belo horizonte -...

Anais Eletrônicos do V Encontro da ANPHLAC Belo Horizonte - 2000 ISBN 85-903587-1-2

1

As repercussões da expulsão dos jesuítas nos movime ntos independentistas nas

Américas Espanhola e Portuguesa

Beatriz Helena Domingues1

1) Introdução:

A possível influência dos escritos jesuíticos no exílio italiano após 1767 é um dos pontos

freqüentemente mencionados como tendo tido influência, maior ou menor, direta ou indireta –

nos movimentos de emancipação na América. Mais freqüente, entretanto, é a associação de tais

movimentos à difusão de idéias iluministas. Quando os dois aspectos aparecem juntos, o mais

comum é detectar uma descontinuidade entre, ou seja, a expulsão dos jesuítas teria correspondido

ao fim do obscurantismo e ao início da introdução das novas idéias no Novo Mundo,

especialmente no caso da Nova Espanha. A proposta aqui é problematizar tal tese.

Este artigo propõe-se a comparar a situação dos jesuítas na Nova Espanha (México) e

Brasil na segunda metade do século XVIII, quando as idéias iluministas se espalhavam pela

Europa e, nos Países Ibéricos, orientavam, de uma forma específica, as reformas empreendidas

por Carlos III na Espanha e pelo Marquês de Pombal em Portugal e no Brasil. A magnitude da

produção intelectual jesuítica na Nova Espanha e em outras regiões hispano-americanas -

especialmente ilustrada pela intensa participação desta geração de jesuítas na 'Disputa do Novo

Mundo' -, contrasta com ausência de jesuítas provenientes do Brasil. Parece também ter sido

diferente, no mundo luso e hispano-americano, a possível influência dos jesuítas nos movimentos

de emancipação ocorridos algumas décadas após a sua expulsão. Quero sugerir que a 'explicação'

para tais diferenças relaciona-se com o significado e repercussões das reformas bourbônicas ou

pombalinas nos dois contextos: no contexto hispano-americano, os jesuítas foram aliados da elite

colonial descontente com tais reformas. No brasileiro, tal elite só foi de fato criada com a

expulsão dos inacianos, ou seja, foi resultado da política pombalina.

1 UFJF.


2

A argumentação será divida em dois aspectos: 1) a diferente convivência, no mundo

hispânico e no luso, de dois modelos de ‘iluminismo católico e eclético’, entendidos enquanto

duas formas diferentes de apropriação de idéias seletivas da ciência e da filosofia moderna do

século XVIII e do iluminismo do século XVIII: o dos reformadores ligados ao despotismo

esclarecido e o dos jesuítas; 2) A participação dos jesuítas americanos exilados na Itália na

‘Disputa do Novo Mundo’, contrastando a intensa participação dos jesuítas ‘mexicanos’ com o

insignificante envolvimento dos jesuítas ‘brasileiros’.

2) Jesuítas e idéias iluministas:

Uma significativa bibliografia associa a expulsão dos jesuítas da Nova Espanha (México)

com a introdução das idéias iluministas, que teriam sido, até então, bloqueadas por eles2. Os

filósofos que ocuparam as cátedras antes ocupadas pelos inacianos - Gamarra y Dávalos e Alzate,

principalmente - são, conseqüentemente, associados à introdução, não só de idéias iluministas,

mas da filosofia e ciência modernas do século XVII. Mas já existem importantes estudos que

enfatizam o papel dos jesuítas no processo de introdução da filosofia moderna no México antes

de sua expulsão, e da assimilação que fizeram das idéias iluministas em seu exílio italiano3. São

escassos, contudo, estudos similares referentes ao mundo luso americano. Parece-me que uma

possível alternativa para preencher essa lacuna seria comparando a diferente recepção das

reformas pombalinas e das idéias iluministas em Portugal, e particularmente no Brasil.

A relação entre a expulsão dos jesuítas e a disseminação das idéias iluministas não é tão

simples quanto possa parecer. Se o fosse, a expulsão dos jesuítas teria representado uma real

modernização dos Países Ibéricos no sentido de um rompimento com a visão escolástica de

mundo, que não parece corresponder à realidade. Ao colocar a categoria iluminismo no plural -

tanto no sentido de diferenciar o ibérico do europeu em geral quanto no de diagnosticar pelo

2 Veja-se, por exemplo, LANNING, John Tate. The Eighteenth Century Enlightenment in the University of San Carlos de Guatemala. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1956;LANNING, John Tate. Academic Culture in Spanish Colonies, Oxford: Oxford University Press, 1940 3 O mais importante deles, que inclusive historia como o tema foi tratado até então é o de Bernabé Navarro. NAVARRO B., Bernabé. Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII. México: Universidad Autónoma de México, 1983; e La introdución de la Filosofia Moderna en México. México: El Colegio de México, 1948. Ver também BATLLORI, Miguel. Cultura hispano-italiana de los jesuítas expulsos: espanhóis, hispano-americanos, filipinos, 1767-1814, Madrid: Biblioteca Romántica Hispánica, 1966; e El abate Viscardo. Historia y Mito de la intervención de los Jesuitas en la Independencia de Hispano-america, Madrid: Editorial Maffre, S.A., 1995; DOMINGUES, Beatriz. 'The role of the Jesuits in the introduction of Modern Philosophy in New Spain (Mexico) in the XVIII Century' (no prelo da publicação Cadernos da University of Maryland).


3

menos duas vertentes no interior do ibérico, a dos jesuítas e dos defensores do Despotismo

esclarecido - tento uma maior aproximação com o mundo intelectual ibérico de meados do século

XVIII..

A ironia da situação, segundo Mario Góngora, é que a Ordem dos Jesuítas expulsa em

nome da modernização orientada pelas idéias iluministas, era quem estava fazendo a maioria dos

esforços para receber as correntes do Iluminismo. Infelizmente a maioria das pesquisas sobre o

tema tem se concentrado mais nas causas e efeitos imediatos da expulsão do que no significado

do evento em uma perspectiva de longo prazo. No curto prazo, a decisão real dividiu as opiniões

entre os clérigos, e essa divisão tornou-se ainda mais pronunciada nas décadas seguintes. E não

deixou de sê-lo nos dias atuais.

O uso do termo 'iluminismo católico' para referir-se à especificidade da adoção das idéias

iluministas em praias ibéricas já vem sendo utilizado por vários estudiosos do fenômeno4. É

também um procedimento comum, quando se trata de estudar a 'recepção das idéias iluministas'

na Espanha, enfatizar a persistência de antigas fórmulas, decoradas com 'ilustração' (um

suarezianismo ilustrado, por exemplo), ou a substituição da escolástica pela modernidade, pelo

utilitarismo e pela ciência social 'aplicada'. Outro recurso possível e bastante utilizado é traçar

um perfil das idéias e métodos europeus - lei natural de Pufendorf, física moderna, empirismo

inglês, racionalismo francês - buscando mostrar como e em que medida tornaram-se referência

para escolhas de caráter militar, econômico ou de modernização administrativa na Espanha e em

suas colônias. Em meu entender, o recurso ao termo ecletismo é bastante esclarecedor para

compreender os complicados iluminismos espanhol e o hispano-americano, na medida em que

sempre parecem estar defasados no tempo e no espaço em relação ao francês e o inglês, por

exemplo. Mas a ênfase no caráter eclético de tal iluminismo, além de levar em consideração a

manutenção de referida tendência de incorporar o novo ao velho, que se tornou ainda mais

inescapável no século XVIII, deve envolver-se em esclarecer como tais combinações ocorrem em

diferentes setores e/ou grupos ideológicos no interior dessas sociedades5.

Um ponto a ser realçado é que tanto os reformadores ilustrados quanto seus inimigos

jesuítas deparavam-se com dilemas semelhantes, como o de tentar conciliar iluminismo com

catolicismo, a questão da relação Igreja, Estado e Papado, etc. Nesse sentido, os jesuítas são aqui 4 Ver, dentre outros, GÓNGORA, Mario. Op. cit. 5 Estou aqui concordando com a abordagem do problema por MORSE, R. Op. cit, parte II, e GÓNGORA, M. Op.cit., formulada anteriormente por Sánchez Agesta em 1953.


4

tratados enquanto um grupo (religioso, político e ideológico) que tentou manter-se atualizado

com as novas idéias do século XVIII recorrendo à forma sincrética (eclética) que já vinha

caracterizando suas formulações desde fins do século XVI. Sem jamais reclamarem para si o

adjetivo iluministas, eles freqüentemente se descreviam como humanistas e universalistas. Em

filosofia propunham-se a 'purificar', 'atualizar' a síntese tomista, muitas vezes fazendo referências

aos filósofos e cientistas modernos. Em filosofia política, optaram por manterem-se fiéis a uma

tradição política medieval democrática, a qual pressupõe um pacto entre governantes e

governados, em oposição ao sistema absolutista espanhol.

O estudo de Eisenberg me parece muito rico e original, e reforça conclusões de pesquisas

que tenho feito sobre o diálogo entre os jesuítas ibéricos e ibero-americanos com a ciência e a

filosofia modernas, assinalando as formulações ecléticas então produzidas6. Em minhas

investigações sobre o diálogo e embate entre os jesuítas, ibéricos e ibero-americanos, com a

ciência e a filosofia modernas, tenho chegado a conclusões que colocam em cheque a constante

marginalização, quando não exclusão, do pensamento jesuítico dos conhecidos manuais de

história da filosofia e de história da ciência, mas que também poderiam ser estendidos aos de

filosofia política7. No que se refere ao pensamento jesuítico na Nova Espanha na segunda

metade do século XVIII, é também evidente a permanência desse espírito de abertura intelectual

em alguns jesuítas, sendo alguns deles considerados 'integralmente iluministas' por alguns

autores8. Não tinha ainda considerado, contudo, o caminho inverso: América-Europa, que

Eisenberg tão bem desenvolve. Especulando sobre o caminho inverso, ou a possível influência

das formulações de missionários e/ou pensadores nas metrópoles e outros países da Europa,

valeria a pena questionar se, e em que medida, os escritos jesuíticos do século XVIII, antes e

durante o exílio (mesmo após a supressão da Companhia) teriam também contribuído para

renovações/inovações em filosofia, história, ou política na Europa? O que é possível afirmar, por

6 EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno. Encontros culturais, aventuras teóricas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000. DOMINGUES, B. 'A modernidade jesuítica e a História do Futuro de Antônio Vieira' in Locus, Revista de História, Editora da UFJF, n.12, v.7, 1 de Julho de 2001, pp.79-91.; 'Tradition and Modernity in Sixteenth and Seventeenth Century Iberia and the Iberian American Colonies' in Mediterranean Studies. The Journal of the Mediterranean Studies Association, Aldershot, Burlington, Singapore, Sydney, Ashgate Publishing Ltda, v.VII, 1999, pp.193-218 'A Filosofia e Ciência Modernas nos Escritos do Padre Simão de Vasconcelos' in Numen - Revista de Estudo e Pesquisa da Religião, Juiz de Fora, Editora da UFJF, vol.2, n.2, 1999, pp.105-139. 7 Ver nota 20. 8 É o caso de Clavijero, por exemplo, sobre o qual se centra minha pesquisa e estou escrevendo um trabalho intitulado 'Clavijero e o iluminismo'.


5

hora, é que nossos estudos colocam em cheque a constante marginalização, quando não exclusão,

do pensamento jesuítico das principais correntes filosóficas e científicas. Isso pode ser atestado,

por exemplo, por sua ausência dos mais conhecidos manuais de história da filosofia9, história da

ciência, e filosofia política10.

A relação dos jesuítas com as idéias iluministas e seus conflitos com os supostos

implementadores das mesmas na Ibérica são aqui enfocados por uma ótica semelhante. Pois os

jesuítas, tal qual seus inimigos reformadores, deparavam-se com uma contradição central: a de

conciliar a filosofia iluminista com o cristianismo. Muitos deles tentaram, sem se absterem do

debate e da influência de certas idéias iluministas - como o racionalismo filosófico, por exemplo -

, manter o que ainda fosse possível de uma visão tomista e barroca de mundo. Visão essa que,

segundo seus inimigos reformadores, havia sido a responsável pelo estado de atraso da Espanha

em relação à Europa em pleno 'Século das Luzes'. Outros, contudo, fizeram interessantes

combinações ecléticas do pensamento escolástico com o humanista e com o iluminista.

Em suma, estou simplesmente tentando conectar a recepção do iluminismo na Espanha e na

Nova Espanha com a manutenção, com reformulações, de um modelo de sociedade vindo da

Idade Média, mas que já vinha sofrendo importantes atualizações durante os séculos barrocos.

Acredito que tal procedimento poderia clarear um pouco a intricada questão sobre se o que

ocorreu na Espanha e na Nova Espanha durante o Setecentos foi apenas uma modernização

superficial ou uma ruptura efetiva com a tradição. Ajudaria também a iluminar o próprio debate

sobre a natureza da ilustração na Espanha e na Nova Espanha11. Pois ainda que o 'iluminismo

católico' ibérico nesses países tenha sido uma transição não concluída a um real iluminismo, ou

que corresponda a uma forma incompleta de modernidade, de pouco uso seria nomeá-lo

simplesmente um mistura, sem esclarecer os ingredientes e as combinações. Na realidade,

ingredientes e lógicas de reconciliação variaram significativamente entre grupos ou mesmo entre 9 Coincidentemente, as primeiras histórias da filosofia foram formuladas por autores protestantes, em inícios do século XVII. Uma boa abordagem do tema pode ser encontrado em BLACKWELL, Constance. 'The Case of Honoré Fabri and the historiography of sixteenth and seventeenth century Jesuit Aristotelianism in Protestant History of Philosophy: Sturm, Morhof and Brucker' in Nouvelles de la Repubique des Lattres, 1996. 10 Uma exceção louvável aqui seria SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo: Cia das Letras, 1996. 11 Gostaria de explicitar que estou usando os termos iluminismo e ilustração como sinônimos, embora esteja consciente da importante distinção estabelecida por Sérgio Paulo Rouanet. As razões do iluminismo. São Paulo: Cia das Letras, 1980, restringindo o termo ilustração ao movimento ideológico do século XVIII, e entendendo iluminismo enquanto uma forma mais abrangente de pensamento baseada na razão, plausível de ser encontrada em diferentes períodos históricos. Minha opção deve-se exclusivamente ao uso generalizado de ambos os termos na literatura sobre o período, não sendo importante, para os propósitos deste estudo, a distinção acima mencionada.


6

simples pensadores. Uma questão que permeia necessariamente tal discussão é em que medida o

tomismo vinha se enfraquecendo no interior do próprio pensamento jesuítico na segunda metade

do século XVIII. A reposta parece-me condicionada, antes de tudo, ao grupo de jesuítas que se

escolhe como objeto de pesquisa. O aqui escolhido – a ‘Geração Jesuítica Mexicana de 1750’-

está longe de constituir um grupo unânime, embora compartilhe aspectos da visão de mundo do

século iluminista que nos interessa examinar. Se o grupo escolhido fosse outro, as conclusões

poderiam ser, por certo, diferentes.

Nos escritos jesuíticos do exílio, a influência iluminista parece ser amplamente

reconhecida. Ao mesmo tempo, atribui-se a penetração das idéias iluministas na América

exatamente à expulsão dos 'soldados de Cristo'. O que eu me pergunto é se a influência

iluminista no pensamento jesuítico teria ocorrido somente após a chegada à Itália ou se sinais de

sua presença já podiam ser diagnosticados antes. O que estou de fato tentando entender mais a

fundo é a 'relativa autonomia' do processo de penetração das idéias iluministas no pensamento

jesuítico e nas escolas e universidades ibero-americanas onde se tentou minimizar a influência

dos inacianos. Existiriam pontos de convergência entre essas duas formas de assimilação do

iluminismo, ou deveríamos associar o ecletismo jesuíta espanhol como mais conciliador e o dos

jesuítas da Nova Espanha duplamente ameaçados pelas reformas bourbônicas como

ambicionando uma ruptura?

Qualquer que seja a resposta, o importante é enfatizar que os jesuítas constituíam-se parte

do que se convencionou chamar 'iluminismo católico'12. Descartes e Leibnitz foram ensinados

por professores jesuítas em Quito e em Buenos Aires, e os intelectuais mexicanos

desempenharam um papel até mais progressivo. Ainda assim, é impossível negar a ocorrência de

uma maior abertura das universidades hispano-americanas às novas correntes de pensamento do

século XVIII após 1767. Foram então introduzidos novos cursos como História Eclesiástica,

Literatura Patrística e outras disciplinas 'modernas', diminuindo o prestígio dos defensores do

escolasticismo e do aristotelianismo. Mas, pelo menos na Nova Espanha, os dois nomes mais

importantes de sua história intelectual - Gamarra y Dávalos e Alzate - eram discípulos dos

jesuítas. Quando às formulações jesuíticas em seu exílio italiano, combinando barroco e

iluminismo, desempenharam um papel decisivo na ´Polêmica do Novo Mundo’. Muitos dos

12 Para maiores esclarecimentos sobre o conceito de Modernidade Medieval ver Beatriz Domingues. ????; para o de Iluminismo Católico, dentre outros, Mario Góngora, Op. cit.


7

possíveis desenvolvimentos do pensamento jesuítico tornam-se especulação devido à supressão

da ordem em 1773, só vindo a ser reestruturada em 1814, quando o clima intelectual e político

eram outro. Mas é fato reconhecido que importantes autores jesuítas – ou melhor, ex-jesuítas –

continuaram a exercer certa influência.

3) Participação jesuítica na ‘Disputa do Novo Mundo’:

Antes de 1767 já vinham sendo divulgadas na Itália as obras americanistas da ilustração: a

História Natural de Buffon e o Ensaio sobre os costumes, de Voltaire, por exemplo. As duas

obras centrais nas controvérsias européias sobre a América - Investigações Filosóficas' do

holandês católico De Pauwn (Berlim, 1768-9) e 'História filosófica e política' do ex-jesuíta

Raynal (Amsterdã, 1770) – coincidem com o exílio jesuítico na Itália. São, contudo, anteriores à

supressão da ordem em 1773, que é contemporânea do começo de um período de florescência

intelectual para aqueles exilados que se adaptaram maravilhosamente ao mundo italiano dos

setecentos.

Uma contribuição significativa dos escritos dos jesuítas mexicanos exilados - ou 'Geração

Jesuítica de 1750' - foi, sem dúvida, a divulgação do continente americano no europeu. Mas sob

circunstâncias bem diferentes daquelas do século XVI13. O exílio parece ter apenas dado

continuidade à crescente oposição dos jesuítas à política dos Bourbons e à sua crescente

identificação com a 'nação mexicana', acrescida de um significativo aumento do sentimento de

rancor em relação à coroa. Por outro lado, os intelectuais jesuítas exilados, ao mesmo tempo em

que difundiam a história e a natureza do Novo Mundo no Velho Continente, absorviam vários

pressupostos da cidade letrada européia, dominada pelas idéias iluministas. Seus escritos

ilustram tal influência, ainda que direcionada exatamente para combater populares teorias

'científicas' iluministas sobre a América, em nome de uma defesa patriótica das terras e povos do

Novo Mundo.

Um dos canais de expressão desse 'patriotismo' embrionário foi a participação dos jesuítas

da Nova Espanha na chamada 'Disputa do Novo Mundo', que atraiu também jesuítas espanhóis e

italianos. Além de demonstrar seu não desconhecimento sobre o que então se discutia na Europa

sobre a América, atesta a não omissão de destacados pensadores jesuítas frente certas 13 Foi devido à presença dos jesuítas mexicanos exilados que a Itália do final dos setecentos e início dos oitocentos teve uma participação tão importante nos estudos americanistas. A participação italiana na chamada ‘Disputa do Novo Mundo´, por exemplo, ficou restrita aos escritos de Gian Rinaldo Carli ('Lettere americane', Florença, 1780).


8

formulações 'iluministas' derrogatórias do continente americano, do qual, juntamente com a elite

crioula por eles educada, se sentiam os porta-vozes. Vem daí a associação, por muitos, dos

jesuítas exilados com os líderes dos movimentos de emancipação hispano-americano nas

primeiras décadas do século XIX14. Mas, tal associação merece ser matizada na medida em que

embora os escritos dos intelectuais da Nova Espanha, e especialmente dos jesuítas, não foram

publicados até por ocasião da independência. Mais uma vez, a ativa participação dos jesuítas

mexicanos nesse debate sobre a América contrasta com a ausência de qualquer jesuíta peruano

ou limenho, por exemplo15. Tal só veio a ocorrer em 1806, com Hipólito Unanue (1755-1833),

autor de Observaciones sobre o clima de Lima. Ainda que defendendo a natureza chilena e

americana contra as absurdas acusações de Buffon e Pauw, Unanue recorre ao determinismo

geográfico16.

Na reação às teses de Buffon e De Pauw ocorrida nas Américas espanhola e inglesa, era

maior a ênfase na natureza, opondo-se a Buffon, do que na história, contrariando Pauw.

Qualquer crítica a terra, ao clima, aos animais, enfim à natureza americana, feria a sensibilidade

dos crioulos. 'Todo aceno no sentido de alguma debilidade ou carência do Mundo Novo parecia

ter a intenção de quebrantar sua altiva consciência e reforçar os grilhões'17. No interior desse

debate, os jesuítas americanos exilados na Itália a partir de 1767 seguiram a linha argumentativa

aberta pelo pe. Feijó contra a imbecilização dos crioulos, base do já referido 'patriotismo'

embrionário. Foram eles os criadores da lenda do bom selvagem (transformado no cerne dos

ataques de Pauw), dando seqüência à tradição de Ronsard e Montaigne. Os jesuítas

empenharam-se particularmente em explicar a inocência dos selvagens, ainda que não os

isentando do pecado original. Prova tida como definitiva de tal inocência era o fato de as

14 Além desse papel indireto dos jesuítas no processo de emancipação das colônias espanholas, Madariaga e outros autores acentuam a importância da participação política ativa do ex-jesuíta Viscardo. Ver MADARIAGA, Salvador de. 'The Fall of the Jesuits - The Triumph of the Philosophers' in MORNER, Magnus. The Expulsion of the Jesuits from Latin America. New York, Alfred. A. Knopf, 1967. Ainda que reconhecendo o papel dos intelectuais jesuítas, autores como Charles Griffin minimizam a sua influência real, destacando que o rompimento ocorreria mesmo sem eles, devido simplesmente à política dos Bourbons em relação à América. Segundo Gerbi, empenhados na tarefa de apoiar o continente americano contra a Espanha e assegurar a independência das colônias hispânicas, os jesuítas não descartavam sequer alianças com os protestantes ingleses. E tiveram influência decisiva sobre líderes americanos como Francisco de Miranda. Ver GERBI, Antonello. O Novo Mundo. História de uma polêmica (1750-1900). São Paulo, Companhia das Letras, 1996. 15 Na América meridional vale mencionar o equatoriano Juan de Velasco. História del Reino de Quito (1789) e o chileno Juan Ignacio Molina (1740-1829). Historia geografica, natural y civil del reino de Chile.(1782-3). Um resumo das idéias de ambos pode ser encontrado em Brading, op.cit., pp. 448-9) 16 BRADING, D. Op. cit., pp.499-50 17 GERBI, A. op. cit., p.152


9

mulheres indígenas parirem sem dor, tido como evidência de que estavam livres da punição

infligida a Eva. O argumento jesuítico relaciona tal fato com a ausência de qualquer propriedade

individual entre os índios. Contra Buffon, argumentavam em favor da existência de bestas

ferocíssimas e gigantescas na América18.

De Pauw ataca abertamente os jesuítas, aos quais atribuía a fantasia em que se baseavam,

em parte, as sociedades degeneradas da América e do Oriente. A única fonte clerical que escapa

de seu ataque é Acosta. Indigna-se especialmente com os escritos de Las Casas e com os do Inca

Garcilaso de la Vega. Descreve Las Casas como um grande intrigante, cuja defesa dos índios

inspirava-se no desejo de se tornar soberano deles. Hipócrita que era, continua ele, condenava

sem escrúpulos os negros à escravidão. As 'estórias' do Inca Garcilaso descrevendo Inca amautas

e suas academias filosóficas, provocavam a fúria de De Pauw. Os Comentarios Reales eram por

ele considerados um trabalho tão indigesto, mal argumentado e digno de pena, que os tradutores

da edição francesa terem que reescrever a obra. Pois, de fato, argumenta De Pauw, o império

inca emergiu em 'umas regiões selvagens, habitadas por bárbaros', sendo desconhecido em seu

interior o ferro ou o dinheiro. Seu único exemplo de urbanismo, Cuzco, mais parecia um

acampamento que uma cidade européia. Uma vez que La Condamine já havia descoberto a

incapacidade da língua peruana expressar idéias gerais, como seria possível acreditar nas fábulas

de La Vega sobre incas filósofos? Na mesma linha de argumentação, De Pauwn descaracterizava

a descrição do calendário asteca por Gemelli Careri enquanto uma fabricação crua do informante

mexicano 'Congara', que era, na verdade, Carlos de Sigüenza y Góngora. Além de suas pinturas

não terem qualquer significado, a ausência de ferro e artes plásticas, quando combinadas com a

prática dos sacrifícios humanos, era mais do que suficiente para descrever os astecas como

selvagens19.

Não havia, entretanto, no que concernia à polêmica sobre o Novo Mundo, um acordo entre

os jesuítas, especialmente entre espanhóis e americanos20. Os jesuítas espanhóis tendiam a

concordar com De Pauw, denegrindo os habitantes ainda que não a natureza americana, embora

também admirassem Feijó. O padre Nuix, por exemplo, procedente da Espanha, segue Pauw,

embora ataque outros discípulos do mestre como Raynal e Robertson. Na realidade, a tese de

18 GERBI, A. op. cit., pp.154-6 19 BRADING, D. Op. cit., p.430-1 20 Importante participação neste debate teve o jesuíta francês no Canadá François Lafiteou. Moeurs des sauvages amériquains (1724).


10

Nuix tem caráter meramente histórico e não físico-geográfico: objetiva não só inocentar os

espanhóis da acusação de crueldade para com os índios, como também demonstrar que os

espanhóis do século XVI foram muito mais humanos do que os humanistas do século XVIII.

Portanto, os índios devem considerar-se afortunados por terem sido descobertos e colonizados

pelos espanhóis ao invés de pelos filósofos que tão ferozmente os criticam. Sua defesa dos índios

é, a rigor, um recurso para defender os espanhóis. Seu julgamento de De Pauw é duplo: ao

mesmo tempo em que se opõe às críticas de Pauw aos espanhóis (Inquisição, etc.), vale-se do

próprio De Pauw para afirmar a benignidade dos ibéricos, seja invocando-o como testemunha em

campo adverso de tal fato, ou valendo-se de suas postulações negativas sobre outros

conquistadores.

Tendo tido acesso aos nomes de praticamente todos os autores jesuítas envolvidos no

debate durante minha pesquisa de pós-doutorado, fui ficando mais intrigada com a ausência de

jesuítas provenientes do Brasil no referido debate. Se isso for comprovado, seríamos levados a

conjecturas sobre a possível influência da prodigiosa produção dos jesuítas, especialmente, mas

não exclusivamente os mexicanos, no exílio italiano, sobre os movimentos pela emancipação

política na América Portuguesa (Brasil), tenderia a ser menor ou mesmo inexistente. Esse é o

principal desafio que tenho me colocado nesta pesquisa.

A discussão sobre a expulsão dos jesuítas de Portugal e no Brasil está intensamente

concentrada na personalidade despótica do Marquês de Pombal e nas motivações do seu ódio em

relação à Cia de Jesus. O panfleto escrito pelo Marquês de Pombal em 1757 - Relação

abbreviada da Republica que os religiosos jesuítas das províncias de Portugal e Hespanha

estabeleceram nos domínios ultramarinos - já publicado em diversas línguas, oferece uma

descrição realmente sombria dos jesuítas e de suas missões. Mas publicações posteriores têm

sido em geral favoráveis aos padres jesuítas e a seu projeto missionário civilizador21. Quando a

discussão trata, em geral, da expulsão dos jesuítas de Portugal e da Espanha, a visão que vem

prevalecendo, apesar dos persistentes contrastes entre as interpretações liberal e católica, é que o

efeito imediato dos atos de expulsão de 1759 e 1767 foi uma catástrofe generalizada, tanto no

*Este projeto é resultado e pretende dar continuidade à pesquisa de doutorado recentemente concluída na University of Maryland, College-Park, com bolsa fornecida pela CAPES. 21 Ver, por exemplo, diferentes artigos na coletânea MORNER, Magnus. The Expulsion of the Jesuits from Latin America. New York: Alfred. A. Knopf, 1967.


11

campo missionário quanto no educacional22. É também intensa a discussão sobre a relação entre

a expulsão dos jesuítas da Espanha e de suas possessões americanas e os movimentos em prol da

emancipação política, contrastada com a política pombalina de criação de uma elite colonial no

Brasil que dará suporte à coroa portuguesa quando de sua transmigração para o Brasil.

Acredito que um estudo comparado das repercussões intelectuais e políticas da expulsão

dos jesuítas da Hispano e Luso-América pode ajudar no estabelecimento de relações entre

importantes aspectos já estudados em profundidade em estudos de casos isolados23. Mas, seja no

estudo de casos isolados ou comparativos, a compreensão das motivações, circunstâncias e

conseqüências da expulsão dos jesuítas exige que tenhamos em mente as mudanças que então

ocorriam na correlação de forças entre os poderes europeus. A reordenação das alianças entre

países e grupos intelectuais europeus do período é fundamental para compreendermos o crescente

anti-jesuitismo nas metrópoles ibéricas, tal qual ocorria também na França e outros países

europeus.

Se for inegável a relação entre a expulsão dos jesuítas e a reforma da universidade latino-

americana, é forçoso reconhecer as diferenças entre o mundo luso e o hispânico. No caso do

império português, os efeitos da expulsão no sistema educacional parecem ter sido diferentes na

colônia e na metrópole. Enquanto a reforma das universidades portuguesas seguiu o padrão das

novas correntes de pensamento, o Brasil, carente de quaisquer instituições de ensino superior, não

sofreu sequer os benefícios da reforma das universidades portuguesas. Ficou marginalizado de

tal movimento quando se tratou de substituir o sistema educacional jesuítico. Segundo Pedro

Calmon, no vazio que se criou no Brasil, a pedagogia jesuítica continuou a ser observada e

lamentada24. Robert Ricard concorda com o vácuo então criado, mas discorda da distinção entre

os efeitos da expulsão em Portugal e no Brasil. Segundo ele, o desaparecimento da Companhia

de Jesus criou um vácuo tanto em Portugal quanto no Brasil, golpeando tão violentamente a

Igreja portuguesa, que ela só pôde se recuperar muito lentamente e com muita dificuldade. A

Igreja espanhola, por seu turno, resistiu muito melhor aos ferimentos, devido à sua longa

convivência com outras ordens mendicantes. Esse fato explicaria a fraqueza da tradição católica

22 O trabalho do conservador Salvador de Madariaga. The Fall of the Spanish Empire. New York: The Press, 1848, é ilustrativo. 23 Um importante estudo comparativo, claramente pró-jesuíta, foi feito por Ludwig von Pastor em diferentes capítulos da sua History of the Popes. 24 CALMON, Pedro. História do Brasil. Vol. 3 (São Paulo, 1941), pp.241-243.


12

no Brasil, onde a Igreja era menos poderosa, comparada com a maioria das repúblicas hispano-

americanas25.

Na América espanhola, onde universidades, jesuíticas ou reais, haviam sido fundadas desde

século XVI, o efeito acadêmico e intelectual da expulsão dos jesuítas foi diferente, em parte

devido à existência de uma competição intelectual entre jesuítas, franciscanos, dominicanos e

mercenários26. A intensa produção dos jesuítas mexicanos, e daqueles provenientes de outros

contextos coloniais não aqui considerados, contrasta certamente com a situação do Brasil, onde a

hegemonia intelectual e educacional jesuítica fora inconteste desde 1549 até a sua expulsão,

ficando a atuação das demais ordens minimizada. Na Hispano-América, a hegemonia inicial

coube às ordens mendicantes, e os jesuítas nunca promoveram um processo missionário tão

extensivo quanto os franciscanos fizeram antes e depois da estadia deles no Novo Mundo27. Os

dominicanos competiam com os jesuítas enquanto intelectuais e professores. Mas, como os

jesuítas não eram recrutados para os cargos eclesiásticos, a Inquisição em grande escala

permaneceu fora de sua área de influência. Tal contraste entre as colônias era não mais que um

reflexo da situação nas duas metrópoles. Por certo que as ordens mendicantes existiam em

Portugal, e exerciam uma importante atividade, mas nunca próximo da importância que tiveram

na Espanha. Daí a expulsão dos jesuítas de Portugal em 1759 ter tido conseqüências mais graves

do que o mesmo processo oito anos depois nos domínios espanhóis. A gravidade de tais fatos

parece, contudo, ter tido uma relação invertida com os processos de emancipação no Brasil e nas

colônias hispânicas. Na Nova Espanha, por exemplo, a produção intelectual dos jesuítas, que

crescentemente ocupavam posições estratégicas mesmo nas universidades reais, modelando,

portanto, a elite da Nova Espanha, já vinha se identificando com as virtudes naturais,

populacionais e históricas do 'México' mesmo antes da expulsão.

Quando se trata de discutir o possível papel indireto dos jesuítas no processo de

emancipação das colônias espanholas, Madariaga e outros autores acentuam a importância da

participação política ativa do ex-jesuíta Viscardo28. O jesuíta Mandariaga assegura que a

expulsão dos jesuítas pelo monarca espanhol rompeu o elo espiritual que ligava as colônias

25 RICHARD, Robert. Studies presented at the Conference on the History of Religion in the New World during Colonial Times. Washington, 1958, p.113 26 Religiosos pertencentes à Ordem das Mercês, fundada por S. Pedro Nolasco (1180-1256), religioso francês, para a redenção dos escravos cristãos das mãos dos mouros, na Espanha. 27 Idem 28MADARIAGA, Salvador de. Op. cit.


13

latino-americanas à pátria mãe, a qual perdeu o domínio que tinha sobre elas. Também o

historiador norte-americano Hubert Howe Bancroft, pouco partidário dos jesuítas, concorda com

esse raciocínio29. Ainda que reconhecendo o papel dos intelectuais jesuítas, autores como

Charles Griffin minimizam sua influência, destacando que o rompimento ocorreria mesmo sem

eles, devido simplesmente à política dos Bourbons em relação à América.

Já o jesuíta Peter Master Dunne (1889-1957) enfatiza a estratégia mais bem sucedida do

monarca português quando da implementação de suas reformas no ultramar. Segundo Dunne, se

os reis europeus cujos tronos estavam caindo tivessem 'encontrado nas províncias do ultramar o

refúgio que necessitavam', o resultado de suas reformas poderia ter sido bem diferente30. Em seu

estudo sobre a obra dos jesuítas mexicanos, Decorme argumenta que já em 22 de junho de 1771,

o visitador-geral da Nova Espanha expressou tal opinião de forma clara e concisa31. Em 1794 foi

novamente ponderado pelo então vice-rei don Juan Guemes Pacheco y Padilha a possibilidade de

transferência da corte espanhola para a Hispano-América32.

No mundo português o conflito adquiriu feições e conseqüências diferentes. Embora se

tenha criado um vácuo educacional e missionário, não encontrei ainda evidências de qualquer

participação jesuítica em atividades revolucionárias, por sinal inexistentes por ocasião da

independência brasileira. Os discípulos por eles deixados parecem ter continuado a ensinar na

linha iniciada pelos inacianos, mas não há registros de que a sociedade colonial e/ou os indígenas

tenham reagido à expulsão de forma tão emotiva, ou mesmo violenta, como na Nova Espanha.

Ainda assim, Pombal e os iluministas reformistas não parecem ter dado trégua ao embate que já

vinham travando desde algumas décadas. A prisão e execução do padre Malagrida em Lisboa em

1761, sob a acusação de participação na tentativa de assassinato contra o rei dom José, é

ilustrativa da manutenção do conflito entre as duas assimilações ecléticas das idéias iluministas

em Portugal.

29 BANCROFT, Hubert Howe. History of Mexico, Tomo III, p.437. Dentre outros que concordam que a expulsão foi um importante antecedente da independência valeria citar Mariano Cuevas. Tesoros documentales de Mexico, siglo XVIII. Priego, Zelis, Clavíjero. México: Editorial Galatea, 1944. 30 DUNNE, Peter Masten. Black Robes in Lower California. Berkeley: University of California Press,1952. Ver também BURRUS, Ernest. 'Jesuits Exiles, Percursors of Mexican Independence?" in Mid-America. An Historical Review, July 1954, vol.36 (New Series, vol.25) n.3, pp.161-175.. 31 Boletín del Archivo General de la Nación, T.XIII, n.1, p.79 in DECORME, Gerard. La obra de los jesuitas mexicanos durante la epoca colonial. 1527-1767. Tomo I, Fundaciones y obras, México: Antigua Libreria Robredo de Jose Porrua y Hijos, 1941. 32 'Informe de las missiones de los jesuitas' in DECORME, G. Op. cit. Ambos pronunciamentos são citados literalmente por Decorme.


14

O padre Gabriel Malagrida já havia atraído para si e contra si a atenção do Marquês de

Pombal quando travou contato com o irmão do Marquês no Brasil. Depois que regressou a

Lisboa, teve uma contenda pública com Pombal sobre as causas do terremoto que destruiu Lisboa

em 1755: enquanto Pombal empenhava-se em explicá-lo por causas naturais, Malagrida

relacionava-o basicamente à intervenção divina. Sua explicação encontra-se expressa em um

libreto intitulado Juízo sobre as causas do terremoto de 1755, do qual sobreviveram algumas

cópias, apesar da decisão de Pombal de queimar todas as cópias do mesmo em praça pública após

a execução do jesuíta. No livro Malagrida argumenta que Deus estava insatisfeito com os

pecados da nobreza e dos ministros portugueses, e utilizava-se de recursos naturais para

manifestar sua ira. Ele inicia o seu tratado sobre o terremoto de Lisboa argumentando que os

que trazem tantos incêndios e destruição 'não são cometas, não são estrelas, não são vapores ou

exalações, não são fenômenos, não são contingências ou causas naturais: mas são unicamente os

nossos intoleráveis pecados'33. Ou seja, os terremotos não têm outra causa que a indignação

divina. Sem referir-se explicitamente ao Marquês de Pombal, explode:

Não sei como se possa atrever um sujeito católico a atribuir unicamente a causas e

contingências naturais, a presente calamidade deste tão trágico terremoto? Não sabem esses

católicos que este mundo não é uma casa sem dono?34.

Parece-me que o mesmo demônio não podia excogitar doutrina mais conducente à nossa

irreparável ruína, do que ensinar essa naturalidade tão inatural, assinando serem pelos sintomas

das causas segundas e naturais estes flagelos que experimentamos, ficando nós com estes

sistemas mais empedernidos nas injúrias e desprezos da causa primeira: perseverando nós como

dantes no nosso prático ateísmo35.

Interessante notar, nessa acusação, como a divergência entre ele e o Marquês ainda ocorre

no campo da escolástica. A explicação de Pombal é, sem dúvida, mais moderna e realista, mas

não abandona de todo a concepção causal aristotélica: apenas limita sua explicação às causas

secundárias. O próprio Malagrida, já no final do libreto, concede que as causas naturais teriam o

seu lugar na explicação dos terremotos e outras calamidades: o ponto, contudo, é se Deus se

33 MALAGRIDA, Gabriel. Juízo sobre as causas do terremoto de Lisboa de 1755 in ODILON, Marcus. Op. cit., p. 139. 34 Idem, p. 142 35 Ibidem, p. 143


15

valeu ou não delas para castigo de nossas culpas, que já passavam a medida por ele

determinada'36.

Disse que podem concorrer e podem não concorrer as causas naturais: porque, como ensina

a sólida e inconcussa teologia, sendo a essência divina infinita, e contendo em si toda a virtude

das mais criaturas, pode alumiar sem o sol, banhar sem a chuva, e abrasar sem o fogo: porém

muitas e muitas vezes obra com as causas naturais; mas tudo dirigindo aos seus fins altíssimos37.

Considero a passagem acima extremamente ilustrativa da flexibilidade intelectual jesuítica,

mesmo em alguém que, como foi o caso do padre Malagrida, notabilizou-se por seu

conservadorismo em termos teológicos. Aliás, trata-se de um brilhante raciocínio tomista: não há

porque excluir qualquer aspecto ou explicação, desde que o mesmo não desafie o papel

privilegiado da teologia na hierarquia do saber.

Lendo, contudo, a peça de acusação da Inquisição contra ele, me questionei sobre o seu

conservadorismo teológico: não é que tenha aí me deparado com uma visão menos religiosa ou

mais liberal 38. Trata-se, simplesmente, de uma 'teologia' que eu diria ser bastante singular,

individual. A leitura da peça me fez lembrar O queijo e os vermes de Carl Ginsburg, que extraiu

uma teologia não muita conhecida no século XIV do processo acusatório contra Menochio. A

leitura do processo de Malagrida nos conduz a uma impressão semelhante, embora sejamos

informados por seus biógrafos que ele estava longe de ser um contemplativo. Como bom jesuíta,

havia se notabilizado pelo trabalho missionário no norte do Brasil, onde fundou muitos colégios e

conventos, e na corte portuguesa, aonde chegou a ser confessor da rainha. Sua desgraça

coincidiu com a morte de dom João V e a ascensão de Pombal ao poder.

Vale a pena, entretanto, investigar em que medida a explicação de Malagrida, baseada

essencialmente em argumentos espirituais e proféticos, representa o pensamento majoritário no

interior da Ordem dos Jesuítas naquele momento. Conforme visto, a Geração Jesuítica Mexicana

de 1750 já estava, naqueles anos, significativamente mais afinada com as tendências e

explicações de seu tempo. Nos colégios da Nova Espanha, onde se formava a elite crioula,

ensinava-se, além dos escolásticos, alguns filósofos e cientistas modernos. Desse ecletismo

filosófico e do envolvimento de uma parcela dessa geração de jesuítas com os crioulos e índios

na Nova Espanha, e posteriormente na 'Disputa do Novo Mundo', emergiu uma 'ciência patriótica' 36 Ibidem, p.148 37 Ibidem, p. 148 38 A única cópia disponível nos EUA encontra-se na Biblioteca Oliveira Lima, na Catholic University of America.


16

misturando história natural, teologia e política. A ‘ciência patriótica’ que os jesuítas ajudaram a

formular na Nova Espanha e em outras partes da Hispano-América foi por eles utilizada ao

polemizaram com as teses de Buffon e Pauw. Foi em reação às teses desses 'filósofos iluministas'

que alguns 'iluministas jesuítas' mexicanos, sendo Clavijero o mais importante deles, escreveram

suas histórias do México e de outras partes da Hispano-América: para mostrar aos europeus como

era, de fato, a natureza, a população e a história americana.

4) Especulações ou conclusões possíveis:

O que me parece ser possível sugerir, por agora, é que no Brasil, e em Portugal, não existiu

uma geração jesuítica tão integrada com a ciência e a filosofia moderna, e mesmo com o

iluminismo, como a dos jesuítas mexicanos (que tampouco teve uma contrapartida na própria

Espanha). Constatação essa que explica os diferentes efeitos da expulsão da Ordem nos dois

contextos, e o tipo de embate entre 'iluministas jesuítas' e 'iluministas reformadores' no mundo

ibérico. Comparativamente, o contraste parece ter sido mais acentuado no mundo luso: os

reformistas parecem ter sido mais modernizantes e os jesuítas mais conservadores do que na

Nova Espanha. O que ajuda a explicar a ausência do Brasil na 'Disputa do Novo Mundo' e a mais

bem sucedida política imperial portuguesa por ocasião da independência.

A maior afinidade das elites coloniais com os jesuítas no caso espanhol pode ser

exemplificada pela influência, direta ou indireta, de jesuítas ou ex-jesuítas exilados em líderes do

movimento pela independência como Miranda, tutor de Bolívar, e Hidalgo, líder da primeira fase

da luta pela emancipação política do México. Pode-se, rastear, nos dois casos, uma possível

influência do jesuíta Francisco Javier Clavijero, autor da importante História antiga do México.

No caso de Mirando, é sabido que contato direto com Viscardo.

A História antiga do México de Clavijero não tinha, em si mesmo, qualquer intenção de

defender a independência política da Nova Espanha em relação à Espanha. Seu objetivo era

simplesmente incrementar o orgulho dos crioulos por sua pátria, que Clavijero também

considerava sua. Sua História não foi sequer escrita para uma audiência americana, mas para a

européia, combatendo os ataques dos 'filósofos iluministas' franceses, escoceses e holandeses

contra a América. A relação de próprio Clavijero com a Espanha era dividida: Espanha era sua

nação e México (ele não usa a expressão Nova Espanha) sua pátria. Como bem argumenta

Anthony Pagden, a defesa que Clavijero fazia do passado indígena - considerado, em certos


17

aspectos, superior ao passado grego ou romano -, do qual os mexicanos deveriam se orgulhar

aumenta inevitavelmente a distância entre crioulos e espanhóis39.

Mas a posterior leitura que Juan Pablo Viscardo fez da A História antiga do México,

elogiando seu papel na defesa do Novo Mundo contra os ataques dos filósofos iluministas e no

combate aos preconceitos existentes mesmo entre os americanos, vislumbrou que a autonomia

cultural só poderia ser de fato ser conseguida às custas da independência política40. Nesse

sentido, Viscardo empreendeu a mais bem sucedida tentativa de expandir a autonomia cultural

advogada por Clavijero, não só dos crioulos, mas de todos os americanos41. A re-interpretação da

obra de Clavijero por Viscardo foi repassada para o venezuelano Francisco de Miranda durante

uma viagem à Europa, da qual retornou repleto de idéias pró-independência. E Hidalgo foi

pupilo de Clavijero até 1767, e também cita a História antiga do México.

Lendo os escritos de Viscardo é possível perceber a coexistência, em vários aspectos, de

sua ortodoxia católica e a obsessão com independência, permeada pela influencia de iluministas

europeus. Isso é especialmente interessante pelo fato de ser o autor um ex-jesuíta, supostamente

menos susceptível às restrições religiosas ao pensamento iluminista. Miguel Batlori apresenta

Viscardo como um homem da ilustração em um ambiente de confluências e ecletismos como o de

Florença e da região toscana, profundamente imbuído das idéias de seu tempo42. Em 'Ensayos

politicos sobre el estado actual de la America española' (Londres, 1792), escritos em um

momento em que Inglaterra e Espanha se unem contra o inimigo francês, Viscardo dá uma virada

de 180 graus em seus escritos e passa a defender a realidade da América espanhola contra os

exageros de Raynal e Robertson, e mesmo Ulloa, e a refutar, sem os citar, os descabidos

argumentos da Buffon e De Pauw sobre o ‘insano clima da América’ como causa da degeneração

física e moral dos crioulos. Ao mesmo tempo, Viscardo parece ter sido crítico do absolutismo

espanhol e defendia a autonomia das municipalidades na Espanha e nos reinos (América).

39 PAGDEN, Anthony. Spanish Imperialism anf the Political Imagination,New Haven and London: Yale University Press, 1990, p.116. 40 Ver PAGDEN, Anthony. Op. Cit.,; BRADING, David. The First America. The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and Liberal State. 1492-1867.Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 41 VISCARDO, Juan Pablo. 'Carta aos espanhóis americanos' in VIZCARDO Y GUZMÁN, Juan Pablo (1748-1798). Obra completa, Lima: Banco de Crédito del Perú, 1988. Prologo de Luis Alberto Sánchez; Bibliografia crítica por César Pacheco Vélez; Edición al cuidado de Percy Cayo Córdova; Recompilacion con la colaboración de Merle E.dwin Simmons; Traducciones de Ana Maria Juilland, 1991 42 BATLLORI, Miguel. El abate Viscardo. Historia y Mito de la intervención de los Jesuitas en la Independencia de Hispano-america, Madrid: Editorial Maffre, S.A., 1995, p.XXVII.


18

Defendia, contudo, a idéia de império (nação) como um corpo: um argumento baseado no legado

medieval ibérico43.

Uma influência jesuítica mais difusa sobre autores que atuaram nos movimentos pela

independência, ou defenderam-lhe é, a rigor e no sentido mais amplo, a permanência da opção

filosófica pelo ecletismo, que ainda tem profunda repercussão tanto no Brasil como nos países

hispano-americanos. Os jesuítas não foram por certo, os 'inventores' do ecletismo, que teve seu

primeiro representante em Clemente de Alexandria, tentando compatibilizar o cristianismo com

as filosofias pagãs provenientes da Antigüidade clássica e do helenismo. Mas os inacianos

tiveram um papel destacado na constituição do chamado 'ecletismo moderno ou escolástico',

tentando compatibilizar a filosofia escolástica respectivamente com o humanismo do século XVI,

a ciência e filosofia modernas do século XVII e com a filosofia iluminista do XVIII.

Bibliografia:

- BATLLORI, Miguel. Cultura hispano-italiana de los jesuítas expulsos: espanhóis, hispano-americanos, filipinos, 1767-1814, Madrid: Biblioteca Romántica Hispánica, 1966. - BATLLORI, Miguel. El abate Viscardo. Historia y Mito de la intervención de los Jesuitas en la Independencia de Hispano-america, Madrid: Editorial Maffre, S.A., 1995 - BERLIN, Issac. The Proper Study of Mankind. An Anthology of Essays. Edited by Henry Hardy and Roger Hausheer, New York: Farrar, Straus and Giroux ed., 1997. - BONILLA, Adolfo Bonilla y. The Central Enlightenment (1770-1838), Thesis defended at the University of Manchester, 1996 - BRADING, David. Los orígens del nacionalismo mexicano. México, Ed. Era, 1988 - BRADING, David. The First America. The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and Liberal State. 1492-1867.Cambridge: Cambridge University Press, 1991. - CAEIRO, José. História da expulsão da Companhia de Jesus da Província de Portugal (século XVIII), 2 vol., Lisboa/São Paulo: Editorial Verbo, 1991 - CAEIRO, José. Os jesuítas no Brasil e na Índia na perseguição do Marquês de Pombal (século XVIII) [1776], Baía: Escola Tipográfica Salesiana, Primeira publicação após 160 anos do manuscrito inédito de José Caeiro, em latim - CASANOVA, Pablo González. El misoneísmo y la modernidad cristiana en el siglo XVIII, México: El Colegio de México, 1948

43 Sobre a resistência da tradição ibérica na América espanhola, durante e após a independência, ver STOETZER, Carlos. The Scholastic Roots of the Spanish American Revolution, New York: Fordham University Press, 1979; MORSE, Richard. O Espelho de próspero: cultura e idéias nas Américas, São Paulo: Cia das Letras, 1982; GUERRA, François-Xavier. Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las Revoluciones Hispánicas. México, Fondo de Cutlura Económica, 1993; GÓNGORA, Mário. Studies in the Colonial History of Spanish America, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.


19

- CHEKE, Marcus. Dictator of Portugal; a life of the Marquis of Pombal, 1699-1782. Freeport, N.Y.: Books for Libraries Press, 1969 - DOMINGUES, Beatriz Helena. Tradição na Modernidade e Modernidade na Tradição. A Modernidade Ibérica e a Revolução Copernicana. Rio de Janeiro: COPPE, 1996. - DONGHI, Túlio Halperín. Reformas y disolución de los impérios ibéricos 1750-1850. Madrid, 1985. - EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno. Encontros culturais, aventuras teóricas. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2000. - FALCÃO, Edgard de Cerqueira (org). Obras científicas, políticas e sociais de José Bonifácio de Andrada e Silva. - FALCON, Francisco J. C. 'Luzes e Revolução na Colônia' in Estudos Avançados. São Paulo, v.2, n.2, maio-ago/1988. - FALCON, Francisco José Calazans. A época pombalina:política econômica e monarquia ilustrada. São - Paulo: Ática, 1982. - FILHO, Rubem Barboza. Tradição e Artifício. Iberismo e barroco na formação americana. Rio de Janeiro: IUPERJ; Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000. - GARZA, Rodolfo de Leon. Fray Servando, un visionario itinerante. Monterrey, México: Universidad Autónoma de Nuevo Leon, 1987. - GAY, Peter. The Enlightenment: an interpretation. The Rise of Modern Paganism. New York, London: W.W. Norton & Company, 1977. - GERBI, Antonello. O Novo Mundo. História de uma polêmica (1750-1900), São Paulo: Cia das Letras, 1996 - GÓNGORA, Mário. Studies in the Colonial History of Spanish America, Cambridge: Cambridge University Press, 1975. - GRAJALES RAMOS, Gloria. Nacionalismo incipiente en los historiadores coloniales. Estudo historiográfico. México: Universidad Autónoma de México, 1961 - GUERRA, François-Xavier. Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las Revoluciones Hispánicas. México, Fondo de Cutlura Económica, 1993. - HERR, Richard. The Enlightenment-Century Revolution in Spain. Princeton University Press, 1958. - HIGGS, David. 'Unbelief and politics in Rio de Janeiro during the 1790s' in Luso-Brazilian Review. v.21, n.1, 1984. - JUNCO DE MEYER, Victoria. Gamarra o el ecleticismo en México, (III. Analisis de los 'Elementos Recentioris Philosophiae', pp. 63-173), México: Fondo de Cultura Económica, 1973. - LAFAYE, Jacques. Quetzalcóatl and Guadalupe. The Formation of Mexican National Consciousness.1531-1813. Chicago and London, University of Chicago Press, 1974; - LANNING, John Tate. Academic Culture in Spanish Colonies, Oxford: Oxford University Press, 1940 - LANNING, John Tate. The Eighteenth Century Enlightenment in the University of San Carlos de Guatemala. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1956. - LANNING, John Tate. 'The reception of Enlightenment in Latin America', in WHITALKER, Arthur Preston (Ed.). Latin American and the Enlightenment, Ithaca, New York: Great Seal Books. A Division of Cornell University Press, 1961, pp.71-93. - LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro, INL, 1949 - LEITE, Serafim. Novas Cartas Jesuíticas (de Nóbrega a Vieira), São Paulo, Cia Editora Nacional, 1940


20

- LOPES, Antonio. O Marquês de Pombal e a Companhia de Jesus. Cascais, Principia, 1999. - LYNCH & HUMPHREYES, John. The Origins of the Latin American Revolutions, 1808-1826. New York, Alfred. A. Knopf, 1964 - LYNCH, John Lynch. The Spanish American Revolutions, 1808-1826, New York: W.W. Norton & Company Inc., 1973. - MADARIAGA, Salvador de. The Fall of the Spanish American Empire, New York: The Press, 1965 (1948) - MAÑÉ, Ignacio Rubio. 'Noticias bibliográficas de lo padre Clavijero (1731-1787)' in Boletín del Archivo General de la Nación, tomo X, júlio-diciembre de 1969, n.3-4. - MARCHANT, Alexandre. 'Aspects of the Enlightenment in Brazil' in WHITALKER, Arthur Preston (Ed.). Latin American and the Enlightenment, Ithaca, New York: Great Seal Books. A Division of Cornell University Press, 1961. - MARIANO, Picón-Salas, A Cultural History of Spanish America. From Conquest to Independence. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966. - MARTIN, Luis. The Intellectual Conquest of Peru: the Jesuit College of San Pablo: 1568-1767. New York: Fordham University Press, 1968. - MAXWELL, Kenneth. Chocolate, piratas e outros malandros: ensaios tropicais. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999. - MAXWELL, Kenneth. Pombal : paradox of the Enlightenment. Cambridge [England] : New York : Cambridge University Press, 1995. - MÉNDEZ PLANCARTE, Gabriel. 'Hidalgo Reformador Intelectual' in Biblioteca de Nicolaitas Notables, Vol. 12, p. 39. - MORENO, Rafael. 'Creación de la nacionalidad en México' in História Mexicana , vol.XII, Abril-Junio, 1963, n.4, pp.530-551. - MORENO, Rafael. 'La concepción de la ciemcia en Alzate' in Historia Mexicana, 13, Julio-Junio, 1963-64, México: Editorial Hermes, pp. 346-378 - MORENO, Rafael. 'La filosofia moderna en la Nueva España' in Estudios de historia de la filosofia en México, Publicaciones de la coordenación de humanidades, México: UNAM, 1963 - MORNER, Magnus. The Expulsion of the Jesuits from Latin America. New York: Alfred. A. Knopf, 1967. - MORSE, Richard. O Espelho de próspero: cultura e idéias nas Américas, São Paulo: Cia das Letras, 1982. - MOTA, Carlos Guilherme (org). Viagem Incompleta: A experiência brasileira – Formação: histórias. São Paulo: Senac, 2000. - NAVARRO B., Bernabé. Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII. México: Universidad Autónoma de México, 1983. - NAVARRO B., Bernabé. La introdución de la Filosofia Moderna en México. México: El Colegio de México, 1948 - NEVES, Guilherme Pereira das. 'Do Império Luso-Brasileiro ao Império do Brasil (1789-1822)' in Ler História. Lisboa, n.27-28, 1995. - NOVAIS, Fernando. 'O Reformismo Ilustrado Luso-brasileiro: alguns aspectos' in Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 4, n.7, mar/1984. - OUTRAM, Dorinda. The Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. - PAGDEN, Anthony. Spanish Imperialism and the Political Imagination, New Haven and London: Yale University Press, 1990


21

- PÉREZ-MARCHAND, Monalisa. Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México. México: El Colegio de México, 1945. - PHELAN, John Leddy, 'Neo-Aztecism in the eighteenth century and the genesis of Mexican nacionalism' in DIAMOND, Stanley, ed., Culture in History: Essays in Honour of Paul Radin, New York, 1960 - PLANCARTE, Gabriel Méndez (1905-1949). Humanistas del siglo XVIII, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Coordenación de Humanidades, 1979, primera edicón, 1941. - PRADEAU, Alberto Francisco. La Expulsión de los Jesuítas de las Províncias de Sonoa, Ostimi y Sinaloa en 1767. México: Antiga Libreria Robredo, de José Porrúa y Hijos, SUCS, 1959 - RAMA, Angel. A Cidade das Letras. São Paulo: Brasiliense, 1983 - RAMOS, Luís A. de Oliveira. 'A irreligião filosófica na província vista do Santo Ofício pelos fins do século XVIII (tentativa de exemplificação)' in Revista da Faculdade de Letras, II Série. Porto, v. V, p. 173-188, 1988. - RAMOS, Luís A. de Oliveira. 'Os Agentes da introdução do ideário da Revolução Francesa em Portugal e as alavancas da repressão' in Atas do Colóquio “Portugal da Revolução Francesa ao Liberalismo”. Braga: Universidade do Minho, 1986. - RAMOS, Luís A. de Oliveira. 'Portugal e a Revolução Francesa (1777-1834)' in Revista da Faculdade de Letras, II Série. Porto, v. VII, p. 155-218, 1990. - REDMOND, Walter Bernard. Bibliography of the Philosophy in the Iberian Colonies of America, The Hague: Nijhoff, 1972. - RICHARD, Robert. Studies presented at the Conference on the History of Religion in the New World during Colonial Times. Washington, 1958 - SANTANA, Joaquim de. Resposta e reflexões à carta de D. Clemente José Collaço Leitão, Bispo de Cochim, escreveo a D. Salvador dos Reis, Arcebispo de Cranganor sobre a Sentença que a Inquisição de Lisboa proferio em setembro de 1761 contra o herege, e heresiarca GABRIEL MALAGRIDA, todos três socios da suprimida, abolida e extinta Sociedade Jesuítica. Lisboa, Na Regia Officina Typografica, anno MDCCLXX17 (1744?), com licença da real Mesa Censória. - SILVA, Maria Beatriz Nizza da. A cultura luso-brasileira: da reforma da Universidade à independência do Brasil. Lisboa: Estampa, 1999. - SIMMONS, Merle E. Los escritos de Juan Pablo Viscardo y Guzmán. Precursor de la Independencia Hispanoamericana.Caracas, Venzuela: Universidad Catolica Andres Bello, 1983 - STOETZER, Carlos. The Scholastic Roots of the Spanish American Revolution, New York: Fordham University Press, 1979. - VISCARDO Y GUZMÁN, Juan Pablo. Obra completa. Lima: Biblioteca Clasicos del Peru,4, 1988 - WHITALKER, Arthur Preston (Ed.). Latin American and the Enlightenment, Ithaca, New York: Great Seal Books. A Division of Cornell University Press, 1961. DIAS, Maria Odila da Silva. 'Aspectos da Ilustração no Brasil' in Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro, v. 278, jan-mar/1968.

belo horizonte -...

Documents