados donde hacían sus ritos y ceremonias, de ias que cuentan la iniciación de los sobrinos suceso­res de los jeques. Todo indica que estos bohíos de iniciación de caciques y jeques diferían de los "santuarios" y, por supuesto, de las casas comunes, no obstante siempre fue posible encontrar al interior de aquellas "ídolos" y "santillos". Por lo pronto, ningún documento los describe en estas cucas y, de hecho, la de los ritos de iniciación no incluye la manipulación de estos objetos ceremoniales y sólo hasta el momento en que los sucesores salían de los bohíos iniciáticos.

Al final del texto volveré sobre las semejanzas y diferencias del ritual iniciático a la investidura de los caciques y sacerdotes, cuyo esclarecimiento será más evidente si centramos nuestra atención en la ceremonia de iniciación de los novicios sacerdotales de acuerdo con un documento que, cincuenta años antes, relata el proceso de la iniciación sacerdotal. Se trata del texto del Archivo General de Indias sobre la visita que en 1593 realizara el oidor Don Miguel de Ybarra para la extirpación de las idolatrías titulado: Memoria de los ritos y zerimonias que tienen los indios en los santuarios de que adoran al demonio y lo ofrendan11. El proceso ritual también aparece descrito para los que denomina Moscas o Muxca, por el padre Gonzalo de López de la Compañía de Jesús (1608-1609), en la Carta Anual que he venido citando.

'Medrano, 1958. 10 Letras Annuas de la Compañía de Jesús, 1608-1609. 11 AGÍ. Santafé 17, No. 99a. La descripción del rito, que no ocupa más de tres

folios, fue referido por Restrepo Tirado (1928), y trascrito por Rojas (1991) y Eugenio (1997). Se trata de un fragmento del informe a la Audiencia de Santa Fé que aparece publicado completo por Londoño (1990).

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Los testimonios se guían por lo que sucedería a un iniciado, pero men­cionan la permanencia de varios niños juntos: ... ponen tres o cuatro indios juntos que estén en compañía, en siendo de edad de diez años para arriba, y... allí ayunan cuatro o seis años para serxeques. El proceso se iniciaba en la niñez y la reclusión terminaba hacia su adolescencia. La edad de reclusión nos propone la preadolescencia como un estadio liminal reafirmado por lo que el relato considera abstinencia sexual que, más bien, nos sugiere la finalización de la niñez e iniciación a la vida adulta pues la iniciación sexual coincidirá, al final, con la imposición de la investidura.

El relato dice que la reclusión ocurría después de un primer baño, luego del cual vestían una túnica cerrada y una manta. Los bohíos preparados para el efecto, denominados cucas para distinguirlos de las casas comunes, estaban dispuestos cerca de un arroyo en lugares separados de las habitaciones de las gentes para limitar su acceso. López afirma que celebraba la memoria de Bochica. A su interior, los niños encontrarían muy pocos elementos de uso personal aunque tenían: conejos y curies vivos para entretenimiento... y no salen al sol ni les da el aire; y los bohíos están cerrados por todas partes y por un agujero les dan la comida y entran lo xeques viejos, y la luz que les entra por los bohíos que están encerrados es por unos cueros de venado pelados... Permanecían, entonces, en la penumbra sólo interrumpida por la escasa luz que se filtraba por las paredes. El proceso se iniciaba con el aislamiento social y físico. En primer lugar, con el cerrado vestido que cubre su cuerpo; luego, por la cuca misma, cuyas paredes de pergamino recubren al iniciado de una nueva piel de venado, también cerrada por una puerta a raíz de la tierra, dice López. Por último, por la disposición del bohío definitivamente alejado de las gentes.

El relato enfatiza que el objeto de la reclusión era el ayuno. De hecho, por un agujero y una vez al día, por la mañana, se le pasaban sus pocos alimentos: ... sin sal y las comidas son maíz tostado y turmas chichas porque tengan menos sustancia y una pocas hojas silvestres de poca sustancia y beben una sola vez de chicha muy moderada al día..., luego de lo cual se sellaba el agujero con alma­gre12 . El iniciado estaba, pues, prohibido de alimentos con esencias y condi­mentos y sólo consumía aquellos crudos o hervidos, vale decir, sin contacto directo con el fuego. Aparte de la ciertamente escasa alimentación de los ini­ciados, las prohibiciones alimentarias que los hispanos interpretaron como

López, 1608: 49r.

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dieta, llamaron su atención por las restricciones de ciertos alimentos, carnes, preparaciones y condimentos. Simón destacó que la dieta no sólo se limitaba a la prohibición de las esencias a menudo agregadas a los alimentos (prohibe la sal, el ají), a la variedad de los alimentos (restringida a plantas), a su prepara­ción (que prohibe el asado), y al pequeño tamaño de las carnes de peces y aves (que evita los cuadrúpedos).

Entre tanto, el iniciado dedicaba su tiempo a:... pintar y a tejer mantas, las buenas y ricas que se hacen..., que el documento anteriormente citado nos aclara que :... todo lo que hacen de sus manos que es hilar y tejer mantas y todo lo demás que adquieren es para ofrecer al demonio cuando de allí salen13, precisan­do el objeto de la manufactura de los novicios como ofrendas dedicadas a sus "dioses", en particular el tejido de mantas ricas que sabemos eran de especial aprecio de los muiscas, aún comercial y mortaja funeraria14.

Al aislamiento, la austeridad, la dieta y las restricciones corporales que conducían el iniciado a la concentración sobre su cuerpo, Dominguito agrega la insistente prohibición del contacto del iniciado con los elementos, explícitos en el relato por la evitación de ver la luz, del sol y la luna, y el agua corriente, de la lluvia y el río. La reclusión, cuyo resultado inmediato es el aislamiento del medio y la sociedad, negaba también su propio cuerpo por vía de las comunes realizaciones de los sentidos (ver, oír, oler, hablar, gustar y sentir, incluido el sexo). En realidad, buscaban su concentración en los asuntos religiosos15 pues el documento de 1569 nos aclara que sus palabras sólo se cruzaban con ...los xeques viejos a quien estos indios han de suceder que son sus tíos y les dan la ley y enseñan cómo han de hacer sus sacrificios y sahumerios.... Los jeques y santeros, como parientes y antecesores del oficio, impartían sus enseñanzas por la no­che en las cucas, vale insistir, ocultos del sol. Pero es evidente que el objeto de la

13 En Tovar, 1996: 257, López, 1608: 49r. 14 Cárdale de Schrimpff, 1986. 15 Emplearé el concepto de religión para referirme a la relación entre experien­

cias sensibles y construcciones conceptuales que buscando dar cuenta del orden de la sociedad y la naturaleza en el cosmos se expresan por vía de símbolos que comunican la sociedad con un más allá (ver Spiro, 1969; y una reciente redefinición en Geertz, 1990). La pretensión de distinguir dichas elaboraciones con respecto a la realidad, o viceversa, introdujo la discusión sobre la oposición sagrado/profano (desde Hubert y Mauss, 1989; Elíade, 1957). Aquí emplearé el concepto de sagrado para referir el dominio de comunicación con los ancestros (o los "dioses").

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reclusión no era meramente el "ayuno", como afirmaron los cronistas, sino que pretendía conducirle al control del cuerpo, emociones y conocimientos, actos y palabras del oficio que disponían su comunicación con los ancestros primordiales.

No obstante, una vez cumplida la seclusión de cuatro a seis años, el rela­to de Dominguito explica que la investidura aunaba varias ceremonias como parte del mismo proceso:... los sacan a los dichos indios que han de ser xeques, no por la puerta por donde entraron, sino por otra frontero que la abren para el efecto a las cuatro de la mañana cumplido el tiempo, y no se hallan para sacarlos mas de los xeques a quien han de suceder. Luego de lo cual y en cuanto ... desde el día que entraron hasta la hora que salen no se lavan el cuerpo sino sólo los dedos de las manos..., era el tiempo del primer baño: porque dicen que se recrea el cuerpo lavándose. Pero no se hacía de la forma corriente, sino con agua muy fría, tomada de unas moyas que, por santa, se arrojaba al primer arroyo que encontraban. Por fin, guiados por los jeques, iban a la casa donde han de vi­vir..., donde mudaban sus vestidos por mantas blancas limpias y nuevas para asistir a una borrachera donde se saludan con sus parientes...

La resocialización de los iniciados toma el camino inverso de la seclusión. En primer lugar, de la cuca sale por la estrecha puerta que el texto dice era la del frente y distinta de aquella por la que entró. En la carta del jesuíta Gonzalo de López, el tamaño debía ser abierto denunciando que era estrecha o, por lo menos, que el novicio había crecido. En todo caso, el iniciado renace rompien­do la piel de venado para sentir un primer baño ritual que no era de agua corriente, sino de aguas sagradas contenidas en vasijas que le recreaban el cuer­po. Sus vestiduras se quemaban y sus cenizas, sagradas, se echaban a un arroyo. Vestía nuevas mantas y su única comunicación con el jeque cambiaba, de la cuca a su casa de habitación, donde se reencontraba con sus parientes en cere­monia de celebración colectiva. Esta incorporación a la sociedad16, siempre bajo la guía de sus antecesores, estaba ante todo sometida al examen de sus conocimientos y prácticas religiosas:

... de allí sus tíos a quienes han de suceder que son xeques los llevan al santuario o a la casa de oración que tienen y allí les hacen hacer las ceremonias que los han enseñado, que es sahumar ante todas cosas con moque y con una trementina

'Van Gennep, 1960.

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conficionada que tiene mucho hedor, y allí llaman al demonio y a sus dioses que son demonios y ofrendan el santuario que está hecho, y esto es para examinarlos en las ceremonias como padrinos (AGÍ. Audiencia de Santafé 17, No. 99a., en Londoño, 1990: 246).

El iniciado iba al templo o santuario donde ofrendaba a los "dioses" con las mantas tejidas en su encierro, según el citado testimonio de Dominguito pero, sobre todo, con sahumerios de inciensos y resinas que propiciaban su invoca­ción y respuesta de los "dioses". Este primer ejercicio, bajo la atención del je­que, se convertía en evidencia y prueba de su aprendizaje religioso. Los jeques no sólo regían el aprendizaje de los novicios, sino que eran partícipes del rito y los actos ceremoniales que conducían a la legitimación del oficio, por lo que el texto les distingue como padrinos. Y les describe viejos y tíos de los inicia­dos, reconociendo la sucesión según la filiación matrilineal que aseguraría la exclusividad social y el control por parte de ciertos linajes: desta suerte quedan hechos xeques, y saben de los santuarios los xeques solos y no ninguna otra perso­na. A más del secreto lugar de los santuarios y la prerrogativa de la transmisión entre consanguíneos, también estaba bajo su control el acceso a alimentos ri­tuales, a vestir ciertas prendas y parafernalia ritual, a ciertos actos, objetos y conocimientos sagrados, y aun de templos y lugares propicios para el ejercicio religioso.

Luego, siempre guiado por el jeque, el novicio se dirigía al reconoci­miento político de su investidura, cuya marca simbólica era la aproximación a los elementos, en particular del contacto con el sol. El relato describe cómo el primer y segundo días llegaba hasta las respectivas puertas del cercado donde el cacique les alimentaba, al oficiante y al novicio, de su propia mano, inte­rrumpiendo el prolongado ayuno. Y, al tercer día, un cacique dedicado para ello le abría sus oídos y narices donde penderían los zarcillos que eran: señal que están hábiles y suficientes... Los caciques eran quienes culminaban las res­tricciones del iniciado, retornándole el uso de sus sentidos:

... y allí con el dicho cacique de este mismo pueblo hacen otra ceremonia que es salir tres días al arreo y visitar al dicho cacique el (sic) dos o tres horas antes de que amanezca de manera que cuando van haya rudo y vayan las piernas rocia­das del dicho rocío; y el primero llegan a la primera puerta del cercado del caci­que y el dicho cacique sale aquella hora y él propio sirve a los dichos xeques y les da de comer carne, bollos y sal, porque hasta entonces no la han comido, y el segundo día entren a la segunda puerta con la misma ceremonia y al tercero día

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que es la última entran a la tercera puerta donde está la casa del cacique a la misma hora y el dicho cacique les sirve y da de comer según va declarado arri­ba... (AGÍ. Audiencia de Santafé 17, No. 99a. en Londoño, 1990: 246-247).

Esta última ceremonia que evidencia la sujeción del ejercicio religioso al poder político, ocurría en la madrugada, al tiempo que el rocío mojaba las piernas del iniciado, quien se humedecía acercando progresivamente su cuer­po a los elementos pero, sobre todo, al sol matutino. Llegaba hasta el vano de las puertas del cercado para, finalmente, en el tercero, alcanzar el asiento de la jefatura local, quien para ungirle le advertía de usar bien su oficio. Y reservaba como última ceremonia y confirmación del oficio la entrega de cierta para­fernalia ritual, la mochila larga pintada para el ayo, el calabazo para la cal, el palillo que tenía en su extremo inferior un cascabel y el rodete para cubrir su cabeza, de uso exclusivo de xeques y tibas, que el documento equipara con curas y sacristanes. Según la carta citada de 1608, del archivo de la Compañía de Jesús, era primero llevado ante el cacique de Sogamoso que los hazía exami­nar delante de si por dos xeques sabios. Y era el cacique de Tibacui quien, con unas púas de palma, les horadaba la narina y lóbulos resguardando el orificio con ellas reemplazadas por más gruesas hasta alcanzar la holgura. Este cacique les entregaba las resinas de los sahumerios y con las cabezas cubiertas con un bone­te retornábalos a su pueblo17.

Durante esos tres días los caciques reabrían al iniciado su cuerpo a los alimentos, y también sus narices y orejas, vale decir, su olfato y oído, donde penderían adornos. Finalmente, el cacique entregaba al iniciado un par de vír­genes que ponían a prueba su adolescencia, pues si: quebranta y toca alguna de ellas pierde cuanto ha padecido. Continencia sexual que más tarde también se­ría clausurada, pues después de corromperlas, en adelante podría dormir con ellas en su aposento convirtiéndolas en consortes dispuestas a su servicio. Se­gún otros cronistas, los sacerdotes debían celibato que, siguiendo la filiación por vía materna, propondría una mayor restricción social para la sucesión del cargo18. Sin embargo, la iniciación no deshacía definitivamente el ayuno, pues:

17 López, 1608: 49v-50r. 18 No son casados, viven castamente, y si contraria cosa se presume, de aquella

dignidad son removidos (Castellanos, 1951,1: 45. Ver también Simón, 1981, III: 383-384) lo que, siguiendo la filiación por vía materna, propondría cierta restric­ción social a la sucesión del cargo.

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cuando han de hacer alguna oración por alguien han de ayunar seis días o doce antes que hagan la oración y en ese tiempo no llegan a las dichas indias. Absti­nencia de sal y sexual que se repetiría en otras ocasiones para no enojar al sol19. Continuará siendo objeto de continencia pero, como contrapartida a su aper­tura corporal, se habían agregado aquellas cualidades para el contacto y la co­municación con lo sobrenatural.

En resumen, podemos observar que el proceso ritual llevaba socialmen­te al novicio de su familia y comunidad al aislamiento y exclusiva concentra­ción religiosa, cuya resocialización, después de la prueba y el ungimiento del cacique, le conducía a la resignificación de su cuerpo para la comunicación con lo sobrenatural; de su humana posición en la sociedad a la comunicación con los ancestros primordiales. Espacialmente, el iniciado pasaba de la resi­dencia de sus padres, según Simón, a la periferia, donde estaba la cuca de aisla­miento, para retornar de manera progresiva al pueblo y al cercado, para compartir, definitivamente, el espacio común de su propia casa pero, sobre todo, del sagrado del templo, al centro. La prolongada iniciación le conducía de la humanidad de sus sentidos, que lo comunicaban con la naturaleza y la sociedad, a su restricción y apertura a otras formas de comunicación cuya parafernalia ritual, visiones, sonidos, olores, alimentos, palabras, gestos y ac­tos propiciaban su comunicación con el más allá.

La conclusión que se nos impone sobre la descripción del ritual es que el iniciado, descendiente de aquellos que tenían en sus manos la comunicación con el Sol, debía ser ocultado del astro y sometido a rigurosas pruebas corpo­rales que medían su humana capacidad para legitimar su exclusiva autoridad como agente de la sociedad que podría comunicarla con los ancestros primor­diales al renacer, luego de un período similar a la muerte, que le ocluye social­mente, como intermediarios ante la sacralidad del poder lumínico. Y, ello era posible porque el sacerdote compartía características humanas y sagradas, precisamente porque la exclusividad de su propio cuerpo le comunicaba, al mismo tiempo, con la sociedad y con el más allá.

No obstante las variaciones de la información de las Relaciones y los cró­nicas, los rasgos básicos del rito de iniciación de los caciques y jeques son, sin duda, enormemente similares. Es notable, sin embargo, que aunque del suce­sor a la jefatura los cronistas reiteraban el aislamiento y la dieta, el Epítome

'Oviedo, 1852,111: 121.

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afirmaba que el tiempo dependía de lo que esperaba heredar y parece sugerir que su iniciación comenzaba con su adolescencia. Diferencia notoria, según Simón, es que en lugar de la austeridad de los novicios sacerdotales, los suce­sores tenían con ellos sirvientes; y, en lugar de la dieta de los novicios, los suce­sores eran regalados con manjares y su cuerpo terminaría adornando, en el pecho y brazos, con ornamentos de oro. También se dice que, a cambio de las prácticas sacerdotales y sacrificiales con las que se instruía a los novicios, los sucesores de la jefatura aprendían sobre los objetos votivos que, por interme­dio de los jeques, debían ofrendar a los ancestros primordiales. La iniciación del sucesor a la jefatura también incluía, como culminación de su aislamiento, una gran fiesta pero, en lugar de los parientes del novicio, eran caciques veci­nos quienes la ofrecían y ofrendaban al sucesor político. Por último, según nos advertía el Epítome, la iniciación de los jóvenes caciques incluía el azote de los iniciados. En cambio la violencia sobre el cuerpo de los sacerdotes se la ocasio­naba él mismo al sangrar su cuerpo con posterioridad a la iniciación. El azote de jóvenes, sin aparente vinculación con la iniciación, es descrito por Simón20, referido a otra ceremonia en la que jóvenes competían su destreza en "carre­ras" en torno del cercado que recorrían los cerros.

Debido a las diversas fuentes, a las épocas entre unas y otras y, por su­puesto, al virtual interés de los cronistas quienes, varones y clérigos, es predecible que enfatizaran los aspectos religiosos, es posible que las diferencias de los procesos de iniciación del cacique y el sacerdote sean menos prominentes que lo que evidencia nuestra lectura. Los diversos campos del ejercicio político y sacerdotal también podrían explicar la diferencia del rigor de la iniciación e, incluso, del contenido de su instrucción, del espacio y de los distintos partici­pantes en el proceso de reincorporación de los novicios. Sin embargo, el rasgo más destacable coincide con el rito de legitimación de la investidura. Luego de la resocialización y prueba del novicio en el templo, sus privaciones rituales eran interrumpidas por el cacique, quien "reabría" su cuerpo entregándole otros alimentos y parafernalia sagrada en una complicada ceremonia de acer­camiento al cercado del cacique, quien legalizaba su oficio. En cambio, el pe­ríodo de aislamiento de los sucesores a la jefatura, también guiado por los jeques, finalizaba con la "ofrenda" de una fiesta tributada por las gentes y aus­piciada por los caciques vecinos. Además, los instructores sacerdotales eran

'Simón, 1981,111:423.

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ríos de los novicios, mientras que los sucesores a la jefatura no parecían tener vínculos de parentesco con los jeques. Finalmente, una relación recíproca es evidente: un cacique era quien oradaba las narices y orejas donde penderían los zarcillos del novicio sacerdotal, al tiempo que jeques hacían lo propio a los sucesores políticos.

Aunque el cacique y el sacerdote compartían rasgos comunes del perío­do de iniciación y la mutua intervención sobre sus cuerpos por vía de la inicia­ción manifiesta la estrecha relación que les dirigía a la comunicación con los "dioses", las específicas características rituales evidencian la asimetría del cam­po religioso sometido a la autoridad política. Para reafirmarlo, analizaré los ritos sacrificiales, donde los cuerpos también eran sometidos a rigurosos tra­tamientos, similares a la anterior descripción sobre la iniciación, aunque, cier­tas particularidades nos demostrarán la asimétrica posición del cacique, el sacerdote y la víctima, en la reproducción y continuidad de la sociedad, no obstante hallarse relacionados simbólicamente por el culto al Sol.

El rito sacrificial Los hispanos vincularon el sacrificio con prácticas idolátricas y, ambas,

fueron consideradas propias del culto del sol: Son idólatras: hacen sacrificios al sol de muchachos y papagayos y otras aves; queman piedras esmeraldas, y dicen que cuanto mayor es el señor, tanto le es más honra quemar las mejores piedras para el sol... 21. Pero señalaron toda ceremonia religiosa como "sacrificio" y la clasificaron según se realizara con sangre, agua y fuego. Oviedo interpretó otra forma sacrificial realizada: ...con tierra, tomándola en las manos con muchas cerimonias, e metiendo debajo della los sanctuarios e casas de adoración dellos por unos caños e ductos que hacen y meten debajo de tierra, por do echan el oro y esmeraldas para sus sacrificios12. De todas maneras, aquel primero refiere la muerte de aves cuya sangre se esparcía en el templo y sus cabezas se colgaban; el sacrificio con agua asperjada en los templos y caños; con fuego los sahumerios que se ventilaban en los santuarios. Cada uno de los cuales tienen apropiadas sus oraciones las cuales dizen cantadas13. Pronto a estas categorías se sobre­puso el de sangre humana como verdadero sacrificio, del que distinguieron el

1 Sanct Martín y Lebrija, en Oviedo, 1852, III: 91. ; Oviedo, 1852,111: 120-121. ' Epítome, en Ramos, 1972: 298.

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enterramiento de las esposas y sirvientes vivos en las tumbas de los caciques, de niñas bajo los pilotes de los cercados y las casas, de jóvenes asaeteados en las gavias del cercado, y de esclavos degollados en los cerros o de púberes moxas decapitados en los templos e insistentemente considerados como ofrendas humanas de los caciques al sol.

El sacrificio se llevaba a cabo en los cerros, donde sabemos se hallaban ciertos santuarios. No obstante, los testimonios no parecen haberlo presencia­do y aunque buscaron argumentar la contemporánea realización de sacrificios en el siglo XVI, en realidad describen la inmolación de jóvenes para remplazar el cuerpo de finados caciques con el fin de evitar su enterramiento católico. Al referirse a los naturales del Nuevo Reino, el jesuita López (1608-1609: 48v), afirmaba de Cajicá que los jeques eran los intermediarios para consultar al demonio aun: ...haziendo sus sacrificios de niños estrangeros con cuia sangre ba­ñan una piedra que el sol hiere con sus rayos luego en saliendo y dizen que alli almuersa el sol aquella sangre...

En la ceremonia de Ubaque de 1563, los hispanos insistieron en vincu­larla con la realización de sacrificios pero sólo algunos dijeron haber oído que antes de los hispanos se sacrificaban y enterraban vivos, aunque la mayoría lo denegaba. Un capitán de Fusagasagá afirmó que antes de los españoles los in­dios sacrificaban indios esclavos que tenían de los Panches y provincias del Cocuy, enterrándoles para memoria de los muertos. Además, que a los caci­ques y señores, solían echar indios vivos esclavos en la sepultura del señor. El testigo que lo afirmaba, dice que oyó decir que los sacrificios se hacían al prin­cipio y al fin de la ceremonia y que ha oído decir que sacrifican de los Llanos y Chitareros. Y otro aseveró que era al ocaso cuando se sacrificaban los mucha­chos, haciendo otros ofrecimientos al demonio.

Cerca de un siglo más tarde, el frayle Simón describía el extinto sacrificio de cautivos seguramente producto de la compilación de los testimonios de la Conquista, la lectura de crónicas anteriores y los recuerdos de sus indígenas evangelizados. Al refirirse a los sacerdotes, dice que:

Ningún sacrificio ni ofrenda se podía hacer sino por su mano, particular y co­mún, porque todavía en las ofrendas comunes y por causas graves, sacrificaban al sol, que, como hemos dicho, era al principal a quien adoraban, no en templos, porque decían era imposible meter tanta majestad entre paredes, sino en altas cumbres a la parte que miraban al oriente, a donde llevan los jeques, juntándose muchos para esto, un niño de los que habían cogido en guerras de sus enemigos,

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que para esto tenían reservados muchos y guardados en ciertas casas y regalados con delicadas comidas.

Llegados al puesto del sacrificio, con algunas ceremonias tendían al mucha­cho sobre una manta rica en el suelo y allí lo degollaban con unos cuchillos de caña. Cogían la sangre en una totuma y con ella untaban algunas peñas en que daban los primeros rayos del sol, porque esto hacían en días claros y a esta hora. El cuerpo del difunto unas veces lo metían en una cueva o sepultura y otras lo dejaban sin sepultura en la cumbre, para que lo comiera el sol y se desenojara; entendiendo que, por estar con ello, les venían aquellos trabajos. Y así después de algunos días de cómo lo habían dejado volvían a verlo y lo hallaban consumi­do, decían habérselo comido el sol, con que estaría ya aplacado y en su fervor para sus necesidades.

De esta costumbre vino el arrojarles sus niños desde el cerro los indios de Guachetá a los españoles cuando iban entrando en estas tierras, por entender eran hijos del sol... (Simón, 1981, III: 384).

El sacrificio se llevaba a cabo por mano exclusiva de los sacerdotes je­ques, uno de los cuales le degollaba no con las armas de guerra, sino con cuchi­llos de caña. La ceremonia era pública y se realizaba en las cumbres de los cerros, espacio ritual no construido, sino emplazado a campo abierto para observación de las gentes. En cuanto estaba localizado al oriente, los matuti­nos rayos solares remarcaban a las gentes el sacrificio al alba de los días claros. Respecto del cuerpo sacrificial, se trataba de niños cautivos de guerra, por su­puesto, impúberes. Y extranjeros pues, literalmente, pertenecían a gentes dis­tintas. Luego de su captura eran recluidos en ciertas casas, donde permanecían hasta la inmolación, vestidos con una manta abierta hasta el suelo y sometidos a ayuno, o bien, a regaladas comidas y vestidos especiales. El cautivo se tendía sobre una rica manta donde se le degollaba con un cuchillo de caña que vertía su sangre recogida en totumas por los jeques. Las rocas podían cubrir su cuer­po cuando se le enterraba o sepultaba en cuevas, pues el objeto de la muerte era su sangre que se asperjaba en las rocas donde, eventualmente junto con sus carnes, se desecaba como evidencia del alimento que escanciaba el enojo solar.

Esta descripción sugiere que el proceso comenzaba con la captura del cautivo quien, luego de cierta reclusión, era llevado al rito sacrificial propia­mente dicho. Pero, también, que los sacrificios buscaban desenojar al Sol, pues la guerra no le era propicia. Por el contrario, todo parece indicar que su pro­ducto, la violencia, sería razón de su enojo. De hecho, la fertilidad y la procrea­ción de la vida eran la representación mítica del Sol que explicaría por qué, en

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cambio, Simón afirma que la guerra, como el fuego de la muerte, no hacía perdurar los cuerpos, sino que era consumo de la vida y por lo cual a los muiscas les venían aquellos trabajos de preparación y realización del sacrificio. Asevera­ciones que parecieran acercar el sacrificio a un rito expiatorio24.

Aguado propone que el objeto del sacrificio era auspiciar las lluvias, apla­cando el enojo solar que las detenía, pues cuando: alguna seca les sobreviene, dicen que el sol su dios está enojado. Los sacrificios se realizaban en los templos del Sol y los cuerpos se ponían en los altos cerros para que el sol se sustente de ellos y los coma. El cronista sugiere la asociación del sacrificio con el canibalis­mo. Cuando Quesada llegó a Guachetá los indios se asilaron en lo alto de la sierra, pero dejaron un hombre anciano que dio a entender a los hispanos habría sido para que lo comieran pues eran interpretados como hijos del sol. Como los españoles no lo comieran, que el cronista dice los muisca interpreta­ron por sus viejas carnes, empezaron a arrojarle los hijos de carne más tierna25.

El proceso sacrificial, que difiere la inmolación, obliga a entender el sig­nificado de la reclusión a cambio de la muerte inmediata del enemigo, que fue argumentada por los capitanes de Quesada como aparente culminación de la guerra. Su significado nos permitirá relacionar el sacrificio y los ritos de ini­ciación, pero antes debemos observar otras prácticas sacrificiales que también incluyen dicho período preparatorio. Y es que, además de los cautivos, los ca­ciques promovían otras ofrendas humanas al sol que compraban para garanti­zar sus rituales. Se trata de los denominados mojas, cuya iniciación ceremonial realizaban etnias distintas de los cacicazgos altiplánicos, en la Casa del Sol ubi­cada en los llanos orientales, opuesta al territorio panche de donde provenían los cautivos.

... que ellos tienen unos sacerdotes mochachos para sus tenplos. Cada cacique tiene uno y pocos tienen dos, porque les qüestan muy caros, que los conpran

24 Primeras obras etnológicas como la de Pérez de Barradas (1950) incluyeron el cotejo de los cronistas. Hernández Rodríguez le argumentó como alimento para un "dios antropófago" que en el contexto es caníbal (Hernández Rodríguez, 1975: 184-187). Suárez Cárdenas (1989) y Sotomayor (1989), de la mano de primeras interpretaciones etnológicas analizaron rituales sacrificiales interpretándoles como presunta expiación de una culpa social que obligaría la hiperbólica demos­tración de la naturaleza de lo que los muiscas pretendían expiar.

25 Aguado, 1956,1:255.

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por rrescate en grandísimo precio. Llámanles a estos moxas. Van los yndios a comprallos a una probincia questará treinta leguas del Nuebo Reino, que llaman la Casa del Sol, donde se crian estos niños Mojas. Traidos acá, al Nuevo Reino sirven en los santuarios como está dicho. Y estos, dizen los yndios, que se entien­den con el sol y le hablan y rresciben sus respuestas. Estos, que bienen syenpre de siete a ocho años al Nuebo Reino, son tenidos en tanta veneración que syempre los traen en los honbros. Q[uan]do estos llegan a hedad que les paresce que pueden ser potentes para tocar a muger, mátanlos en los templos (cortanlos las cabezas) y sacrifican con su sangre a sus ydolos. Pero sy antes desto, la bentura del moja a sydo tocar a muger, luego es libre de aq[ue]l sacrificio, porque dizen que su sangre ya no bale para aplacar los pecados. (Epítome, en Ramos, 1972: 299).

El sacrificio de los cautivos de guerra y de los mojas comparte la ejecu­ción sobre el impúber y el objeto mismo del sacrificio, la sangre como ofrenda solar. También se sabe de los mojas su carácter de extranjeros por la distancia en la que se hallaría ese lugar iniciático. Pero son notables ciertas diferencias con respecto a la adquisición del sacrificado, la distribución espacial y las ca­racterísticas del ritual: el primero, sometido como esclavo, era forzosamente extraído de su gente y recluido en ciertas casas iniciáticas para su preparación como ofrenda humana; mientras que los mojas eran noviciados en la Casa del Sol para terminar su preparación en los templos muiscas, donde se desempe­ñaba como una suerte de sacerdote. Aunque ambos morían a manos de los jeques, el primero era degollado con cuchillos de caña, mientras que el segun­do sería decapitado. Los niños cautivos, a cielo abierto en la cumbre del cerro que veía los primeros rayos solares, mientras los mojas morían en los templos. Luego, los cautivos se enterrarían en cuevas pero, sobre todo, desecarían sus cuerpos con el derramamiento de su sangre en las piedras donde las bebía el Sol.

La primera y más notable diferencia es la vía de obtención del sacrifica­do. Una primaria explicación del sacrificio entre pueblos precolombinos, ar­gumentó la antropofagia de los hombres o los dioses satisfecha por vía de la "crónica" guerra que caracterizaría el ejercicio de la política amerindia26. La guerra explicaría el sacrificio, al tiempo que este mismo explicaría la guerra; y ambos darían razón a la política. Más allá de la relación con la política, aquí

'Trimborn, 1949; Carneiro, 1981; 1990.

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interesa destacar que la violencia de la guerra no explica la violencia del sacri­ficio, pues los mojas eran obtenidos por comercio con otras gentes. A menos que la difiramos presuponiendo que tal vez los mojas eran cautivos de otros, o bien, que tengamos en cuenta el acto de someter la voluntad del infante para arrebatarle la vida. Aparte de la situación, de ninguna manera circunstancial, que la antropofagia relacionada con la guerra se le endilga a los panches, entre los muiscas el consumo del cuerpo y la sangre de la víctima se suponía alimen­to solar, lo que condujo a Hernández Rodríguez27, de la mano de las interpre­taciones de Frazer, a concluir que el carácter antropófago era del dios. Pero, sobre todo, porque la violencia del sacrificio no debe ser confundida con la de la guerra, aunque uno de sus resultados sea la inmolación de la víctima, y que los soldados Lebrija y Sanct Martín ya diferenciaban de la muerte inmediata del enemigo en la guerra.

Debemos, entonces, atender a la violencia del propio acto sacrificial28

asociado con el terror de la cercanía de la muerte29, que parece atenuarse con la conciencia de la preparación para su destino que, en contrapartida, le pro­ponía la comunicación con el Sol. Como ocurrió entre los mexicas, entre quie­nes el sacrificio coadyuvaba la estabilidad del flujo del cosmos como necesidad de los dioses justificada por la sociedad, donde el propio asumía su posición de víctima, exacerbado por el autosacrificio, como "contraviolencia" del des­equilibrio del universo30. Pero, más allá de la cultural explicación del sacrificio, debemos avanzar sobre la naturaleza del control de la vida, explicable por las concepciones y prácticas sobre la reproducción social y las transformaciones de la vitalidad. Limitados a las crónicas de los siglos XVI y XVII, apenas sí podremos dar algunos indicios sobre su percepción de la muerte que, sin em­bargo, permitirá apoyar el análisis sobre el lugar en la reproducción social del carácter impúber de la víctima y el cegamiento de su vida.

Aunque el enterramiento era distinto según el personaje, el cuerpo de los sacrificados como el de los caciques momificados, se realizaba en cuevas ubicadas en los pináculos de los cerros más altos. Según Castellanos31, las al­mas se separaban del cuerpo y descendían al centro de la tierra, como vimos

27 Hernández Rodríguez, 1975:187. 28 Girard, 1995. 25 Bloch, 1992. 30 González Torres, 1994. 31 Castellanos, 1955, IV: 157.

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antes. La comunicación con el más allá a través de cuevas y de las lagunas hacía de estos sitios privilegiados de enterramiento y, por supuesto, del rito. La pre­tensión de garantizar la perpetua comunicación con el más allá apelaba inclu­so a la permanencia en esta tierra de los cuerpos momificados de los mayores de sus linajes. Así mismo, los mitos dan cuenta de cómo por cuevas y lagunas emergían los ancestros primordiales para anunciarse a las gentes. La vida, con­tinuidad de la descendencia de los ancestros en esta tierra, aparece como parte de un continuo flujo en el que la muerte es sólo tránsito al más allá habitado por los ancestros y antepasados, garantizando así la perpetua comunicación de la identidad ancestral.

Esta fluida relación entre esta tierra y el más allá, entre la vida y la muer­te, no le era inherente a la violencia del tránsito. Por el contrario, el más allá poblado por ancestros y seres primordiales era parte dei flujo de la vitalidad en la reproducción de la sociedad. Sin embargo, según nos advierte la momifi­cación de los caciques, la participación social en dicho flujo no era homogé­nea. De los cautivos de guerra y los mojas se exigía una triple condición que no sólo negaba su vida, sino su capacidad reproductiva: en principio los sacrifica­dos eran extranjeros, varones e impúberes. Oviedo insistirá en aclarar que los cautivos deberían ser niños para satisfacer el alimento del sol con la sangre virginal32. En este último caso sería plausible contraponer, según la primera cita, que las madres y hermanas de los cautivos de guerra serían convertidas en "esclavas", pero las reconstrucciones de la organización sociopolítica muisca no permiten aseverar su presencia. Aun así, la negación de la realización de la sexuali­dad del sacrificado, que los textos enfatizan doblemente, haciendo coincidir el mo­mento del sacrificio con el fin de su preadolescencia, pretende garantizar la negación de su reproducción, la continuidad de su descendencia.

Ahora bien, la negación de su potencial fecundidad se asocia con su vir­ginidad, que de perderse contaminaría su sangre haciéndola impropia al sacri­ficio. Celibato compartido con los sacerdotes, de quienes se afirmó que; No son casados, viven castamente, y si contraria cosa se presume, de aquella dignidad son removidos33. De todas maneras, la única sangre vertida antes del rito era aquella demandada por el mismo Sol:

32 Oviedo, 1852, III: 126. 33 Castellanos, 1951,1: 45; Simón, 1981, III: 383-384.

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Y traen cortados los ombligos, porque dicen que en aquella tierra, cuando ha­blan con el sol, el les manda que se los corten cuando nascen, porque aquella sangre que les sale, cuando así les cortan en torno del ombligo, se la come el sol. E asi los traen esos niños señalados de una cicatriz en torno del ambligo, de cuando se lo cortaron; e traídos a Bogotá e Tunja, son obligados y sírvense dellos de tenerlos en muy gran reverencia, e aquellos son los que primeramente cantan en sus sanctuarios; y en tanto que aquel niño que se llama moja, canta, lloran los indios (Oviedo, 1852, III: 121).

Desde su más tierna infancia los mojas eran preparados como interlo­cutores del Sol por otras gentes en la ubicua Casa del Sol. Ésta se hallaba, según Aguado, entre los Laches que describe cerca de Cocuy al cuidado de Moxcas y Anaconas34. Aun así, una vez en territorio de los muiscas tanto los cautivos de guerra como los mojas eran ceremonialmente iniciados. Los cautivos de gue­rra permanecían en aquellas ciertas casas donde les tenían reservados y regala­dos con delicadas comidas. Y cuando alguien pretendía entrar al templo para expiar sus pecados y ofrendar a los "dioses", no lo hacía sin la compañía del moja pues: aquellos niños son los que cantan al sol e hacen la oración, e no puede otro indio comer en su plato, ni el cacique tampoco, e tiénenlos en extremo rega­lados35 . A la evitación de la contaminación de la sangre del sacrificado por la realización de su sexualidad, se agregaba la exclusividad de sus alimentos pro­hibidos, nuevamente, del contacto del común de las gentes36.

Su preparación los iniciaba como una suerte de sacerdotes o, por lo me­nos, compartían con aquellos ciertos oficios religiosos. Oviedo afirma que los muiscas consideraban a los mojas reliquia e cosa sagrada e sancta; la cita ante­rior los denomina sacerdotes mochachos y en tal calidad servían en los santua­rios y los templos. Desde el oriente eran traídos sin tocar el suelo y cuando iban a lavarse en las fuentes del río eran portados con mucho respeto en los brazos. Como los sacerdotes, también eran distinguidos por sus vestiduras, alimentos, baños y comportamientos específicamente predispuestos a su ejer­cicio, pues que: hablan y se entienden con el sol. La exclusiva relación entre sacrificante y sacrificado no era pues de mera sustitución37 o, bien, de auto-

1 Aguado, 1956,1:318. ' Oviedo, 1852,111: 127-128. ' Douglas, 1966. ' Detienne, 1979; Girard, 1995.

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identificación38, pues la misma iniciación a la comunicación con el Sol, que compartían también con los caciques, les distinguirá según resultados opues­tos en la reproducción de la continuidad de la vitalidad social. Y distinta de la ofrenda animal, como las guacamayas que el tardío Zamora afirma sustituía el sacrificio de hombres39.

No obstante, los mojas y los niños cautivos de guerra eran ceremo­nialmente apropiados por los muiscas, su participación en la continuidad de la reproducción de la sociedad les diferenciaba como extranjeros, vale decir, como representantes de la reproducción de linajes de otros. Los primeros, por su alto costo, pertenecían a los caciques que los podían comprar para sus tem­plos, lo que fue exagerado más adelante por el obispo Piedrahita40, mientras que los segundos, evidentemente por ser cautivos de guerra. Sin embargo, el sacrificio no se limitaba a los extranjeros: también se sacrificaban hijas de los más principales del pueblo, difuminando aquella diferencia y la de género, a la vez que limitan los rasgos básicos que distinguen el sacrificio entre los muiscas:

... en los hoyos que hacían para poner aquellos palos gruesos que usaban en medio del bohío y a las puertas del cercado, hacían entrar, acabado el hoyo, una niña bien compuesta en cada uno, hijas de los más principales del pueblo que estimaban en mucho se quisiesen servir de ellos para aquello del cacique, y es­tando las niñas dentro de los hoyos, soltaban los palos sobre ellas y las iban macizando con tierra, porque decían consistía la fortaleza y buen suceso de la casa y sus moradores en estar fundada sobre carne y sangre humana. Después de acabada convidaba el cacique a todo el pueblo para una gran borrachera que duraba muchos días, en que había muchos juegos, bailes y entretenimientos, en especial de truanes y chocarreros... (Simón, 1981, III: 394-395).

El carácter inaugural y festivo, que pareciera remitirnos a un ritual pro­piciatorio sobre la fortaleza de la fundación de las casas y cercado del cacique, describe la única forma sacrificial femenina41 que, con razón, los cronistas

,8Bloch, 1992. 39 Zamora, 1945,1:321. 40 Piedrahita, 1942,1:40-41. 41 Duque pretendió evidenciarlo en la excavación de Mosquera de una "enor­

me" planta circular que consideró una "casa ceremonial" levantada sobre una loma, donde halló el esqueleto de una joven de más de 15 años de edad que tenía apisonado el tobillo del pie izquierdo por uno de los postes (Duque, 1965, Vol. I. Tomo I: 173-174).

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hallaron cercano al enterramiento de las esposas con el cacique. También pa­rece distinto de los anteriores porque se refiere a la fecundidad del linaje del cacique augurado sobre la propia carne y sangre de la progenie de su gente, en lugar del carácter extranjero del marco sacrificial del culto solar. Para aproxi­mar su explicación apelaré a una nueva forma de sacrificio vinculada a ésta porque también se realizaba en el cercado del cacique. Las representaciones simbólicas nos permitirán relacionarlo con los anteriores y precisar la topolo­gía del sacrificio. Se trata de la inmolación de jóvenes en los postes de los cer­cados pues, según Simón:

En las ofrendas y sacrificios particulares de los caciques era otro el modo. Por­que a las entradas y esquinas de sus casas tenían unos gruesos y levantados ma­deros, en que hacían trabazón las cercas de las casas, y en lo más alto de ellas hechas unas gavias como de navios, que servían de hermosear los palos y esqui­nas, y de poner cuando se había de hacer el sacrificio único de los que tenían para esto, a donde lo mataban con flechas y dardos que le tiran de abajo donde estaban los jeques cogiendo con unas totumas la sangre que caían del madero abajo que, para que no se afease con ella, lo tenían todo en almagrado o embijado. Bajaban el cuerpo de estos muertos, y con él y la sangre a quien le tenían gran reverencia, iban con muchas danzas por una carrera que tenían muy limpia y ancha como para dos carretas, que salía desde el cercado del cacique hasta un cerro alto, que solía ser de más de media legua de distancia, donde apartándose los jeques del vulgo, tiraban las piedras de la frente del sol, con la sangre y el cuerpo la enterraban (Simón, 1981, III: 385).

De nuevo el cronista resaltaba que dichos sacrificios realizados por ma­nos de los sacerdotes eran particulares de los caciques, aunque las gentes acom­pañaban el cuerpo y la sangre inmolados con muchas danzas por las anchas carreras que del cercado alcanzaban la cima del cerro próximo y que tal vez explica la culminación del ritual citado por Aguado anteriormente42. Su muerte en el cercado se asemeja a la de los mojas en los templos; pero su desplaza­miento a los cerros, donde su cuerpo se enterraba hacia el levante bajo piedras humedecidas por la sangre, en cambio, se asemeja al sacrificio de los cautivos de guerra. Según la descripción, los extremos superiores de los postes que sostenían las entradas y esquinas de las cercas de las casas se hallaban her-

: Aguado, 1956,1:255.

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mosamente coronados con lo que el cronista encuentra semejante a la cofa de las galeras en la que seguramente se ataba el cautivo para ser asaeteado. Los postes se enrojecían con pintura para atenuar el efecto de la sangre, a la que tenían gran reverencia, y que los jeques recogían en totumas. La extraña dispo­sición del cautivo en los postes, que los cronistas asimilaron con mástiles, dio su nombre al sacrificio de las gavias43.

Las descripciones de los sacrificios permiten aseverar que las mayores alturas convertían los cerros en espacio ritual por ser sitios privilegiados en los cuales se proyectaban los primeros rayos del amanecer. El astro y los cerros aparecen asociados. Ahora bien, la construcción del cercado, asiento del poder político y habitación del cacique y su corte, no haría caso omiso de la orienta­ción solar, de acuerdo con la proyección de su camino en los solsticios y equi­noccios señalados por los postes dispuestos en las esquinas y el marco del vano de la puerta que soportaban la estructura concéntrica. Aunque se mencionan rectangulares, la estructura de planta concéntrica parece dominante. Según la descripción de Reichel-Dolmatoff, los templos kogi, hablantes de la misma macrofamilia lingüística de los muisca, siguen dicha orientación solar44.

Al partir de la asociación del sol con las alturas de los cerros y las gavias de los postes del cercado, las descripciones anteriores oponen los extremos de los postes como sitios del sacrificio: el masculino en los pináculos, el femenino en tierra. Las columnas aparentan ejes solares cuyos extremos quisieran rete­ner el cénit y el nadir comunicando el mundo del Sol con el más allá de los ancestros, debajo de esta tierra. El cacique, supimos, era encarnación solar en esta tierra. Sus linajes fundados por el héroe civilizador Bochica, él mismo mensajero y encarnación solar, transmitió su poder lumínico en las primeras autoridades que, en adelante, le consideraron su pariente y padre43. Su cercado no sólo era el epicentro del espacio de donde partían las carreras que comuni­caban con los cerros, con los pueblos y las gentes, sino representación del eje del universo, de la concentración del poder solar, del control sobre la vida y la muerte.

43 Ver también Castellanos, 1886,1: 106, 194. Londoño analizó un ofrendatario muisca como representación del sacrificio de las gavias (Londoño, 1986).

44 Reichel-Dolmatoff, 1975; 1984; 1987; que guió la contribución para los muiscas de Casilimas y López, 1988.

45 Simón, 1981,111.

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Aunque las referencias no esclarecen el origen de los sacrificados de las gavias, todo parece indicar que se trata de extranjeros, si entendemos que la afirmación de Simón, que era único de los que tenían para esto, podría referirse, de nuevo, a los mojas costosamente adquiridos por los caciques. También sa­bemos que otras ceremonias y competencias de jóvenes muiscas sólo incluían azotes. En cambio, el sacrificio de las gavias si bien no terminaba con el dego-llamiento o decapitación del sacrificado, ocasionaba la muerte por flechamiento, evocándonos las prácticas de guerra.

Según vimos, el sacrificio respondía a momentos de crisis política, como la guerra, pero también de crisis social ocasionada por las inundaciones46 y, en general, la inestabilidad de la naturaleza, como fue afirmado sobre las acciones del histórico cacique Don Alonso de Silva, mestizo que pretendía el cacicazgo de Tibasosa:

... asimismo, cuando hay alguna tempestad, o seca, o yelo de maíz, el tal cacique ordena y hace cierto sacrificio y mata a un niño, y ofreciéndolo la sangre al ídolo falso que ellos tienen, y para la fiesta de dicho sacrificio hace cierta borrachera, a la cual acuden todos los indios e indias sin faltar ninguno y todos ofrecen oro y mantas en cantidad, así para el dicho cacique, como para el ídolo... (AHNB. Cae. e Ind. t. 32. en: Colmenares, 1978: 58).

También es destacable que el sacrificio se ofrece al "ídolo" en una cere­monia que lo tributa lo mismo que al cacique. Pero más allá de la vinculación del sacrificio y las catástrofes naturales, el testimonio lo afirma como iniciativa del poder político. El sacrificio de los mojas convertidos en ofrenda a los ídolos para aplacar los pecados, también se afirma de interés particular del los caci­ques, como el de las gavias y las hijas de los principales realizados en el cercado del cacique. No obstante, el sacrificio se describe como invocación que preten­día aplacar el enojo solar conjurado con la sangre de víctimas humanas, o del culto solar, pues los mojas provenían de la casa del Sol, o aun como rito propi­ciatorio de la fecundidad del linaje del representante del Sol en esta tierra, pues las niñas eran hijas de los principales.

En todo caso, el sacrificio parte del doblegamiento de la voluntad de la víctima para cegar su vida en un ritual institucionalizado en la sociedad. La

'Aguado, 1956,1:255.

U50J

RITOS DEL PODER

relación entre los rituales de sacrificio e iniciación es evidente, entre otras razones, porque era un acto auspiciado por los caciques y ejecutado por los sacerdotes como invocación a los ancestros primordiales para expiar la violencia de la guerra, conjurar el peligro de las catástrofes naturales y augurar la procreación del cacique. Sin embargo, el control político sobre la violencia, como criterio esencial al sacrificio de vidas humanas, lo distingue de otros rituales que como la iniciación, aparece aquí como una fase del sacrificio.

Rito y poder Según vimos, la mitología afirmaba la institucionalización de la ascen­

dencia solar de los caciques argumentando la autoridad de los linajes a través de los cuales se realizaba la sucesión. El rito de iniciación reafirmaba las capa­cidades del iniciado en su comunicación con lo sobrenatural. Estos dos ele­mentos, sacralidad del poder y control sobre la sucesión de la investidura, afirmaban el privilegio de la jerarquía política, el símbolo del Sol en esta tierra. Pero el sucesor, nacido descendiente del linaje del Sol, debía confirmar las ca­pacidades de su oficio, que no se limitaban a los asuntos religiosos sino, sobre todo, y ya demostrados por el padre de la gente, por el control sobre los medios que garantizaban la reproducción de la sociedad: el control del tiempo y del espacio, de la sociedad, de las artes y oficios, de las enfermedades y la misma muerte.

La momificación de los caciques pretendía la permanencia del cuerpo del cacique en esta tierra como cristalización simbólica del poder político. No obstante que los ritos de iniciación de las víctimas sacrificiales, el sacerdote y el cacique compartían características comunes, precisamente su posición en la reproducción de la sociedad no sólo era distinta, sino que se manifestaba a través de diferencias del proceso ritual y su representación simbólica. Para con­cluir, observaré las semejanzas y diferencias para sugerir una interpretación sobre el lugar de estos personajes en la reproducción de la sociedad.

Las víctimas sacrificiales tenían origen distinto del de los iniciados sacerdotales y los caciques. Los primeros eran, en su mayoría, extranjeros, y los iniciados eran descendientes de gentes muiscas. Los esclavos y los mojas pro­venían, respectivamente, del oeste y el este de los valles altiplánicos muiscas. Subían de las tierras bajas y calientes a la cordillera, y sus cuerpos eran enterra­dos en los pináculos de los cerros que bordeaban los cercados y templos. Los fríos pináculos pretendían acercar el acto sacrificial al Sol y se realizaba al alba de los días claros, de manera que se recortaba sobre el horizonte del perfil

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

montañoso donde las gentes observaban el levante. Esta oposición entre frío y caliente, común a las conceptualizaciones andinas, explica la correlación sim­bólica del sacrificio de las gavias con respecto al sacrificio de las niñas enterra­das bajo los postes de la habitación del cacique. Ahora estos ejes del universo pretendían capturar la posición cenital del sol en los pináculos de los postes opuesta al nadir de sus cimientos comunicando el sol y la tierra, caliente y frío, masculino y femenino. Los niños sacrificados se enterraban en los cerros mien­tras que las niñas permanecían en los cimientos de cercado. Finalmente, mien­tras los varones desecaban su cuerpo expuesto al sol, en los pináculos se enterraban los cuerpos secos de los caciques momificados ocultos en cuevas sólo sabidas por los sacerdotes. Los cerros acercaban las víctimas al sol sólo para morir su vida. Pero, veamos con más detenimiento esta diferente aproxi­mación al sol.

La violencia del acto sacrificial o el terror a la cercanía de la muerte del rito de iniciación47, pareciera pretender atenuarse con la conciencia de la pre­paración para su destino que, en contrapartida, le proponía la comunicación con el Sol. Para participar del poder solar, los niños debían sobrepasar un pro­longado rito de iniciación cuya culminación coincidía con el período vital que se interpretaba propicio para reproducir la sociedad. En todo caso, los niños permanecían ocultos en oscuros bohíos sometidos a rigurosas privaciones, que se interrumpían una madrugada cuando sus cuerpos se dirigían al astro. La iniciación del sacrificado conjuraba su carácter de extranjero para cegar con el sacrificio su recientemente adquirida humanidad. El ocultamiento iniciático le desplaza al ocaso de su propia vida, la negación social que convertía su cuer­po en alimento solar. Por el contrario, el rito de iniciación de los sucesores al cacicazgo transformaba su humanidad en extranjero, como Bochica, encarna­ción solar que vino del este para legitimar el orden político y desde entonces, reconocido como padre de la gente que, sin embargo, se levantó al firmamen­to. La iniciación cacical era prerrequisito de la investidura para ejercer el con­trol sobre la reproducción de la sociedad. Como el padre, el cuerpo del cacique sería eterno; permanecía en la tierra momificado. Mientras el sacrificado era ofrenda al Sol, el cacique renacía para ser ofrendado. La iniciación conducía el sacrificado a morir humanamente y al cacique, a la perpetua vida solar.

Bloch,1992.

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RITOS DEL PODER

De los cautivos de guerra y los mojas se exigía una triple condición que no sólo negaba su vida, sino su reproducción: eran extranjeros, varones e impúberes. El cuerpo de los infantes, cuya proyección vital prometía su conti­nuidad, se interrumpía con la iniciación. La primera fase dirigía a los iniciados hacia el Sol, pero su lugar en la reproducción de la sociedad era precisada en la segunda. El sacerdote y el cacique sometidos a rigurosa dieta alimentaban su cuerpo para la vida. El sacrificado era alimentado con manjares para morir consumido. Pasaba de ser presa o mercancía de los hombres a ser presa del Sol. Aunque el proceso ritual se centraba en el cuerpo del iniciado, las descripcio­nes insisten en que el objeto era la sangre. El azote de los sucesores a la jefatura y el zajamiento del cuerpo adulto de los sacerdotes por su propia mano, po­dría interpretarse como ofrenda sanguínea al Sol. La del sacrificado escancia­ría la sed solar e, incluso, aquella derramada al momento del nacimiento era demandada por el Sol. Pero los muiscas asociaban la sangre con la fecunda reproducción de la sociedad. La naturaleza impúber de las víctimas pretendía retener el derramamiento de sangre hasta el sacrificio. La negación de la fe­cundidad del sacrificado era compartida con los sacerdotes, quienes perma­necían célibes. En cambio, la terminación de la iniciación de los sucesores políticos coincidía con su desfloración, fertilidad que los cronistas exageraron hasta cuatrocientas las mujeres del cacique más importante de la sabana de Bogotá. La iniciación del cacique clausuraba su vida común para encarnar el cuerpo mismo del fecundo Sol. Su cuerpo momificado pretendía difuminar la diferencia entre la vida y la muerte, pues permanecía como perenne presencia de los antepasados.

Sin duda, la posición de los iniciados era diferente en el flujo vital de la sociedad48. El sacrificado se extinguía entre la tierra y el dominio del Sol, los pináculos de los cerros. Siempre se hallaba a mitad de camino entre las gentes y los ancestros. El cegamiento de la vida del sacrificado transformaba su cuer­po en el Sol, era su alimento. El sacerdote aparecía como mediación temporal ante los ancestros primordiales. El cacique encarnaba el perpetuo Sol. Ambos, periodicidad vital y permanencia insubstancial, que habilitaban la sociedad al recobro de su vitalidad reproduciendo el ciclo que impulsaría nuevas batallas, la conjuración de otras catástrofes y la construcción de nuevos cercados. La esencia vital insustancial del sacrificado terminaba con el rito sacrificial que

• Detienne, 1979; Bloch, 1992.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

debería ser reproducido periódicamente. El sacrificante y el cacique no sólo pervivían, sino que su comunión con el Sol era el resultado de la iniciación. Sin embargo, la reproducción social del sacerdote era interrumpida y la mo­mificación del cacique resguardaba en su cuerpo el poder ancestral.

Mientras que la transformación social se asociaba al rito mismo, sea de iniciación o sacrificio, su lugar en la reproducción social argumentaba la per­petuidad del poder, la estabilidad jerárquica o la muerte del sacrificado. El rito de iniciación era intermediario entre la iniciación cacical y la momificación, puesto que el iniciado, miembro de la comunidad, por gracia del rito termina­ba convertido en ancestro, distinto de las gentes del común. Pasaba del extra­ñamiento a la incorporación, al extrañamiento. Por el contrario, el extranjero era apropiado para morir sacrificado. Mientras que el ritual sacrificial argu­mentaba la periodicidad, el de la iniciación cacical se hallaba asociado con la perpetuidad. El sacrificio conducía al ocaso, el atardecer, el poniente y, por supuesto, al ciclo de la periodicidad, la necesidad de la permanente renova­ción. El rito de iniciación cacical, por el contrario, argumentaba el surgimien­to de la luz, de la perpetuidad solar. Así, los ritos de iniciación expresaban el tiempo cíclico, que se oponía a la irreversible muerte del sacrificado y la pre­tensión de la perpetuidad del poder.

Precisamente, el enterramiento era distinto según la posición social del personaje. El sacrificado consumido por el cuerpo mismo del Sol no era susti-tuible. A la postre, su cuerpo y su sangre se deshacían desecándose al Sol, quien capturaba su energía. En cambio, las momias, dispuestas en cuevas y antes en templos, mantenían la comunicación de la identidad de los antepasados con sus descendientes. Los sacerdotes, a cuyo cargo estaban los templos y las mo­mias, garantizaban dicha proyección de la continuidad social. Este flujo conti­nuo del espacio y el tiempo que comunicaba a los vivos con sus antepasados, percibía la muerte y, en consecuencia, la vida, como estados transitorios a tra­vés de los cuales se transmitía la identidad sustancial en la descendencia. Pero, a esta fluida relación entre la vida y la muerte no le era inherente la violencia del tránsito. Por el contrario, el más allá poblado por ancestros y seres primor­diales era parte del flujo de la vitalidad de la reproducción de la sociedad. No obstante, la comunicación con los ancestros primordiales y el más allá difería. La del sacrificado terminaba en el sacrificio. El sacerdote estaba limitado a su vida. En cambio, el cacique era perpetuo.

El sacrificio debía ser repetido en tiempos de la guerra, del desborda­miento de la naturaleza, de la unción del nuevo cacique. Era irreversible. La

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RITOS DEL PODER

propio

Iniciación Tiempo cíclico (renacimiento)

extranjero

Momificación

Tiempo perenne (perpetuidad)

Sacrificio Tiempo irreversible

(muerte)

efímera vida del sacrificado era temporal en el ciclo vital de los muiscas. La muerte de su vida no ingresaba al flujo social de los ancestros y sus descen­dientes. Su cuerpo no era recreado y, por lo mismo, el rito debía ser reprodu­cido para la renovación de la sociedad. Quien pretendía ser investido de la capacidad para reproducir la comunicación entre la sociedad y los ancestros primordiales, era el sacerdote. No obstante, su especialización tenía un límite. De antemano el jeque, ocluido socialmente, prohibido de reproducirse, debía ser cíclicamente renovado a través de los ritos de iniciación. Por el contrario, la iniciación de los caciques inauguraba su perpetuidad. La iniciación encadena­ba los ancestros y las gentes, cuyo renacimiento vinculaba el ciclo social. No se trataba, entonces, de mera encarnación, sino de reposición social. El iniciado a la jefatura era representante de la renovación de la vitalidad social, vínculo de los ancestros y sus descendientes, del más allá y los antepasados. El cacique representaba la perpetuidad del tiempo primordial, la identidad social, el no-tiempo.

Aunque nuestra concepción del sacrificio parte del doblegamiento de la voluntad de la víctima para cegar su vida en un ritual institucionalizado por la sociedad, aquí la violencia de la guerra no explicaba la del sacrificio, uno de cuyos resultados era la inmolación de la víctima, a menos que presupongamos que los mojas eran cautivos de otros, o bien, que se trataba del acto de someter la voluntad del infante para arrebatarle la vida. La violencia del rigor del rito, exacerbado por el azotamiento de los sucesores al cacicazgo y el sangramiento del cuerpo sacerdotal, también difería de la violencia del acto mismo49. El pro-

49 Girard, 1972.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

longado ritual americano pareciera atenuar el terror del iniciado con la con­ciencia de la preparación para su destino. Pero aun en el caso del sacrificado, lo que he discutido es que el proceso de iniciación como tal, proyectaba su posi­ción en la continuidad de la vitalidad social.

Los rituales de sacrificio e iniciación han sido relacionados50. Sin embar­go, el control político sobre la violencia como criterio esencial del cegamiento de vidas humanas, lo que les distingue de otros rituales, incluso de la inicia­ción, aparece como una fase del sacrificio. Y es que la reproducción de la socie­dad distingue la posición de la víctima, del sacrificante y del poder político. El sacrificio, auspiciado por los caciques y ejecutado por los sacerdotes, convertía al sacrificado en ofrenda humana. El sacrificante exhorta la captura de la vícti­ma y oficia los ritos de comunicación con el Sol y los ancestros primordiales transformando la naturaleza de la víctima e incluso del iniciado a la jefatura. Pero la legitimación sacerdotal dependía del poder político. La organización religiosa se hallaba sujeta a la política. El cacique era el promotor de la guerra, de la compra del sacrificado y, por supuesto, del sacrificio. El sacrificio incor­poraba al extranjero a la sociedad para evidenciar con su muerte el poder del Sol. A diferencia de la perpetuidad del cacique, perpetuado por la momifica­ción, el cuerpo del sacrificado y, sobre todo, su sangre extranjera, que arriesga­ba la continuidad de los linajes de los muiscas, alimentaba el poder solar. La relación política opone, entonces, el cacique y la víctima. He aquí la naturaleza del sacrificio como acto político.

El iniciado nacido de la gente, sacerdote o cacique, transformaba su cuer­po para contribuir a la reproducción vital de los muiscas a partir del poder solar. Pero el flujo de la reproducción social no sólo era distinto para cada iniciado, sino que se hallaba bajo el control del Sol. Al tiempo que humano, el cacique, investido del poder solar, era él mismo representación solar en la tie­rra. El rito de iniciación cacical confirma su control sobre la naturaleza, la sociedad y la misma muerte. La sacralidad del poder y el control de la repro­ducción de la vitalidad de la sociedad afirmaban el privilegio de la jerarquía.

Anoté, entonces, que el cuerpo del cacique muerto se cubría con ricas mantas que, aquí hemos visto, eran elaboración de los iniciados. El cuerpo de la momia se cubría con pieles de venado que era la cubierta de la cuca. Durante la reclusión del iniciado, el ayuno incluía evitar alimentos preparados al fuego,

Bloch, 1992.

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RITOS DEL PODER

que en la inhumación era el instrumento fundamental de la momificación; alimentos acompañaban al cacique en su tránsito al más allá. De la misma manera, el ocultamiento del Sol, que predisponía sus sentidos a través de la oclusión de algunas de sus características humanas por vía del aislamiento del iniciado, pretendía ser magnificada recubriendo de nuevo su cuerpo momifi­cado con mantas y pieles de venado al abrigo de las cuevas. Mientras que el ritual de iniciación de los iniciados pretendía reabrir sus sentidos, la disposi­ción de la parafernalia de la momia les enfatizaba. En breve, los rituales de la jefatura política aparecen como eslabones de un proceso que les conducía a la definitiva comunicación con el más allá.

En el mito, la representación del poder solar se proyectaba espacialmente como epicentro, el cercado y el templo, conjunción del poder político y reli­gioso; los ritos del ciclo de la vida del cacique le hacen provenir y dirigirse hacia dicho centro, la materialización espacial de la comunicación con lo so­brenatural. Ahora bien, si el rito de iniciación confirma la vía de comunicación de la sociedad con lo sobrenatural, el rito de momificación pretendía hacer permanente dicha comunicación por el camino de los antepasados y de la per­petua irradiación de su poder sobre la sociedad. Así, la presencia de la momia no sólo pretendía mantenerla como continuidad de los ancestros, sino garan­tizar la intemporalidad del poder solar que representaba: los ancestros.

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