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Seminário Internacional Fazendo Gênero 11 & 13th Women’s Worlds Congress (Anais Eletrônicos),

Florianópolis, 2017, ISSN 2179-510X

A PARTICIPAÇÃO DAS MULHERES NAS LUTAS POR DIREITOS NAS

COMUNIDADES QUILOMBOLAS DO ESTADO DE SÃO PAULO (1980-2014)

Silvane Silva1

Resumo: Esta pesquisa visa compreender as formas de participação das mulheres nos processos de

luta pela busca de direitos, principalmente o direito à posse da terra e à educação formal, nas

comunidades quilombolas do Estado de São Paulo. Busca-se compreender as maneiras pelas quais

as mulheres moradoras destas comunidades, influenciaram e foram influenciadas pelas políticas

públicas, a partir da Constituição de 1988. Neste momento histórico, o artigo 68 das Disposições

Constitucionais Transitórias legitima as comunidades remanescentes de quilombos o direito ao

reconhecimento e à propriedade da terra. No entanto, como é sabido, o texto legal por si só não

garantiu o acesso a estes direitos. As comunidades precisaram se organizar para fazer valer o que

está posto na lei e, a maioria, ainda luta por seus direitos. Neste estudo, daremos ênfase à

importância da participação das mulheres nestes processos, compreendendo seu protagonismo na

fundação das associações de moradores das comunidades com vistas a conquistar a regulamentação

e posse do território. E, ainda, como os contatos com outros grupos organizados, como por

exemplo, setores da Igreja Católica, e mais recentemente das Igrejas Pentecostais influenciaram e

influenciam estas mulheres na organização das suas comunidades;

Palavras-chave: Mulheres Quilombolas; Quilombos; Mulheres Negras

Em março de 2012 ingressei no Núcleo de Inclusão Educacional da Secretaria da Educação

do Estado de São Paulo, com a responsabilidade de implementar as Diretrizes Nacionais para

Educação Escolar Quilombola. Para realizar esta difícil tarefa iniciei os trabalhos ouvindo as/os

quilombolas por meio rodas de conversas e depoimentos sobre a vida no quilombo, em 13

comunidades quilombolas do estado. Este primeiro contato resultou em mais de 60 horas de

gravações em audio e vídeo. Desse material coletado, emergiram muitos temas que nortearam o

trabalho na educação escolar quilombola e possibilitaram a elaboração de um projeto de doutorado,

com o qual ingressei no Programa de Pós-Graduação em História da PUC/SP, para dar continuidade

à pesquisa do qual tratarei neste texto.

Há alguns anos venho me dedicando aos estudos referentes às mulheres negras, desde a

iniciação científica. No mestrado pesquisei as representações das mulheres negras e mestiças na

literatura do século XIX e início do XX. Portanto, nas rodas de conversa ocorridas nos quilombos

me interessou, especialmente, os relatos das mulheres quilombolas que demonstraram seu

protagonismo nas lutas por direitos em suas comunidades.

1 Mestra em História e Doutoranda em História Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC/SP) .

Pesquisadora do Centro de Estudos Culturais Africanos e da Diáspora (CECAFRO – PUC/SP). São Paulo, Brasil.

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Por meio dos depoimentos orais das mulheres quilombolas é possível realizar uma

discussão referente à memória individual e coletiva como dados operativos na compreensão do

modo pelo qual se consolidou as lutas destas mulheres. Utilizarei o termo memória não como

conservação do passado, mas como reconstrução desse passado, ao sinalizar que lembrar não é

reviver, mas refazer, reconstruir, repensar, com imagens e ideias de hoje, as experiências do

passado. Como no exemplo de releitura que o adulto faz de um livro lido a primeira vez na

juventude: não “revive”, mas “re-faz” a experiência da primeira (BOSI, 1994, p.57). Assim como o

fez Ecléa Bosi em Memória e Sociedade: lembranças de velhos (1994) e Ana Lugão Rios e Hebe

Mattos em Memórias do cativeiro: família, trabalho e cidadania no pós- abolição (2005), encontro

nos relatos das mulheres quilombolas paulistas, os modos de vida e as experiências partilhadas em

suas lutas por direitos.

Utilizando as metodologias da história oral, penso as fontes em sua própria historicidade,

como expressões de relações sociais e como elementos constitutivos dessas relações. Analisá-las

implica identificá-las e compreendê-las no contexto social em que se engendram. Como nos afirma

Yara Aun Khoury, as fontes orais são “instrumento útil na investigação da complexidade e da

dinâmica social, por sua natureza peculiar, marcada por um processo de diálogo entre duas pessoas,

por meio do qual se produzem versões únicas da realidade social” (KHOURY, 2001, p. 81).

O historiador do Mali, Amadou Hampâté Bâ (1982, p. 214-5), afirma que sociedades de

tradição oral, possuem enorme capacidade de preservar narrativas históricas com extrema fidelidade

na memória coletiva. Para ele, o homem moderno imerso na multiplicidade de ruídos e

informações, vê suas capacidades se atrofiarem progressivamente, comparativamente às sociedades

que não escreviam e portanto possuíam uma memória mais desenvolvida.

Nas comunidades quilombolas tratadas nesta pesquisa, a oralidade e os modos de falar

característicos dos quilombolas ainda se mantêm presentes de maneira muito marcante (em

comparação com os modos de fala dos grandes centros urbanos). São características que necessitam

de reconhecimento e preservação. Um exemplo disso é a cupópia, falada no Quilombo do Cafundó,

em Salto de Pirapora. Hoje há somente seis falantes da língua, que é de origem africana banto e que

de acordo com seu Juvenil (morador da comunidade, falante de cupópia), é uma mistura de

quimbundo com quicongo.2

2 Uma breve conversa realizada por mim, no Quilombo de Cafundó, sobre a cupópia, está publicada no artigo Educação

escolar Quilombola e Identidade Cultural em São Paulo. Em: SILVA, Cidinha (org.). Africanidades e Relações

Raciais: Insumos para Políticas Públicas na área do livro - Leitura, Literatura e Bibliotecas no Brasil. Brasília:

Fundação Cultural Palmares, 2014, pp.182-193.

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Deste modo, trabalhar com as comunidades quilombolas do Estado de São Paulo, por meio

de narrativas orais, nos permite

(...) interagir com memórias sem arquivo, inscritas em corpos, imagens, ritmos,

sensibilidades, e patrimônios materiais relacionados a recursos linguísticos, visuais, sonoros e

percursivos, pluralizando noções de acervo e prolongamentos do corpo, que sustentam

mundos e dinâmicas históricas até então silenciadas, com epistemologias encobertas por

cores da razão e da ciência ocidental”. (ANTONACCI, 2015)3

Utilizamos nesta pesquisa o conceito de quilombo contemporâneo. Tal conceito começou a

ser gestado durante as preparações para o centenário da Abolição, que coincidiram com as

discussões para elaboração do texto da constituição de 1988. Neste cenário, ocorreram encontros

entre membros do movimento negro urbano, mas também de grupos de movimento negro rural, e

dentre as muitas pautas que a população negra reivindicava neste momento, dois pontos foram

bastante debatidos entre os integrantes do Movimento Negro: a criminalização do racismo e as

terras de quilombos. O primeiro encontro de comunidades negras rurais ocorreu no Maranhão em

1986 e teve como tema “O negro e a Constituição” (ALBERTI e PEREIRA, 2007).

Desde a década de 1970, a ideia de quilombo passou a ter um valor muito grande para o

movimento negro enquanto símbolo de luta. Em 1974, o Grupo Palmares, do Rio Grande do Sul,

sugeriu o 20 de novembro, dia da morte de Zumbi dos Palmares em 1695, como a data a ser

comemorada, contrapondo-se ao 13 de maio, lembrando a heróica resistência do Quilombo de

Palmares (DOMINGUES e GOMES, 2013). E desde então, nas manifestações culturais que

envolvem as populações negras, seja como participante ou como tema, a ideia de quilombo aparece

sempre como um desejo de uma utopia. Com o passar dos anos, o termo quilombo popularizou-se

no mercado cultural, nas camisetas, bottons, poesias, crônicas, livro, sambas-enredo, músicas em

geral, filmes, pinturas peças de teatro. Quilombo passou ser símbolo resistência de luta dos

movimentos negros.

Em 1988 o Movimento Negro Unificado realizou um encontro em Brasília com muitas

entidades negras que estavam engajadas nas discussões do texto constitucional. E foi consenso entre

todos os participantes que era imprescindível constar no texto da constituição o direito à terra para

as populações negras, que ocupavam as chamadas “terras de preto”, ou “terras de quilombos”. Daí,

se construiu o artigo 68, no qual todas as chamadas “terras de preto”, terras conquistadas pela

compra, por meio de doação, ou terras de antigos quilombos, se transformaram em “comunidades

3 ANTONACCI, M. Antonieta. Descolonizando histórias de Áfricas, culturas africanas e da diáspora. Texto ainda não

publicado, utilizado em aula, junho, 2015.

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de quilombo”4. Já que o artigo 68 da Disposições Constitucionais dizia apenas que: Aos

remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a

propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos. (BRASIL, 1988).

Neste momento foi também criada a Fundação Cultural Palmares, orgão do governo federal,

vinculado ao Ministério da Cultura, que se tornou responsável pelo trabalho de reconhecimento,

regularização e titulação das comunidades quilombolas.

Com o passar dos anos percebeu-se que, na prática, devido a variedade de formação das

comunidades negras rurais e urbanas, era necessário um decreto que regulamentasse o artigo 68,

para este tivesse aplicabilidade, já que este dizia o que deveria ser feito, mas não apontava como

fazer. Aproveitando-se desta fragilidade do texto legal, os legisladores alegavam (e alegam)

insegurança jurídica no momento de avaliar o pedido de titulação das terras de uma comunidade

quilombola. Deste modo, o direito constitucional não estava (e não está até o presente momento)

garantido. O movimento negro rural e movimento campesino se reuniram em encontros regionais,

principalmente nos estados do Maranhão e Pará. E em 1995, ocorreu o I Encontro Nacional das

Comunidade Rurais, em Brasília. Momento em que o movimento negro urbano organizou debates

sobre os 300 anos de morte (ou imortalidade) de Zumbi, juntos realizaram a Marcha Nacional

Zumbi dos Palmares contra o Racismo. Em 1996 foi instituída a Coordenação Nacional das

Comunidades Negras Rurais Quilombolas (CONAQ), cuja primeira sede foi no Maranhão.

Nomeados comunidades remanescentes de quilombo, os territórios ocupados por populações

negras, que até então eram conhecidos como bairros rurais de negros, ou terras de preto, ativou um

processo de ressignificação do conceito de “quilombo” historicamente construído. A partir desse

processo, a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) com uma compreensão mais ampliada,

buscou ressignificar a definição de quilombo. Procurando designar a situação atual das

comunidades negras rurais e urbanas e visando garantir-lhes o acesso ao direito à posse da terra

como posto na Constituição Federal de 1988. 5

Em 2003, integrantes do Movimento Negro e Quilombola conquistaram a publicação do

Decreto 4.887 e a criação da Secretaria de Promoção da Igualdade Racial, que passa a acompanhar

os processos de certificação das comunidades terras quilombolas junto à Fundação Palmares e os

4 Ver mais sobre esse processo de construção do termo “comunidades remanescentes de quilombo” na publicação:

Histórias do Movimento Negro no Brasil: depoimentos ao CPDOC. Org. Verena Alberti e Almicar Araujo Pereira. Rio

de Janeiro: Pallas; CPDOC-FGV, 2007. 5 O termo remanescente de quilombo, que consta do texto da constituição, bem como a ressemantização do termo

quilombo e a conceituação da identidade étnica foram exaustivamente discutidas em muitos textos de antropólogos,

dentre estes os importantes trabalhos de José Arruti (ARRUTI, 2006) e Ilka Boaventura leite (LEITE, 2000).

5



processos de demarcação e delimitação junto ao Instituto nacional de Colonização e Reforma

Agrária (INCRA) .

No artigo segundo do Decreto 4.887/03 consta que:

Art. 2o Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para os fins deste

Decreto, os grupos étnico-raciais, segundo critérios de auto-atribuição, com trajetória

histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de

ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida.

§ 1o Para os fins deste Decreto, a caracterização dos remanescentes das comunidades dos

quilombos será atestada mediante autodefinição da própria comunidade. (BRASIL, 2003)

O Decreto 4887/03, vem bojo das políticas identitárias que visam a garantia de direitos às

minorias étnicas e populações historicamente oprimidas. A Grande mudança deste decreto para a

política fundiária é recuperar a ideia de grupo. O remanescente quilombola não é um indivíduo

isolado, que receberá o título de posse de uma porção de terra, mas é um grupo que tem direto ao

título coletivo de um território. De modo que fica nítido que a questão das terras quilombolas não se

refere apenas a uma questão fundiária de demarcação de terras, mas trata-se de também do

reconhecimento de um território cultural, de uma comunidade que resistiu através do tempo naquele

espaço.

As comunidades quilombolas visitadas para esta pesquisa foram André Lopes, Bairro

Galvão, Bombas, Brotas, Caçandoca, Cafundó, Cangume, Ivaporunduva, Jaó, Pedro Cubas de

Cima, Nhunguara, Sapatú e São Pedro. Os relatos do moradores mais velhos são parecidos e nos

contam que até aproximadamente 1960, as comunidades produziam tudo o que consumiam:

plantavam, criavam galinhas e porcos, pescavam e caçavam. Das cidades, necessitavam apenas de

alguns “cortes de pano” para as roupas, do sal, do fósforo e do querosene para as lamparinas. Tudo

o mais era produzido na comunidade. Hoje, a realidade é bem diferente. Com a criação de leis

ambientais, que, muitas vezes, desconsideram os modos de vida das populações tradicionais, e com

a diminuição de suas terras, que foram tomadas por “terceiros”6, “grileiros”, grandes empresários do

setor de mineração ou por empresários interessados na construção de hotéis e condomínios, os

quilombolas foram forçados a reduzir suas atividades produtivas, principalmente a produção de

alimentos para consumo próprio.

Grande parte dos quilombolas vivem, atualmente, com poucos recursos e se veem obrigados

a trabalhar fora das comunidades, na lavoura de outros produtores, ou nas cidades, em serviços

6 Terceiros: pessoas que compraram (alguns de boa fé) terras que estão dentro de territórios quilombolas. Após a

certificação de titulação da comunidade, os terceiros devem ser indenizados pelo governo e sair da terra, deixando-a aos

quilombolas que têm direito sobre ela.

http://www.jusbrasil.com.br/topicos/10980003/art-2-do-decreto-4887-03

http://www.jusbrasil.com.br/topicos/10979964/art-2-1-do-decreto-4887-03

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domésticos e/ou demais serviços urbanos. São recursos também a aposentadoria dos idosos e a

Bolsa Família, para os que são beneficiários do Programa Federal de Distribuição de Renda.

Ironicamente, os quilombolas que, juntamente aos indígenas, foram os responsáveis pela

preservação de uma enorme área de Mata Atlântica existente no Vale do Ribeira7 e no litoral norte

paulista (Ubatuba), hoje estão acuados por uma legislação ambiental que criou parques e áreas de

preservação ambiental dentro dos territórios quilombolas e proibiu atividades realizadas há séculos

por essas comunidades, como a roça e a caça para consumo próprio.

Se faz necessário e urgente repensar essa legislação ambiental que vem causando transtornos

e retirando direitos adquiridos na Convenção 169 da OIT Organização Internacional do Trabalho

sobre Povos Indígenas e Tribais.8 Tendo em vista que as populações ribeirinhas, quilombolas,

indígenas que preservaram o ambiente em que vivem secularmente, com um modo de vida

sustentável e em comunhão com a natureza, agora se vem obrigadas a sair dessas regiões com o

argumento de que podem degradar o meio ambiente. Quem é que vai usufruir do patrimônio

cuidado, preservado por essas populações? O que está por trás desta visão de preservação do meio

ambiente sem preservar as pessoas?

Muitas dessas comunidades de quilombos se localizam em regiões de difícil acesso,

distantes dos centros urbanos, já que no passado, se instalaram em áreas estratégicas que lhe

garantissem segurança. E, esta característica é muitas vezes utilizada pelo poder público como

desculpa para permanecer ausente dos territórios quilombolas, negando-lhes serviços básicos como

saúde e educação. Postos de saúde são raros e, quando existem, os médicos só aparecem por lá de

quinze em quinze dias, ou uma vez por mês. Também é grande a dificuldade para que os

quilombolas consigam chegar aos postos e hospitais na cidade. Escolas também são poucas e

apenas com atendimento nos anos iniciais do Ensino Fundamental.

Considerando os apontamentos acima, é preciso destacar que a forte presença das mulheres

nas lutas por direitos em suas comunidades, principalmente na criação e manutenção das

associações de moradores (primeiro passo para se buscar a titulação das terras) e na luta pelo direito

a educação formal de qualidade para seus filhos, é algo bastante presente nos quilombos, de modo

geral. Muitos são os relatos sobre a participação das mulheres na busca por água encanada, na

7 O vale do Ribeira abrange parte do Estado de São Paulo (sudoeste) e do Paraná (leste). E a região do Estado de São

Paulo onde se localiza a maior parte das comunidades quilombolas. Ver em: http://www.socioambiental.org/pt-br/o-

isa/publicacoes/inventario-cultural-de-quilombos-do-vale-do-ribeira acesso em 7/7/2017. 8 Para o documento na íntegra consultar a página: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2004-

2006/2004/decreto/d5051.htm acesso em 7/7/2017.

http://www.socioambiental.org/pt-br/o-isa/publicacoes/inventario-cultural-de-quilombos-do-vale-do-ribeira

http://www.socioambiental.org/pt-br/o-isa/publicacoes/inventario-cultural-de-quilombos-do-vale-do-ribeira

http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2004-2006/2004/decreto/d5051.htm

http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2004-2006/2004/decreto/d5051.htm

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construção de escolas, postos de saúde, além da atuação imprescindível na manutenção dos

costumes, como rezadeiras, parteiras e contadoras de histórias. Contribuindo para a permanência e

manutenção de suas famílias nos territórios quilombolas (LUIZ, 2003).

Ao longo dos anos, a imagem de mulher negra que se construiu na sociedade brasileira

esteve relacionada a dois estereótipos: a mulher sexual, boa para o sexo, e a mulher trabalhadora

braçal, forte, “aquela que aguenta tudo”, “burro de carga”(SILVA, 2008). Estas imagens racistas

foram criadas no período da escravidão, devido ao fato de as mulheres negras trabalharem na

lavoura, fazendo o mesmo trabalho que os homens, enquanto as “sinhás” brancas ficavam

protegidas na casa-grande, só saindo às ruas acompanhadas e protegidas. As mulheres negras

escravizadas também serviram para satisfazer os desejos sexuais dos senhores de escravos. Os

estupros de escravizadas foram constantes durante todo o período escravista.

No entanto, apesar de toda violência sofrida, as mulheres negras escravizadas, foram as

grandes responsáveis pela manutenção dos valores e costumes do seu grupo. Participaram de

insurreições e fugas. A ideia de liberdade para tais mulheres era alimentada e perseguida de uma

maneira diferente dos homens. De acordo com a historiadora Yuko Miki (2014), a ideia de

liberdade para as mulheres escravizadas, se diferencia da ideia de liberdade masculina porque esta

não seria confundida apenas com liberdade de locomoção, mas com a capacidade de viver junto

com a família e a comunidade no lugar de sua escolha. Escapar do controle senhorial sobre o corpo

e a família foi determinante para mulheres quilombolas. Havia uma lei, de 1869 que determinava a

inviolabilidade da família escrava. No entanto, senhores e senhoras de pequenas plantações tiveram

pouco incentivo para obedecer a lei. Enquanto que para as escravizadas família e filhos não

desincentivavam a fuga, mas eram fatores que moldavam a consciência política das mulheres

escravizadas. Para algumas a fuga tinha justamente o sentido de se juntar à uma filha ou um filho

num quilombo. Ou de fugir com o filho para se juntar a um companheiro.

A ideia de estar junto dos seus, e batalhar por uma vida melhor juntos, era o movia essas

mulheres. E no período pós abolição isso não se modifica. Quando moradoras das cidades,

sustentavam suas famílias como trabalhadoras domésticas, babás, lavadeiras cozinheiras,

vendedoras ambulantes. Quando na zona rural, trabalhavam na roça, fazendo o mesmo serviço que

os homens: plantar e colher, cortar cana e toda sorte de serviços pesados do campo. A mulher negra

foi na escravidão e nos primeiros tempos de liberdade a viga mestra da família negra, como aponta

Helena Teodoro em sua pesquisa.

8



Amailton Azevedo, no seu artigo As Mulheres Negras no Samba Paulista também enfatiza

que:

No universo das manifestações negras, como práticas religiosas e musicalidades, as

mulheres assumiram papéis de lideranças vitais para a persistência de patrimônios culturais

da diáspora africana nas Américas. São as mães de santo no candomblé e as tias do samba.

Mesmo que a imagem da mãe e da tia possa, por um lado, sugerir a perpetuação do papel da

grande "mãe preta", por outro, se sabe que elas estão empoderadas nas comunidades negras

(AZEVEDO, 2015).

Esse empoderamento das mulheres negras no interior das suas comunidades, é uma

constante na história do Brasil, mesmo muito antes de se falar em Feminismo Negro. E como nos

ensina a professora e líder religiosa Makota Valdina, ele se dá pelo engajamento nas lutas políticas

dessas mulheres por melhoria na vida dos seus. Mulheres negras sempre fizeram política. Não

política partidária, mas no sentido ampliado da palavra. Makota Valdina afirma em seus discursos

que o poder da mulher negra sempre existiu dentro das comunidades negras, muito antes de existir

as campanhas pelo empoderamento feminino, ou o feminismo enquanto movimento político

estruturado, e com participação de mulheres negras.9

Para finalizar, destacamos que até o presente o momento foi possível perceber que os

contatos com outros grupos organizados, como por exemplo, setores da Igreja Católica, e mais

recentemente, de Igrejas Pentecostais influenciaram e influenciam estas mulheres nas formas de

luta das mulheres nas comunidades.

Entre os anos 70 e 80 era a igreja católica estava muito presente nas comunidades

quilombolas. Nesse período o catolicismo, especialmente o da Teologia da Libertação, imaginava

mudar a sociedade. Padres e Freiras participaram da organização de grupos de estudos bíblicos,

juntamente com a formação de lideranças, de grupos de trabalho como hortas coletivas e artesanato.

Estas atividades influenciaram fortemente na formação das associações de moradores das

comunidades, dando inicio que ao processo de reconhecimento de muitas comunidades como

remanescentes de quilombos.

No entanto, a partir de meados dos anos 90, as igrejas pentecostais e neopentescostais

começaram a adentrar as comunidades e ganharam espaço na vida dos moradores das comunidades.

É possível observar mudanças nas atividades coletivas e comunitárias, especialmente no que se

refere à organização e participação nas grandes festas dos santos padroeiros das comunidades, que

são católicos. Devemos lembrar que as festas são importantes momentos de manutenção dos

9 Ver essa fala de Makota Valdina em https://www.youtube.com/watch?v=LrlYkUNxpKI Acesso em 27 de

julho de 2017.

https://www.youtube.com/watch?v=LrlYkUNxpKI

9



costumes e que influenciam nas demais atividades das comunidades. Pois além de serem,

primordialmente, momentos de fazeres coletivos, que agregam e fortalecem os laços entre os

moradores, muitas comunidades aproveitam tais momentos para a venda dos produtos elaborados

artesanalmente e para o fortalecimento do turismo como atividades produtoras de renda.

A moradora de um quilombo destacou as mudanças que a nova religião trouxe para sua vida.

Nos disse que quando era católica, gostava de ir para o forró dançar, quando tinha festa dos santos,

como a festa de Nossa Senhora Aparecida celebrada pela comunidade. Tais festas religiosas

católicas eram importantes para a manutenção dos costumes da comunidade como o preparo

coletivo das festas, com suas comidas, músicas e danças. Por isso, ela nos afirmou que ainda hoje,

“mesmo sendo agora convertida na religião evangélica” continua contribuindo com seu trabalho nas

festas, “embora não possa mais dançar”. Porém este não é o comportamento que predomina nas

comunidades. Dos depoimentos que ouvimos, quando se convertem nas religiões pentecostais e

neopentecostais, a tendência da maioria é de se afastar das atividades festivas que antes realizavam,

pois a nova religião não permite. Exemplo disso, ouvimos na mesma comunidade histórias sobre

uma adolescente que cantava muito bem, músicas no ritmo axé, e se apresentava nas festas da

comunidade, entretanto, após a conversão recebeu orientação da sua igreja de que deveria parar de

cantar tal ritmo, por causa dos tambores, pois o pastor haveria dito seria pecado cantar músicas com

acompanhamento de tambores.

Reginaldo Prandi, no artigo Converter indivíduos, mudar culturas (2008 p.156), no diz que a

religião intervém na visão de mundo, muda hábitos, inculca valores, é fonte de orientação da

conduta e que é comum dar como certo que a religião não apenas é parte constitutiva da cultura,

mas que também a abastece axiologicamente e normativamente. E que a cultura, por sua vez,

interfere na religião, reforçando-a ou forçando mudanças e adaptações.

Finalizo esta breve apresentação da pesquisa com a fala de uma outra senhora quilombola

que, também nos falou sobre sua conversão:

Antes, eu rezava, eu ia a festa, ia a baile, ia a tudo, mas aí depois, que... há uns doze ano

atrás, que eu me converti, que sou evangélica, então eu não faço mais essa festa... O povo

faz, né, aqui, tamém eu não digo que não faz, porque cada (qual) tem a sua vontade, porque

ninguém num obriga ocê, se ocê não quisé ir ninguém vai chegá, arrastá ocê po braço

“vamo”! Então se ocê qué ir, é porque ocê tá gostano ainda, então a gente já faz parte de

outra parte. {Qual igreja a senhora frequenta agora?} Eu me batizei na Igreja Universal,

mas agora eu sempre tô ino na Igreja Mundial, porque já fica mais longe, a Universal é lá na

cidade (…) nóis vamo, só quando ela faz lotação, aí que a gente vai por ela. E às vez os

irmão vem aí na igreja, da igreja, vem aí em casa [ ] eles vem aí traz Santa Ceia pa gente...

e aí a gente vai levano a vida, até Deus quisé...

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Percebemos então, que mesmo mantendo relação com seus valores ancestrais as

comunidades quilombolas contemporâneas não são estáticas, como qualquer comunidade estão

sempre mudando, se autoinstituindo. E com uma crescente proximidade dos centros urbanos e das

relações capitalistas contemporâneas, os quilombos cada vez estão se inserindo na modernidade

periférica brasileira.

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The participation of women fighting for rights in the "quilombolas" communities of the state

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Abstract: This research aims to understand the forms of participation of women in the struggle

processes searching for rights, mainly the right of land tenure and access to formal education in the

quilombola communities of the state of São Paulo. It seeks to understand the ways in which the

women from these communities have influenced and been influenced by public policies since the

1988 Constitution. At this historic moment, the article 68 of the Transitional Constitutional

Provisions legitimized to the remaining communities of quilombos the right of recognition and the

ownership of the land. However as it is known, the legal text alone did not guarantee access to these

rights. The communities had to organize themselves to enforce what is laid down by the law, and

most still struggling for their rights. In this study, we will emphasize the importance of women's

participation in these processes, including their participation in the founding of community

associations in order to ensure the regulation and ownership of the territory. Last but not the least,

the relationship with other social actors, as for example, how sectors of the Catholic Church, and

more recently the Pentecostal and Neo-Pentecostal churches have influenced and influence these

women in the organization of their communities.

Keywords: Women Community; "Quilombolas" Communities; Black Women

a participaÇÃo das mulheres nas lutas por … · 4 ver mais sobre esse processo de construção...

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