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UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE
CENTRO DE HUMANIDADES
UNIDADE ACADÊMICA DE HISTÓRIA E GEOGRAFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
AS REINVENÇÕES DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS EM
CAMPINA GRANDE- PB (1920-1980)
AMANDA PEIXOTO DE CARVALHO
CAMPINA GRANDE – PB
2011
UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE
CENTRO DE HUMANIDADES
UNIDADE ACADÊMICA DE HISTÓRIA E GEOGRAFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
AS REINVENÇÕES DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS EM
CAMPINA GRANDE- PB (1920-1980).
AMANDA PEIXOTO DE CARVALHO
Orientador: Luciano Mendonça de Lima
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em História da Universidade Federal
de Campina Grande, junto à Linha de pesquisa:
Cidade e Cultura, como parte dos requisitos para
obtenção do título de Mestre em História.
Campina Grande – PB
2011
AMANDA PEIXOTO DE CARVALHO
AS REINVENÇÕES DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS EM
CAMPINA GRANDE- PB (1920-1980).
Aprovada em:____/_____/_2011.
BANCA EXAMINADORA
___________________________________________________
Prof. Dr. Luciano Mendonça de Lima – (UFCG)
Orientador
___________________________________________________
Prof. Dr. Gervácio Batista Aranha – (UFCG)
Examinador Interno
_____________________________________________________
Prof. Dra. Patrícia Cristina de Aragão Araújo – (UEPB)
Examinador Externo
_____________________________________________________
Prof. Dr. Jomar Ricardo da Silva - (UEPB)
Examinador Externo (Suplente)
______________________________________________________
Prof. Dr. Severino Cabral Filho- (UFCG)
Examinador Interno (Suplente)
Ao meu esposo, Francisco de A. V. de
Carvalho, pela dedicação, companheirismo e
amor. E a meu pai que através do seu
exemplo em vida me incentivou nos estudos,
DEDICO.
AGRADECIMENTOS
Primeiramente agradeço a Deus, pois é através de uma força divina e superior que me
ajudou nesta etapa de minha vida. Que nos momentos tempestivos durante esta caminhada
(Mestrado, especialização e vida pessoal ao mesmo tempo) acalentou meu coração. Mas,
reconheço meu esforço para superar este percurso, apesar de todas as falhas cometidas.
À meu esposo, Francisco, por toda a dedicação, companheirismo, amor que nos
momentos difíceis ficou ao meu lado me dando força. Também reservo meu carinho a minha
mãe, Natália e meu filho Gabriel, pelo amor incondicional.
Minhas irmãs Mônica, Simone e Iasmim que são antes de tudo minhas melhores
amigas, as quais são de grande importância na minha vida e na superação dessa trajetória.
Agradeço a meu orientador Luciano Mendonça de Lima, pela orientação e
compreensão no percorrer desta caminhada.
Igual satisfação aos professores Gervácio e Patrícia pelas contribuições teóricas e
sugestões para este trabalho.
A meus amigos do mestrado, Elane, Fátima, Luís, Leonardo e Michele, que
compartilharam várias discussões teóricas e metodológicas durante as disciplinas. Também
reservo um espaço para agradecer a Luciana Estevam que me ajudou em momentos de
dificuldade.
Não esqueço também de meus professores Clarindo, Cabral, Osmar e Iranilson, que
durante as disciplinas por eles lecionadas, contribuíram diretamente na escrita deste trabalho.
Também agradeço as pessoas que me ajudaram na pesquisa como Vicente Mariano
pela entrevista e compreensão, como também a todos que me concederam entrevistas. Ao
pessoal do arquivo do Diário da Borborema, Átila Almeida, Lael-UFCG, pois sem estas
pessoas que dedicam seu tempo em manter estes espaços de memória, fragmentos do passado
se apagariam.
Obrigada a família de Evandro Barros, em especial a seu neto Evandro e sua filha por
ter cedido uma das muitas gravações da série radiofônica ―Contos que a noite conta‖.
Além de estender ainda meu agradecimento ao secretário do mestrado Arnaldo, pela
paciência e educação que nos tem tratado, sua compreensão e dedicação que foi importante
nesta etapa.
RESUMO
Neste trabalho tentamos contribuir com a história das religiões afro-brasileiras na
Paraíba e principalmente na cidade de Campina Grande, no qual buscamos evidenciar as lutas,
resistências, conflitos e repressões sofridas pelos praticantes destas religiosidades. Nosso
principal objetivo é de problematizar as reinvenções históricas-sociais das religiões afro-
brasileiras neste Estado em meados do século XX. Reinvenções não nas formas de culto, mas
formas como elas conseguiram ter mais espaço na sociedade, em meio a uma história de
repressão. Além das representações construídas pela sociedade em torno das religiões afro-
brasileiras. Para tal estudo, utilizamos fontes variadas como leis, processos criminais, relatos
orais, cordel, jornais, dados estatísticos do IBGE, além de uma gravação de um programa de
uma Rádio local. A pesquisa se desenvolveu a partir dos referenciais principais como E.
Thompson, James Scoot, Michael de Certeau e Roger Chartier, entre outros. Assim dividimos
o trabalho em três momentos, primeiro discutimos como conceito de religião e religiões afro-
brasileiras e os diferentes usos dos territórios e espaços da cidade de Campina Grande pelos
―Catimbozeiros‖ e ―feiticeiros‖. Num segundo momento, evidenciamos as repressões por
variados estratos sociais e científicos para com as religiões afrodescendentes e também a
resistência dos religiosos para manter seus cultos. Em nosso último capítulo, discutimos as
representações ou imagens construídas em torno das religiões afro-brasileiras nos jornais,
cordéis ou no Rádio, que na maioria dos casos são relatadas de forma estereotipada. Assim,
dentre as várias observações, nesse estudo, pudemos concluir que foi e continua a ser uma luta
contra a intolerância religiosa, além de uma longa história de resistência para manter os cultos
nos terreiros na cidade. Assim, os praticantes das religiões afro-brasileiras tiveram que se
―reinventar‖ para conseguir a permanência dos rituais.
Palavras-chaves: Religião Afro-brasileira, Resistência e Repressão.
ABSTRAT
In this work we try to contribute to the history of african-Brazilian religions and especially in
Paraiba in Campina Grande, in which we seek to highlight the struggles, resistance, conflict
and repression suffered by these practitioners religiousness. Our main objective is to
problematize the social-historical reinventions of african-Brazilian religions in this state in the
mid-twentieth century. Reinventions not in forms of worship, but ways in which they could
have more room in society, in the midst of a history of repression. In addition to the
representations constructed by the society around african-Brazilian religions. For this study,
we used various sources such as laws, criminal procedures, oral histories, string, newspapers,
statistical data from the IBGE, and a recording of a local radio program. The research grew
out of the major benchmarks such as E. Thompson, James Scoot, Michael de Certeau and
Roger Chartier, among others. Just divide the work into three times, first discussed how the
concept of african-Brazilian and the different uses of spaces and territories of the city of
Campina Grande "Catimbozeiros" and "witches." Secondly, the repressions evidenced by
various social strata to scientific and religions of African descent and also the strength to keep
their religious cults. In our last chapter we discuss the representations and built around images
of african-Brazilian religions in the newspapers, radio or in twine, which in most cases are
reported in a stereotyped fashion. Thus, among the various observations in this study, we
conclude that it was and continues to be a struggle against religious intolerance, and a long
history of resistance to keep the services in the yards in town. Thus, practitioners of african-
Brazilian religions had to "reinvent" to achieve the permanence of the rituals.
Keywords: African-Brazilian Religion, Resistance and Repression.
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
GRÁFICO 1: Censo de 1890 sobre a religião e cultos da cidade de Campina Grande............43
GRÁFICO 2: Censo de 1980 da cidade de Campina Grande sobre a religião.........................47
Imagem 1: ―Mãe Lidia, uma vida dedicada a Umbanda‖.........................................................56
Imagem 2: Vicente Mariano e Manuel Rodrigues....................................................................59
Imagem 3: Passeata em prol da regulamentação da umbanda no Estado................................91
Imagem 4: Doação do terreno para a construção de uma sede social em Campina Grande pelo
prefeito Evaldo Cruz. ............................................................................................................103
Imagem 5: MACUMBA1 MACUMBA!................................................................................108
Imagem 6: Espíritos baixam na delegacia‖. ...........................................................................109
Imagem 7: ―Xangozeiras presas fazendo ‗despacho‘ no cemitério‖.......................................111
Imagem 8: ―Nudismo no Xangô de Maria do Rato‖...............................................................113
Imagem 9: ―Xangozeira volta a presença da autoridade policial‖..........................................114
Imagem 10: ―Magia Negra na morte do Carapuceiro.............................................................115
Imagem 11: ―Bruxa da cachoeira...‖.......................................................................................116
Imagem 12: I Festival de Umbanda e realizado no Teatro Municipal ..................................117
Imagem 13: Comemoração a Oxum......................................................................................118
Imagem 15: Religiosidade em Campina Grande....................................................................121
Imagem 16..............................................................................................................................129
Imagem 17: cordel..................................................................................................................137
LISTA DE SIGLAS
FCAEP - Federação dos Cultos Afro Brasileiros do Estado da Paraíba
FICAB-PB - Federação Independente dos Cultos Afros-Brasileiros do Estado da Paraíba.
FUBCUFEP - Fundação Beneficente dos Cultos Umbandisticos e filosóficos do Estado da
Paraíba.
INTECAB- Instituto da Tradição e Cultura Afro-brasileira
SEDHIR/UFCG- Setor de Documentação e História Regional da Universidade Federal de
Campina Grande
SUMÁRIO
1. INTRODUÇÃO...................................................................................................................11
2. CAMPINA E SEUS ARRABALDES: RELIGIÃO E DIFERENTES USOS DOS
TERRITÓRIOS PELOS “CATIMBOZEIROS” E “FEITICEIROS”..............................35
2.1. RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA E RELIGIOSIDADE NA CIDADE DE CAMPINA
GRANDE NO SÉCULO XX...................................................................................................35
2.2. MÚLTIPLOS TERRITÓRIOS E SEUS CONFLITOS....................................................50
2.3. DIFERENTES USOS DO ESPAÇO: NOS TERREIROS DE CAMPINA GRANDE E
SEUS ARRABALDES.............................................................................................................64
3. REPRESSÃO E RESISTÊNCIA DOS “FEITICEIROS” E “CURANDEIROS” ......70
3.1. MÉDICOS E LETRADOS: REPRESSÃO CONTRA CURANDEIROS E
FEITICEIROS...........................................................................................................................71
3.2 A INTOLERÂNCIA RELIGIOSA NA LEI..................................................................... 81
3.3. RESISTÊNCIA E LEGITIMAÇÃO DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS..........86
4. IMAGENS DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS NA CIDADE.........................105
4.1. IMAGENS DE JORNAIS SOBRE O NEGRO E SUA RELIGIOSIDADE.................105
4.2. CONTOS QUE A NOITE CONTA: ―NÃO ABRA A SUA PORTA A MEIA
NOITE‖...................................................................................................................................124
4.3. CORDÉIS: ENTRE O PRECONCEITO E A ACEITAÇÃO........................................130
5. CONCLUSÃO: A luta continua contra a intolerância Religiosa.................................140
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................143
ANEXOS................................................................................................................................148
1. INTRODUÇÃO
As religiões afro-brasileiras como Candomblé1 ou a Umbanda, esta última considerada
religião tipicamente nacional, mesmo que legitimadas atualmente, sofreram, no Brasil,
variadas represálias, como também na Paraíba e na cidade de Campina Grande. A
historiografia nos permite afirmar que a repressão a estas religiões, e consequentemente, seus
adeptos ocorreram em outras cidades brasileiras ao longo da História, como Salvador, Rio de
Janeiro e Recife, entre outras2.
O presente estudo também se preocupa com as dificuldades ou represálias que os
praticantes das religiões afro-brasileiras sofreram em Campina Grande-Pb. O que pôde ser
logo percebido em algumas fontes por nós pesquisados, como os jornais que traziam matérias,
com afrontas diretas aos praticantes das religiões de matriz africana, a exemplo, da coluna
semanal ―Por esse mundo do Além‖, de Antônio Barroso Pontes, em um jornal local3. Neste o
autor relatava que foi delegado em Natal e lá combatia com violência os ―praticantes da magia
negra‖, enfatizava que ao chegar num terreiro ou ―numa maloca‖, todos eram condenados
pela prática de feitiçaria, curandeirismo ou outros motivos para apreensão e ainda, casos
fossem pegos em flagrante, levavam uma ―dúzia de bolos‖4 e outras surras que poderiam levar
se ―os feiticeiros não tivessem a coragem precisa, de botar um feitiço‖ nele. E como os
feitiços não davam certo, então sempre os praticantes do xangô5 retornavam à delegacia.
Segundo ele, foi assim que ―sanou‖ tais práticas na capital natalense. Mas, continuava
indignado, pois, ―em plena época de evolução‖ na Paraíba e na sua Capital ainda estas
práticas continuavam a ocorrer e dizia:
Vi a poucos dias um dêsses 'trabalhos' executados por feiticeiros vulgares,
em que procuravam com o feitiço levar ao ridículo, famílias honestas, como
quem tem o recalque de não poder se aproximar dos ambientes recatados6.
1 Culto afro-brasileiro ligado às tradições africanas, onde se cultua os orixás. Que possuí algumas variantes como
Candomblé de Angola, Caboclo, Congo, Keto, Nagô e de baianos. Ver definição de todos em: CACCIATORE,
Olga Gudolle. Dicionário de Cultos Afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1977. P.78-80. 2 Ver os trabalhos de SAMPAIO, Gabriela dos Reis .―Pai Quilombo, o chefe das macumbas do Rio de Janeiro
imperial‖. In: revista Tempo. Univ. Federal do Fluminense. Vol. 6, nº11. Rio de Janeiro: 7 Letras. 2001.p.157-
169. REIS, João José. Domingos Sodré: um sacerdote africano. Escravidão, liberdade e candomblé na
Bahia do século XIX. São Paulo Companhia das Letras, 2008. E de, COSTA, Valéria Gomes. É do Dendê!
História e memória urbanas da Nação Xambá no Recife (1950-1992). São Paulo: Annablume, 2009.
3 Diário da Borborema. 20 de dezembro de 1962. p.4 4 Termo popular que o jornalista e ex-delegado do jornal citado, se referia a maus tratos ou espancamentos que
os referidos presos sofriam na delegacia. 5 Termo genérico leigo, para designar os cultos afro-brasileiros no Recife, Alagoas, Sergipe e Paraíba.
6 DB. 20.12.1962. p.4
12
Neste trecho podemos notar que mesmo depois da constituição de 1889 e em pleno
século XX as religiões de matriz africana ainda sofriam forte repressão policial, conforme
representação nos jornais, os quais as desqualificavam como feitiçaria e ainda consideravam
os terreiros como locais onde pessoas podiam ser enganadas. Não podendo dessa forma
continuar a existir, segundo o jornalista e ex-delegado do jornal citado, práticas como o
Xangô num período de ―evolução‖ que afirmava uma imagem de ―barbárie‖.
O mesmo ex-delegado ainda comenta que as vítimas que procuraram os terreiros,
como mulheres, apesar de terem se defendido dizendo que eram de ―famílias‖, elas na
verdade estavam entre a casa e os bordéis, ou seja, eram prostitutas mascaradas, pois, segundo
ele, eram ―apenas de fato, porque ainda não está fichada na polícia, para se tornar uma
maripôsa de direito.‖7 Ressalta que a delegacia de costumes devia estar atenta a práticas como
esta.
A narrativa desse cronista nos inquietou em muitas passagens, como comparar a
religiosidade dos populares à pratica de ―magia negra‖, preconceito construído em torno dessa
religiosidade que é parte da herança africana e indígena, mas que foi considerada por muito
tempo como prática demoníaca.
Tais visões colaboram para a formação de representações negativas, preconceituosas e
atos repressivos como a apreensão ou agressão física, pois os ―catimbozeiros‖ no relato do
jornal ―levavam uma dúzia de bolos‖. Até as mulheres que participavam ou buscavam auxílio
nos terreiros, para ele, eram tidas como prostitutas, ou a comparação do terreiro a uma
maloca8 ou zona, esconderijo de malandros.
Esse e inúmeros outros relatos nos jornais evidenciam a dificuldade e o preconceito
desses praticantes de religiões afro-brasileiras em continuarem seus cultos ao longo do século
XX. Dificuldades resultantes da repressão sofrida através da violência policial e judicial, além
de serem estigmatizadas pelas outras religiões, como práticas demoníacas, entre outras formas
de repressão a qual tivemos interesse de aprofundar. Não podemos esquecer processos e
formas de resistência a estas repressões, além das representações negativas construídas sobre
esta religiosidade na cidade de Campina Grande.
7 Diário da Borborema. 20 de dezembro de 1962. p.4
8 Maloca em Campina Grande esse termo podia ter o sentido de verdadeiros bolsões de miséria, formados por
dezenas de casebres, todos amontoados. Em outras cidades esse tipo de formação domiciliares são conhecidos
como mocambos.
13
Por isso, neste trabalho tentamos contribuir com a história das religiões afro-brasileiras
na Paraíba e principalmente na cidade de Campina Grande, no qual buscamos evidenciar as
lutas, resistências, conflitos e repressões sofridas pelos praticantes destas religiosidades.
Nosso principal objetivo foi de problematizar as reinvenções históricas-sociais das
religiões afro-brasileiras neste Estado em meados do século XX. Reinvenções não nas formas
de culto, mas formas como elas conseguiram ter mais espaço na sociedade, em meio a uma
história de repressão. Além das representações construídas pela sociedade em torno das
religiões afro-brasileiras.
Para desenvolvermos uma problemática como esta não poderíamos deixar de refletir
sobre o tema cidade, porque nossa pesquisa está inserida na linha I - Cidade e Cultura, do
Programa de Pós Graduação em História da Universidade Federal de Campina Grande. Uma
temática que já foi estudada por pesquisadores em diversas áreas de conhecimento, como a
Sociologia, Antropologia, Geografia, Arquitetura, Economia e também a História. Cada uma
delas propondo abordagens diferentes sobre o problema do crescimento e da vida nas cidades
entendendo, regulando, desenhando e planejando e historicizando os processos de
urbanização.
Os primeiros estudos sobre a história urbana iniciam no século XIX, com a emergência
de enfermidades como a cólera e a intensa preocupação com os novos elementos e medos
provocados pelas transformações na vida das cidades. Segundo Maria Stella Bresciani9, a
história urbana oferece alguns caminhos possíveis para ser problematizada. Ela sugere sete
possibilidades de estudo ao fazer uma analogia entre as entrada das antigas cidades muradas
como Tebas.
Algumas abordagens para o estudo sobre a cidade surgiram logo no século XIX, mas
permanecem atualmente. Bresciani divide em sete possibilidades ou sete portas: (1) a
―técnica‖, quando a cidade é problematizada a partir de um instrumento de modificação do
meio, por exemplo, como ocorreu com a emergência do saber médico e sanitarista que se
preocupava com o comportamento das pessoas, além da reorganização do espaço urbano; (2)
a questão social estudo realizado através dos impactos do crescimento populacional, como a
pobreza; (3) das identidades sociais na cidade; (4) a formação de uma nova sensibilidade da
redução dos sentidos da população urbana na vida frenética; (5) o habitante do espaço urbano
9 BRESCIANI, Maria Stella, As sete portas da cidade. In: Espaço & Debates. São Paulo: NERU, 34: 10-15,
1991.
14
(6) cidade como objeto da história. E a última ―porta‖ (7) direciona no estudo da cultura
popular.
Seguindo esta linha de pensamento, a autora destaca que em estudos mais recentes
sobre a cidade, que ela considera como ―sétima porta‖, seria o estudo da cidade dividida em
múltiplas espacialidades, distante da lógica dos urbanistas. Onde os espaços da cidade são
problematizados pelos seus diferentes usos, territórios e memórias que modificam a própria
matéria urbana10.
Contudo, pesquisas históricas relacionadas à religiosidade na cidade, principalmente
sobre os cultos afro-brasileiros, ainda são escassas. Encontramos estudos sobre esta prática
religiosa em outras áreas de conhecimento, tais como na Sociologia e Antropologia.
O tema cidade na área histórica vem sendo estudada nos cursos de pós-graduação
especificamente nos anos 80 com a implantação da Linha de Pesquisa ―Cultura e Cidades‖ na
Pós-Graduação de Hist. Social da Unicamp, em 198511 e posteriormente, na Paraíba, com o
mestrado em História, na UFCG em 2006. Como também existem inúmeras pesquisas
isoladas pelo Brasil afora.
Existem algumas produções com uma dimensão étnico–racial e sobre o cotidiano das
cidades que nos trazem caminhos possíveis ou inspiraram este trabalho, particularmente da
experiência de africanos e afro-descentes no Brasil. Principalmente para problematizar nosso
objeto e objetivo durante a introdução.
Trabalhos que evidenciam a repressão aos afro-descendentes, as resistências da
população escrava diante da opressão e do controle, a exemplo dos escravos no Rio de
janeiro, no século XIX, quando a repressão a esta população, por meio da violência física ou
não, e em espaços múltiplos (público ou privado).
Luís Carlos Soares12 nos faz refletir sobre a noção de violência, uma medida
fundamental para o controle dos escravos pelos seus senhores no âmbito doméstico, auxiliado
pelo feitor. Na ausência deste, como nos espaços urbanos, cabia ao Estado este papel
coercitivo, através da instituição policial. Esta agia na cidade não somente em logradouros
públicos, mas para quem cometesse crimes ou infringisse as leis. Também se fazia presente
10
BRESCIAN, Ob. Cit, p. 11.
11 BRESCIANNI, Maria Stella M. História e Historiografia das Cidades, um percurso. In: FREITAS, Marcos
Cezar de.(org.) Historiografia Brasileira em Perspectiva. São Paulo: Contexto, 1988.
12 SOARES, Luís Carlos. As tentativas de controle da população escrava no Rio de Janeiro. In: O povo de
“CAM” na capital do Brasil: escravidão urbana no Rio de Janeiro do século XIX. Rio de Janeiro: 7 Letras,
2007. p. 195-305.
15
quando seus senhores não queriam punir pessoalmente, dessa forma levavam na delegacia
para tal realização.
A violência, nesse sentido, vinha acompanhada de um aparato legal para que
funcionasse, como os códigos de posturas municipais, que, a princípio, serviam para punir e
vigiar, evitar crimes, rebeliões ou desordem.
Assim, as autoridades municipais procuravam evitar que os escravos ―ofendessem‖ os
padrões morais, coibindo o escravo de diversas formas, como proibição de roupas
inadequadas nas ruas e manifestações culturais e religiosas que não podiam se opor aos da
sociedade branca. Não deviam funcionar então batuques, candomblés ou qualquer
ajuntamento de escravos.
Este aspecto de violência anunciada também se faz presente neste trabalho, por meio
de normas e leis que auxiliavam o Estado a coibir a religiosidade afro-brasileira, através,
também da violência policial e, posteriormente, do preconceito sob variadas formas e
representações, ressignificadas ao longo do tempo.
Além da noção de repressão, violência, também nos ajudaram os trabalhos que seguem
uma linha social e que possuem uma riquíssima produção nos estudos sobre a temática do
povo negro. Os quais fazem uso de conceitos thompsonianos13, por exemplo, a experiência
dos escravos, as relações entre eles e o senhor em uma nova perspectiva, em constante
conflito, ambiguidades, confrontos, não se restringindo apenas à violência física, cultural e
religiosa ou interesses econômicos, mas recuperando personagens antes esquecidos e
destacando o agenciar destes no cotidiano14. Aqui destacaram-se as múltiplas formas de
resistência dos escravizados.
Sidney Chalhoub, em ―Visões da liberdade‖15, procurou recuperar história de alguns
escravos do Rio de Janeiro nas últimas décadas do século XIX. Destacando personagens
outrora esquecidos na documentação de arquivos como Adão Africano, Genuíno, Juvêncio,
Bonifácio, entre outros. Dessa forma, analisou os processos criminais de obtenção de alforria
que estes negros estavam envolvidos, revelou interesses e conflitos existentes nestes
13
Resistência, classe, experiência, entre outros. 14
LARA, Silvia Hunold. BOLWIN‘ IN WIND: E.P. Thompson e a experiência negra no Brasil. In: Projeto
História: Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados em História e do Departamento de História da PUC-
SP (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo). São Paulo, 1981.p. 46. 15
CHALHOUB, Sidney. Visões da Liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na corte.
São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
16
processos e destacou que o papel da cidade negra, com seus esconderijos, desempenhou em
suas vidas.
Para ele, o esforço é essencial para a compreensão adequada do sentido que as
personagens históricas de outra época atribuíam às suas próprias lutas. Dessa forma, buscou
compreender o significado da liberdade para escravos e libertos, buscando perceber o que os
diferentes sujeitos históricos entendiam por escravidão e liberdade e como interagiam no
processo de produção dessas visões ou percepções.
Para este autor, o significado da liberdade, para os negros, foi forjado na experiência
do cativeiro. Sem dúvida, um dos processos mais traumáticos da escravidão era a constante
compra e venda de seres humanos. Assim, a liberdade foi conquistada de diversas formas,
devido ao grande esforço dos próprios escravos que buscavam meios para adquirir sua
alforria.
Além dos trabalhos de história social que envolvem a experiência dos escravos,
também há outros estudos no campo da história, que abordam a religiosidade afro-brasileira,
mas fazendo um exercício de micro história, com personagens singulares, antes excluídos,
que modificam sua própria história e evidenciam um cotidiano social antes esquecido.
Gabriela dos Reis Sampaio, com o trabalho ―Pai quilombo, o chefe das macumbas do
Rio de Janeiro imperial‖16, utilizou documentos como jornais e processos crimes para trazer à
luz as pessoas comuns que antes não eram enfatizadas na história. Com isso, a autora conta a
história de um feiticeiro negro conhecido como Pai Quilombo, cujo nome era Juca Rosa. Ele
era procurado por diferentes grupos sociais em busca de conselhos, curas ou promessas de
fortuna. Suas atividades, durante muito tempo, foram exercidas sem sofrer muitas
intervenções da Secretaria de Polícia, mas, após uma denúncia de envolvimento com
mulheres (casadas e solteiras), espiritualmente e sexualmente, ele foi preso por seis anos.
Nesta mesma linha, João José Reis faz uma redução de escala para estudar a trajetória
de um sacerdote africano na Bahia do Século XIX, o Domingo Sodré17, que provavelmente
nasceu em Onin ou Lagos, na atual Nigéria, por volta dos anos 1797, e morreu em 1887.
Transitou entre a condição de escravo no Brasil e a de homem livre, transformando-se em
muitos sujeitos e negociou ou manteve relações de sociabilidade com personagens sociais
diversos, dentre os quais poderiam auxiliá-lo nas suas práticas religiosas. Reis acompanhou a
vida desse homem por meio de fontes oficiais e buscou pistas que levaram à presença e a
16 SAMPAIO, Op. Cit..
17 REIS, Op. Cit. 2008.
17
pratica do candomblé na Bahia, que, nesta época, era fortemente reprimida. Mas, em várias
passagens do livro, devido às lacunas de fontes ou um silêncio nos arquivos, o autor permite
ao leitor, a ―imaginar‖ o que poderia ter acontecido. No entanto, sempre baseado na
evidencia.
João José Reis18 ressalta ainda as dificuldades existentes para o estudo das religiões
afro-brasileiras, que já há muito foram exploradas por outras disciplinas, como a Antropologia
e Sociologia, as quais foram pioneiras neste estudo. Alerta ainda sobre a dificuldade de
encontrar uma documentação específica, porque este tipo de religiosidade permaneceu por
muito tempo na clandestinidade
Durante a escravidão, e mesmo após, as expressões religiosas negras foram
descritas por escrivãos de polícia que narravam invasões de terreiros ou
derrotas de revoltas, por autoridades eclesiásticas e civis preocupadas em
combater a feitiçaria e a subversão dos costumes, por viajantes estrangeiros
ávidos pelo exotismo. Por isso, as informações trazem sempre distorções e
preconceitos marcantes19.
No entanto, Reis salientou sobre a dificuldade de acesso a fontes eclesiásticas ou civis,
dificultando o estudo dos ―inúmeros aspectos das camadas populares, especialmente daqueles
setores quase absolutamente à margem da cultura escrita.‖20. O autor relata a repressão de um
―terreiro‖, no Recôncavo Baiano, em 1785, utilizando esta fonte empírica, para extrair
elementos que pudessem ajudar a entender a trajetória da religião negra e a lógica da
repressão.
Diferente desses trabalhos, nós não conseguimos seguir rastros de um único
personagem enquanto biografia, devido à dificuldade de encontrar ou rastrear fontes que nos
enveredasse por este caminho. O que encontramos foram fontes variadas que se cruzam no
tema religiosidade e que, posteriormente, apresentaremos na metodologia. Mas que, de certa
forma, tentamos ressaltar personagens em nossa narrativa, retirando-lhes do anonimato. Não
obstante, percebemos que pessoas comuns, ao longo do tempo, podem transformar a
sociedade e não somente uma elite ou um discurso legitimador, através da resistência diante
18
REIS, João José. Magia Jeje na Bahia: A invasão do calundu do Pasto de Cachoeira. 1785. In: Revista
Brasileira de História. ANPUH: Escravidão nº especial. Organizado por Silvia Hunold Lara. São Paulo:
Marco Zero, v.8. n. 16, p. 57-81. mar./ago. 1998. 19
Ibid. p. 57-58. 20
Ibid. p.58
18
da opressão, das redes de sociabilidade, como utilizou o personagem Domingo Sodré21, e de
táticas e astúcias para burlar as redes disciplinares como no trabalho de Valéria Gomes22.
Outros estudos que remontam à pós-abolição também foram relevantes para a
compreensão de outras formas de coerção e repressão da população e da vida nas cidades.
Quando as cidades brasileiras nos fins do século XIX e principalmente no século XX
passaram por muitas transformações e urbanizações, aspirando uma ―civilidade‖. Embora esse
ideário de ―civilidade‖ procurasse moldar a população com ares de elegância e etiqueta,
muitos populares não aceitaram ou demoraram a entender as novidades modernizantes.
Recife – Pe foi estudada nesse momento de transformações urbanas, por Raimundo
Arrais23, que analisou o espaço urbano no início do século XX pensando-o como um lugar
carregado de ambigüidades com conflitos e confrontos, devido a interesses diferentes entre a
elite intelectual ou política e os populares. Um capítulo do livro ―Recife: culturas e
confrontos...‖ analisou alguns espaços da cidade após a reforma que eram consideradas
lugares de civilidade e elegância como a Praça da República, onde ocorriam variados eventos
como a apresentação de bandas.
Mas, nesses momentos de festividades havia o ajuntamento de um público
diversificado, o que gerava muitos tumultos, as quais eram fortemente criticados pelos
letrados da época como jornalistas. Este autor nos traz ainda exemplos de variadas práticas
populares de sociabilidade, que por outros segmentos sociais não eram considerados
aceitáveis como capoeiragem, maltas, brabos e os pastoris.
O que nos leva a pensar a cidade não como espaço homogêneo, mas diversificado e
como um espaço ou lugar onde as pessoas podem nutrir diferentes usos, embora não tenha a
mesma aceitabilidade por outros o que gera muitos conflitos e confrontos.
Numa outra perspectiva, Flávio W Teixeira24 escreve, sobre Recife, dos anos 1950, em
que analisa a sensibilidade das pessoas no encontro das reformas urbanas, evidenciando o uso
que as pessoas faziam em certos espaços da cidade e o cotidiano dos conflitos dos populares
com a modernização. Tais mudanças influenciaram nos valores, comportamentos e hábitos de
consumo das pessoas.
21
REIS, Op. Cit, 2008. 22
COSTA, Valéria Gomes. É do Dendê! História e memória urbanas da Nação Xambá no Recife (1950-
1992). São Paulo: Annablume, 2009.
23 ARRAIS, Raimundo Pereira Alencar. A cidade popular. In: Recife, culturas e confrontos: As camadas
urbanas na Campanha Salvacionista de 1911. Natal: EDUFRN, 1998, p77-146.
24TEIXEIRA, Flávio ―Weinstein. Modernidade, modernização, relações sociais, cultura e sociabilidades no
Recife nos anos 1950‖. Revista CLIO. N. 21. Recife: Ed Universitária – UFPE; p.9-32.
19
Segundo este autor, Recife possuía uma malha urbana bem definida, até os anos 30,
mas isto se dilui principalmente com o crescimento populacional, quando houve a ocupação
de áreas na cidade antes vazias. Esta cidade possui peculiaridades geográficas como o traçado
dos rios e muitos bairros sofriam transtornos em decorrência do inverno, por alagamentos que
ficavam ―intransponíveis‖.
Os pobres sofriam transtornos diferentes de outras camadas sociais, pois suas
residências eram alvo constantes de alagamentos, insetos, ratos, deslizamentos, entre outros.
Além desses problemas nas suas moradias, também passaram a ser objeto de perseguição
devido a seus costumes, pelo poder público, tais como a proibição de criar animais, como
galinhas ou porcos, nas áreas urbanas, coibindo uma prática que lhes eram costumeiras. Essa
mesma preocupação se dava com o comércio ambulante nas áreas centrais, com o objetivo de
controlar a propagação dos ambulantes.
A religiosidade e as crenças de populares também foram alvo de repressão, uma vez
que houve a ocorrência de prisões de catimbozeiros, que, segundo um ―jurista local (não
especificado),‖ o catimbó não se classificava como religião, ―não estando, por conseguinte,
amparado pela prerrogativa constitucional de liberdade de culto‖25. A polícia, amparada por
essa questão jurídica, prendia religiosos e os objetos de cultos dos catimbozeiros. Esse autor
nos traz exemplos de variados casos em que mesmo diante desta repressão as práticas
cotidianas de criatórios, ambulantes e crenças populares continuaram a existir.
Já numa historiografia paraibana sobre cidade, também encontramos eixos geradores
sobre esta temática como modernidade, cotidiano, imagens, recorte ético-racial, entre outros.
E isto pode ser percebido em estudos recentes sobre a cidade de Campina Grande, como a
dinâmica da escravidão neste município, no século XIX26
, as mudanças ou transformações
advindos com os aparelhos modernizantes como ―sistema de telégrafo, telefônico, ferroviário
etc, e na adoção de equipamentos de higiene e/ou conforto...‖ os quais viabilizavam a ideia de
25 Ibid p.15
26 LIMA, L. M. Cativos da “Rainha da Borborema”: uma história social da escravidão em Campina
Grande – século XIX. R. Tese (doutorado em História) - UFPE. Recife, PE, 2008.
20
vida moderna27
, relacionando ainda a conflitos, confrontos, tensões e sensibilidade em
espaços de lazer e trabalho28.
Num sobre a Paraíba com recorte ético racial temos trabalhos como o de Luciano
Mendonça, que estudou em especial o período da escravidão na cidade de Campina Grande.
Inicialmente estudou o movimento Quebra-Quilos29, movimento que contou com a
participação de diversos grupos sociais, os quais entraram em confronto com as forças
policiais, contra o novo sistema métrico decimal de pesos e medidas, além dos novos
impostos como o de chão. Esse evento ocorreu em diversas vilas e cidades das províncias de
Pernambuco, Alagoas, Rio grande do Norte e Paraíba. Mas Campina Grande – PB se
singularizou-se em virtude da participação dos escravos, que aproveitaram a ocasião par se
rebelar contra os seus senhores, quando ameaçaram e aprisionaram autoridades locais,
exigindo os papeis da tão sonhada liberdade. Mas, todos os participantes foram fortemente
reprimidos até com tropas oriundas do Rio de Janeiro e os escravos punidos com diversos
―castigos‖.
Em outro estudo este autor procurou entender a dinâmica da escravidão, priorizando o
processo de formação de uma cultura de resistência escrava ao longo do século XIX,
destacando muitas experiências dos escravizados e destacando os mesmos como sujeitos da
história na ―Rainha da Borborema‖ 30. A história da escravidão em Campina Grande está
vinculada ao processo de conquista e ocupação de seu território original. Assim, o autor
escreveu sobre o processo histórico de formação da Paraíba e de Campina Grande e
relacionou com a conjuntura da escravidão no Brasil e na localidade, também evidenciou as
origens das nações africanas de Campina Grande e a distribuição, posse e preços dos
escravizados. Além das formas de resistência, mesmo que através de negociações entre
senhores e escravos, analisou ainda os males da escravidão e a estrutura familiar dos
escravos.31
27 Ver ARANHA, Gervácio Batista. Seduções do moderno na Parayba do norte: trem de ferro, luz elétrica e
outras conquistas materiais e simbólicas (1880-1925). In: Paraíba no Império e na República: Estudos de
História Social e Cultural. João Pessoa: Idéia, 2005.
28 Ver SOUSA, Fábio Gutemberg Ramos B. Territórios e Confrontos: Campina Grande – 1920-1945. Campina
Grande: EDUFCG, 2006. E SOUZA, Antônio Clarindo, Lazeres Permitidos, Prazeres Proibidos: sociedade,
cultura e Lazer em Campina Grande (1945-1965). Tese – doutorado em História. Recife: UFPE, 2002.
29 LIMA, Luciano. M. Derramando susto: os escravos e o Quebra-Quilos em Campina Grande. 1. ed.
Campina Grande: EDUFCG, 2006.
30 Id. Cativos da “Rainha da Borborema”: uma história social da escravidão em Campina Grande –
século XIX. R. Tese (doutorado em História) - UFPE. Recife, PE, 2008. 31
Ainda no contexto da escravidão na Paraíba podemos ainda citar: LIMA, Maria da Vitória Barbosa. Liberdade
interditada, liberdade reavida: escravos e libertos na Paraíba escravista (século XIX) Tese de Doutorado
21
Estes trabalhos até agora citados relativos a um, antes e pós-abolição estão inseridos na
história social e cultural, os quais enfatizavam as experiências, resistências, as práticas
culturais. Que como já referimos, foram importantes para a problematização ou inspiração de
nossos objetivos. Mas, nosso trabalho está inserido numa vertente da História Social e
Cultural, pois enquanto a história social nos permite estudar as práticas sociais, as
experiências de determinados grupos.
A História cultural permite resgatar os sistemas de representação que compõe o
imaginário social, pois pensamos o social inseparável do cultural. Para tal proposta, alguns
estão presentes nas contribuições de E. Thompson, James C. Scott, M Certeau e Roger
Chartier.
A história social inglesa com Thompson32, sob o seu viés de um marxismo revisitado,
possui alguns pressupostos importantes como a experiência humana como fundamento
agenciador dos processos históricos, por isso a valorização da experiência e da cultura de
classe. Ele realizou preferencialmente a história ―vista de baixo‖, dando voz aos excluídos,
preocupando-se com a opinião das pessoas comuns; oferecendo o redimensionamento do
conceito de classe, até porque as classes sociais não são homogêneas, elas possuem fissuras
internas, que se modificam segundo suas peculiaridades em diferentes locais e
temporalidades.
A idéia de consciência de classe elaborada por Marx33 foi ampliada por Thompson, o
qual advertiu que a classe não pode ser considerada homogênea 34 e não está presa a uma
estrutura. Ele ressalta que a classe se constitui a partir das experiências e interesses comuns
entre as pessoas. Essa experiência possui uma temporalidade e é sócio-culturalmente
formado, pois os interesses dos indivíduos mudam com o tempo e são influenciadas por seu
apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 2010.
E ROCHA, Solange Pereira da. Gente negra na Paraíba oitocentista: população, família e parentesco
espiritual. São Paulo: Editora UNESP, 2009. 32
THOMPSON, E. P. Prefácio: A formação da classe Operária Inglesa. In: A Árvore da liberdade. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1987. 33
Para Marx a classe social é composta de grupos de homens que por se diferenciam entre o lugar que ocupam
num sistema de produção social e são historicamente determinados e cada grupo tem afinidade políticas e
ideológicas. Sendo que nas sociedades capitalistas ou pré-capitalistas existia a classe dominante que controla
direta ou indiretamente o Estado e outra a classe dominada, por aquelas que impõem uma estrutura social. Para
Marx, no decorrer da história existiram sucessivas lutas entre estas duas classificações sociais, que para ele esta
classe dominada poderia assumir o papel de dominante através do confronto entre os opressores (burguesia) e
dominados (proletários). Ver: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O Manifesto do partido comunista. Trad.
Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2002, passin. LIMA, Rômulo de Araújo. Em busca da Dialética.
Apontamentos acerca do conceito de modo de produção. Campina Grande- PB: FURNe, 1983. p . 54-75. 34
THOMPSON, Op. Cit. 1987. p.9-12
22
contexto social e cultural. No entanto, ela não se forma simplesmente num dado momento,
porque a formação da classe, como demonstrou Thompson no tocante à experiência inglesa
foi um percurso longo e complexa e não apenas um corpo a mesa de ajuste e operações.
Outros conceitos foram e são importantes para a história social inglesa como os
conceitos de economia moral, agenciar humano, luta de classes, direito consuetudinário,
paternalismo, junções e inter-relações recíprocas, todos constituídos a partir da noção da
experiência.
O conceito de economia moral da multidão, por exemplo, foi desenvolvido por
Thompson35, para estudar os motins de fome e a ação no século XVIII, confrontando com a
visão espasmódica e alertando que as pessoas, na verdade, estavam defendendo seus
interesses ou costumes tradicionais.
Os conflitos por pão, nos mercados da época, foram geradas, principalmente, pela
valorização do trigo branco, pela população pobre inglesa e pela recusa de se alimentar com o
pão grosseiro. Este autor destaca as normas de mercado, que protegia e assegurava a compra
do pobre, antes dos grandes comerciantes. Havia ainda toda uma legislação, baseada numa
tradição concentrada no direito consuetudinário, para garantir o preço justo, ou um
―paternalismo‖ de mercado que impedia a concorrência e protegia o pobre, mas não se
tramitava a legislação no sentido positivo e/ou normativo do termo, para as punições, por que
eram as pessoas comuns que puniam os infratores do direito do preço justo. Mas, no momento
em que os mercadores começaram a quebrar estas normas paternalistas, a população
desprotegida reage com os motins.
Já o conceito de agenciar humano extraído da noção de experiência, mas que está
presente em várias obras de Thompson, mas não com essa nomenclatura. Mas, esse agenciar
permite as pessoas serem responsáveis por fazer também a história, são sujeitos que fazem e
participam do processo histórico. E, por isso, são evidenciadas as suas práticas e experiências.
O conceito de junção que também está nas entrelinhas dos trabalhos de Thompson se
materializa no modo em que os indivíduos possuem experiências comuns, que unidas
explicam as ações dos indivíduos e dos grupos.
A história social da cultura valoriza as tensões como criações culturais e as resistências
como comportamentos e atitudes em defesa do costume. Destacando as resistências sociais e
lutas de classes em conexão com as tradições, os ritos e o cotidiano. Assim, E. P. Thompson
35
Id. A economia moral da multidão inglesa no século XVIII. In: Costumes em comum. São Paulo: Companhia
da Letras, 1998. P. 150-200
23
passou a se interessar por aquilo que chamava de mediações culturais ou morais. Neste
sentido, considerou que “a experiência de classe é a forma como essas são tratadas em
termos culturais: encarnadas em tradições, sistemas de valores, ideias e formas
institucionais.‖36
Dessa forma, estão presentes variados momentos de resistência dos praticantes das
religiões afro–brasileira, para continuar suas práticas, como também as tensões entre os vários
extratos sociais da localidade paraibana e campinense que repreendiam estas crenças, além
das experiências, mesmo que individuais, de vários personagens sobre os quais discutiremos
posteriormente.
Além de Thompson, outro autor, James Scott37, trabalha com noção de resistência, mas
se concentra nas diversas maneiras (em muitos casos formas singulares e individuais) que as
pessoas comuns podiam resistir à dominação. Ele estudou os camponeses na Malásia, na
aldeia de Sedaka, entre os anos de 1970 e 1980, quando ocorreu uma mudança
socioeconômica com a ―dupla safra e a mecanização das colheitas‖. Muitos camponeses
perderam espaços de trabalho e, dessa forma, houve reações ou resistência aberta, silenciosa,
mas raramente coletiva. Assim, este autor se dedica às formas de resistência cotidiana que
evitam confrontação direta com as classes dominantes e sem uma coordenação, embora possa
ter os mesmos objetivos da confrontação direta que é a resistência.
Muito semelhante as formas de resistência de nosso estudo, em que ―personagens‖ do
cotidiano ou pessoas ligadas as religiões afro-brasileiras insistiram em manter suas práticas e
lutaram para isso, muitas vezes de foram silenciosa, através de relações de solidariedade ou
dependência, a qual restringe a ação de homens e mulheres, operando laços em troca de
favores, em muitos casos políticos. Em certos momentos em nosso estudo, houve uma
resistência mais coletiva semelhante às lições de Thompson. Mas, no decorrer deste trabalho
aprofundaremos a discussão sobre outros conceitos desenvolvidos por Scott.
Já Michel de Certeau nos permite problematizar a noção de espaço, locais onde as
práticas cotidianas mudam simples trajetórias nos espaços urbanos, onde o indivíduo traça
novos caminhos não lineares, mas estão em constantes movimentos. Movimentos que
quebram o controle e organização do espaço social e constrói outras significações do mesmo
36
THOMPSON, Op. cit. 1987, p.10 37
SCOTT, James C. Formas cotidianas da resistência camponesa. Trad. Marilda a. de Menezes e Lemuel
Guerra. Revista Raízes. V. 21, n. 01, jan/jun. 2002.
24
espaço social, assim os indivíduos que disseminam a pluralidade ou ―mil maneiras de fazer e
usar os espaços.‖38.
Um trabalho inspirado nas noções Certeaunianas, e qual podemos ver os usos dos
espaços por adeptos ou praticante de religiões de matriz africana no Brasil, é o de Valéria
Gomes da Costa39, que analisou as diversas práticas de apropriação dos espaços urbanos de
filhos-de-santos, especificamente do terreiro Santa Bárbara Xambá, localizado no bairro do
Beberibe, em Olinda. Mas, a autora realizou alguns movimentos, como as mudanças no
espaço urbano e como as paisagens urbanas imprimem a cartografia da cidade, como também
nos traz espaços demarcados pelas práticas das pessoas no seu dia-dia. E como a cultura,
como a prática religiosa, demarca uma certa carga simbólica a alguns espaços como o terreiro,
onde mantém laços de solidariedade e afetividade.
Ela também evidenciou a repressão aos ―xangozeiros‖ e a resistência nos moldes
certeaunianos, que através de ações sociais e astuciosas, os indivíduos driblam a violência,
prisões e fechamentos dos terreiros, sejam por meio da mudança constante dos espaços
religiosos, para lugares onde pudessem continuar a praticar suas crenças ou através de
algumas reações sociais que pudessem favorecer a continuidade das práticas religiosas. Já em
nosso estudo nos diferenciamos desta autora porque trabalhamos com as noções de resistência
baseada em Thompson e Scott, e também Valéria Gomes se especifica apenas na nação
Xambá.
Nós estudamos as resistências e as formas de repressão das religiões afro-brasileiras,
tais como, umbanda (mesmo sendo considerada uma religião totalmente brasileiras, ainda que
possam possuir tradições africanas), candomblé, catimbó-jurema (apesar de se originar numa
tradição indígena, também em nosso estado, o culto da jurema está inserido em muitos
terreiros de umbanda). Em certos momentos empregamos termos de xangô, apesar de ser
desenvolvido mais em Pernambuco, mas alguns jornais da localidade utilizam este termo.
Assim, sabendo que existem várias vertentes das práticas considerados como religiões
afro-brasileiras, podemos identificar40, no Brasil, o ―candomblé da Bahia‖; o ―batuque‖ do Rio
38
CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: 1. Artes de fazer. 13ª ed. Trad. De Ephraim Ferreira Alves.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.p.37. 39
COSTA, Op. Cit.
40 SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. Editora Ática:
São Paulo, 1994 p.82.
25
Grande do Sul e o ―xangô‖ de Pernambuco; o ―tambor-de-mina‖41, na região do Maranhão e
do Pará; a ―cabula‖, praticada na região do Espírito Santo, com influência das práticas bantos;
a ―macumba‖ do Rio de Janeiro; o ―candomblé de caboclo‖42; o ―catimbó‖, que se expandiu
pelo norte e nordeste do Brasil; além da umbanda.
Sendo que na região Nordeste o culto da jurema se destaca, dada à influência indígena,
culto que se misturou com o catolicismo, com as tradições dos negros bantos e com o
espiritismo Kardecista, formando o catimbó. Esse culto denominado umbanda, cruzada com
jurema, ou simplesmente jurema, tem como símbolo mágico sagrado a árvore da jurema, que
floresce no agreste e na caatinga nordestina e dela pode-se fazer uma bebida que permite aos
praticantes entrar em transe43.
O culto da jurema estava presente nas populações nativas da Paraíba. Segundo
Herckman44, existiam os índios do litoral da Paraíba, ―os naturais da região‖, ―os índios
brasilienses‖, chamados de ―Pitiguaras‖ e os que habitam o interior do Estado como os
―Tapuias‖.
Estudos mais atuais classificam os indígenas dessa região em Tupis que se
localizavam mais próximo do litoral, e dividiam-se em Tabajaras e Potiguaras, e no interior
Cariris e Tarariús. José Elias Borges45 foi quem destacou esta subdivisão no interior,
diferenciadas por seu grupo lingüístico, além de fatores históricos e antropológicos.
Ressaltando que os tarairiús dividiam-se em várias aldeias como na região de Campina
Grande, como a dos Cavalcantis dos Ariús, e em suas proximidades, pertencente a
ramificação cariris, existiam os Bodopitás.
Segundo René Vandezande46, os tupis da região de Baia da Traição utilizavam a árvore
da jurema nos seus cultos, além da tradição do tore. O mesmo encontrou vestígios do culto da
árvore da jurema junto aos cariris, concluindo que este culto está ligado aos índios do
41 ―termo mina é referência à procedência dos escravos, aprisionados no forte português São da Mina, na África
Ocidental, antes de embarcarem para o Brasil.‖ Ibid p.83
42 ―culto aos caboclos, tão presentes na religiosidade dos bantos, deu origem ao candomblé de caboclo,
considerado por muitos adeptos como variação do candomblé de Angola, no qual deuses indígenas assumiriam o
papel central, com o mesmo status dos orixás‖. Ibid p. 87
43 BRANDÃO e NASCIMENTO. O catimbó-jurema. Trabalho apresentado na VIII Jornada sobre Alternativas
Religiosas na América Latina. São Paulo, setembro, 1998. 44
HERCKMAN, Elias. Descrição Geral da Capitania da Paraíba. João Pessoa: A União, 1982. 45
BORGES, José Elias. Os Ariús e a fundação de Campina Grande. Revista Campinense de Cultura. Campina
Grande: Prefeitura Municipal de CG. N° 09 p.8-11, abril de 1976. E Idem. Indígenas da Paraíba (1) Classificação
Preliminar. Revista Educação e Cultura. João Pessoa: [s.n], Ano III. N. 12 jan.- mar. p. 30 – 43, 1984. 46
VANDEZANDE, René. Catimbó: Pesquisa Exploratória sobre uma forma Nordestina da Religião
Mediúnica. Dissertação (mestrado). Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 1975.
26
Nordeste. Assim, até o século XVIII as reuniões para beber a jurema eram vistas como
reuniões de feitiçaria e muitos foram presos por essa prática.
Na cidade de Campina Grande, por exemplo, a influência indígena está bastante
presente nos cultos da jurema, como também de umbanda, até os dias atuais47. Podemos
encontrar algumas características dessa origem indígena nos rituais, a exemplo da cultuação
da árvore da Jurema, a existência de entidades cultuadas relacionadas aos caboclos e ìndios;
encontramos objetos sagrados como a tronqueira, o arco e a fecha; enfeites e adornos como os
penachos, saiotes, cocais; instrumentos musicais como o tambor e maracá; a tradição narrada
através das melodias e do mestre; o uso da defumação e do cachimbo; a fabricação da bebida
feita a partir da árvore de jurema e a semelhança da dança do toré com as giras no ritual do
toque de jurema.
No século XX, na Paraíba e em Campina Grande, já havia a prática do catimbó-
jurema, mas nesse século também teve início da tradição da umbanda e do candomblé48. Por
isso, mesmo tendo toda a tradição indígena nos rituais, no caso da jurema e também na
umbanda, nós utilizaremos o termo religiões afro-brasileiras, por elas possuírem a vertente da
cultura negra, a exemplo do candomblé.
Ocorre que a presença do povo negro se fez presente no Brasil desde o período
colonial. Sendo que houve três regiões da África que forneceram os maiores contingentes de
escravos para o Brasil, como as áreas em torno da Costa de Mina, do complexo Angola,
Congo e Moçambique49.
Segundo Luciano Mendonça,50no caso da Paraíba, desembarcavam primeiro no porto
de Recife, embora algumas levas de africanos tenham sido enviados para este Estado em
meados do século XVI. No que se refere a Campina Grande, é muito provável que os
primeiros africanos tenham chegado nas primeiras décadas do século XVIII e na sua maioria
eram de origem banta.
Este autor, ao analisar os inventários ―post-mortem‖, identificou que a maior parte dos
cativos eram da África Ocidental, e neste inventários referiam com nomes genéricos quanto a
origem dos escravos como Angola, Mina, Guiné, Moçambique, Benguela, Cabinda ou Congo.
Povos da cultura sudanesa e banto.
47 CARVALHO, Amanda Peixoto de. A influência indígena na jurema. Relatório. PIBIC/CNPQ/UEPB, 2004.
48 SANTIAGO, Idalina Maria F. L. O jogo do gênero e da sexualidade nos terreiros de umbanda cruzada
com jurema na grande João Pessoa. Tese (doutorado). Pontifica Universidade Católica de São Paulo. 2001 49
LIMA, Op.Cit, 2008. 50
LIMA, Op.Cit, 2008. p.151-176.
27
Estes povos, durante a sua vivência na África, possuíam peculiaridades no que se
refere à religiosidade. Os sudaneses possuíam religião de comunidade (o culto dos deuses da
natureza em benefício de comunidade e cada deus tem sua função determinada) e de
linguagem (todos os membros da família descendem de uma mesma divindade, onde cada
deus tem descendência e face a esta tem o poder de nela perpetuar através dos filhos) e
estavam ligadas à tradição dos orixás. Os Bantos possuíam mitologia centrada na adoração de
seus antepassados, ligados à linguagem familiar (ao culto dos mortos) e aos acidentes
geográficos vinculados a locais específicos nos seus países. Acreditavam em espíritos dos
ancestrais mortos, porém esses estavam ligados a florestas, rios, montanhas, grutas, pântanos,
que não puderam migrar com eles.
Devido à proximidade com a religiosidade indígena, estes povos, como tiveram seus
referenciais distanciados, como a natureza, se identificaram com as crenças dos nativos do
Brasil. Não podemos esquecer também a presença marcante do catolicismo nas religiões de
matriz ―afro-india‖ brasileira. Mesmo que imposto, era uma das formas para manter os rituais
sem sofrer tantas represálias.
Dessa forma, essas populações, tanto indígenas quanto negras, foram importantes na
constituição não somente da religiosidade como também na configuração do espaço urbano.
Influenciando costumes que foram recriados nas cidades brasileiras.
Por isso, nosso principal objetivo é de problematizar as reinvenções históricas-sociais
das religiões afro-brasileiras na Paraíba, principalmente na cidade de Campina Grande, em
meados do século XX. Reinvenções não nas formas de culto, mas nas formas como elas
conseguiram ter mais espaço, em meio a uma história de repressão. Seja por meio de relações
de sociabilidade entre indivíduos que pudessem auxiliar na permanência das praticas
religiosas, na camuflagem de centros espíritas para cultuar sem interferência da polícia ou
mesmo o ―sincretismo‖ religioso. Por que foi neste século que elas conseguiram legalmente
ter o direito de culto, que será relatado no segundo capítulo.
Delimitamos nosso recorte temporal entre os anos de 1920 e 1980, porque nos
primeiros anos do século estudado tentamos identificar esta prática religiosa em Campina
Grande e as repressões existentes ou os usos dos espaços pelos religiosos. Como também na
segunda metade do século estas religiões conquistaram o direito legal para suas práticas em
território paraibano que se encerra no inicio dos anos 1980 com o direito de cultuar sem
precisar ir à polícia para conseguir a licença.
28
Trabalhamos com a noção de ―reinvenção‖, o qual desenvolvemos a partir das leituras
de Eric Hobsbawn51
sobre a ―tradição inventada‖, entendida como qualquer prática social que
seja repetida com redes de operações definidas, o que facilita a transmissão do costume, mas,
ao mesmo tempo essas redes definidas podem modificar de acordo com as necessidades
práticas. Dessa forma a tradição inventada pode ser estabelecida através da coesão social;
quando legitimam instituições e por último inculcam padrões ou comportamentos.
Em nosso estudo detectamos alguns destes fatores de uma tradição inventada, pois as
religiões afro-brasileiras no século XX buscam legitimar padrões e comportamentos do grupo
religioso como também tentam manter uma certa imagem de coesão perante a sociedade. E
principalmente essa religiosidade foi institucionalizada ou mantinham relações com as
autoridades como iremos desenvolver no decorrer do trabalho.
Assim, a reinvenção seria as transformações que as pessoas ou os contextos sociais
fazem e terminam modificando as práticas culturais, mas que de certa forma possui uma
continuidade. No nosso trabalho, a continuidade pode ser percebida através da cultura
religiosa afro-brasileira que foi repassada ou transmitida ao longo da história. E mesmo com
as dificuldades sofridas com as repressões, os praticantes resistiram e mantiveram suas
práticas. Destacamos também as rupturas, fraturas ou deslocamentos na forma de ler as
religiões afro-brasileiras.
Hans Gadamer52, por exemplo, nos esclarece sobre a noção de tradição quando
discutiu que a história está marcada por descontinuidades, como também de continuidades
que se concretiza na forma de tradição e transmissão, as quais, mesmo sendo combatidas, não
são ―inocentes‖ e ―não conservam seu verdadeiro sentido‖53. A ideia de tradição, entendida
por Gadamer não se trata apenas da ―compreensão da história como transcurso, mas de uma
compreensão daquilo que nos vem ao encontro na história.‖ E esta compreensão histórica
―está sempre determinada por uma consciência histórica‖54, um comprometimento com o
passado.
51
HOBSBAWN, Eric. A invenção das tradições. Trad. Celina C. Cavalcante. 3 ed. São Paulo: Paz e Terra.
2002.p. 9. 52 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II: complementos e índice. Trad. Ênio Paulo Giachini.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2002. 53 Ibid. p.173. 54 Ibid, p. 171-172.
29
Assim, mesmo que a história seja marcada por transformações e rupturas, ela também
possui certa continuidade. Paul Ricoeur55, a partir das leituras de Gadamer, aprimora a noção
de ―tradição transmitida‖, definindo-a como ―coisas já ditas‖ que são transmitidas ao longo de
cadeia de interpretações e reinterpretações. Numa dialética entre o passado e o presente, entre
o afastamento e distanciamento. Ele faz uma analogia entre o ser no presente afetado pelo
passado56.
Destacamos, dessa forma, personagens (religiosos ou não) que tiveram experiências
comuns e que resistiram para continuar praticando essa religiosidade, mesmo sendo
considerada uma prática proibida neste período. Personagens que fizeram diferentes usos e
ressignificaram rituais ou espaços físicos e sociais. Analisamos como os espaços foram
repensados e, com eles, os valores e sensibilidades. E por último, enfocamos as
representações que diferentes camadas sociais tinham a respeito dessas práticas.
No primeiro momento evidenciamos o conceito de religião e religião afro-brasileira
para destacar a pluralidade de religiões na cidade de Campina Grande, com a devida
cartografia dos alguns terreiros na cidade, como também nos seus ―arrabaldes‖. Destacamos a
cidade numa visão múltipla, modernizante ou não, além das apropriações e os usos de certos
espaços na cidade pelos adeptos das religiões afro-brasileiras.
No segundo momento, focalizamos a repressão aos terreiros nas representações dos
letrados, médicos e juristas, como também as resistências implicadas na criação da Federação
dos Cultos Afro-brasileiros no Estado da Paraíba e as conquistas legais para culto no Estado.
E no último capítulo será o resultado de todo este processo de repressão, que seria uma
violência indireta, ou as representações57
construídas, as visões estereotipadas, presentes nas
imagens de jornais, nas narrativas do rádio e nos cordéis.
Para tal empreendimento utilizamos fontes variadas, como documentação oficial,
relatos orais, jornais (textos e imagens), processos criminais, além de um conto de rádio e
cordéis. Esta documentação foi pensada não como fontes neutras, mas resultante de uma
montagem de uma época que quer deixar uma determinada imagem de si.
55 RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa: Tomo III. Trad. Roberto Leal Ferreira. Campinas, SP: Papirus, 1997.
p. 372-391. 56 Ricoeur critica o pensamento de Michel Foucault em ―Arqueologia do saber‖ sobre a noção de
descontinuidades, porque mesmo que a tese arqueológica se fundamente em cortes epistemológicos e seu método
tenha como principio as ―rupturas epistemológicas, não impede, que as sociedades existam de maneira contínua
em outros registros‖. Não pode se livrar também do ―contexto geral em que a continuidade temporal reencontra
seus direitos‖. Idib. p. 375. 57
CHARTIER, Roger. A história cultural: entre práticas e representações. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1990.
30
Mas, sabemos que o historiador não cria fontes, ele apenas seleciona documentos, os
quais podem possuir um número limitado para seu campo de estudo. Feita essa seleção,
transforma os documentos em fonte histórica, a partir dos questionamentos ou interrogações
que se quer retirar e compreender informações do passado.
Os questionamentos desses documentos devem levar em consideração o conteúdo, o
autor, o contexto, forma da escrita, o tempo e o lugar social (do autor e do documento-
instituição). No entanto, não se deveria ficar apenas preso aos procedimentos de construção
do texto, pois este pode nos informar os ―movimentos sociais‖ que queremos estudar como
também confrontando com outras fontes sobre o mesmo fato abre outros campos de
possibilidade para a pesquisa58.
Esta noção de seleção de documentos se distancia da ideia que o historiador os elabora,
pois, como já dissemos, depende do questionamento ou das interrogações pertinentes aos
vestígios do passado. E se aproxima da noção de rastro, que Paul Ricouer59 refere como
―requisito da prática historiadora‖. Este autor lembra que a história é construída por narrações
a partir de processos do real, numa tripla dimensão como a ação humana, linguagem e
narração. No tocante ao diálogo possível entre história e ficção, este autor destaca a ―ficção
remodelando a experiência do leitor pelos únicos meios de sua irrealidade; a história o
fazendo em favor de uma reconstrução do passado sobre a base dos rastros dos rastros
deixados por ele‖. Então, a história se diferencia da ficção, pois ela realiza sua narrativa a
partir de rastros do passado.60
Esta ligação entre a construção da história e um passado, o qual já foi abolido, porém
preservado em seus rastros, Ricoeur define como representância do passado. Assim é que o
historiador deve ter, durante a pesquisa, o compromisso ―ético em não abandonar os mortos‖,
pois a pesquisa documentária deve possuir uma significação.
O rastro está intrinsecamente ligado à noção de vestígio, sendo que o rastro seria
visível de algo do passado que deixou sua marca. ―O vestígio, a marca indicam o passado da
passagem, a anterioridade do arranhão, do entalhe, sem mostrar, sem fazer aparecer, aquilo
que passou por ali‖. Sendo que a passagem não existe mais, mas o rastro permanece. Este
então, se configura com um convite ao momento da passagem dos homens caso esteja
58
LARA, Silvia Hunold. Os documentos textuais e as fontes do conhecimento histórico. Revista: Anos 90. Porto
Alegre, RS. v. 15, n. 28, p.17-39, dez. 2008 59 RICOEUR, Op. Cit. 1997. 60 Ibid. 173-178.
31
conversado, pois ao mesmo tempo o rastro é frágil pode ser perdido e com isso se perde com
o passado. Os rastros conservados nos dá uma significância de ―um passado findo que, no
entanto, permanece preservado em seus vestígios‖.61 Ele ao marcar a passagem no espaço e no
tempo torna-se documento. Mas, ao segui-lo, rastreamos no tempo, deciframos no espaço.
Isto é semelhante a uma ―caça‖, a uma investigação sobre os homens do passado.
Dessa forma, as fontes são peças importantes para nosso trabalho, porque é através
delas, que temos indícios de um passado, fazendo o historiador ter um papel semelhante a um
detetive, o qual se baseia em ―indícios imperceptíveis para a maioria‖.62 Para que possa
montar sua narrativa através de algum vestígio ou ―prova‖, para se aproximar, mesmo que
fazendo suas interpretações (que envolve pré-noções e outras influências) de uma dada
realidade.
O historiador, ao construir seu enredo, ele tem que se basear em alguns indícios,
vestígios do passado. Ginzburg63, ao refletir sobre os efeitos da pós-modernidade na história
encontrou em suas pesquisas um texto da juventude de Nietzsche, o qual defendia o papel
central da retórica (sistema de tropos), onde a noção de verdade histórica não teria lugar. Este
autor demonstra como Nietzsche foi construindo seu pensamento através de várias leituras na
sua vida. No entanto, ele não deu importância ao pensamento de Aristóteles que associava a
retórica com a prova. E que também hoje muitos intelectuais esquecem desta concepção.
Possuir um olhar detetivesco diante das fontes, interpretando os sinais, estabelecendo nexos e
relações para chegar ao vivido passado.
Com isto, Ginzburg estabelece todo um acerto de contas com certo ceticismo. Por
exemplo, contra o ceticismo de White64, o qual defendeu que nas narrativas formuladas pelos
historiadores, as estratégicas e procedimentos são as mesmas da literatura. A história não
dependeria de uma realidade do passado ou das operações da disciplina, com isso, a história
produziria uma ficção. No entanto, houve várias reações por parte dos historiadores como
Ginzburg ou Certeau. Chartieur esclarece: a ―história não pode ser considerada, com efeito,
61
Idid. 200-201. 62
GINZBURG, Carlo. Sinais: Raízes de um paradigma indiciário. In: Mitos, emblemas e sinais. Trad. Frederico
Carotti. São Paulo. Companhia das Letras. 2009. p. 143-180. 63
Id. Relações de Força: história, retórica, prova. São Paulo: Companhia das Letras, 2002. 64
WHITE, Hayden. Trópicos do Discurso: Ensaios sobre a crítica da Cultura. São Paulo: Editora
Universitária de São Paulo, 1994.
32
pura retórica ou tropologia que faria dela ficção, semelhante a outras ficções. Ela pretende ser
um discurso de verdade, construindo uma relação, que pretende ser controlável‖65.
E é isso que nos move. Além do problema, são os diversos tipos de documentos que
tivemos contato como oficiais, jornais e relatos orais, mas tendo como fio condutor a nossa
problemática para fazer o elo ou o sentido de fontes tão distantes.
Dentre os documentos oficiais estão leis federais e estaduais, além de decretos e códigos
criminais. Também fazemos uso de Censos demográficos para analisar a configuração
religiosa na cidade ao longo do século XX.
Alguns processos criminais66 foram utilizados e nestes pudemos identificar ―não só o
discurso e a lógica de funcionalismo da justiça (mediante a análise da ação e o saber dos
juízes, promotores, advogados e escrivãos), mas principalmente as tensões e conflitos de
sociedade‖67. Além disso, pudemos identificar a visão de populares sobre as religiões afro-
brasileiras, os cultos existentes, os motivos das pessoas procurarem os terreiros, entre outras
questões.
Os processos criminais foram divididos em algumas etapas. Primeiro, a queixa ou
denúncia, depois de aberto o inquérito faz-se o exame de corpo de delito, qualificação dos
envolvidos, arrola-se as testemunhas e anexa o sumário de culpa. O segundo momento, o
julgamento, quando
o acusado é pronunciado com base na legislação criminal e seu nome é
lançado no rol dos culpados. A partir de então, o juiz de direito autoriza e
encaminha a seqüência do processo, na seguinte ordem: libelo crime
acusatório redigido pelo promotor público, contrariedade do libelo crime
acusatório feito pelo advogado defensor do réu, novo parecer do juiz de
direito.68
Satisfazendo o juiz, este encaminha o processo para a reunião do júri, caso não seja
solicitado mais provas ou outras questões. Daí em diante há todo um encaminhamento do
processo até a sentença. Nos processos que acompanhamos, como o de Thenório Cabral69, o
material estava dividido em: autuação, compondo os réus e testemunhas; o libelo, crime que o
65
CHARTIER, Roger. Estratégias e táticas. De Certeau e as ‗artes de fazer.‘.In: À beira da falésia: a história
entre certezas e inquietude. Trad. Patrícia C. Ramos. Porto Alegre: Editora Universitária da UFRS, 2002.
P.158-159 66
Pesquisamos no Fórum Afonso Campos, além de termos acesso a outras pesquisas realizadas pelo projeto:
Memória da Justiça Paraibana: organização e catalogação da documentação judiciária do fórum Afonso Campos
– Campina Grande – PB, realizado pela DHG-UFCG. 67
LIMA, Op. cit. 2008. p. 44-45.
68 GRINBERG, Keila. A história nos porões dos arquivos judiciários. In: PINSKY, Carla B. et al. O
historiador e suas fontes. São Paulo: Contexto. 2009. p. 122. 69
Primeiro Tribunal do Júri do Fórum Afonso Campos, Campina Grande – Pb. Ação Criminal contra Thenório
Cabral de Oliveira e outros. s/n de 18/09/1923 e 15/02/1924.
33
promotor público constrói; uma narrativa dos crimes e acusação formalmente na forma da lei,
relatando quais crimes infringidos e as testemunhas arroladas; a anexação do inquérito
policial com a denúncia do crime; o auto de corpo de delito; auto de perguntas aos réus e
depois as testemunhas, depois um longo relatório do processo e, por último, a sentença.
Realizamos algumas entrevistas (gravadas e transcritas) com religiosos e também de
pessoas que freqüentaram terreiros na cidade de Campina Grande, coletando as narrativas de
indivíduos como um ponto de vista do real ou uma realidade individual. Terminadas as
entrevistas elaboramos um termo de esclarecimento e consentimento, explicando os objetivos
da pesquisa e o consentimento para que a entrevista fosse publicada parcialmente. Em outros
casos apenas gravamos a concessão da entrevista pelo depoente. Então, o entrevistado pôde
concordar ou não verbalmente através da gravação com a ―cessão, acrescentando ou não
ressalvas pelo uso que se pode fazer de sua entrevista.‖70 Assim, devido as ressalvas de alguns
entrevistados colocamos apenas as iniciais dos seus respectivos nomes para resguardar as suas
identidades e outros tivemos a liberdade de citar seus nomes.
Essas narrativas, lembranças, ou depoimentos mesmo que individuais possuem um elo
comum sobre a religiosidade de matriz africana e indígena (catimbó), o que permite fazer uma
leitura, mesmos que parcial da experiência religiosa afro-brasileira na cidade de Campina
Grande. Depois, ao confrontar e comparar com outras narrações e documentos, pudemos
perceber uma certa memória ―coletiva‖, pois detectamos aproximações em alguns relatos
sobre determinados fatos, acontecimentos e situações. Mas é interessante lembrar que a
memória reelabora-se constantemente.71,.
Segundo Halbwachs72, uma semente de rememoração pode permanecer um dado
abstrato, pode, ainda, formar-se em imagem e como tal permanecer ou, finalmente, pode
tornar-se lembrança viva. Estes destinos dependem da ausência ou presença de outros que se
constituem como grupos de referência.
O grupo de referência é um grupo do qual o indivíduo já fez parte e com o qual
estabeleceu uma comunidade de pensamentos, identificou-se e confundiu seu passado. O
grupo está presente para o indivíduo não necessariamente, ou mesmo fundamentalmente, pela
sua presença física, mas pela possibilidade que o indivíduo tem de retomar os modos de
70 ALBERTI, Verena. Manual da História Oral. 3. Ed. Rio de Janeiro: FGV, 2005. P. 132-136. 71
MONTENEGRO, Antônio T. História oral e memória: a cultura popular revisitada. São Paulo: Contexto.
2001. p. 21
72 HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Vértice. 1990.
34
pensamento e a experiência comum próprios do grupo. A vitalidade das relações sociais do
grupo dá vitalidade às imagens, que constituem a lembrança. Portanto, a lembrança é sempre
fruto de um processo coletivo e está sempre inserida num contexto social preciso.
Os grupos, no presente e no passado, permitem a localização da lembrança num quadro
de referência espaço-temporal que, justamente, possibilita sua constituição como algo distinto
do fluxo contínuo e evanescente das vivências. A memória é este trabalho de reconhecimento
e reconstrução que atualiza os "quadros sociais" nos quais as lembranças podem permanecer
e, então, articular-se entre si.
Sendo que estas memórias nós entrecruzamos com outras fontes, a exemplo de jornais73,
entendidos não apenas como veículo de informações, mas como meio de intervenção e
manipulação social74. Porque o jornal é um canal de expressão de ideias e condições de vida
da sociedade, e divulga diferentes temas, o que possibilita captar, de certa forma, o cotidiano
da cidade.
E, por fim75, utilizamos no último capítulo fontes de caráter mais lúdico, que carregam
também traços de seu contexto histórico como uma gravação de uma peça de rádio teatro,
cordéis e imagens dos jornais. Primeiro destacamos um episódio da série radiofônica ―contos
que a noite conta‖, de Evandro Barros, ―Não abra a porta a meia noite‖, que era transmitido
num programa da Rádio Borborema. Também analisarmos imagens de jornais e cordéis76, os
quais são fontes que contém representações da realidade social, construídas, apropriadas e
reconfiguradas. Representações77 que nascem de conflitos sociais e são construídas no social,
por isso carregaram pré-noções, estereótipos e também evidenciam as mudanças de
concepções das pessoas para alguns temas como as religiões afro-brasileiras.
73
Foram pesquisados jornais nos arquivos do Átila Almeida, LAEL, SEDHIR/UFCG e AMHPMCG, além do
arquivo do Diário da Borborema.
74 LUCA, Tânia Regina de. Fontes impressas: história dos, nos e por meio dos periódicos. In.: PINSKY, Carla
B. (org); BACELLAR, Carlos. et al, Fontes históricas. São Paulo: Contexto, 2005. 75 Este trabalho foi organizado, segundo as normas da ABTN NBR 14724: 2011. 76
Que discutiremos o uso dessas recursos como fonte histórica no último capítulo. 77
CHARTIER Op. Cit., 1990.
35
2. CAMPINA E SEUS ARRABALDES: RELIGIÃO E DIFERENTES USOS DOS
TERRITÓRIOS PELOS “CATIMBOZEIROS” E “FEITICEIROS”.
2.1. RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA E RELIGIOSIDADE NA CIDADE DE CAMPINA
GRANDE NO SÉCULO XX.
A temática da religiosidade na história há muito tempo já vem sendo estudada, mas
atualmente o historiador pode abordar os fenômenos religiosos de forma bem diversificada.
Há um reconhecimento de que as questões religiosas permeiam a vida cotidiana e fornecem
elementos para a construção de identidades, memórias coletivas, experiências sociais e não se
restringe ao domínio das igrejas organizadas e institucionais.
A história estuda esse tema há bastante tempo, no entanto tivemos a necessidade de
conceituar religião e, posteriormente, religiosidade. A primeira deriva etimologicamente da
palavra latina religio de ‗re-ligere‘. (designa sempre um revolver-se, a observação cuidadosa,
conscienciosa de alguma coisa. Aquilo em torno do qual gira a consideração, cuidado e
dignidade). Ou se for derivado de re-ligare, ação de ligar, ou ‗re-ligação (especificamente,
será a origem primeira e fim último, e sendo o primeiro e último que merece ser valorizado
acima de tudo).78 Mas hoje a religião pode ser considerado como um conjunto de crenças
relacionadas com aquilo que parte da humanidade considera como sobrenatural, divino,
sagrado e transcendental, bem como o conjunto de rituais e códigos morais que derivam
dessas crenças.
Émile Durkheim79 se aprofunda no que se refere ao conceito de religião, porque para ele
a religião seria um sistema de crenças seguintes e de práticas relativas a coisas sagradas, por
isso a religião em geral são todas comparáveis, pois são todas do mesmo gênero. As religiões
possuem características comuns como sistema de crenças, a idéia de divindade superior, a
presença de rituais ou cerimônias, a organização hierárquica, além de um espaço físico para
funcionar.
78
Conferir esta e outras definições sobre religião, a exemplo, deste conceito na filosofia e psicologia, em
BRUGGER, Walter. Dicionário de filosofia. Trad. Antônio Pinto de carvalho. 3 ed. São Paulo: EPU, 1977.E
também, no Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa corresponde à 3ª. edição, 1ª. impressão da Editora
Positivo, revista e atualizada do Aurélio Século XXI, O Dicionário da Língua Portuguesa, contendo 435 mil
verbetes, locuções e definições. 79
DURKEIM, Émile. As Formas Elementares de Vida Religiosa: o sistema totêmico na Austrália. Trad.
Pereira Neto. São Paulo: Paulinas, 1989.
36
Para Georg Simmel80, religião e religiosidade são considerados distintos, porque a
primeira refere-se a uma estrutura institucional, e a segunda traduz uma característica
individual, uma disposição interna, não necessariamente vinculada às instituições. Nesse
sentido, a religiosidade pode ocorrer independente das instituições na relação entre o sagrado
e o indivíduo e o grupo coletivo.
A religiosidade seria a dimensão humana, histórica e cultural, transcendente do
indivíduo, que no plano religioso está marcada pela relação entre o indivíduo e a divindade
como também a sociedade. Ela não se define unicamente dos objetos religiosos, mas, pode ser
considerada toda uma prática cultural, psicológica e social dos indivíduos no conjunto
existencial e fundamental da alma e do corpo.
Já a história religiosa por muito tempo confundiu-se com a história eclesiástica desde
o século IV, e somente com Alphonse Dupront, influenciado por Micea Eliade, realizou uma
abordagem fenomenológica com ênfase no cultural. Na escola francesa, a história religiosa
teve duas abordagens: a quantitativa (tendo como eixo os números que foram muito
associados às práticas) e qualitativa (relativo ao sentimento e articulada com a história
cultural). Também esse tema se destaca na história das mentalidades, com influência da
antropologia religiosa italiana. Atualmente existe uma renovação de abordagens e objetos,
tendo como uma das preocupações fazer o elo entre religião e cultura, além da preocupação
das práticas, dos grupos religiosos com a história social81.
No entanto, Simmel e Durkheim são pensadores que nos auxiliam na compreensão
desses conceitos para pensar durante todo esse trabalho sobre as religiões afro-brasileiras na
Paraíba e em especial na cidade de Campina Grande. Os conflitos para serem reconhecidas
como religião na sociedade, como também as suas práticas. Neste sentido, iremos utilizar o
conceito de religiões e não religiosidade (esta última entendida por estes dois autores como
não religiões oficiais).
Em nosso primeiro capítulo evidenciamos que candomblé ou umbanda por muito tempo
não foram consideradas religiões. Apesar do teor evolucionista a respeito de religião,
80
Ver os trabalhos de RIBEIRO, Jorge Cláudio. Georg Simmel: Pensador da Religiosidade Moderna. Revista de
Estudos da Religião. Nº 2, 2006 . pp. 109-126. No site http://www4.pucsp.br/rever/rv2_2006/p_ribeiro.pdf. E
RODRIGUES, Denise dos Santos. Os sem religião no Censo Nacional: investigações e ponderações acerca da
ausência de pertencimento religioso no Brasil. Revista Espaço Acadêmico, nº 94, março de 2009. Disponível:
http://www.espacoacademico.com.br/094/94rodrigues.htm (Acesso em 12.08.2010) 81
Segundo LAGRÉE, Michel. História religiosa e História cultural. In: RIOUX , Jean-Pierre e SIRINELLI,
Jean-François. Para uma História Cultural. Trad. Ana Moura. Lisboa: Estampa, 1998. P.365-374.
37
Durkheim evidenciou que não existe religiões falsas, porque todas são verdadeiras a sua
maneira e respondem a interesses sociais e a contextos diferentes.
Dessa forma, também não deixamos de lado as experiências religiosas que nós
definimos como religiosidades, deixando de lado a ideia anterior de não religião oficial e
passando a investigar as experiências de vida do ―povo santo‖ incorporado no cotidiano da
cidade.
Para compreendermos um pouco mais sobre religiões afro-brasileiras no Brasil e,
posteriormente, as formas de repressão na lei, destacamos alguns autores fundamentais para o
estudo deste tema: Nina Rodrigues, Roger Bastide, Prandi, entre outros.
Um dos estudos sobre as religiões afro-brasileiras mais sistematizados foi o de Nina
Rodrigues. Apesar da sua preocupação sobre a degeneração da formação da sociedade
brasileira, ele publicou, na passagem do século XIX para o XX, ―O animismo fetichista dos
negros bahianos‖ e depois com a obra ―Africanos no Brasil‖. Quando se realizou um
mapeamento inicial da diversidade religiosa no Brasil, apesar de estar centrado nos aspectos
etnográfico e exóticos, além de descrever sobre a mitologia africana, suas transformações e as
sobrevivências africanas no Brasil.
Seguindo a corrente do pensamento de Nina, seguem Arthur Ramos e Edson Carneiro,
que estudou sobre os candomblés de caboclo na Bahia. Este último também seguia a lógica do
empobrecimento cultural da nação com a adaptação da cultura negra. Carneiro apresenta um
elemento importante, a medicina mágica:
Contudo, seus dados se fundamentam, quase que exclusivamente, nos
estudos realizados por Arthur Ramos. Eles nos revelam que a medicina
mágica ou o curandeirismo é exercido por babalaôs e pais-de-santo e que o
processo consiste, inicialmente, no diagnóstico da doença através da posição
dos búzios lançados pelos babalaôs, e os procedimentos da cura, por sua vez,
em ―banhos de folhas‖ e nas ―rezas mágicas‖. Ambos os autores acreditam
que, com a medicina mágica, ocorrem ―as origens do fenômeno social do
curandeirismo no Brasil‖. E se esquecem da contribuição também do
indígena para o desenvolvimento desse fenômeno82
Outro estudo também de caráter descritivo foi o de Pierre Verger, em 1957, ―Notes sur
le culte dês Orisa ET vodun à Baie de Tous lês Saints au Brésil ET à l´ancienne Côte dês
Esclaves em Afrique‖. No período não teve repercussão, somente com o tempo as obras de 82 LIMA, Maria da Vitória Barbosa. Liberdade interditada, liberdade reavida: escravos e libertos na
Paraíba escravista (século XIX). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós- Graduação em História
da Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 2010, p.52
38
Pierre Verger ganharam seu espaço. Depois desse período apenas descritivo, nos anos 1960
iniciam estudos de cunho interpretativo sobre as religiões afro-brasileiras com ―Procópio
Camargo, Kardecismo e Umbanda, de 1961; e de Roger Bastide‖ com duas obras: Candomblé
da Bahia (1958) e As religiões Africanas no Brasil (1960) .83
Bastide demonstra a necessidade de compreender as manifestações culturais, não apenas
descrevendo os ritos ou citando nomes das divindades, ele procura compreender o significado
dos mitos e dos ritos. Para ele, as religiões africanas no Brasil carregam aspectos de variadas
culturas: africana, indígena e europeia. No entanto, é fato que a herança africana se manifesta
ao longo de ―três séculos precedentes‖ que termina por resistir ao lado da herança portuguesa.
Com a escravidão, que destruía a sociedade na África e não permitia o negro trazer
consigo nada material e apenas os valores culturais (suas histórias, costumes, tradições
alimentares) e, principalmente religiosos, o qual propiciou posteriormente na construção de
uma resistência. Por que a religião encontra-se ―presente na luta de classes, no dramático
esforço do escravo para escapar a um estado de subordinação econômica e social.‖84
Mas, segundo Bastide, as religiões de matriz africana se desenvolveram de forma
diferente em diversos lugares do Brasil e que foram sincretizando ao longo do tempo com
outras culturas. Mas, o sincretismo religioso não foi pensado por Bastide como Nina
Rodrigues, décadas antes ―viu que o sincretismo constitui um processo progressivo e que
nessa evolução deveriam ser observadas algumas etapas‖85, até chegar a um branqueamento
dessas religiões.
Mas Nina não imaginava que o sincretismo é fluido, móvel e muitas religiões
procuraram fazer um retorno da África, purificando a religião aos moldes africanos e em
certos momentos o catolicismo e as religiões africanas podem coincidir, no entanto, segundo
Bastide, é preciso entender o termo sincretismo.
Existiram dois fenômenos africanistas que são distintos: o sincretismo regional (quando
o isolamento geográfico determina a diferenciação regional para determinada entidade) e o
sincretismo étnico (sinalizado pela nação de origem), dessa forma se diferencia a significância
de algumas entidades e sua mitologia.
83 PRANDI, Reginaldo. ―Tudo que você precisa ler para saber quase tudo sobre as religiões afro-brasileiras‖.
(texto publicado com o título As religiões afro-brasileiras nas ciências sociais: uma conferência, uma
bibliografia). Revista Brasileira em ciências sociais. BIB- ANPOCS, São Paulo, nº 63, p. 7-30, 2007, p. 4. 84 BASTIDE, ROGER. As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Pioneira da USP, vol. 1 e 2, 1971p. 113 85
Ibid., p.359.
39
Também existiu uma diferença do sincretismo com outras culturas não africanas, a
exemplo do catolicismo. Primeiro, a um ―sincretismo religioso (por correspondência) e o
sincretismo mágico (por adição de elementos)‖. No primeiro, há uma identificação dos orixás
com os santos, que irá variar em determinadas regiões, mas esta correspondência foi
completada com a relação das características de determinado santo. Bastide exemplifica que:
Oxocê, o deus da caça, não podia se unir a não ser com santos
guerreiros como São Jorge e São Miguel, que as imagens mostram
varando com suas lanças dragões ou animais monstruosos,
agonizantes em sues pés. Iansã é identificada como santa Bárbara,
porque Lea comeu a magia de seu marido Shangô e, por conseguinte,
lança raios de sua boca; ora Santa Bárbara é padroeira dos artilheiros e
a todos protege contra raios e incêndios [...]86
Estas correspondências também podem variar além do lugar, como também com o
tempo, ―nascem e morrem conforme as épocas‖, mas,
[...] quando vai a missa depois da iniciação, as palavras ladinas que ouve não
dirigem seu pensamento a Deus, mas a seu orixá pessoal e se segue numa
procissão a imagem de Nossa senhora da Conceição, não acredita estar indo
atrás da Virgem e sim de Iemanjá.87
Já no o sincretismo mágico ocorre a adição, a acumulação e a intensificação de culturas.
Como o catolicismo mantinha orações fortes contra doenças, isto propiciou para que a
tradição católica fosse reinterpretada em termos da magia, misturando ritos cristãos para dar
mais força. Mas, não apenas no catolicismo, mas em varias partes.
Realmente não, há uma combinação de elementos mágicos com elementos
católicos, há um aumento no desenvolvimento, intensificação da magia
africana pela utilização de processos católicos que tomam imediatamente, no
novo complexo formado, um caráter mágico.88
Bastide descreveu características da religiosidade de várias regiões no Brasil, mas
especifica que a Paraíba está situada numa área de limite da prática do xangô e do catimbó.
Este último mantém fortes traços da cultura indígena como o canto, danças, uso do tabaco, a
erva sagrada (jurema).
Um dos primeiros indícios da prática do catimbó é que segue um caráter messiânico,
que segundo mulheres interrogadas na inquisição, existia um deus da pedra que libertaria os
fieis. Depois essa entidade desaparece e permanecem as características do catolicismo com os
elementos indígenas. Mas o catimbó foi se caracterizando como um ―culto individual e não
86 Ibid., p. 362. 87 Ibid., p. 381. 88 Ibid., p. 385.
40
mais social, para onde as pessoas vão para curar seus males físicos e espirituais.‖89 Mas, todo
culto é social, por mais individual que seja sua prática.
Nos terreiros de catimbó (jurema) existe um altar denominado ―pegí‖, o qual possui
um acervo com objetos católicos, misturados a charutos, garrafas de aguardente, arcos,
maracás, entre outros. Também nesses locais existem algumas sessões ou rituais em que os
fiéis fazem pedidos ou solicitam curas. Para o auxílio dos males que afligem as pessoas
―consiste em assoprar a fumaça sobre a parte do doente, massagem e sucção [...] às vezes o
espírito indica também remédios; dessa forma, existe toda uma farmacopeia [...] de plantas
[...]‖.90 Além da junção dos remédios com orações católicas e durante as orações o uso das
velas.
O ritual do catimbó também tem nas suas origens a tradição indígena com forte
ligação com a natureza e em seus rituais existem o uso dos maracás, arcos e flechas, além da
tronqueira ou bebida a base da jurema (planta tóxica do Nordeste) nos rituais. No entanto o
catimbó também sofreu influência de outras culturas como a africana. Pois os negros que
vieram de Angola (bantos) acreditavam em espíritos ligados à natureza, a qual deixaram para
trás, mas o caráter animista conservou, junto ao novo território, com o catimbó. Outra
influência no catimbó foi o espiritismo que reúne os espíritos dos mortos catimbozeiros a dos
índios.
Houve outra junção com deuses africanos e ameríndios, sendo que dentro do catimbó
o mestre recebe todas as entidades e o negro no candomblé tradicional não pode receber mais
de um orixá. Segundo Bastide, nas sessões de catimbó as pessoas permanecem sentadas e no
candomblé é caracterizado com danças e mudança de trajes91.
Relembramos que na introdução destacamos a tradição da jurema ou catimbó-jurema
na Paraíba que possui uma forte influência da cultura indígena como também da africana, em
que esta tradição hoje está centralizada em alguns terreiros de umbanda cruzada com jurema.
Tradições religiosas que conservam em seus rituais a noção de cura mágica.
Em Campina Grande, segundo nossas pesquisas, existem terreiros de jurema
(semelhantes aos antigos catimbós), umbanda cruzada com jurema, umbanda e candomblé.
No entanto, a umbanda surge no Brasil como um culto organizado, entre as décadas de 1920 e
1930 no Sudeste e Sul do país, mas elementos formadores desta religião já estavam presentes
89 Ibid., 246. 90 Ibid., p.248. 91 Ibid., p251-253.
41
no ―universo religioso no final do século XIX‖, pois a origem do nome Umbanda
possivelmente pode ter se originado da ―Cabula‖92, um culto praticado no século XIX, onde o
chefe do culto era denominado ―embanda‖. Também na macumba as denominações embanda,
umbanda ou quimbanda siginificava uma linha e chefe do culto.93
A umbanda na sua formação possuía traços afro-brasileiros com entidades africanas,
além de caboclos, santos católicos e espiritismo. Mas, inicialmente ela assimilou traços do
espiritismo de mesa branca, se dedicando em ganhar espaço na sociedade com a valorização
de uma certa racionalidade, educação e caridade. Se aproximando das entidades como
caboclos e pretos velhos, ―representando os espíritos dos índios brasileiros e dos escravos‖
com o objetivo de unir todas as classes sociais. Mas, preservou a noção Kardecista de
evolução espiritual, por isso retiraram elementos tidos ―atrasados‖ como o sacrifício de
animais, entre outros; e quando era necessário o uso de alguns desses elementos no ritual,
como o uso de bebidas, justificava-se cientificamente como os Kardecitas.94
O candomblé foi formado a partir de fragmentos de ―várias religiões africanas, tinha
na família de santo uma forma de reconstituir (através de parentesco mítico) as contribuições
étnicas dos negros desagregados‖. Esta religião foi criada a partir de uma necessidade de parte
dos africanos que estavam no Brasil para manter laços e identidade com suas nações.
Na África, o culto tinha um caráter familiar, por isso se restringiam apenas a uma ou
poucas divindades, visto que nas sociedades tradicionais africanas existia uma grande
valorização do núcleo familiar. Diferente do mundo ocidental, que divide os parentes diretos e
indiretos, a família africana é extensa ―não existe a palavra ‗primo‘, nem para ‗tio‘, pois todos
são considerados irmãos.‖ Nessa família extensa determinada pela linhagem ―leva em
consideração um ancestral conhecido, presente na memora das pessoas, por exemplo, um
bisavô ou um teatravô. O culto aos ancestrais está fortemente presente na vida social.‖95
O mesmo ocorre nos terreiros de tradições afro-brasileiras, porque a comunidade do
terreiro também possui este laço ―familiar‖, em que regente dos terreiros são de ante mão,
92 Culto de forte influência banto. Era praticada na região do Espírito Santo no século XIX. SILVA, Vagner
Gonçalves da. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. São Paulo, SP: Ática, 1994. p. 86 93 SILVA, Op. Cit. 94 Ibid., p. 106-113 e também PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Axé: sociologia das religiões afro-
brasileiras. São Paulo, SP: HUCIEC, 1996, P.80. 95 SERRANO, Carlos e WALDMAN, Mauricio. Resistência e lutas pela independência. In: ___ Memória da
África: a temática africana em sala de aula. S. Paulo: Cortez, 2007, p.130
42
denominados de ―pai‖ ou ―mãe‖ de santo e são responsáveis coesão do grupo. Igualmente, os
chefes das comunidades africanas são intermediários entre o mundo visível e invisível.
Também os ancestrais são cultuados, nos terreiros os ancestrais podem elevar-se para entidade
como ocorre nos terreiros de umbanda.
O candomblé tentou reproduzir os padrões africanos, seguindo o rito de nação. No
entanto, diferente da tradição africana, o terreiro de candomblé congrega várias entidades
(orixás) até de etnias diferentes, por que ―a escravidão separou famílias e etnias trazendo
escravos de diferentes lugares‖, além das dificuldades impostas pela repressão dos rituais
africanos no Brasil96.
Mas, depois de explicitarmos um pouco sobre a noção de religiões africanas,
consideramos religião, seja ela católica, protestante ou afro-brasiliera, como um sistema de
crenças e sem hierarquia. Assim, passamos a analisar alguns censos demograficos no que se
refere a religiosidade na Paraíba e em especial na cidade de Campina Grande e detectamos as
mudanças no aspecto religioso durante o século XX. Embora dados oficiais como os censos
não definam de fato a configuração religiosa conquanto muitas pessoas não são recenseadas,
outras negam a sua escolha religiosa ou optam por outra religião, para não falar em censos
demográficos que sequer tocam no assunto ainda assim são uma importante fonte de consulta.
Identificamos também quando as religiões de matriz africana começaram a fazer parte
dos censos ou quando elas começaram a ser consideradas como religião nestes dados. Além
de observarmos os termos que definiam as religiões, as quais mudaram com o tempo.
Para tal análise retiramos dados dos Censos de 1890, 1940, 1950,1960, 1970 e 198097,
visto que nosso recorte temporal de estudo termina nos anos 1980 e detectamos algumas
mudanças principalmente no que se refere as religiões afro-brasileiras. Colocamos o Censo de
1890, mesmo não fazendo parte do século XX, porque deste ano até 1940 não houve censos
que trouxessem dados a respeito da religiosidade local, por isso este salto. Mas, o censo de
1890 nos traz elementos para identificar que a noção da religião estava relacionada somente
ao Cristianismo ou ao Catolicismo. Dessa forma abaixo está o gráfico com os dados retirados
deste Censo, sobre a cidade de Campina Grande, em escala logarítima:
96 SILVA, Op. cit. 97
Em anexo os gráficos dos censos demográficos da população de Campina Grande, segundo a condição
religiosa e tabelas segundo o sexo e religião. Todos disponíveis:
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/visualiza_colecao_digital.php (Acesso em 03/07/2010
01:00).
43
GRÁFICO 1: Censo de 1890 sobre a religião e cultos da cidade de Campina Grande.
Fonte: MINISTÉRIO DA INDÚSTRIA, VIAÇÃO E OBRAS PÚBLICAS: Diretoria
Geral de Estatística. População Recenseanda de 1890. Rio de Janeiro: Officina da
Estatística, p.341, 199898
.
Assim, de acordo com estes dados do gráfico, 99,97% da população em Campina
Grande eram de católicos e apenas 5 pessoas, de um total de 21475 seriam de outras religiões
não identificadas e apenas 1 sem religião. Apesar de estarem presentes nos censos, os
ortodoxos, evangélicos, presbiterianos, islamitas e positivistas não houve números que
indicasse a presença destas religiões na cidade.
Isto pode ser explicado pela presença marcante do catolicismo desde a formação do
povoado, que teve a presença de sacerdotes católicos, com sua igreja matriz, onde a população
se distribuía em seu entorno como ocorreu em várias cidades brasileiras99. Quando elevada à
categoria de cidade, em 1864, já contava com duas igrejas católicas, a Matriz e a do
Rosário.100
E mesmo com a instauração da República, quando o catolicismo foi retirado como
religião oficial da Constituição e marcou o início de um Estado brasileiro laico, o Catolicismo
tinha forte presença durante todo o inicio do século XX.
98
Disponível no site do IBGE:
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/visualiza_colecao_digital.php?titulo=Sexo, raça estado
civil, nacionalidade, filiação, culto e analphabetismo da população recenseada em 31 de dezembro de
1890&link=Sex_raca_est_civil_Nac_1890# . Acesso em ( 03/07/2010- 01:34). 99
CÂMARA, Epaminondas. Os alicerces de Campina Grande. 2 ed. Campina Grande: Caravela, 1999. p.26. 100
Id. Ibid. p.89.
44
Ainda podemos encontrar a influência do catolicismo na vida dos campinenses
conforme mostrado no jornal Gazeta do Sertão (na sua segunda fase)101, que registra uma
aliança com o Partido Católico em 1890. E publica a seguinte afirmação de um teólogo: ―não
somos ateus, menos retrógrados [...] o progresso material é o efeito do progresso moral, sem
intervenção deste o mundo jazeria no primitivo estado.‖102 Valorizando todo o processo de
catequese iniciado desde o período colonial como forma de grande ―benefício‖ para a
sociedade.
Este jornal foi conhecido por idealizar e reivindicar a República nos seus primeiros anos
após a sua fundação, mas após a morte de um dos diretores, Retumba, o jornal perdeu, pelo
menos por pouco tempo, esse seu caráter liberal e permitiu a influência do Partido Católico.
E em outra nota em forma de protesto do vigário Luiz José de Araújo, contra a
República, publicou-se que ―porém hoje esquecendo-se o governo de tamanhos rasgos de
benevolência, diz não queremos que a Religião tenha influência no poder... O que pretende o
governo? Ser ateu? ―. E continua a nota enfatizando a igreja católica como ―única verdadeira‖
e que ―conceder a mesma liberdade a ela e às falsas não será confundir a Santíssima espôsa de
Cristo com prostitutas?...‖103
Essa crítica partia do pressuposto da nova Constituição instaurada de 1890 que
legitimava a liberdade religiosa e de culto no Brasil. O que permitia a inserção oficial de
novas religiões no país.
Já no censo de 1940104 entraram novas religiões ou novos termos nos dados oficiais
como protestantes, israelitas, maometanos, budistas, espíritas, positivistas, além dos católicos,
positivistas, sem religião e condição religiosa não declarada. E no censo de 1950105 houve um
101
A Gazeta passou por duas fases: este jornal foi fundado por Irineu Jofflily e na sua primeira fase tinha como
um dos diretores o engenheiro Francisco Soares da Silva, o Retumba, até 1890. É importante destacar que a
oficina deste jornal, localizado em Campina Grande durante três anos, foi destruída em 1891. A segunda fase
reinicia suas publicações nos anos 20 e começa com a morte de Irineu Joffily. Neste momento surge uma
aproximação com partido católico, quando o jornal passa a ser distribuído pelos diferentes vigários e em
diversas cidades. Depois em 1981 foi lançado a Gazeta do Sertão trazendo apenas o título do antigo homônimo
Ver JOFFILY, Irineu. Um cronista do sertão no século passado: apontamentos à margem das “notas sobre
a Paraíba” de Irineu Joffily. Ed. Comissão Cultural do Município. CG. 1965. E em ARAÚJO, Fátima.
História e ideologia da imprensa na Paraíba dados históricos e técnicos. Ed. Ilustrada. Sec. de Educação e
Cultura. 1983. 102
Gazeta do sertão. 4 de abril de 1890. p.86 103
Gazeta do Sertão. 30/V/1890. Idem. p.86. 104
Em anexo encontra-se o gráfico com base no censo de 1940, retirados e feito as adequações, a partir do site:
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/CD1940/CensoDemograficoEconomico/1940_pt_VIII_P
B.pdf (Acesso dia 03.07.2010- 1: 45) 105
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/GEBIS%20%20RJ/CD1950/CD_1950_XVI_t1_P
B.pdf (Acesso dia 03.07.2010 -1:50)
45
aumento considerável no que se refere aos espíritas. Sendo que 97% da população eram de
católicos e um novo dado importante seria sobre os que se declararam espíritas com apenas
2,42% e apenas um total de 1,16% para as pessoas que não declararam sua religião, sem
religião e outra religião.
Este último dado é importante para ressaltar que deste total de 1,16% podiam existir
pessoas ligadas às religiões afro-brasileiras como também entre os declarados espíritas, pois
muitos terreiros se passavam por Centros espíritas para fugir da ilegalidade106. E ainda os
Católicos, porque muitas pessoas que freqüentam terreiros são fiéis católicos. Mas,
certamente que não devemos nos limitar aos números contidos nos censos, os quais não
expressam o mapa da cartografia da religiosidade em Campina Grande e na Paraíba.
Mesmo assim, segundo o censo de 1940, podemos perceber ainda a presença do
protestantismo que nos primeiros anos do século XX, em Campina Grande, passou por
algumas dificuldades. Porque muitos campinenses tinham preconceitos em relação a essa
―nova‖ religião nesse período e algumas pessoas que assumiram essa religiosidade sofreram
represarias por parte da população.
A exemplo do o casal Olindo Cardoso e Rita de Sousa que em 1901, ao aderir à nova
religião passaram por várias conflitos na cidade, como evidencia Cleófas L. A. de Freitas
Júnior:
Rita Cordeiro tinha uma escola com cinqüenta alunos, o povo incitado pela
pregação do vigário de que ela aceitaria uma seita satânica, os alunos se
ausentaram. Em outro dia, o vigário da cidade incitou as crianças na rua a
gritarem: ―cão coxo‖ com o senhor Olinto Cordeiro, pois claudicava de uma
perna. As perseguições também atingiram cultos nas residências com pedras
jogadas sobre os telhados e a zombaria do povo durante o cântico dos hinos.
Até que pararam as perseguições durante os cultos porque falaram com o
delegado da cidade e ele ameaçou prender os que perturbassem107.
Neste caso, podemos identificar algumas opressões, atos de violência e preconceitos que
o casal sofreu, que muitos desses atos foram incitados pelo vigário da cidade, desencadeando
até vandalismo contra a residência das vítimas, sendo o senhor Olindo denominado de ―Cão
coxo‖, em virtude de sua deficiência, o que evidencia um duplo preconceito.
106
CAMPOS, Zuleica Dantas Pereira. Os Afro-Umbandistas e a resistência do Estado Novo. Revista de História:
Saeculun. nº8/9 Jan./Dez. João Pessoa, PB: Universitária - UFPB, 2003. 107
JÚNIOR FREITAS, Cleófas L. A. A inserção do discurso protestante em Campina Grande (1901-1930):
uma introdução. Trabalho apresentado na Anpuh –PB. p. 5 Disponível no site:
http://www.anpuhpb.org/anais_xiii_eeph/textos/ST%2014%20%20Cle%C3%B3fas%20Lima%20Alves%20de%
20Freitas%20J%C3%BAnior%20TC.PDF
46
Esse quadro de represálias atenuou-se nos anos 20 com o surgimento da Escola
Dominical que acentuou o processo de evangelização108.
Neste mesmo período foi fundada em 1923 a loja Maçônica Regeneração Campinense
com o primeiro mestre Targino da Costa Barbosa, esta entidade fundou o grupo escolar
Antônio Vicente e o Hospital Pedro I, este último em 1932109.
No entanto, não podemos deixar de ressaltar que religiosidade da cultura negra também
se fazia presente neste período. Mesmo não sendo citada nos dados, sabemos que as religiões
afro-brasileiras se desenvolveram praticamente em quase todos os estados brasileiros, onde
houve a presença do negro e de seus antecedentes. E na Paraíba e em Campina Grande não foi
diferente, apesar da forte presença da cultura indígena nos rituais paraibanos com o catimbó-
jurema.
Nos anos 1970 suprimiram os termos religiões, ficando apenas católicos, evangélicos e
espíritas, além dos que se não declararam, de outra religião e sem religião. O reconhecimento
formal das religiões afro-brasileiras no censo, somente ocorreu na década de 1980, para
diferenciar os Espíritas Kardecistas com Espírita Afro-Brasileira.
GRÁFICO 2: Censo de 1980 da cidade de Campina Grande sobre a religião. Fonte:
INSTITUTO BRASILIERO DE GEOGRAIFA E ESTATÍSTICA. Censo demográfico:
Paraíba. In: IX Recenseamento Geral do Brasil de 1980. Vol.1, n.11. Rio de Janeiro:
IBGE, p.43-57, 1982.110
108
Idem. 109
Livro do município de Campina Grande. Projeto Gincana Cultural. Coleção livro dos municípios. Campina
Grande: Mobral. 1983. p.164. 110
Disponível no site do IBGE: http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/GEBIS%20-
%20RJ/CD1980/CD_1980_Dados_Distritais_PB.pdf (Acesso em 03.07.2010, as 21:02)
47
Segundo esse censo, de 1980, a cidade de Campina possuía uma população de
aproximadamente 247.827, sendo que foram declarados Espíritas Afro-brasileiros 457
pessoas, um dado considerável para um período de afirmação da religiosidade negra na cidade
apesar de um número pequeno de declarados111. Porque, se colocarmos estes números em
percentagem são apenas 0,18% declarados Espíritas Afro-brasileiros, uma quase ausência que
pode ser explicado talvez, por um discurso oculto diante do recenseador.
Essa menção da religiosidade afro-brasileira neste censo, apesar de ainda associar ao
espiritismo em virtude da utilização das práticas mediúnicas, foi muito lento, se levarmos em
consideração que a liberdade religiosa se fazia presente desde 1890. Mas, dizer que este
processo foi lento não queremos afirmar que a população afro-descendente ficou passiva a
esse processo. Porque desde o contexto pós-abolição que existiram vários movimentos de
conscientização negra no país, que combatiam o racismo, melhores condições no mercado de
trabalho, além da valorização da cultura negra, em especial a religiosidade.
Segundo Ivonildes Fonseca112, um dos processos de conscientização foi por meio da
Frente Negra Brasileira, fundada em 1931 em São Paulo e vai até 1935, que tinha como
objetivos ―levantar a moral da raça, alfabetização do povo negro, reconstrução da família;
formação da elite da mulher negra e trabalho‖113. Após a Frente Negra, surgiu o Teatro
Experimental Negro - TEM no RJ em 1944, para afirmar a identidade negra valorizando sua
cultura. Além dessas teve outros movimentos de ações, como o aparecimento do jornal
Quilombo em 1948, dirigido por Abdias Nascimento, que tinha como meta melhorar a
condição do negro no aspecto político, econômico, cultural e educacional.
Já nos primeiros números desse jornal, valorizava-se a religiosidade negra, trazendo
matérias, como o desenvolvimento de sessão de Candomblé114, descrevendo a festa do início
ao fim, para esclarecer como era esta sessão e tentar desmistificar os preconceitos. E também
acelerar o processo de aceitação das religiões de matriz afro sem sofrer represálias policiais,
como por exemplo, um artigo publicado em 1950, que referia às práticas religiosas ainda não
reconhecidas:
111
Ressaltamos ainda que os termos de Umbanda e Candomblé surgiu somente o censo de 1991, que num total
de 326305 da população da cidade de Campina Grande 523 declararam-se da Umbanda e do Candomblé. (Em
anexo também estes esses dados do censo de 1991.) 112
FONSECA, Ivonildes da Silva. Movimento Negro na Paraíba: Breve Histórico. In: População negra na
Paraíba: história, política e ensino. Vol.1 Campina Grande, PB: EDUFCG, 2009. Pág. 83-97. 113
Ibid., .p.85. 114
CARNEIRO, Edison. ―Teogonia negra‖. Jornal: Quilombo. 4 de dezembro de 1948. p.3
48
no país já sofreram, ora menos, por este ou por aquele motivo, limitação na
sua liberdade primária [...]O que fazer diante da intromissão policial, senão
resistir pacificamente, mas com firmeza, em defesa dos direitos? [...]
contando com o declarado apoio de dezenas de milhares pessoas, em cada
cidade brasileira, as religiões perseguidas necessitam de uma coesão entre
si115
.
O jornalista nesta citação critica a constituição brasileira da época, que apesar de
possuir como premissa a liberdade religiosa, as religiões de matriz africana, em vários
Estados, sofriam a ―intromissão policial‖, e reforçando a necessidade de união das religiões
para conseguir seu reconhecimento e garantir o direito de culto.
A partir dos anos 1950 surgem as primeiras Federações dos Cultos Afro-Brasileiros no
país para unificar e fugir de tais repressões policiais, e somente em meados dos anos 1960 que
veio a primeira Federação dos cultos Afro-Brasileiros para a Paraíba. Mas iremos nos
aprofundar sobre este movimento federativo no segundo capítulo.
Após um período de ―sufocamento do exercício da cidadania‖, dos anos 1930 até os
anos 1970, com o Estado Novo e também com o Regime militar, na década de 70, quando
ressurge a atuação da população negra com a ―fundação de movimentos teatrais‖. E a
fundação do movimento negro unificado contra a discriminação racial (MMUCDR), que
muda de nomenclatura em 1979 para Mov. Negro Unificado (MNU). E logo após ainda neste
último ano nasce um grupo organizado na Paraíba denominado ―Movimento Negro de João
Pessoa (MNJP)‖. 116
Em geral, o MNU possuía três correntes de militância à procura dessa nova identidade
do negro. A primeira preocupava-se com a ―preservação dos valores de origem africana
ligados à tradição e costume‖; a segunda valorizava a ―expressão da cultura religiosa negra
que considera o espaço do terreiro como espaço de resistência‖ e a terceira estimula a tomada
de consciência sobre a identidade do negro no Brasil, afirmando uma imagem positiva e
valorizada117.
Percebemos que o século XX foi marcado por mudanças políticas, sociais e culturais.
De valorização da consciência, cidadania e luta por espaços no campo religioso. Como
também muitas cidades passaram por transformações urbanas que influenciaram os costumes
e a vida cotidiana.
115
Idem. ―Liberdade de Culto‖. Jornal: Quilombo. 2 de janeiro de 1950. Estas duas matérias do jornal quilombo
foram republicadas na Edição fac-similar de Quilombo: vida, problema e aspirações do negro, em 2002. 116
FONSECA, Ob cit., p.86-87. 117
ADESKY, Jacques Edgard d'. O anti-racismo diferencialista do movimento negro. In: Pluralismo
étnico e multiculturalismo. São Paulo: Pallas. 2001, p. 151- 162.
49
Assim, a cidade de Campina Grande do início do século XX até os anos 1980, não
passou por mudanças apenas no que se refere ao campo religioso. Mas, transformações e
conquistas materiais tidas como ―modernas‖, que deram um ar de civilidade. Conquistas que
os cronistas da época designavam modernas e civilizadas, muito embora não podessamos
comparar estes avanços das primeiras décadas nessa localidade com a modernidade urbana
das capitais européias em que a modernidade estava relacionada a certos ritmos sociais de
vida agitada e a uma grande massa populacional118. Mudanças que destacaremos no próximo
item.
118
ARANHA, Gervácio Batista. Seduções do moderno na Parahyba do norte: trem de ferro, luz elétrica e outras
conquistas materiais e simbólicas. In: Agra do Ó, et al. A Paraíba no Império e na República: estudos de
história social e cultural. 2 ed. João Pessoa: Idéia, 2005. p. 47-132
50
2.2. MÚLTIPLOS TERRITÓRIOS E SEUS CONFLITOS
Campina Grande foi impactada por equipamentos de uso coletivo que passaram no
imaginário urbano como símbolos modernos, os quais pretendiam dar ares de civilidade à
cidade, como os novos meios de comunicação e transporte, higiene nas ruas e casas, conforto
e educação. Tentando distanciar-se de um passado associado o atraso, ao velho ou à
decadência cultural, que ao mesmo tempo tinha espaço para o tradicional ou para os costumes
populares, como as suas crenças religiosas.
No caso, as práticas como o catimbó, que funcionavam em diversos espaços na cidade
ou nas suas proximidades eram procuradas por pessoas de diversas classes sociais por
variados motivos, mesmo que na clandestinidade.
É um fato que Campina Grande civiliza-se, no início do século, quando em 1907, a
cidade recebe o primeiro trem, uma reivindicação que já vinha sendo cultivada desde 1890
com Cristiano Lauritzen, chefe na articulação político local, do prolongamento da estrada de
ferro desde Itabaiana para esta localidade. Enfim, ferrovias que eram de interesse público e
das forças políticas e econômicas. Inicialmente a ligação seria de Mulungu à Campina, mas o
prolongamento só teve início em 1904 de Itabaiana até Campina Grande com a inauguração
em 1907119.
Outros equipamentos trouxeram até certo ponto conforto, como a instalação de
telefones residenciais em 1918120, energia elétrica mesmo que precária nos primeiros anos a
partir de 1920. Além das reformas urbanas empreendidas entre os anos 1930 e 1940, as quais
aderiam aos reclames dos letrados locais que seguiam a lógica reformista e higienista de
várias cidades do Brasil e fora do país121, que modificaram do traçado das ruas não apenas
para embelezar, mas para higienizar a cidade.
Isto foi uma das preocupações sanitárias das autoridades públicas, ou seja, de
intervir do traçado da cidade, principalmente em áreas comerciais, industriais ou zonas
residenciais ricas. Dentre as reivindicações estavam a limpeza das ruas, com a coleta do lixo,
instalação de sistema de esgoto e distribuição da água. Retirando tudo que pudesse
119
ARANHA, Gervácio Batista. Trem e imaginário na Paraíba e região: Tramas do político –econômico
(180-1925). Campina Grande, PB: EDUFCG, 2006. 120
Ibid., p. 112. 121
Essa tendência de reformar as cidades se inicia fora do país, no século XIX em Paris com as reformas
efetuadas pelo barão Haussumam, quando construíram largas avenidas e ruas, redes de esgotos, entre outros
empreendimentos. Ver em: BENJAMIM, Walter. Passagens. Trad. Irene A. Belo Horizonte/São Paulo: UFMG/
Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2007.
51
demonstrar ―perigo‖ à saúde pública e nada ficando de fora desta verdadeira ―limpeza‖,
fossem os espaços privados ou os próprio indivíduos122.
Em Campina Grande, a partir de 1935, inicia-se a Campanha do bota-abaixo com o,
decreto municipal de n° 51, do prefeito Antônio Pereira Diniz, o qual aspirava o
―embelezamento‖ da cidade. Assim, neste decreto nas ruas principais deveriam apenas existir
construções com mais de um pavimento123. Porém, é preciso ressaltar que antes disso e
durante, já haviam outras medidas para modificar as áreas centrais da cidade como:
localização do meretrício nos Currais, ainda no início dos anos 30; a
derrocada do Cemitério Velho, nas Boninas, em 1931, e a venda do seu sítio
para comerciantes e industriais instalarem armazéns e fabricas; a destruição
da antiga cadeia, localizada na praça Clementino Procópio e a construção de
uma Penitenciária Pública no Monte Santo; a implantação de sistema de
saneamento e abastecimento de água, 1935-1939124
.
Essa noção de retirar o cemitério da área central da cidade também seguia um propósito
higienista, porque a medicina social desde o século XIX tinha por objetivo prevenir doenças e
não apenas curar, já alertava sobre os modos de vida das pessoas, suas habitações e os locais
considerados insalubres.
Dessa forma, algumas instituições eram consideradas focos de doenças como hospitais,
prisões, cemitérios entre outros, os quais deveriam ser construídos longe do centro da cidade e
de fontes de água, preferencialmente em lugares altos onde os ventos não poderiam trazer os
miasmas doentios para a cidade125.
Mas as reformas que tiveram grande repercussão ocorreram na gestão do prefeito
Vergniaud Wanderley, que dirigiu a cidade por duas vezes126, sendo que na segunda realizou-
se uma verdadeira varredura de imóveis do passado colonial, desapropriando casebres ou
casarões e tudo que ficasse no meio do projeto de alargamento das principais ruas.
Nesta reforma foram prejudicados não apenas populares, mas comerciantes e pessoas
ricas que possuíam imóveis na localidade. Fabio Gutemberg127 nos traz variados relatos sobre
122 Para os anos de 1945 e 1965, ver os textos de SOUZA, Antônio Clarindo B. Lazeres Permitidos, Prazeres
Proibidos: sociedade, cultura e Lazer em Campina Grande (1945-1965). Tese – doutorado em História.
Recife: UFPE, 2002. 123
SOUSA, Fabio Gutemberg Ramos Bezerra. Cartografias e Imagens da Cidade: Campina Grande – 1920-
1945. Tese Doutorado. Universidade Estadual de Campinas. Campinas, SP. 2001. p. 279. 124
SOUSA, Ob. Cit. P. 282. 125
REIS, João José. A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São
Paulo: companhia das Letras, 1991. p. 247-248 126
1935-1937;1940-1945. 127
Ob. Cit., 2001. p.296-297.
52
os conflitos e confrontos em torno deste episódio. Quando demoliram-se casarões de famílias
tradicionais, prédios de comerciantes, entre outros imóveis pertencentes a pessoas de
condição social relevante, como o bancário Pedro do Egito, que mesmo a contra gosto teve
sua casa demolida128.
Além dos conflitos gerados pela reforma, a cidade pode ser percebida na sua
multiplicidade, que distancia do discurso homogeneizador dos reformadores, ou seja, a cidade
na sua diversidade social e cultural, com variadas atividades e usos que as pessoas faziam dos
espaços. Dessa forma, certos grupos delimitam algumas trajetórias em suas vidas cotidianas,
como o espaço do trabalho, lazer e diversão.
Alguns lugares podem conter marcas de memória, como algumas categorias de
profissionais que utilizam certos territórios e espaços durante o trabalho, a exemplo dos
―vendedores de pães que percorriam os ‗subúrbios‘, zona rural e adjacências‖; os carregadores
que faziam sua vida nas áreas centrais, a dona de casa, que embora tivesse o espaço do
privado para cuidar ela também tinha sua presença nos bairros onde mora, ou os choferes que,
ao dirigir diariamente deixaram suas marcas de historicidade pelas ruas da cidade.129
Determinados espaços da cidade podiam ser conhecidos também pelo prazer que
proporcionam para alguns, como o bairro da Manchúria ou zona do meretrício, onde
indivíduos ―perambulavam altas horas da madrugada, por ruas esburacadas ou limpas,
calçadas e saneadas, moradores em algazarras, ou na disputa por prostitutas, davam a elas
tonalidades que destoavam das cores que o discurso moderno pretendia.‖130
Assim, mesmo a cidade passando por modificações tidas como civilizadoras, ainda as
ruas eram palco entre o novo e os antigos costumes populares e de personagens que não se
adequavam aos padrões da época, que faziam usos diversos dos espaços da cidade. Como a
Tenda do Mestre Honório, situada na travessa Lindolfo Montenegro, que segundo Cristino
Pimentel131 situava-se numa rua como um ―circulo formado por um bêbedo‖ e não podia ser
concebida numa ―cidade que segue os traçados modernos‖132.
128
Idem. 296-298. 129 SOUSA, 2001. 130
Idem. p.181. 131
PIMENTEL, Cristino. ―Tenda de Mestre Honório‖. Sem referência. No entanto, Fábio G., comenta que este
cronista publicou seus escritos entre as décadas de 1930 e 1940 (ver se é 60), nomeando suas crônicas como
―cousas da cidade, e a maioria das crônicas que ele utilizou estavam sem data. Ver em : Sousa. Op. Cit. p. 20.
Destacamos que esta crônica ―Tenda de mestre Honório‖ faz parte da pesquisa de Fábio G. de Sousa. 132
Ibid.
53
E na tenda deste senhor havia muitos objetos antigos, ―imprestáveis‖, acumulados e
desorganizados. Ressalta Pimentel que ―há em Campina Grande uma latoaria original‖ e Honório
estava envelhecendo no oficio. E para quem entrasse na sua tenda era como um:
ninho de arumará, nessa panela de formigas de asas, onde as lamparinas são
tanajuras, tocando-se em tudo, derrubando se tudo, à ―gaiga‖, como diz o
rústico e macerado vulgo, esgueirando-se e espremendo-se, como quem sai
do cinema .Para todos, depois de uma sessão apinhada, no desejo intenso de
aliviar os pulmões de carga do ar impuro de escarro e fumo de que é cheio o
recinto, e o piso um tapete de pulgas hábeis farejadoras de cós e barras de
saias.133
O cronista ainda descreve que ao fazer o serviço não tinha muita distinção entre o
espaço de morar com o ―portal‖ afora, porque havia os utensílios necessários a seu ofício. E
finaliza dizendo que ―assim era a tenda de mestre Honório. Um ninho de recordações e uma
latoaria original de onde extrai ele, como um mineiro consciente o ouro para seus netos‖134.
É possível perceber através dessa narrativa a valorização dos novos valores modernos
que depreciam as tradições populares de procurar ―aconselhamentos‖ nestes ambientes. Como
também a aversão a uma habitação rústica como a tenda do mestre Honório.
Embora o espaço urbano fosse pensado pelos planejadores de cada época com
estratégias para modificar e civilizar a cidade, muitos moradores como o senhor Honório se
reaproprivam do espaço fazendo destes usos diferentes e muito distantes do ideal dos
urbanistas e de letrados como Cristino Pimentel.
As práticas cotidianas reinventam cotidianamente os espaços, manipulam de acordo
com os usos que se faz deste. Mesmo o espaço físico sendo fixo, as pessoas criam narrativas,
fazem percursos dirigentes, transgridem os limites fixados como proibidos e inserem novos
significados a determinados espaços fazendo assim novos territórios135.
Raquel Rolnik136 nos esclarece sobre a diferença entre a noção de espaço e território,
pois este último refere-se ao espaço vivido e o primeiro existe independentemente do sujeito.
Por exemplo, o espaço denominado por Rolnik é o físico, geográfico, mas a utilização ou a
vivencia deste espaço pelo homem, o qual dá novos significados e que demarca diferenças
espaciais (culturais e sociais) na cidade é denominado de território. Dessa forma, as práticas
de territorialidade são inscritas nas relações entre os sujeitos estabelecidos espacialmente.
133
Ibid. 134
Ibid. 135
CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: artes de fazer. Vol. 1 . Trad.: Ephraim Ferreira Alves, 13ª
Ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007, p. 169-191. 136
SOUSA, Ob. Cit., p.172-173.
54
Assim, alguns espaços na cidade possuem cargas de memória, quando se formam
narrativas, mitos, crenças e preconceitos sobre determinados territórios. E Campina Grande,
como toda cidade, possui vários usos e significados nos seus espaços. A exemplo do antigo
bairro da Madchúria espaço de encontrar o prazer sexual, à noite, e durante o dia nas
proximidades do mercado central, o comércio, representando o mundo do trabalho diário.
Podemos perceber a presença de práticas religiosas de alguns populares como as
prostitutas da zona do meretrício no bairro da Manchúria, as quais tinham tempo também para
o exercício da fé, ao analisarmos um processo criminal ocorrido em 1933.
Em meio às disputas entre a proprietária da Pensão Moderna, Josefa Tributino e Maria
Amélia de Morais, da Pensão Nice, que tomou grande proporção jurídica. Pois Josefa
Tributino mandou duas de suas ―hospedes‖, Djanira e Alice, espancarem as mulheres da
pensão rival, causando vários ferimentos.
Tudo isso, segundo o depoimento da testemunha Adalgiza Cortiz, foi resultado de um
possível catimbó, que Josefa Tributino havia realizado. Como evidenciamos no relato abaixo
da testemunha:
....a proprietária da pensão Nice são desafetos uma com a outra, por motivos
insignificantes, isto é, por questões de catimbó, em que a proprietária da
pensão Nice, acusa a proprietária da pensão moderna, como autora dessa
magia negra, que a proprietária da pensão moderna, chama-se Josefa
Barbosa, conhecida por Josefa Tirbutino e Maria Amélia, são desafetos uma
com a outra, por causa do profalado catimbó137.
Podemos perceber na narrativa que o catimbó estava relacionado à magia negra, uma
maneira de tentar arruinar a vida do outro através da ―magia‖. Mesmo que não houvesse a
certeza do ―feitiço‖, era motivo para provocar esta rivalidade entre as duas cafetinas por muito
tempo, conforme evidenciou Maria Amélia de Morais.
...Josefa Tirbutino, é sua inimiga rancorosa, há mais de ano, por questões
insignificantes, isto é, por questões de catimbó, praticado por ela contra a
depoente, e por causa desse catimbó ela depoente prestou queixa a polícia
desta cidade, no que resultou ser, Josefa Tirbutino intimada, que devido a
isso, rancorosamente contra ela de presente, que segunda feira, vinte e um do
corrente, Josefa Tirbutini, cheia de surperstição, mandou revistar o telhado
da casa da pensão dela, Josefa, por supor haver catimbó e nada tendo
encontrado, mandou revistar o telhado da casa da Pensão dela depoente; que
137
Ação Criminal s/n. contra Djanira de Tal; Alice Tenório e Josefa Barbosa, vulgo Josefa Tributino, Ação de
24/07/1933 a 28/12/1933. Arquivo do Primeiro Tribunal do Júri do Fórum Afonso Campos. Campina Grande.
55
a pessoa que revistava as telhas de ambas as casa era um caiador, de nome
Manoel de Tal138.
O Catimbó, nesse caso, era motivo de medo e também de desrespeito, pois Maria
Amélia levou o caso à polícia e Josefa teve que prestar esclarecimento ao Tenente João de
Souza. Como também ficou com receio de receber também um catimbó por vingança. Daí
contratou um caiador para revistar até o telhado à procura de algum indício.
Na localidade da Manchúria, ao analisarmos esses trechos do processo139, percebemos a
múltiplicidade de territórios na mesma espacialidade, de prazer sexual, comercial e também
da crença de seus ocupantes, no caso, o catimbó. Mas não somente o bairro da Manchúria era
território dos adeptos do ―catimbó‖, porque em outros bairros também detectamos esta
presença.
O fato é que identificamos, na maioria das fontes, alguns lugares de práticas das
religiões afro-brasileiras na cidade na segunda metade do século XX. Em muitos jornais,
como o Diário da Borborema, conseguimos identificar alguns bairros com seus respectivos
terreiros, somente em meados dos anos 60 em diante.
Tentamos fazer a identificação anterior de outro modo, através da pesquisa no 5°
Cartório de Registro e Títulos e Documentos para obter acesso aos registros de atas e
fundação de casas religiosas, com intuito de identificar os primeiros registros de casas
religiosas de tradição afro-brasileira neste município, mas a tabeliã não permitiu observar o
conteúdo das atas e somente foi permitida a observação da primeira folha, onde continha o
nome e o ano de fundação. No entanto, até os anos 1970 muitos terreiros se registravam como
Centros
Espíritas, para puderem cultuar legalmente, o que dificultou a identificação das mesmas.
Conseguimos os endereços de alguns terreiros, através do contato pessoal com chefes
religiosos, mas a maioria deles foi fundada entre os anos 1970 e 1980. Foi quando visitamos a
Federação dos Cultos Afro-Brasileiros de Campina Grande, situado no bairro do Rocha
Cavalcante, em 2003, mas atualmente encontra-se fechado140. No entanto, muitos filiados à
Federação dos Cultos Afro-Brasileiros não possuem terreiros, eles apenas tem em casa a
138
Idem. 139
Idem. 140
Nesta Federação dos Cultos Afro-Brasileiros na cidade não foi permitido a pesquisa no arquivo, que nos
restou ter o contato com alguns filiados que estavam presentes no local.
56
―mesinha‖ para consulta, ou seja, fazem apenas a jurema de mesa141. Por isso, colocamos
apenas alguns exemplos das localidades dos terreiros na cidade.
Existiram diversos terreiros na cidade de Campina Grande. Tentamos situar alguns
destes em seus respectivos bairros, procurando evidenciar algumas histórias e conflitos nos
bairros da cidade.
Assim, ainda quando as autoridades faziam sérias restrições à prática dos cultos
africanos na cidade, identificamos no ano de 1942, no bairro de José Pinheiro, um terreiro de
―umbanda‖, segundo do jornal Diário da Borborema142
, da ―yalorixá Mãe Lydia‖, ela ―fundou
um centro onde atendia pessoas em todo Estado, principalmente as oriundas do sertão‖. Mas,
passou apenas cinco anos e retornou para a capital pernambucana, onde fundou o terreiro é
―Bom-fim em Águas Compridas‖.
Segundo o Diário da Borborema ela era baiana descendente de africanos de angola143
.
Em outra matéria que era realmente natural da cidade de Lajos, em Angola144
. A yalorixá
Lydia Alves da Silva retorna em 1979 para Campina Grande e abre outro terreiro no bairro do
Monte Castelo, na rua Sindolfo Montenegro, no qual procurou ―desenvolver sua religião nesta
cidade‖, já com mais de 80 anos de idade145. Abaixo a imagem desta yalorixá:
Imagem 1: ―Mãe Lidia, uma vida dedicada a Umbanda‖. Fonte: Diário da
Borborema. 02 de novembro de 1973., p.7.
141
A jurema de mesa é uma sessão de cura ou pedidos, onde são invocados os mestres, preto(a) velho(a), e
caboclo. 142 Diário da Borborema. 02 de novembro de 1973 p. 7 143 Idem. 144
Diário da Borborema. 13 de agosto de 1979 p.3 145 Idem.mãe
57
Além de mãe Lídia, os primeiros que abriram seus terreiros e permaneceram na cidade
foram de três pessoas:
que tinham mediunidade e frequentavam terreiros indo a Pernambuco:
Vicente Mariano, Maria de Lourdes e Cleonice, que instalaram os primeiros
movimentos umbandísticos na rua Conde D‘ EU (a volta de Zé Leal), na
José Aranha (Nova Brasília) e na rua do Fogo (Estação Velha), Maria de
Lourdes e Cleonice morreram algum tempo depois, mas Vicente tornou-se
um dos importantes precursores da umbanda na Paraíba146.
Maria de Lourdes de Medeiros fundou o ―Centro Espírita Manoel Alagoano‖, em 21
de agosto de 1956. Ela era segundo o Cartório presidente deste centro, mas antes de ser
fundado legalmente, já existia desde 1947147. Segundo Vicente Mariano148, Maria de Lourdes
já tinha terreiro antes dele, mas apenas fazia jurema.
Seu terreiro localizava-se no Bairro do Monte Santo, na rua conde D‘Eu, próximo a
―volta de Zé Leal‖. No entanto, mesmo registrada no Cartório, ela sofreu represálias policiais
devido ao exercício ilegal da medicina ou ao curandeirismo. E quando presa, em presença do
Coronel Luís Barros e demais pessoas que se ―encontrava na especializada Campinense, a
Sra. Maria de Lourdes Medeiros, confessou sem qualquer pressão, que realmente vinha
exercendo a cura de algumas pessoas, inclusive de elementos que tem sido enviados ao centro
por parentes da Polícia Militar do Estado‖149.
O terreiro era procurado por diferentes classes sociais e os chefes religiosos
mantinham relações de sociabilidade com representantes do ―poder‖ como a própria polícia,
para manter suas práticas. No entanto, mesmo fazendo uso dessas relações sociais, ainda
havia muitas denúncias na polícia, o que terminava sendo noticiado. Por exemplo, de quando
Maria de Lourdes foi detida na polícia em decorrência da denúncia de uma moça que fora,
―desvirginada‖ e teve a promessa de ser ―curada‖ por Maria de Lourdes, em troca do
―pagamento de vinte mil cruzeiros‖, os pais da moça desconfiaram do fato e procuraram as
autoridades.
Na entrevista150 que fizemos com uma adepta do antigo terreiro de Maria de Lourdes
houve esta e outras denúncias deste terreiro na polícia, mas devido ao ―barulho‖ das sessões.
No entanto, o terreiro nunca foi fechado ou a M. de Lourdes foi presa, apenas prestava
esclarecimentos e retomava às suas atividades no dia seguinte.
146 Diário da Borborema. 28 de Outubro de 1973. p.1 147
Dado localizado no Cartório de Registro e Títulos. Registro sob o n. 117, livro A-1 p. 335 a 337. 21.08.56. 148
Chefe de Terreiro Senhor do Bonfim na cidade desde os anos 60. 149
Diário da Borborema, 10 de fevereiro de 1962 .p.4. 150
Entrevista realizada no dia 27.07.2009, com a senhora também M. L.
58
O território, o terreiro junto com a vizinhança, era um espaço marcado por estes
conflitos de não aceitabilidade dos costumes dos outros, que acabava na maioria dos casos
arquivados na delegacia. A repressão era originada principalmente pelos moradores do bairro
em decorrência dos barulhos dos tambores e para de manter a ordem pública.
Além do terreiro de Maria de Lourdes, Vicente Mariano151 destaca ser o primeiro a
abrir casa de Candomblé em Campina Grande nos anos 60, afirma ainda a existência de outro
juremeiro conhecido como ―Zé Capoeira‖, onde ―era o São Vicente de Paula, ele era e a mãe
dele que rezava‖. A maioria das pessoas que procuravam Zé Capoeira era em decorrência de
doenças. ―Era aquele povo que chegava doente [...] ele curava aquele povo.‖152 Vicente
Mariano esclarece que a jurema de mesa serve para ―para cura, é pra trabalho, emprego. É pra
essas coisas.‖
Os bairros na cidade que encontraram a presença dos terreiros são marcados por este
território religioso, no entanto, este território foi palco de vários conflitos entre os moradores
e a polícia que não aceitava as práticas religiosas dos terreiros.
Foi nos anos 1960 e 1970 que encontramos fontes que trouxeram diversas localidades
na cidade. Até porque o reconhecimento oficial dessas religiões, ou seja, o direito de culto
ocorreu somente em 1966 com a Lei Estadual n °4242, sobre a qual discorreremos no segundo
capítulo deste trabalho. Isso não quer dizer que estes terreiros começaram a existir somente
nos anos 1960. Como relatamos o caso de Maria de Lourdes e Zé da Capoeira, eles para
fugirem da repressão, faziam suas práticas escondidos, o que dificulta realizar uma pesquisa
mais detalhada.
Quando algum adepto da religião de matriz afro era preso, isto gerava uma
repercussão maior para ser processado ou noticiado. Não ocorrendo, então resta utilizar a
história oral, mas também encontramos impedimentos, pois muitas pessoas que vivenciaram e
podiam lembrar como era este período da primeira metade do século XX, já faleceram. A
exemplo de Maria de Lourdes e Zé Capoeira que são falecidos.
Mas existem dois babalorixás que iniciaram na década de 1960, e nos anos de 1970 já
eram respeitados e destacados na cidade como ―proprietários dos maiores terreiros‖153, os
quais ainda permanecem na cidade: Vicente Mariano e Manuel Rodrigues. A seguir está a
imagem dos dois, publicado no jornal local, na década de 1970:
151
Entrevista realizada no dia 25.07.09, com Vicente Mariano. 152
Idem. 153 Diário da Borborema. 26 de outubro de 1972 p., 1
59
Imagem 2: Vicente Mariano e Manuel Rodrigues. Fonte: Diário da
Borborema. 26 de outubro de 1972 p., 1.
O primeiro teve seu terreiro inaugurado em novembro de 1967, com o nome ―Terreiro
de Umbanda Senhor do Bonfim, localizado na rua Prudente de Morais, bairro da Estação
Velha. Na solenidade da inauguração estavam presentes a Yalorixá Lidia Alves, que nesta
época era presidente dos cultos Africanos no Estado de Pernambuco154
Também estavam presentes na inauguração do terreiro de umbanda Senhor do Bonfim
jornalistas, políticos e empresários, além de populares. De acordo com o jornal Diário da
Borborema, estiveram lá os:
Jornalistas Tarcísio Cartaxo, Amauri Capiba e Luiz Maria Alves,
superintendente dos Emissôras Associados para a Paraíba e Rio Grande do
norte; deputados Vital do Rêgo e esposa, Ronaldo Cunha Lima e Raimundo
Asfóra; vereador Severino Souza e o médico João Marinheiro.155
Este terreiro foi inaugurado como de Umbanda, no entanto, em entrevista, Vicente
Mariano disse que iniciou no espiritismo aos 16 anos, em Recife, sua ―mãe-de-santo‖ era
―Zefa Filino da Costa, filha de pai Adão e dona Lídia Alves‖. Sua iniciação foi num terreiro
de Nagô Africano. Depois que ele fez o ―santo‖, se dedicou, e abriu um terreiro em Campina
Grande. Mas, ele afirmou que era um terreiro de Nagô, e continua:
154 Diário da Borborema. 18 de novembro de 1967. p.8 155 Diário da Borborema. 21 de novembro de 1967. p. 5
60
Nagô. Porque tem a jurema, mas veio depois. Quem trouxe tudo para
Campina fui eu. Campina não sabia o que era umbanda, não sabia o
que era umbanda. Não sabia o que era Nagô. Nada disso [...] Quem
trouxe foi eu‖. [...] Ninguém conhecia. E os que tinha era tudo
escondido. Quando inaugurei isso aqui era no tempo de seu Cabral156.
Já o terreiro de ―Pai Manuel‖, ou Manuel Rodrigues, do terreiro Oxum Jaguará,
localizado na rua Cícero Jacinto, no bairro do Catolé, que foi inaugurado em 21 de novembro
de 1967 e fundado em 1968, se destacou ―por conta do trabalho sério‖157 . E em 1973 ele já
contava com mais de ―quinhentos sócios‖158 ou fiéis que participavam deste terreiro. Neste
período Manuel Rodrigues organizava ―procissões‖ comemorativas para ―Oxum e Orixá
(Nossa Senhora do Carmo)‖, evento que percorria vários bairros da cidade159 e ainda em
comemoração a ―Cosme e Damião‖.
Segundo o Diário da Borborema, a religião da umbanda, quando ―chegou oficialmente
na cidade‖, contava com apenas três adeptos, e em 1973 passou a existir ―três mil filhos-de-
santo campinenses e quase 400 terreiros e centros.‖. Os terreiros se desenvolveram sobretudo
em ―bairros populosos da cidade, ao ponto de obter vinculação com o instituto Nacional de
Previdência Social para babalorixás e responsáveis por terreiros, em caráter autônomo‖160. O
que questiona os dados contidos no censo de 1980, citado no idem anterior deste capítulo, que
apenas notificou 457 ―Espíritas Afro-brasileiras‖.
Sendo que dentro do total de filhos de santos, deste mesmo ano, que possuíam ―iaô‖,
uma consagração na seita como ―pai-pequeno‖ eram apenas 300 pessoas, e somente ―15
babalorixás‖ tinham ―alto poder mediúnico, que são os pais de santo. Outros terreiros bastante
frequentados, além do terreiro Senhor do Bonfim, de Vicente Mariano e Oxum Jaguará, de
Manuel Rodrigues, pela sociedade campinense‖, existiam os ―terreiros ‗Oxum Talademim‘,
de Gláucia Mendes Martins, na Liberdade, ‗Rainha da Mata‘ e o ‗São Jorge‘, de José
Hipólito, em José Pinheiro‖.161.
Também localizamos outros terreiros entre os anos 1960 e 1970 como o terreiro de ―Pai
Moisés‖, como o terreiro ―Umbanda Santa Barbara‖, no bairro de José Pinheiro, terreiro ―Pena
156 Entrevista realizada no dia 25-07-09 157 Diário da Borborema. 23 de fevereiro de 1973., sp. 158 Diário da Borborema. 17 de julho de 1973., p.1 159 Idem. 160 Diário da Borborema. 28 de outubro de 1973. p. 1 161 Idem. E também 5 de outubro de 1972. P.3
61
Verde, em Nova Brasília‖, ―Terreiro da Cigana Mariana‘, ―Terreiro de Umbanda Cabocla Joana‖, no
bairro do Catolé‖162, entre outros.
Os bairros que encontramos terreiros em Campina Grande foram da ―Moita‖, Estação
Velha, José Pinheiro (em várias de suas ruas, como também na antiga favela da ―Cachoeira‖);
bairro do Quarenta (em várias ruas e becos como o ―Beco da Pavoa‖), Nova Brasília,
Jeremias, Bela Vista, Monte Santo, Centenário, Palmeira, Conceição e Catolé e Liberdade163.
Sendo que os territórios mais recorrentes em número de terreiros ficavam na zona leste
da cidade, como confirma um morador desta região no bairro Monte Castelo quando falava
sobre os terreiros onde morava:
Isto foi uma coisa que fez parte da minha vivência cotidiana. Aliás todos
nós, da zona leste. Por que uma coisa que [...] viu era a grande quantidade de
terreiros, e isso era uma coisa já incorporada no cotidiano, de certa forma eu
acho que, que hoje, eu percebo que no final dos anos 70 e começo dos 80
[...] tudo indica que os terreiros já passavam por [...] Já viviam num período
de liberação mesmo.164
A partir dos anos 60 os bairros de Campina Grande se caracterizavam relativamente
uma divisão social ou uma territorialidade social:
havia bairros tipicamente proletários, como Monte Santo, Moita, Cruzeiro,
liberdade, José Pinheiro, Bodocongó e Jeremias. Outros que poderiam ser
considerados classe média, como Palmeira, São José, alto Branco e,
finalmente, aqueles onde já predominava desde o início dos anos 50 uma
classe mais abastada que se diferenciava das antigas elites produtoras de
algodão que moravam no centro, estes bairros eram principalmente, a Prata,
Jardim Lauritzen e Jardim Tavares.165
A maioria destes bairros que citamos e que possuíam terreiros fazia parte da periferia
da cidade e poucos de uma classe média. Mas, dentro destes mesmos bairros os participantes
dos terreiros inscrevem seus territórios. Que devido a conflitos existentes entre os moradores,
estes territórios também foram marcados pela religiosidade, que não se restringia apenas ao
espaço de culto ou o terreiro, por que era comum encontrar marcas desta religiosidade nas
ruas da cidade, como explicitou um antigo morador do bairro de Monte Castelo que contou
sobre sua vivência até os anos 1980:
as ruas que faziam parte da zona leste não tinha uma rua que não tivesse
terreiros, né. Funcionava em dias da semana e na quarta feira a noite. E no
162 Diário da Borborema. 31 de agosto de 1973. p. 1; 02 de novembro de 1973 p. 7; 20 de agosto de 1969. p. 3 163
Encontramos a maioria das referencias das localidades no jornal diário da Borborema desde a fundação até o
inicio de 1980. 164 Entrevista realizada em 29 de maio de 2011, com G. A. B. 165
SOUZA, Ob. cit., 2002. p. 32.
62
domingo a tarde, era sagrado. Quem vinha circulando pelas ruas já ouvia os
batuques.166
As marcas desta religiosidade pelas ruas não se restringia apenas ao som ou aos
―batuques‖, que ecoavam para fora dos terreiros. Como também poderiam ser encontradas
facilmente as oferendas ofertadas às entidades até a década de 1980, como evidencia este
relato:
Era muito comum se falar. No dia a dia se comentava que: não sei quem
passou por ai afora, e viu um despacho. Galinha preta, farofa, moeda e não
sei o que. Só que comentava sobre os despachos, mas não sabia quem havia
colocado. [...].Então, era comum encontrar despachos nos cruzamentos.
Como também era comum encontrar pessoas dizendo que não tinha medo.
Até tinha gente que se aproveitava, do que era aproveitável, dos
despachos167.
Esses códigos culturais que imprimem suas territorialidades, como códigos religiosos,
nos faz lembrar do trabalho de Raquel Rolnik168, ao analisar as reformas urbanas em São
Paulo quando esclareceu que a cidade possui várias territorialidades e está marcada por
relações de segregação de grupos étnicos raciais. E alguns territórios eram marcados pela
presença de Negros, que ela denomina ―território negro‖, outras do imigrante, do operário ou
do pobre, territórios que em muitos casos são localizados na periferia da cidade, desenhando a
cidade de São Paulo com diferentes hierarquias espaciais.
Aqui em Campina Grande percebemos a presença dos territórios dos terreiros nos
subúrbios da cidade que marcavam também alguns conflitos, as quais se davam como já
ressaltamos, no próprio bairro, junto aos moradores. As queixas eram geralmente em
decorrência da perturbação ao sossego público, como os moradores do bairro do Quarenta,
que denunciaram um ―xangô‖ no ―beco da Pavoa‖ ―que costuma perturbar o sossêgo público,
'batendo bombo' até altas horas da noite‖169
.
Ou em virtude do aumento significativo de terreiros na cidade, o Pe. Otávio Santos
que tinha um programa de rádio no domingo, segundo um jornal local, disse que estava
crescendo através dos ouvintes de vários bairros da cidade o número de reclamações sobre as
―batucadas nos cultos‖ africanos que iam até a madrugada e quem morava próximo não
166 Entrevista realizada em 29 de maio de 2011, com G. A. B. 167 Idem. 168
ROLNIK, Raquel. A cidade e lei. Legislação, política urbana e territórios na cidade de São Paulo. São
Paulo: Studio Nobel- Fapesp, 1997. p.59-91. 169
Diário da Borborema. 1 de junho de 1967. P.5
63
―conseguia conciliar o sono‖. Ele pedia as autoridades policiais providências170. Mas, os
umbandistas e kardecistas se defendiam dizendo que as acusações eram generalizadas e
estavam insatisfeitos com as acusações de perturbadores do sossego, porque ―aqueles que
seguem os rituais africanos – fazem uso dos seus ‗elus‘. Os kardecistas e umbandistas fazem
uso apenas de orações e vezes cântigos, como as demais seitas praticadas em Campina
Grande‖171.
Esses territórios desenhados pelos terreiros na cidade também eram palco de
segregação e de intolerância entre os moradores. Mas, em certos momentos os conflitos
existentes nos bairros eram resolvidos através de certos acordos entre os próprios moradores,
sem a intervenção da polícia. No entanto, quando estas relações dentro do bairro não eram
resolvidas, eram denunciadas na delegacia de Costumes.
A conveniência no bairro impõe minúsculas repressões ―o que ‗não convém‘, ‗o que
não se faz‘; ela mantém à distância, filtrando-os ou banindo-os, os sinais de comportamentos
ilegíveis no bairro, intoleráveis para ele, destruidores, por exemplo, da reputação pessoal‖172
.
São regras de educação implícita no bairro, mas que deviam ser respeitadas. Caso não
acontecesse, todo desvio explicito desencadeia repressões e estereótipos.
Mas os usuários que seguiam a conveniência do bairro continuvam suas práticas sem
aborrecimento tendo o reconhecimento entre os moradores, como afirma Vicente Mariano:
―não, os vizinhos que eu morei aqui, nunca tive problemas. Por que se eu tinha reunião,
começa de 5 horas e termina de 9 horas da noite [... ] Sempre foi assim, nunca tive
aborrecimento‖173.
Nesse sentido, ser do bairro ocorre quando o sujeito tem reconhecimento dos
moradores ou vizinhos e não basta estar no bairro, mas tem que respeitar os códigos morais
invisíveis, como respeitar o sossego público da vizinhança.
170 Diário da Borborema. 14 de Janeiro de 1971. sp. 171 Diário da Borborema. 15 de Janeiro de 1971. sp. 172
CERTEAU, Michel et. al. A invenção do cotidiano: morar, cozinhar. v. 2. Trad. Ephairm F. Alves e Lúcia
E. Orth. 7 ed. Petrópolis, RJ: Vozes. 2008. p.49. 173
Entrevista com Vicente Mariano realizada no dia 25.07.09.
64
2.3. DIFERENTES USOS DO ESPAÇO: NOS TERREIROS DE CAMPINA GRANDE E
SEUS ARRABALDES
Como já referimos anteriormente, os diferentes usos dos espaços geográficos na
cidade delimitam territórios. Mas dentro dos territórios há espaços relacionados que são
definidos como lugares, que tem uma forma de organização própria, os quais sofrem a
intervenção dos seus usuários174.
O espaço pode ser pensado primeiramente como algo físico. Em nosso estudo, o
terreiro, que além do ambiente físico possui uma conotação espiritual e litúrgica. A
construção do terreiro possui características peculiares para seu funcionamento. Embora
sejam construções simples com janelas que dão acesso ao salão, espaço principal da casa, a
maioria das casas religiosas podem ser ao mesmo tempo unidades de residência e culto como
também apenas locais de culto175.
O espaço central é o salão destinado para rituais e festividades, alguns salões dão
acesso a jardins ou quintais onde são plantados ervas para os rituais. O salão também possui
uma decoração própria e colorida, flores, bandeiras, imagens e esculturas de entidades e
santos, também existem bancos e cadeiras. Dentro do espaço do salão existe o pegí (altar dos
terreiros de umbanda) onde são colocados objetos sagrados e imagens como a de Exú, Pomba
Gira, caboclos, copos, taças, jarras, cigarros, tronqueira da jurema, entre outros objetos. Em
alguns terreiros de umbanda existe o quarto de Exú, o quarto dos orixás. E não pode misturar
os objetos de jurema com dos orixás176.Além desta divisão do sagrado, o terreiro também tem
que ter outros espaços como a cozinha e vestuários.
O terreiro pode ser pensado a partir de cada sujeito participante no cotidiano das casas
religiosas cujo funcionamento depende, além da dedicação do chefe do terreiro, um grupo de
pessoas que auxiliam no trabalho assumindo algumas funções: pai-pequeno ou mãe-pequena
(ocupa o segundo lugar da hierarquia do terreiro, auxilia e coordena rituais e pode substituir o
chefe se precisar), cambone (―é exigida dedicação ao terreiro, as entidades espirituais, e a
assistência aos participantes nas ‗giras‘ e à clientela durante o desenrolar das cerimônias
174
CERTEAU, Ob. Cit., 2007. 175 ASSUNÇÃO, Luiz Carvalho de. Reino dos mestres: a tradição da jurema na umbanda nordestina. Rio
de Janeiro: Pallas, 2006. P.153-155. 176 Ibid.
65
ritualísticas‖) e tocador de tambo (não necessita ser iniciado, apenas precisa saber tocar), isto
nos terreiros de Umbanda cruzada com jurema ou apenas jurema177.
Em terreiros de candomblé ou mesmo de umbanda os nomes e as funções podem
mudar, por exemplo, existem a Abiã ―iniciado na religião, escolhido pela divindade e
entidade‖; Iaô ―filho/a-de-santo que pode ou não ‗receber‘ entidade‖, Ebômi, ―Iaô que
cumpriu as obrigações de sete anos, este ―recebe‖ divindade; Iabassê, ―responsável pela
cozinha do terreiro‖; Iaiaxé, ―responsável pelas oferendas e objetos de cultos das divindades
e entidades‖; Baba-quequerê e Iaquequerê, ―pai ou mãe – pequeno/a‖; Babalorixá e Ialorixá
(pai e mãe-de-santo), além dos Ogãs pode ser Axogum (responsável pelo sacríficio de
animais) ou Alabê (tocador dos instrumentos musicais); e por fim a Equede, que ―cuida das
divindades e das entidades quando descem sobre os médiuns e de seus objetos‖178.
Mas, o espaço do terreiro é aberto a todos, mas não significa conhecer todos os seus
corredores que carregam conhecimento mágico. E que seu conhecimento depende de um
aprendizado e dedicação à religião. No entanto, muitos não procuram o terreiro para uma
iniciação religiosa, mas para outros objetivos.
Assim, o terreiro é um lugar ou espaço físico organizado, que os sujeitos reapropriam
de formas diferentes, segundo interesses próprios, seja para obter cura, em função de sua
religiosidade ou mesmo para ―diversão‖. E ainda estes lugares possuem práticas que são
entendidas de maneira diversa, a exemplo da noção do uso do termo ―catimbó‖ que pode ser
utilizados com muitos significados, como feitiço, ritual ou religiosidade.
Em áreas mais distantes da ―Rainha da Borborema‖ ou nos arrabaldes, mas que ainda
pertenciam a este município, também encontramos a presença desta religiosidade como
também a superstição em torno dela. Que podemos exemplificar com o processo criminal do
ano de 1930 em Queimadas179, quando ainda era distrito de Campina.
No dia nove de maio de 1930, num lugar denominado Catolé, no distrito de Queimadas,
os senhores Villario José da Silva e Bertho Damião agrediram violentamente com socos e
pontapés a senhora Theresa Maria José. Para tal feito, se fantasiaram com roupas femininas
177 Ibid., 157-158. 178 MELO, José Macêdo de. Trilhando os caminhos das religiões afro-brasileiras em Campina Grande.
Monografia. UEPB, 2011. p. 34-35. 179
Queimadas desmembrou-se de Campina Grande 14.12.1961. Até 1956 Campina Grande era composta por 9
distritos: Campina Grande, Boa Vista, Galante, Fagundes, Catolé, Lagoa Seca, Massaramduba, Queimadas, e
São João da Mata. Ver em: IBGE, Enciclopédia dos Municípios Brasileiros. Vol. XVII. Rio de Janeiro, 1960.
p.235.
66
para que ninguém os reconhecesse. Tudo por que eles achavam que ela havia ―botado um
catimbó‖ na família deles. Como relatou a própria vítima:
...elles na terça - feira estiveram lá, [...] a depoente chamou, por elles e não
responderam, só fizeram dá com a cabeça, neste momento elles se retiraram
e voltam depois batendo na porta que estava fechada, e ella depoente, abre a
porta e elles perguntaram por que tinham visto uma pessoa junto a casa,
disse mais que o motivo della apanhar foi por que soube ella a depoente que
tinha botado um catimbó no pai de Villarino e irmão de Bertho e a mulher do
José Damião. Disse ao cunhado e entiado que dando uma surra de pinhão
tirava o catimbó180.
Segundo a crença popular, o catimbó seria desfeito dando uma surra de Pinhão na
pessoa que o tivesse feito. Então, foi o que Villarino e Damião concretizaram na infeliz
Theresa.
A noção de fazer um catimbó, neste caso estava associada à feitiçaria e à magia, como
forma de realizar algum malefício ao seus inimigos. A magia que designa as faculdades
sobrenaturais de uma pessoa e que geralmente se utiliza de ritos mágicos, no caso o catimbó.
Por isso, o medo parece que estava presente neste caso, para que a tida ―feiticeira‘ levasse
uma ―surra de Pinhão‖. Ou ela era desafeta deles por outros motivos e elee usaram como
pretexto para surrá-la.
A surra da planta do pinhão roxo era utilizada pelos antigos catimbozeiros para curar
estados mentais com agitação, que podiam ser tratados com ―sarro de cachimbo e exorcismo
de pinhão roxo. Raspam o sarro do cachimbo [...] e colocam o resíduo obtido na língua do
paciente. Depois dão-lhe uma surra com ramos de pinhão roxo‖181
Diferente desses casos muitas pessoas não procuravam os catimbós apenas para estes
fins vingativos. Outros vão em busca de alternativas para entender sua espiritualidade e
alguns participavam ou visitavam a procura de um sentido mais lúdico nas sessões ou mesmo
em busca de diversão. O terreiro, neste sentido, é um lugar de sociabilidade para as pessoas e
em algumas sessões há o ―Toque de Jurema‖182, que se destaca pelas danças e cantigos.
Um dos participantes, hoje com 81 anos, comenta que freqüentava o ―xangô‖ de Maria
de Lourdes já citado anteriormente, e segundo ele muitos vizinhos reclamavam, enquanto
outros gostavam.
180
Primeiro Tribunal do Júri do Fórum Afonso Campos, Campina Grande – Pb. Ação Criminal contra Villarino
José da Silva e Bertho Damião s/n 12.05.1930. 181 FERNANDES apud ASSUNÇÃO. Luiz Carvalho de. Reino dos mestres: a tradição da jurema na
umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006, p.86. 182
Sessão com danças em forma de gira, ao som do tambor, maracás e cantigos. A gira é composta de pelo
menos sete médiuns ou sete filhos.
67
Naquele tempo as pessoas gostavam muito de xangô. Nera? Gostava muito
de xangô. E eu pelo menos gostava muito. Freqüentava lá em Zé Pinheiro.
Vinha as mulher, que muitas já morreu. Vinha aquele pessoá que negociava
na rua João Pessoa. Muita gente vinha. [...] Vinha aquele pessoal da
Rodagem. Era muito bonito [...] Eu não sei agora nestes xangô que tem por
aí. Tinha um tocador que tocava, era muita gente dançando. [...] Tinha festa
do arroz. Arroz não sei o quê? Era bom. [...] Passava a noite todinha,
terminava no outro dia.183
Semelhante aos interesses deste senhor ao procurar os terreiros apenas para distração ou
diversão, outro entrevistado nosso, que também visitava alguns terreiros do bairro do Monte
Castelo era impulsionado pela curiosidade tinha também o objetivo de namorar ou: ―tentar
paquerar as meninas lá. [...] eram muitas que dançavam e ficavam por ali não é. As filhas das
ogas, dos fiéis do terreiro. Tinha umas morenas bem gatinha lá‖.184
Nesse sentido o espaço do terreiro passa por usos inventivos, que se apropriam da
situação que tinha outros objetivos e estabelece uma pluralidade de sentido. O lugar passa a
ser visto também como diversão, que são estas atividades mais aleatórias, diferente dos
espaços de lazer que remetem aos eventos planejados ou programados. Antônio Clarindo de
Souza185, delineia entre 1945 e 1965, alguns espaços considerados de lazer (permitidos) e
diversão (proibidos) na cidade de Campina Grande como desfiles, carnaval, que são
festividades em lugares abertos. Clubes, cinema, auditórios de rádio (lugares fechados). Além
das diversões como os cabarés e outros divertimentos populares. No entanto elencamos mais
outro espaço de diversão e sociabilidade, que seriam os terreiros sobre a qual o autor não se
deteve.
Mas na maioria dos casos relatados em jornais, entrevistas, conversas informais ou em
processos criminais que motivaram as pessoas procurarem os terreiros foi justamente para
obter cura. Em alguns casos era o único auxílio para males que a medicina não podia auxiliar.
Como a campinense Lydia da Veiga e Silva186, cujo marido desiludido dos recursos médicos
procurou ajuda para sua esposa com o senhor Thenório Cabral de Oliveira, um ―afamado
feiticeiro‖, residente em Aroeira, que tinha o oficio de curandeiro.
Para realizar tal cura Thenório realizou algumas sessões de catimbó na casa de Lydia,
rezando orações e cantando em torno de uma mesa, sobre a qual colocaram um ―crucifixo e
diversas velas acesas‖. E para ―afungentar‖ do demônio de dona Lydia assistiram a sessão
183
Entrevista realizada em 27.07.09, com seu H. E. C. 184 Entrevista realizada em 29 de maio com o Sr. G. A. 185
SOUZA, Ob. Cit., 2001. 186
Ação Criminal contra Thenório Cabral de Oliveira e outros. s/n de 18/09/1923.
68
mais vinte e cinco pessoas e foram utilizadas bebidas como aguardente, vinho e cigarros, além
―uma substância branca e pulverulenta extrahida por elle em jurema e do jucá, árvore
leguminosas e sapotacea que crescem em nossos campos‖187. Ressaltamos que essa sessão de
catimbó é semelhante às sessões de mesa relatadas por René Vandezande188
em Alhandra -
Pb, na década de 1970.
Após estas primeiras sessões Thenório retorna para Aroeiras e recebe seu pagamento,
então fornece aos familiares, Juca e Jurema para continuarem com as sessões de ―candomblé‖
Executando as ordens recebidas, Severina e Francisco Mairinho, aquela
dizendo-se o arcanjo Gabriel e este, o espírito de José Francisco de
Alcantara, realizaram na casa da família Veiga e Neto, sessões de catimbó,
durante as quais faziam os circunstantes fumarem cigarros, cantando as
substancias cima alludidas189.
Durante uma sessão de catimbó-jurema ou jurema é comum o uso de bebidas, cigarros e
o transe dos médiuns. Podemos identificar ainda a referência a ícones católicos como o
―arcanjo Gabriel‖ associado ao papel da médium, no entanto isto pode ser a interpretação do
escrivão do processo. Mas, numa sessão algo saiu errado, pois Lydia veio a falecer a
marteladas por Severina e Francisco, entre outros, que no final ainda queimaram o corpo.
A procura de obter cura junto aos ―feiticeiros‖ foi uma constante desde os primórdios e
não foi diferente com Lydia, ao ser completamente desiludida pelos médicos locais. Segundo
os depoimentos, ela tinha uma ―loucura‖, que só podia ser o ―demônio‖, mas nem o vigário de
Fagundes soube resolver a questão, então procuraram o ―curandeiro e feiticeiro afamado‖
Thenório.
Não apenas Lydia procurava um terreiro em virtude de doenças, pois no decorrer deste
texto citamos vários casos de pessoas que procuravam terreiros para obter cura de doenças.
Como também muitos chefes religiosos e praticantes em entrevista relataram o motivo de ter
entrado em contato com o mundo do terreiro e as entidades por males incuráveis pela
medicina. Referenciado neste trecho:
Eu tinha mais ou menos uns 16 anos quando eu entrei no espiritismo com
uma dor de cabeça e inchava a cabeça e perdia muito pus. Aí foi no médico
187
Idem.
188 VANDEZANDE, René. Catimbó: Pesquisa Exploratória sobre uma forma Nordestina da Religião
Mediúnica. 1975. Dissertação (mestrado). Universidade Federal de Pernambuco. Recife. Que defende que
Alhandra/Pb é considerada como o ―berço da Jurema‖, porque nos arredores desta cidade foi guardada a tradição
indígena da Jurema e do Toré, devido a presença dos índios nesta localidade. O autor encontrou nesta região
duas propriedades Estivas e Acaís, onde se praticava o culto vivo do catimbó. 189
Ação Criminal contra Thenório Cabral de Oliveira e outros. s/n de 18/09/1923 e 15/02/1924
69
que só tinha desengano. Eu já falava o espírito. Aí foi numa casa de uma
senhora que eu fiquei bom. Aí eu me dediquei ao santo190
Os sintomas da doença espiritual e do corpo revelam o grau de proximidade do
indivíduo com a religião. As práticas de cura apresentam uma função de inserção comunitária
e muitas pessoas se aproximam das religiões afro-brasileiras procurando soluções para
queixas que vão desde situações de saúde, problemas financeiros e de relacionamentos
interpessoais. Mas em virtude dessa aproximação com as práticas de curas que os praticantes
sofreram muitas repressões por variadas camadas sociais, como médicos e juristas que
legitimaram noções de charlatanismo contra os chefes religiosos. O saber médico-jurídico que
tentou desqualificar os curandeiros e legitimar um saber autorizado, assunto que discutiremos
no capítulo a seguir.
190
Entrevista realizada em 25 de julho de 2009 com Vicente Mariano.
70
3. REPRESSÃO E RESISTÊNCIA DOS “FEITICEIROS” E “CURANDEIROS”
Em Campina Grande, então, mortalidade infantil mesmo vista a grosso
modo, é um facto deplorável. A cifra de Creanças que morem nesta cidade
eleva-se cada dia. Há entre nós 16 médicos dos quaes 3 especialistas no
assunto: portanto estamos bem servidos tecnicamente. O que falta á a
necessária iniciativa das mães no sentido de uma proteção mais eficiente e
mais radical do que os chás e mezinhas191
Como vimos anteriormente, muitos indivíduos procuravam o terreiro para curar seus
males. E médicos passaram a repreender tal comportamento e tentaram deslegitimar os
saberes dos ―feiticeiros‖, impondo um saber médico, científico e por isso aceitável. O que
influencia na concepção de juristas com a interpretação das leis vigentes que se modificaram
durante o século XX. Por exemplo, estabelecendo limites à prática dos ―xangôs ou catimbós‖
com a ilegalidade do curandeirismo.
No entanto, ―catimbozeiros‖ encontraram formas diversas para continuar suas práticas
na cidade, seja por relações de sociabilidade com personalidades influentes ou da própria
policia local. As manutenções das práticas religiosas permaneceram ocultas ou desconhecidas,
e lembramos que muitos terreiros se passavam por espíritas.
Para conquistar mais espaços, as religiões de matriz africana se organizaram para lutar
pela legalização dos seus cultos com a formação das Federações, representantes dos cultos
Afro-Brasileiros no país. Processo que se iniciou na região Sudeste e se estendeu até nosso
Estado em 1966, desdobrando-se esta luta na cidade.
Para isso, utilizamos fontes jornalísticas, a exemplo da Voz da Borborema, jornal da
Paraíba e Diário da Borborema, sendo que este último teve mais representatividade em nosso
trabalho porque a partir dos fins dos anos 50 se ―constituiu como das principais formadoras de
opinião dos habitantes da cidade192.
Também citamos leis federais, estaduais e municipais para evidenciar a relação de
juristas, médicos. Retornamos ao processo de resultado do ―feiticeiro‖ Thenório, citado no
capítulo anterior, para evidenciarmos através do Código Penal, as leis que tenham sido
infringidas, como também do desfecho do caso. E relacionamos as leis que auxiliaram na
instauração da Federação dos Cultos Afro-Brasileiros no Estado da Paraíba, com as narrativas
dos jornais e depoimentos orais sobre este processo.
191
Denúncia do médico foi publicada no jornal campinense, Voz da Borborema, no dia 16 de julho de 1937.p.4 192
Souza, 2002.p. 39.
71
3.1. MÉDICOS E LETRADOS : REPRESSÃO CONTRA CURANDEIROS E
FEITICEIROS
Voltemos à citação do jornal A Voz da Borborema193, do início deste capítulo, em que
um médico a cidade de Campina Grande estava bem em relação ao número de médicos
especializados para atender a sociedade local com vistas a evitar a mortalidade de crianças.
Reforçando a idéia que a verdadeira medicina seria a racional e científica.
Mas a população ainda mantinha o costume de procurar formas alternativas de cura para
doenças, com os chás e as mezinhas de catimbozeiros. Prática que já não era novidade, que
em séculos anteriores, em que não havia um número significativo de médicos, os curandeiros
atuavam com certa liberdade, pois não havia muitas alternativas para os populares.
Ocorre que a história da medicina no Brasil, principalmente a medicina social, se
iniciou no século XIX, com a chegada da família real em 1808, quando se instaurou uma
―polícia medica‖, que se definia como um ―conjunto de teorias, políticas e práticas que se
aplicam à saúde e bem-estar da população [...] prevenção de acidentes, controle de epidemias
organização da profissão médica, combate ao charlatanismo.‖194
A precariedade de médicos formados no Brasil se dava pelo fato de no período colonial
não havia ensino universitário, o que obrigava algumas pessoas estudarem no exterior.
Somente com a instauração da Corte no Brasil a situação muda com a criação da escola de
medicina na Bahia, em 1808,195 e somente em 1832 foi criada as Faculdades de medicina no
Rio e na Bahia.
A medicina no país passa a auxiliar o Estado na tentativa de melhorar a saúde pública,
como ocorreu em 1829 no Rio de Janeiro em que a sociedade da medicina social tinha um
projeto de regulamentação sanitária, mudança de costumes populares, intervenção nos
hospitais, prisões e escolas, além do controle dos médicos e consultas gratuitas. Estes últimos
pontos visavam justamente combater as práticas de cura que visavam o ―lucro‖, quebrando as
práticas de charlatanismo.196
193
Voz da Borborema no dia 16 de julho de 1937.p.4 194
SAMPAIO, Gabriela dos Reis. Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas no Rio de Janeiro
Imperial. Campinas, SP: UNICAMP, 2001.p.24 e MACHADO, Roberto. Danação da norma: a medicina
social e construção da psiquiatria no Brasil. Rio de Janeiro: Edições Graal 1978, P. 167 195
Ibid., p. 10, e Ibid. MACHADO, p.. 172. 196
MACHADO, Op. cit., p.186.
72
Em 1830 a sociedade de medicina passou a funcionar e legitimar o saber médico em
detrimento dos praticantes da medicina popular, construindo a noção de charlatanismo como
desvio. Segundo os médicos, em uma sociedade civilizada, a medicina legal seria necessária e
o ―charlatão‖ seria a representação da ―não ciência médica, dos sistemas imaginários ou das
experiências não dirigidas pela razão‖.197 Por muito tempo a história se pautou nesta ótica
elitista, para difundir a visão ―marginal‖ das práticas populares de curar, como pertencentes a
um conjunto de atitudes pré-racionais e ilógicas.
Durante o período imperial os médicos lutaram por mais espaço junto com as
autoridades, depreciando todas as ,formas de cura diferente do saber médico que estavam
cristalizadas no cotidiano das pessoas. E para fortalecer a corporação médica fundaram
instituições nacionais, como a sociedade de Medicina da corte (1829) que depois passou a
denominar-se Academia Imperial de Medicina (1835).198
Mas a questão estava longe de sanar, então os médicos passaram a assessorar
teoricamente as câmaras municipais, através de ofícios ou jornais como fonte de informação
da ciência médica, para melhorar as condições da saúde pública. Por último, muitos médicos
se inserem como políticos nas câmaras como vereadores.
O que passa a limitar a prática de curandeiros, que até 1824 era liberado os ofícios de
barbeiro-sangradores, cirurgiões–barbeiros, boticários, parteiras, dentistas práticos como
também os curandeiros. No entanto, a partir de 1832 os que eram considerados praticantes da
medicina oficial eram os médicos e cirurgiões, boticários e parteiras. ―Os outros curandeiros
ficaram doravante excluídos da legalidade199‖.
Os médicos se pautavam como ícones da civilização e procuravam desqualificar os
outros saberes de cura como charlatanismo, saberes que não tinham sido instituídos por
faculdades de medicina. No entanto, apesar dos avanços que a cidade ou a idealizada
assistência na ciência médica, a população continuou a procurar por ―curandeiros‖,
―feiticeiros‖ ou indo a sessões de ―catimbó‖ até a atualidade.
197
Ibid., p. 198. 198
SAMPAIO, Ob. Cit., 2001, 24. 199
WITTER, Nikeler Acosta. ―Curar como Arte e Ofício: contribuições para um debate historiográfico sobre
saúde, doença e cura‖. Revista Tempo, Rio de Janeiro: Univ. Federal Fluminense. V.10, n19, 2005, p.19
73
Isto pode ser notado em diversas cidades do Brasil, como em Campina Grande, etc., nas
quais Recife era comum as práticas de cura populares, as quais conviviam lado a lado com a
medicina oficial, que segundo Sylvia C. Couceiro200, num estudo sobre médicos e charlatões,
no século XX, mesmo com o crescente número de médicos diplomados, a
população continuava a buscar alívio para os seus males nesses populares
[...] mais do que a falta de médicos credenciados, o que fazia a população
procurar essas formas de tratamento na tentativa de solucionar seus
problemas físicos e espirituais‖. Então, ―Curandeiros populares, pais-de-
santo e praticantes de culto afro, além de indivíduos que se diziam
possuidores de poderes especiais, incomodaram os médicos de Recife
Esse incômodo dos médicos se dava devido à concorrência que se estabelecia, haja
vista que esses curandeiros atendiam diversas camadas sociais, como também a pessoas
pertencentes a elite. Notamos esse desapontamento e não aprovação das curas alternativas
com o relato do médico de Campina Dr. Humberto Cavalcante201, em 1937, que segundo ele,
as mães ao procurarem estas formas de cura ou ―assistência caseira‖, mesmo que fosse na
‖melhor da boa vontade‖, entretanto, não possuiria os ―requisitos necessários ao bom êxito,
quando não conduzem, por excesso de zelo, ao êxito letal‖.
Podemos notar no final desta afirmação o posicionamento do médico que a medicina
seria o meio para ter êxito para cura de doenças. No entanto, para ele as pessoas que ainda
procuram os curandeiros ou mesmo as ―comadres e os vizinhos‖ os quais se baseavam numa
―experiência falha e cheia de heresias‖ podiam, dessa forma não cientifica, ―sacrificar vidas
que poderiam mais tarde ser uteis a sociedade e à Pátria‖.
Dr. Humberto, juntamente com a imprensa, tinha uma ―missão pedagógica de
persuasão e doutrinamento do povo‖202 para fazer com que os mesmos não continuassem a
procurar estas formas alternativas e confiassem somente nos médicos habilitados na cidade.
Ele afirma ainda que a cidade de Campina Grande estava bem em relação ao número
de médicos especializados para atender a sociedade local, cerca de ―16 médicos dos quais 3
especialistas no assunto‖ para evitar a mortalidade de crianças. Reforçando a ideia que a
verdadeira medicina seria a racional e científica.
200
COUCEIRO, Sylvia Costa Couceiro. Médicos e Charlatães: conflitos e convergências em torno do poder
de cura no Recife dos anos 1920. Revista de Pesquisa Histórica, n24, v 2, 2006. Recife: UFPE, 9-31. 201
Voz da Borborema, 16 de julho de 1937.p.4 202
SAMPAIO, Ob. Cit., 2001. p. 22.
74
Contrariando a tese do Dr. Humberto Cavalcante, que a cidade tinha um número
significativo de médicos para atender a população, na mesma década de 30, especificamente
em 1932, outro médico, denominado Luiz Ribeiro, afirmou que havia poucos médicos e
apenas um hospital para atender a demanda local e das cidades vizinhas:
Quando aqui cheguei, em 1932, Campina Grande não tinha uma rede
hospitalar que pudesse atender a população, como também as cidades
vizinhas. Aqui, encontrei apenas cinco colegas, que eram: Dr. Chateaubriand
Bandeira de Melo, Dr. Elpídio de Almeida, Dr. Arlindo Correia. Em seguida,
foram chegando: Dr. Heleno Henriques, Dr. Hênio Azevedo, [...], entre
outros.203
Isto reforça a perpetuação das práticas de curas populares na cidade, como também a
procura dos catimbozeiros.
Outro médico, Dr. João Arlindo Correia, da cidade de Campina Grande –Pb, também
perpetua a repressão aos ditos ―Charlatões‖ na cidade. Ele era diretor na década de 1930 do
Serviço de Higiene da cidade e certa vez denunciou Joaquim Pontual porque o encontrou
clinicando em sua residência. Dessa forma, Joaquim foi preso e várias testemunhas foram
intimadas. Como evidenciou o trecho do processo:
Aos três dias do mez de Dezembro do anno de mil novecentos e trinta e dois,
na Delegacia de Policia desta cidade de Campina Grande, ali presente o 2º
tenente João de Souza e Silva, Delegado de Policia desta cidade, comigo
escrivão effetivo de seu cargo, adiante declarado, pela mesma autoridade foi
declarado, que chegando o Doutor João Arlindo Corrêa, médico Diretor do
Hospital Pedro I, desta cidade, e do serviço e hygiene desta mesma cidade
denunciando que o senhor Joaquim Pontual, residente nesta cidade, à rua
Arlindo Barreto nº 208, estava continuando na prática da medicina ellegal,
não obstante já haver o chamado a atenção por este feito e por isto obrigava
que a policia agisse na forma da lei, que sabendo em companhia do mesmo
médico, Doutor João Corrêa, dirigindo-se à casa o Joaquim Pontual, ahi
encontrou-o receitando a diversas pessoas204.
Percebe-se que o médico assegurado pelo Serviço de Higiene da cidade tinha o poder
legal de denunciar o acusado e assegurar junto a força policial encaminhando o mesmo para a
delegacia. O relatório da delegacia, anexado ao processo, evidencia que Joaquim Pontual já
havia sido avisado que suas práticas estavam à margem da lei, mas continuou receitando as
pessoas, o que a impulsionou a prisão.
203
DINOÁ, Ronaldo. Memórias de Campina Grande. Campina Grande: Editoração Eletrônica, 1993, vols. 1 e
2. p. 273, 204
Arquivo do Primeiro Tribunal do Júri do Fórum Afonso Campos. Processo s-n, contra Joaquim Pontual,
Campina Grande, 03 de dezembro de 1932.
75
Mas nem todos estavam ao lado da repressão instaurada pelos médicos considerados
oficiais por serem formados, em detrimentos dos curadores populares. O cronista, advogado e
historiador o Sr. Hortênsio Ribeiro, ao criticar médicos sanitaristas, defendeu um curandeiro,
o senhor José Casimiro Barbosa (conhecido como ―língua de Aço‖) da cidade de Campina
Grande, em 1934, quando este foi preso por ―exercício ilegal da medicina‖.205
No jornal A União, em 07 de março de 1934, Hortênsio Ribeiro comenta que não era
―preciso estar habilitado para matar‖, ao criticando os médicos formados que apesar de serem
formados levava pacientes a óbito devido a sua ―arrogância e insensibilidade‖, e que
terminam por desenganar muitos doentes. Enquanto os curadores levam a esperança de cura,
seja através de benzeduras ou ervas.
Este pensamento de Hortênsio é corroborado por José Lins do Rego, em 1935,
também no jornal A União, quando afirmou que ―Um curador nordestino nunca desengana
um doente‖, e defende que a medicina popular não seria como a dos médicos formados que
não são sensíveis aos doentes ―perdidos‖.206
Nesta disputa de opiniões sobre os curadores populares, a repressão aos curandeiros
não se restringiu apenas aos praticantes da medicina popular com seus chás e infusões, por
que esta problemática alcançou até os praticantes das religiões de matriz africana e indígenas
considerados ―feiticeiros‖.
Isto se deve ao fato de que estas práticas também faziam uso de ervas, chás, infusões e
sessões de cura em seus rituais. Como também a repressão às religiões afro-brasileiras no
Brasil perpassa por teorias racistas que desencadearam uma série de preconceitos em torno da
cultura negra.
Alem das repressões por parte de médicos na cidade também havia ―médicos ocultistas‖
ligada à tradição espírita Kardecista, que reforçava as críticas sobre os curandeiros. Segundo
médico ocultista Williams Araújo expressou [...] sua opinião a respeito da
prática do xangô em receitar medicamentos sem nenhuma orientação médica
mostrando-se contrário à prática do espiritismo com interesses comerciais.
Disse favorável ao espiritismo quando bem conduzido, afirmando que sem
nenhuma rentabilidade207
205
AGRA, Giscard f. A Urbs doente medicada: a higiene na construção de Campina Grande - 1877 a 1935.
Campina Grande: versão revista da monografia da UFCG, 2006, p. 105. 206
Ibid., p. 105-107. 207 Diário da Borborema. 7 de Outubro de 1972, p.1. ―Ocultista fala sobre xangô e critica comércio na
prática do espiritismo‖.
76
A crítica se pautava em virtude dos espíritas Kardecistas de também se utilizar de
preceitos científicos e de caridade para evolução espiritual.
O preconceito científico no Brasil foi tratado em diversos campos com eugenistas,
antropólogos e sociólogos, principalmente no início do século XX, quando o país passou por
transformações logo após o advento da República. A preocupação desses cientistas se dava
em torno da grande massa populacional negra presente na sociedade brasileira.
Então começou a se pensar em tentar moldar ou minimizar as tradições de origem negra
no Brasil em virtude das visões racistas da época. Assim, eugenistas, antropólogos e
sociólogos auxiliaram na visão negativa para com as práticas de origem africana, bem como
suas formas religiosas no Brasil. E ainda preocuparam-se que poderiam minimizar, através do
processo de mestiçagem, o que gerou debates e impregnou visões raciais no país.
Nas primeiras décadas do século XX, no Brasil, através de dirigentes e cientistas da
época, como já referimos, estavam preocupados com a construção da sociedade brasileira e,
precisamente, em torno da imagem do homem brasileiro, que se fundamentou em teorias
ligadas ao evolucionismo racial.
A preocupação com a imagem de como deveria ser o homem brasileiro no século XX,
surgiu em 1938 quando o ministro da Educação Gustavo Capanema havia encomendado uma
estátua que deveria ter a aparência do homem brasileiro. Mas qual seria? Ele ―deveria
simbolizar o produto da engenharia racial e social‖208
Sendo que para a elite intelectual o futuro do Brasil era de uma nação branca e forte,
pois se orientaram na teoria a evolucionismo racial. O primeiro artista contratado para fazer
estátua do homem brasileiro, a fez à imagem de um caboclo, mas seu trabalho foi criticado e
recusado. Por que não concebia a ideia de fazer uma escultura contrária, com os moldes
exigidos pelo ministro de distanciar dos traços de pessoas negras. Este por sua vez buscou
outro artista, mas a obra nunca foi terminada209.
Para formar a nação com esse ideário de futuro do ―homem brasileiro‖ utilizaram-se as
teorias eugênicas, as quais defendiam que o problema do país tinha um cunho racial ―as
subclasses de raças mistas e não brancas do Brasil eram, segundo a opinião geral,
culturalmente atrasadas e, na opinião de alguns, racialmente degeneradas‖.210
208 DÁVILA, Jerry. Diploma da brancura. Política social e racial no Brasil (1917-1945). Trad. Claudia S. A.
Martins. São Paulo: UNESCP, 2006, p. 48 209 Ibid., p. 49. 210 Ibid., p. 52.
77
No entanto, existiram duas vertentes da eugenia: a ―leve‖ ou lamarkista, em que a
população poderia melhorar a genética através da educação ou da saúde, e a ―pesada‖ ou
mendeliana, com a esterilização forçada de pobres, negros ou deficientes. No Brasil foi
empregada com mais ênfase a primeira.
Uma grande ironia desse processo era que as pessoas ou os eugenistas que defendiam
essas teses, eram médicos, cientistas sociais, ou seja, uma elite intelectual, mas que utilizava
da ciência para praticar racismo. O papel público da eugenia era diagnosticar a inferioridade
racial e buscar uma solução.
Assim, pregou-se a noção de um branqueamento comportamental, aperfeiçoando a raça
através da educação física, eliminando práticas de culturas africana ou indígenas na escola e
na saúde. Dessa forma, a religiosidade afrodescendente também fazia parte do rol destas
repressões.
Um pouco antes desse processo já existia alguns estudos de cunho racistas que se
destacaram na virada do século, como o de Nina Rodrigues, formado em medicina, que
desenvolveu pesquisas e anos após um dos seus seguidores foi Arthur Ramos.
Nina Rodrigues no livro ―Africanos no Brasil‖211, tinha a preocupação de estudar as
raças brasileiras, em 1890, após a Proclamação da República (1889). Para ele, era necessário
estudar a ―evolução‖ da raça brasileira, que segundo pensamento da época, a solução para o
problema do negro no Brasil seria extinguido, após a abolição, com a mestiçagem entre
brancos e negros, ocorrendo desta forma um branqueamento da sociedade brasileira.
Todavia, segundo Nina Rodrigues, este processo de mestiçagem seria muito lento e um
dos fatores para a degeneração no Brasil seria marcada pela presença dos negros na
população. ―Consideramos a supremacia imediata ou mediata da Raça Negra nociva à nossa
nacionalidade, prejudicial em todo o caso a sua influência não sofreada aos progressos e à
cultura do nosso povo‖.212
Nina, baseando-se em teorias do século XIX, acreditava que as ―raças‖ humanas
estavam em estágios evolutivos diferentes, sendo que o negro seria inferior físico e
mentalmente em relação ao branco. Dessa forma, também a religião destes últimos também
era superior. E a religiosidade do negro ainda estaria num estágio fetichista.
211 RODRIGUES, Raynubdo Nina. Africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais.
2010. 212 Ibid., p.15.
78
Para Nina a religiosidade no Brasil, na virada do século XIX para o XX, estava
marcada por alguns estágios evolutivos, sendo que num estágio mais avançado está o
monoteísmo católico considerado por ele mais evoluído.
A segunda, espessa e larga, da idolatria e mitologia católica dos santos
profissionais, para empregar a frase de Taylor, abrange a massa da
população, aí compreendendo Brancos, Mestiços e Negros mais inteligentes
e cultos. Na terceira está, como síntese do animismo superior do Negro, a
mitologia gege-iorubana, que a equivalência dos orichás africanos com os
santos católicos, por nós largamente descrita e documentada, está
derramando na conversão cristã dos negros crioulos. Vem finalmente o
fetichismo estreito e inconvertido dos africanos das tribos mais atrasadas,
dos índios, dos Negros crioulos e dos Mestiços do mesmo nível
intelectual.213
O problema é que Nina Rodrigues seguia os métodos sugeridos e desenvolvidos pela
antropologia criminal de Cesare Lombroso e ―evolucionismo‖ de Spencer, que defendiam a
inferioridade da “raça‖ negra e outras frente à branca214. Para Nina, seguindo a vertente
evolucionista, ele se preocupava com a questão da mestiçagem e defendia que isto era um
processo longo e que resultaria num produto mal equilibrado e de frágil resistência moral e
física.
Este autor analisando alguns casos de Candomblés na Bahia, no final do século XIX e
início dos XX, defendeu que a atuação da polícia, ao prender chefes de terreiros, era
arbitrária, e elencou algumas alegações por parte da polícia para realizar as apreensões como
―nos terreiros só existe devassidão... exercício ilegal da medicina, é o segundo item das
alegações‖.215
Segundo este autor, era ilegal o ato de exercício da medicina, no entanto, as pessoas que
procuram os terreiros são conscientes de suas ações e se deixam explorar. Mas, ao ler este
autor defender como arbitrário as repressões legais aos candomblés pareceu contraditório,
quando comentamos a sua visão negativa sobre a população e a cultura negra.
Por que de um lado ele enfatizava a inferioridade da religiosidade negra, comparado
com a religiosidade europeia ou cristã. Destacava como sendo atrasadas, mas por outro lado
ele acreditava que mesmo estando num estágio de atraso, as religiões de matriz afro não
deviam ser perseguidas pela policia. De um lado ele criticou e de outro ele defendeu. Mas
213 Ibid., p. 241. 214 NASCIMENTO, Álvaro Pereira do. Qual a condição social dos negros no Brasil depois do fim da escravidão?
O pós-abolição no ensino de história. In: SALGUEIRO, Maria Aparecida . A República e a questão do negro
no Brasil. Rio de Janeiro: Museu da República, 2005. 215 RODRIGUES, Ob. Cit., p. 272-277.
79
uma defesa que não parte da igualdade racial, por que para ele os homens não poderiam ser
equivalentes racialmente e culturalmente.
Nina começou a ser contra ao discurso jurídico, principalmente o código penal, em
que igualava todos perante a lei. Porque, para ele os seres humanos não eram iguais, pois se
diferenciavam biologicamente e culturalmente. E defendeu uma ideia de ―imputabilidade das
raças‖, em que algumas raças seriam responsáveis e outras não, devido ao seu estágio
evolutivo.
Assim, para ele deveria haver códigos penais diferenciados, por que a criminalidade,
como todas as outras manifestações congêneres, biológicas ou sociológicas, seriam de fundo
degenerativo, e ligado às más condições antropológicas do mestiçamento no Brasil. A
degeneração no Brasil para Nina aumentaria com o processo da mestiçagem, então apenas um
médico jurista poderia legislar nesta noção de sociedade.
Já o Antropólogo Arthur Ramos acreditava que a ―mistura das raças não resultava em
híbridos inferiores, como Nina Rodrigues acreditava. Em vez disso, afirmava ele, dêem-lhe
condições de boa higiene física e mental e a pretensa inferioridade desaparece.‖216
Mas A. Ramos acreditava em diferenças de desenvolvimento cultural, por isso estudou
a cultura africana e identificou elementos que considerou de inferioridade cultural, além de
patológico, defendendo a eliminação dessa cultura, e o combate a práticas como a macumba
―e do feitiço que se infiltra em todos os atos da nossa vida. Olhar para a própria obra da
formação espiritual, orientando-a aos influxos da verdadeira moral científica.‖217
No entanto, muitos trabalhadores de baixa renda, a exemplo do no Rio de Janeiro na
primeira metade do século XX, procuravam práticas populares. Então Mario M. Machado
diretor do departamento de obras do Rio, influenciado por esse discurso eugênico, explicava
que muitos ―brasileiros de classe baixa, especialmente os não-brancos, buscavam tratamento
médico só depois de uma peregrinação laboriosa na tenda de macumbeiros, terreiros de ‗pais
de santos‘, sessões de catimbó....‖218
Tentando se distanciar da visão de evolucionismo racial, Gilberto Freyre defendeu a
noção de mestiçagem que, segundo ele, foi fundamental para a formação da sociedade
brasileira, um processo que iniciou com a colonização, em meio à ―casa-grande e a senzala‖,
216 DÁVILA, Ob. Cit., 2006, p. 75 217 RAMOS apud, DÁVILA, Ob. Cit., p. 75. 218 DÁVILA, 2006, p.79.
80
onde o ―negro torna-se parceiro natural para a união pelo sexo e pelo trabalho‖.219 A união das
raças, segundo Freyre, se dava por meio de uma relação ―harmoniosa‖ entre o senhor e
escravo, como se houvesse a inexistência de um conflito ou total passividade. Mas ele tenta
quebrar com os modelos cristalizados da segregação racial, e demonstra as contribuições
culturais do negro na formação da sociedade brasileira.
E essa segregação foi desaparecendo com a instauração da República, quando já não
havia a dicotomia entre senhores e escravos. Dessa forma, a sociedade brasileira constituída
dessa miscigenação não poderia haver o preconceito ou racismo, e sim uma democracia racial,
que louvava a interação progressiva do negro na sociedade.
Isto forjou uma consciência falsa da igualdade racial brasileira, quando tentava apagar a
realidade de desigualdade (social, econômica e política) entre brancos e negros, anulava a
responsabilidade da deterioração social do negro ou mulato220. Todas essas teorias
influenciaram na composição da legislação brasileira e acentuaram o racismo e a
discriminação das práticas de origem negra, a exemplo, das praticas religiosas.
219 SANTOS, Gislene Aparecida dos. A invenção do ser negro: um percurso que naturalizam a inferioridade
dos negros. São Paulo, SP: Educ/Fapesp; Rio de Janeiro: Pallas, 2002. p, 154 220 FERNANDES. Florestan Cap. III: Heteronômia racial na sociedade de classes: o mito da democracia racial.p.
249-269. In: A integração do negro na sociedade de classes. 5 ed. São Paulo: Globo, 2008. p. 255
81
3.2 A INTOLERÂNCIA RELIGIOSA NA LEI
Como vimos, as práticas consideradas charlatãs, marcadas por feitiçaria, foram
combatidas por médicos e cientistas, mas a repressão a estas práticas se consolidou na forma
da lei, em que se destacava o curandeirismo como ilegal. Fator que influenciou para que as
religiões afro-brasileiras, mesmo após a instauração da noção de liberdade religiosa com a
República continuassem a ser repreendidas, tendo seus terreiros fechados e seus praticantes
presos.
Assim, mesmo sabendo que na Constituição de 1891 já estava inscrito a liberdade
religiosa (abolindo dessa foram o conceito de religião oficial de 1824), as essas ―religiões‖
afro-índio brasileira continuaram na ilegalidade, por estarem ligadas à noção de magia,
espiritismo e curandeirismo.
Fatores como magia, espiritismo e o curandeirismo eram fortemente reprimidos pelo
Código Penal Republicano de 1891 nos artigos (156, 157 e 158) 221. Com isso, muitas casas
onde se praticavam esses cultos eram invadidas e destruídas pela polícia, sob pretexto de
perturbação da ordem pública, de exercício ilegal da medicina, ou curandeirismo.
Escamoteando dessa forma o verdadeiro sentido da proibição, ou seja, não se trata
propriamente de uma religião, o que estava em contradição com a Constituição vigente que
tinha como lei a liberdade religiosa.
Por isso, no caso de Ação Criminal contra Thenório Cabral de Oliveira 222, citado no
primeiro capítulo, em que esse curandeiro de Aroeiras que realizava sessões catimbó para
curar a senhora Lygia da Veiga e Silva após varias sessões fornece uma mistura de ervas em
forma de bebida, a denominada Jurema e Jucá,223 para que os familiares continuassem outras
sessões de candomblé, sem a sua presença. No entanto, como já dissemos anteriormente,
155
Ver no endereço eletrônico: http://www6.senado.gov.br/legislacao/ListaPublicacoes.action?id=66049
(Pesquisado em 12.08.09). Nestes artigos do código penal eram considerados crimes contra a saúde pública, a
exemplo do artigo 156. Era proibido exercer ―a medicina em qualquer dos seus ramos, a arte dentária ou a
farmácia; praticar a homeopatia, a dosimetria, o hipnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado segundo
as leis e regulamentos‖. Mas segundo SILVA JR, Hédio, mesmo com as transformações do código de 1940
manteve-se os delitos de charlatanismo no art. 283 e curandeirismo com o 284. Ver em: SILVA JR, Hédio.
Intolerância religiosa nos meandros da lei. In: Guerreiras de Natureza: mulher negra, religiosidade e
ambiente. Elisa L. Nascimento (org). São Paulo: Selo Negro, 2008. 222
Arquivo do Primeiro Tribunal do Júri do Fórum Afonso Campos. Campina Grande- PB. Ação Criminal
contra Thenório Cabral de Oliveira e outros. s/n de 18/09/1923. 223
Ambas conter substâncias alucinógenas.
82
Severina e Francisco Moisinho224, se excedendo durante uma sessão no ato de beber jurema,
mataram a senhora Lygia.
Nesse caso, o curandeiro Thenório foi processado pelos artigos 157 e 158 do código
penal de 1891. No primeiro artigo, o 157, o individuo não podia,
praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar de talismãs e
cartomancias para despertar sentimentos de ódio ou amor, inculcar cura de
moléstias curáveis ou incuráveis, enfim, para fascinar e subjugar a
credulidade publica225.
E no art. 158 seria ―ministrar, ou simplesmente prescrever, como meio curativo para
uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada, substancia de qualquer dos reinos da
natureza, fazendo, ou exercendo assim, o oficio do denominado curandeiro‖226.
Então ele foi processado nestes dois artigos combinados por ter praticado ―magia‖,
―inculcar cura‖, ter como seu ofício de curandeiro, entre outras combinações. E ainda
sentenciado nos artigos 294, 2ª p; art. 18, 2ª p. 30, 4ª p.
Em meio a este processo podemos perceber a que, nos termos jurídicos, religiosidade
sem ser a cristã, a exemplo do catimbó, não era religião, e sim apenas uma prática de magia
ou espiritismo, as quais ambas eram praticas ilegais. Podemos ainda inferir o papel de
destaque do médico formado como único meio legal de medicar os enfermos.
Então, houve uma grande mudança com a Constituição de 1891 sobre a liberdade
religiosa, em comparação ao período imperial, que em 1830 considerava crime qualquer culto
que não fosse oficial, ou seja, o catolicismo. Mas, apesar desse avanço as práticas como
espiritismo e curandeirismo foram legitimadas como crimes.
Dessa forma, as religiões afro-brasileiras possuem dentro de suas práticas estas duas
modalidades, por isso estavam dentro da ilegalidade perante a lei. Hédio Silva Jr que
evidenciou que a intolerância religiosa ―constitui uma das facetas do racismo‖ destacou que
própria constituição brasileira foi historicamente instituindo essa discriminação desde o
Império até a República227.
Na constituição política do império brasileiro, o Brasil seguiu algumas regras ou leis
de Portugal como o Código Filipino, o qual considerava crime de heresia a negação ou
224
Ressaltamos que a família Veiga e Moisinhos eram todos parentes consangüíneos da vítima. 225
Código penal de 1890, Ver no endereço eletrônico:
http://www6.senado.gov.br/legislacao/ListaPublicacoes.action?id=66049 (Pesquisado em 12.08.09) 226
Idem. 227 SILVA Jr., Ob Cit., 2008. p. 169.
83
blasfêmia contra Deus ou Santos, a feitiçaria. Punindo o feiticeiro com a pena capital,
criminalizava ―reuniões ou bailes organizados por escravos‖, entre outras punições.228
Com a República, mesmo inscrita a liberdade religiosa, não houve efetivamente a
igualdade para a prática de algumas religiosidades, pois o espiritismo estava proibido em
1891. Criminalizava e punia também a capoeiragem (artigo 402), o curandeirismo (artigo
158), a mendicância (artigo 391) e a vadiagem (artigo 399).
Décadas depois, em 1940, retirou-se a ilegalidade do espiritismo, mas manteve os
delitos de charlatanismo e curandeirismo com os artigos 283 e 284229. O que manteve a
repressão as religiões de origem afro-brasileiras por elas estarem manterem nos seus rituais e
tradições a noção de cura.
Na Paraíba, a prática de curandeirismo ou das religiões de matriz africana e indígenas
foram fortemente combatidas, e muitos os praticantes dessas religiosidades foram perseguidos
pela ação policial. Como evidenciou o depoimento realizado através de artigo de uma figura
representante da igreja católica, D. José Maria Pires:
Desde o início a religiosidade do negro foi proibida de manifestar-se sob
suas formas originais. Foram-lhe impostas as formas européias [...] Isto
significava que as expressões religiosas dos negros trazidos para aqui como
escravos eram todos consideradas erradas e pecaminosas. A religião deles se
confundia com mais sórdida superstição. Em meu tempo de criança, eram
proibidos de ver um batuque porque ―era pecado‖. E até o ano de 1966,
quando fui transferido para a Paraíba, os chamados cultos afro-brasileiros
eram proibidos por lei. O então capelão da Polícia narrava com entusiasmo
suas numerosas façanhas noturnas de comandar grupos de soldados para
―acabar‖ com um terreiro de xangô que funcionava clandestinamente.230
Dom José Maria Pires, apesar se sua forte ligação com a igreja católica, era um crítico
contra as injustiças sociais e reconheceu as atrocidades que o negro sofreu desde o período
colonial, com a escravidão e quando foram impostas de forma arbitrária a catequese dos
negros, tentando suprimir a sua cultura religiosa. E como mostra no artigo não era a favor das
perseguições policiais à religiosidade resistente do negro231.
228 Ibid., p. 170-171. 229
Ibid., p. 175. 230
PIRES, D José Maria. "Identidade do negro", escrito em janeiro de 1988. O código do arquivo da cúria, cód.
C:f/5 (051) Al. p.14. Neste ano da publicação o tema da Campanha da fraternidade foi ―A fraternidade e o
Negro‖, com o lema Ouvi o clamor deste povo! Também neste ano de 1988 foi Centenário da Abolição. 231 Idem.
84
Mas a repressão, legalmente falando, não ocorria somente por estas religiões estarem
ligadas à prática de culto, mas as pessoas podiam ser acusadas por vadiagem ou perturbação
da ordem pública. Em alguns jornais encontramos situações como esta na Paraíba.
Essas arbitrariedades jurídico-policiais foram frequentes até a década de 1960, quando
os próprios religiosos começaram a lutar por seus direitos no estado da Paraíba. Sendo que
este processo de conscientização e reivindicação pelas religiões afro-brasileiras se iniciou em
décadas anteriores, ou buscaram algumas formas para continuarem as suas praticas religiosas.
No início do século XX a Umbanda continuou a ser discriminada e buscou conquistar
seu reconhecimento na sociedade. Lísias Negrão232, que fez um estudo sobre a umbanda no
Brasil, sobretudo a umbanda paulista, defende que a Umbanda tinha sua imagem depreciada
pela imprensa oficial e seus praticantes sofriam perseguições tanto por parte do Estado, como
da igreja católica. Então muitos terreiros de Umbanda, para burlar estas perseguições,
registravam-se nos cartórios como centros espíritas para que dessa forma não fossem
identificados como práticas mágicas.
Como vimos, o Código Penal de 1940 retirou o espiritismo da ilegalidade, então
muitos terreiros se registravam nos cartórios, se passando por centros espíritas. Na Paraíba
alguns terreiros se registraram em cartórios como centros espíritas como forma de burlar as
ações da polícia, a exemplo do Centro Espírita Manoel Alagoano, de 1957, que tinha como
presidente Maria de Lourdes de Medeiro, em Campina Grande233.
Alguns anos depois, Maria de Lourdes Medeiros foi acusada de prática de
curandeirismo no Centro Manoel alagoano. Segundo a peça de acusação, o referido centro
espírita não se encontrava ―obedecendo às normas dos seus Estatutos, registrados no Cartório
de Registro e Títulos e Documentos, uma vez que sua diretoria vinha exercendo abertamente
o curandeirismo‖234
.
Mas, ainda nos anos 1940, diante de tal prática de catimbó ou terreiros de umbanda se
passando por centros espíritas, um jornalista, José Gaudêncio Sobrinho, em 1945, no jornal a
Voz do Dia, criticou com uma matéria intitulado ―Catimbó‖235
.
232 NEGRÃO, Lísias. Entre a cruz e a encruzilhada: formação do Campo Umbandista em São Paulo. São
Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1996. 233
Cartório de registro e título de Campina Grande, Registro sob o n/ 335 a 337.21 de agosto de 1956, publicado
no Diário da União. de 7 de agosto de 1956... Existe desde agosto de 1947. 234
Diário da Borborema. 10 de fevereiro de 1962 p.8. ―Diretoria de centro espírita exerce curandeirismo‖ 235
A Voz do Dia. 7 de junho de 1945. Campina Grande – PB.
85
Segundo ele, nos últimos anos da década de 1940 houve muitos casos relatados no
Brasil sobre o espiritismo, como as ―obras psicografadas de Humberto de Campos, curas
milagrosas, intervenções cirúrgicas assombráveis‖. No entanto, para ele, o que ocorria na
cidade de São João do Cariri não era a pratica do espiritismo. E ressaltou: ―espiritismo pode
existir, mas o caso de S. João do Cariri é Catimbó‖ .236
O espiritismo Kardecista surgiu na França em 1857 e os primeiros grupos espíritas
foram formados no Brasil na década de 1860. Essa crença possuía teorias sofisticadas e
articulava-se com o erudito ao popular. Nas primeiras décadas do século XX o espiritismo
sofreu restrições, como as religiões de matriz africana, com o código de 1890, além de
perseguições de autoridades policiais e sanitárias237.
O espiritismo começou a se organizar no final do século XIX com a FEB (Federação
Espírita Brasileira), a qual lutava pela liberdade religiosa e no período republicano seu
objetivo era de unificar os trabalhos dos centros espíritas com doutrinas e rituais comuns.
A umbanda inicialmente se constituiu como modalidade do espiritismo, com a criação
Espírita de Umbanda e, em 1941, o I congresso Brasileiro de Espiritismo, quando houve
debates para a institucionalização da umbanda. Mas, em 1940 começa a tentativa de se
diferenciar do espiritismo Kardecista da umbanda, pois havia um incomodo por parte dos
Kardecista que buscavam uma doutrina unificada.
Mas, quando o termo espiritismo foi retirado da ilegalidade no código penal de 1940
manteve os delitos de charlatanismo (artigo 402) e curandeirismo (artigo 158), os
―Kardecistas deixaram de ser assediados pelas autoridades. O mesmo não aconteceu com os
cultos afro-brasileiros, que continuaram sendo vítimas de perseguição,‖ consideradas como
―primitivas e bárbaras‖. 238
As sociedades espíritas, temendo perseguições da Secretaria de Segurança Pública,
passam a delimitar quais os Centros estariam dentro dos princípios Kardercistas em suas
práticas e quais aqueles que estariam fugindo a esses padrões. Considerando que para o
espiritismo Kardecista, os orixás africanos representavam pouca elevação espiritual; e para
cristãos católicos, a religião era sacrílega e demoníaca.
236
Idem. 237 GIUMBELLI, Emerson. ―Kardec nos trópicos‖. Revista História da Biblioteca Nacional. Ano. 3, n. 33,
Junho de 2008., p. 15-16. 238 Ibid., p. 18.
86
3.3. RESISTÊNCIA E LEGITIMAÇÃO DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS
Até 1945 as repressões à Umbanda foram intensas. Com a ―redemocratização‖
(processo de restauração da democracia e do estado de direito no país após um período de
autoritarismo, neste caso estamos nos referindo após a deposição de Getúlio Vargas, que pôs
fim a ditadura iniciada em 1937), a interferência política diminuiu em relação aos
umbandistas. Neste período pós-45 inicia um processo no país de definição da identidade
nacional, o que ajuda a enaltecer a cultura popular e as tradições dos negros abrindo muitas
brechas para a continuidade das práticas religiosas afro-brasileiras.
Dada as perseguições sofridas por estes religiosos, eles se organizaram e buscaram
uma legitimação social, que se concretizou com as federações. ―O terreiro passou, então, a
funcionar segundo um estatuto que estabelecia os cargos (como presidente, secretário,
tesoureiro), as funções dos membros, os horários de funcionamento e de atendimento ao
público‖239, etc. Além dessa organização interna burocrática, a umbanda se inspirou nas
federações Kardecistas e criou suas próprias federações.Em 1939, no Rio de Janeiro, surge a,
primeira federação de umbanda, a União Espírita da Umbanda do Brasil,
principal articuladora do Primeiro Congresso de Umbanda, ocorrido em
1941, no Rio de Janeiro [...]Os objetivos das federações, que a partir da
década de 1940 começaram a proliferar também em outros estados onde a
umbanda foi se expandindo, como São Paulo e Porto Alegre, eram os de
fornecer assistência jurídica aos seus filiados contra a perseguição policial,
patrocinar cerimônias coletivas, organizar eventos de divulgação da religião
e, na medida do possível, impor a regulamentação sobre as práticas rituais e
da fiscalização.240
O primeiro Congresso tinha como objetivo de eliminar traços africanos tidos como
atrasados e criar uma imagem de umbanda ―branca‖ e mais aceita socialmente. No entanto,
anos depois, na década de 1950, alguns estratos sociais dessa religião começaram a contestar
esse distanciamento da umbanda com as tradições negras e tentaram recuperar os valores
africanos.
Entre os anos de 1953 a 1970 surgiram as primeiras federações de terreiros de
umbandas, como a ―Fuesp (Fundação Umbandista do Estado de São Paulo), [...] outra
federação importante, hoje denominada União de Tendas de Umbanda e Candomblé do
Brasil‖241, estas duas foram fundadas em 1953 em São Paulo. No entanto, para a umbanda ser
239 SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. Editora Ática:
São Paulo, 1994., p. 115. 240 Ibid., loc. cit. 241 NEGRÃO, Ob. Cit., 1996, p. 76.
87
reconhecida oficialmente teve que se desvencilhar das práticas da macumba, associados à
feitiçaria e se tornar uma Umbanda mais branca ou cristã, para ganhar espaço na sociedade e
reconhecimento neste primeiro momento.
Nos anos 60 o movimento federativo se intensificou apesar do regime militar que
começa em 1964. Na verdade, as federações neste período organizaram importantes
congressos de umbanda, como o I congresso Nacional paulista para legitimar a umbanda ou
tornando-a ―respeitável‖: ―o II Congresso Brasileiro buscava dar uma estrutura nacional
unificada e centralizada, um código-doutrinário calcado na moralidade cristã e na ordem
vigente e um ritual padronizado.‖242
O Regime militar não dificultou o processo de institucionalização, podemos dizer que
até facilitou, porque o Estado nesse período reforçou a noção de Estado moderno e laico, sem
vinculo com a igreja. Além disso, nesse período parte da igreja católica não estava mais aliada
ao Estado, devido aos movimentos esquerdistas de oposição ao governo. O Estado, por sua
vez, para chegar perto da população aproximou-se das religiões populares visando às eleições
municipais.
O governo dos militares não negou aos umbandistas seus direitos políticos, no que se
refere ao plano religioso. Ao contrário, ajudou na institucionalização, assim a religião da
umbanda foi reconhecida como religião oficial. Depois dessa ―legitimação social a umbanda
aos poucos foi adquirindo permissão legal e apoio institucional dos órgãos governamentais
para a realização de suas festas em espaços públicos‖.243
No Estado da Paraíba esse processo institucional da umbanda, também ocorreu na
década de 60, sendo que a umbanda foi trazida neste Estado neste período para que o culto
afro-índio-descendentes, no caso, a jurema pudesse obter também status legal.
O processo sincrético de junção da jurema ou catimbó paraibano à umbanda
sulista, trazida oficialmente a João Pessoa por volta da década de sessenta, as
especialidades que assumiu a umbanda nessa região a partir do caldo cultural
aqui encontrado, criando condições para a formação do complexo jurema
cruzada com umbanda244.
242 SANTIAGO, Idalina Maria F. L. O jogo do gênero e da sexualidade nos terreiros de umbanda cruzada
com jurema na grande João Pessoa. Tese (doutorado). Pontifica Universidade Católica de São Paulo.
2001.p,77. 243 SILVA., Ob. Cit., 2004, p. 117. 244 SANTIAGO, Ob. Cit., p. 82.
88
Os antigos catimbozeiros ou juremeiros substituíram esta denominação para
umbandistas, mas não deixaram de praticar o culto da jurema. Aqui no Estado da Paraíba os
catimbós eram vistos como prática de feitiçaria, sendo constantemente perseguidos pela
polícia. A umbanda que estava legalizada para manter seus cultos através da Federação, então
a união entre a jurema com a Umbanda foi importante para os juremeiros para continuar seus
cultos, dessa forma se registravam também nas federações como umbandistas.
Outra intenção da Federação dos cultos Africanos do Estado da Paraíba, que
representava a umbanda, de agregar o catimbó, cultuada, por exemplo, no município de
Alhandra -PB, tinha como finalidade de ―não somente ter o crescimento numérico e
financeiro da Federação, mas há claras indicações que se quer aproveitar de elementos do
catimbó para enriquecer os rituais da umbanda local‖.245
Na década de 1960 as religiões afro-brasileiras começaram a lutar por essa
institucionalização, movimento que já se iniciou em décadas anteriores no resto do país.
Movimento que representava a tentativa de utilização dos mesmos mecanismos para legitimar
estas práticas na sociedade. Primeiro fazendo uma organização e unificação de suas práticas,
criando mecanismos de institucionalização e respeitabilidade na sociedade.
Utilizando mecanismos de resistência, através da legislação e o auxílio do poder
político. Por exemplo, o que ocorre na Paraíba, em que os praticantes conseguiram auxílio
político, para legalizar e firmar a Federação dos cultos afro-brasileiros no Paraíba em 1966.
Com o governador do Estado João Agripino, conhecido como ―salvador‖ das religiões afro-
brasileiras pelos religiosos, até hoje.
O que não pode ser concretizado no governo anterior ao de Agripino, pois antes com o
governador Pedro Gondim, que governou por duas vezes, a primeira, de 1958 a 1960 e a
segunda, de 1961 a 1966. Quando eleito em 1960, que iniciou com uma política populista
contraditória, pois para conseguir se eleger ele contou com o apoio das oligarquias e do outro
apoio popular, através do ―queremismo‖. No entanto, nos primeiros três anos de
administração com sua postura populista, grupos se fortaleceram como as ligas camponesas e
245
VANDEZANDE, René. Catimbó: Pesquisa Exploratória sobre uma forma Nordestina da Religião
Mediúnica. Dissertação (mestrado). Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 1975, p. 200
89
sindicatos rurais, em virtude desse avanço de esquerda os grupos oligárquicos reagiram
provocando tensões e luta de classes no Estado246.
Esse mesmo governo foi conhecido pelo povo santo247 como um período de intensa
repressão no Estado, principalmente na cidade de João Pessoa através relatos de religiosos
contida no trabalho de Stênio Soares ―Anos da Chibata perseguição aos cultos afro-
pessoenses e o surgimento das federações‖248. Segundo relatos neste período havia prisões,
invasões nos terreiros pela policia arbitrariamente, pois os religiosos além de presos eram
espancados pelos policiais, que agiam ―conhecidos como macacos do governo – invadiam
terreiros batiam e prendiam religiosos, além de levar objetos religiosos.‖249
Após o golpe militar que mudou o campo político, econômico e social do país, pondo
fim ao Estado democrático e populista, para caminhar a um Estado autoritário, que implantou
as formas de repressão numa ordem interna e ao mesmo tempo queria promover o
desenvolvimento. Na Paraíba, o caráter repressivo iniciou com o afastamento do reitor da
UFPB por um capitão, as associações estudantis sofreram intervenções. No âmbito político
alguns deputados e vereadores tiveram seus mandatos cassados e as ligas camponesas foram
consideradas ilegais, tendo alguns líderes presos e torturados.250
No entanto, após estes primeiros momentos de repressão foram marcadas as últimas
eleições por voto direto para governadores em 1965, em 11 Estados, inclusive na Paraíba. Um
dos candidatos foi João Agripino, que em campanha demonstrava, um ―candidato de todas as
classes, e por tanto, livre de qualquer compromisso.‖ Em um refrão das músicas de campanha
enfatiza que ―ele é contra qualquer perseguição‖251
No entanto, Monique Cittadino252 que trata de todo o governo de João Agripino
durante a ditadura militar, não faz nenhuma menção da relação entre esse governador do
Estado com as religiões de Matriz africana, pois foi ele, como destacaremos logo em seguida
que decretou a liberdade de culto no Estado.
246
CITTADINO, Monique. A política paraibana e o Estado autoritário (1964-1986). In: SILVEIRA, Rosa Maria
Godoy da, et al. Estrutura de poder na Paraíba. João Pessoa, PB: Universitária- UFPB. 1999, p. 111-113. 247
Praticantes das religiões afro-brasileiras. 248
SOARES, Stênio. ‗Anos da Chibata‘: perseguição aos cultos afro-pessoenses e o surgimento das federações.
Revista CAOS – Revista Eletrônica de ciências Sociais. N. 14, setembro de 2009. P. 134-135. 249
Ibid., p. 138. 250 CITTADINO, Monique. Poder local e Ditadura: o Governo João Agripino – Paraíba (1965-1971). Bauru,
SP: Edusc, 2006., p. 115-122. 251 Ibid., 123-144. 252 Ibid.
90
Neste momento, as religiões de matriz africana passaram a se organizar e se unificar, e
criaram instituições como as Federações para dar credibilidade e unidade dos cultos e rituais
no Brasil e de forma organizada ampliaram seus espaços de liberdade.
Alguns chefes religiosos e pessoas ligadas às religiões de matriz africana iniciaram de
forma organizada em busca de melhores espaços na sociedade. Assim, uniram-se, fizeram
passeatas em prol da libertação da umbanda no Estado na década de 1960, estabeleceram
laços de solidariedade com o governador do Estado, com reuniões para e discutir legalização
de seus cultos. Como afirmou o senhor Carlos Leal ao jornal diário da Borborema sobre o
entendimento com o governador:
Frizou Cícero Tomé, que aquele encontro com o babalorixá, tomou
conhecimento do entendimento havido entre aquele representante
umbandista e o governador João Agripino Filho, ocasião em que Carlos Leal
Rodrigues teve oportunidade de oferecer ao chefe do Estado um LP, com
gravações e cânticos de Umbanda, gravado quando a realização do
congresso realizado na Guanabara. Naquela, ocasião foi também oferecido
ao Governador um livro intitulado de 'O Candomblé no Brasil'.Continuando
em suas declarações, o nosso entrevistado disse que por ocasião do encontro
em palácio o Sr. João Agripino, num espírito elevado de compreensão sentiu
a necessidade de haver uma Federação oficializada, tendo prometido de
enviar mensagem a esse respeito ao poder Legislativo253.
Semelhantes às práticas de paternalismo e clientelismo254
, pois uma depende da outra
para sobreviver, porque no mercado paternalista que representa a proteção dos ―fracos‖ e
impõe regras contra as infrações ou neste caso ajuda na legalização dos cultos afro-brasileiros
no Estado da Paraíba. O paternalismo sugere uma relação entre os direitos e responsabilidade
e a clientela submissa e complacente. Neste nosso caso, o governador e os ―umbandistas‖ se
também estão inserido nesta relação clientelista para com o governador, que podia se
promover politicamente através dessa troca de favores.
E após esse encontro com o governador, o senhor Carlos Leal, nesta mesma matéria,
convidou os chefes de terreiros no Estado para se inscreverem e entenderem a função da
Federação dos cultos Afro-brasileiros no Estado, que foi oficializada após a promulgação da
lei.
253
Diário da Borborema. ―Governo quer regulamentar a prática da Umbanda no Estado‖. Domingo, 18 de
setembro de 1966. p. 5 254 Paternalismo é um termo impreciso para um conceito que pode englobar elementos muito diferenciados,
dentro de uma mesma experiência de concentração de autoridade econômica e cultural. Ver: THOMPSON, E. P.
Costumes em comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 29-30.
91
Carlos Leal era uma pessoa que conseguia transitar facilmente entre os terreiros da capital e
o cenário político da época. Pois como vimos na citação acima ele tentava manter uma relação
amistosa com o governador, até lhe oferecendo ―LP‖ e livros. Ele também era babalorixá e
conseguiu se manter por muito tempo como presidente da Federação dos cultos Afro-brasileiros
da Paraíba.
Neste mesmo período foi organizada uma passeata na cidade de João Pessoa- Pb, em
prol da legalização da umbanda no Estado, evento que contou com a participação do
governador do Estado João Agripino junto com as pessoas em meio a cartazes e
manifestantes, como narrou o Sr. Saulo Roberto Silva, filho do presidente da Federação
Umbandista do Estado no ano de 2007:
João Agripino quando saiu a passeata em João Pessoa, conta as pessoas mais
antiga que a primeira pessoa que saiu na frente de todos os terreiros foi ele,
ele foi quem saiu a frente dos terreiros, e os pessoal tudo a pé, entendeu ?
Com faixa, com cartazes com tudo, mais com João Agripino no meio255
Claudio Barroso (2007) destaca uma foto retirada no dia da passeata, que possui logo a
frente a pessoa de Manoel Rodrigues que possui um terreiro de Candomblé até hoje no bairro
do catolé da cidade de campina Grande.
255
Entrevista com Sr. Saulo realizada no dia 03/02/07 por Claudio C B. Neto. Ver em: BARROSO NETO,
Cláudio da Costa. Formação da Umbanda Cruzada com Jurema. Relatório: PROINCI, 2007. p. 22-23.
92
256
Imagem 3: Passeata em prol da regulamentação da umbanda no Estado.
Na foto o Cartaz em que os manifestantes estão segurando possui a seguinte frase:
―Terreiro Afro-Brasileiro Pai Orixalá, saúda o governador João. Agripino‖. O que nos pode
Inferir sobre a representação que foi construída do governo para com os adeptos das religiões
de matriz africana no Estado. Um fator importante da trajetória desse governador que no
estudo sobre seu governo realizada por Monique Cittadino257 não há qualquer comentário a
respeito.
Neste momento podemos fazer um contraponto entre o ―discurso oculto‖ e o ―discurso
(transcrição) público‖, esta última seria a relação:
para descrever as interações abertas entre subordinados e aqueles que os
dominaram [....] Público aqui se refere à ação que é abertamente dirigida à
outra parte nas relações de poder e transcrição é usada quase em seu sentido
jurídico (processo verbal) de um registro completo do que foi dito258.
256
Ver esta imagem em BARROSO NETO, Ob. Cit. p. 23. Esta foto pertence a pai Manuel Rodrigues que
permitiu a publicação no trabalho do pesquisador Cláudio Barroso Neto. 257
CITTADINO. Ob. Cit., 2006. 258 SCOTT, apud. MENESES, Marilda aparecida de. O cotidiano camponês e sua importância enquanto
resistência à dominação: a contribuição de James Scott. Revista Raízes, Campina Grande, v. 21 n.1, jan/jun.
2002, p.34.
93
Esse discurso público entre o governador do Estado e o processo da legalização dos
cultos Afro-brasileiros pôde ser encontrado abertamente em várias matérias do jornal. É um
discurso autorizado e controlado. Já a passeata ou a resistência aberta e coletiva realizada em
João Pessoa, que contou com a participação de vários campinenses não foi evidenciada nos
jornais locais, mesmo que tivesse uma carga apelativa para o governador, pois na faixa da
imagem dizia que estavam saudando o governador, ela foi sufocada e permaneceu anônima
nos jornais desta cidade.
Entre os anos de 1966 e 1971 a Paraíba foi governada por João Agripino, homem de
família tradicional, os Maias, dos municípios do Catolé do Rocha e Brejo da Cruz, sendo esta
última a localidade onde nasceu em 1° de março de 1914. Ele se formou em direito no ano de
1937, foi promotor público de 1935 a 1938 no Rio Grande do Norte e advogou até 1945,
quando iniciou a carreira política como deputado Federal pela UDN e reeleito até 1962. Logo
após assumiu o mandato de Senador, cargo que não concluiu, porque foi empossado
governador da Paraíba em 1966259.
João Agripino num de seus depoimentos disse que considerava a mais relevante em
sua gestão foi a proibição de ―espancamentos policiais; liberdade de crença; regulamentação
do exercício da crença africana; [...] entre outras obras que beneficiaram a Paraíba.‖ 260
Assim, no ano de 1966, João Agripino, assina a lei n° 3443, em 6 de novembro. Neste
mesmo dia foram realizadas várias festividades no Estado, como em João Pessoa, na avenida
Félix Antônio, no bairro de Cruz das Armas, solenidade que reuniu órgãos espíritas
congregados junto a Federação, acontecimento que se denominou como ―Festa de Libertação
de Terreiros de Umbanda da Paraíba‖. As festividades se iniciaram a tarde e se culminaram
com assinatura da Lei, o evento contou com a participação do governador e outras ―altas
autoridades civis e militares.‖261
O governador ficou conhecido como libertador, grande benfeitor e responsável pela
criação da lei. Como evidencia um trecho da matéria do jornal Diário da Borborema ―Para
seguidores da Umbanda Agripino é grande protetor‖ e continua:
O apoio de um governo como o de João Agripino, nada haveria sido feito.
Explicou que devido ao espírito sábio, humanitário e cristão do atual
governador, é que os paraibanos tiveram direito de seguir o ritual daquela
259
CITTADINO, Ob. Cit. 2006. 260
MAIA, Benedito. ―Governadores da Paraíba‖ (1947-1986). 4º ed. João Pessoa, PB: União. 1986, p.73 261
Ver em: Diário da Borborema, ―Libertação da Umbanda será assinada hoje‖, 6 de novembro de 196.‖. p.5
94
religião no próprio Estado[...] Em seguida a irmã Maria Lina, em nome das
mulheres umbandistas e irradiada pela força de Iemanjá, de quem é
discípula, pediu glória as alturas e paz na terra para todos os homens de boa
vontade. Iemanjá, sua liberdade tinha finalmente chegado, sendo eles que
trouxeram João Agripino Filho para o governo do Estado. [...] Finalizou
todos que protejam o libertador da santa seara e que todos os umbandistas do
Estado tem o dever sagrado de querer-lhe e consagrá-lo.262
João Agripino foi o representante legal desse processo de institucionalização da
umbanda na Paraíba e a matéria acima demonstra a ideia da liberdade realizada por parte do
governador para esta religião no Estado.
Carlos Leal numa entrevista em Campina Grande concedida ao jornal Diário da
Borborema, afirmou:
não fôra o apoio de um governo como o de João Agripino, nada haveria sido
feito. Explicou que devido ao espírito sábio, humanitário e cristão do atual
governador, é que os paraibanos tiveram direito de seguir o ritual daquela
religião no próprio Estado, pois antes disso, os que têm a mediunidade
espírita dos Orixás, tinham que se deslocar para outros lugares, a fim de
seguir a obediência dos poderes astrais. Disse ainda, que naquele tempo,
uma pessoa dotada de mediunidade e que não procurasse se desenvolver em
outro Estado, passaria a viver perturbada, chegando muitas vezes a ponto de
ser internada no hospital de alienados.263
O que reafirma a atuação do governador e retrata a situação anterior a lei, que religiosos
tinham que se deslocar para outros lugares a fim de se desenvolver espiritualmente e destaca o
caso de pessoas que eram tidos como loucos se não procurassem ajuda espiritual.
Mas a Lei 3443264 além de liberar estas práticas religiosas no Estado também tinha o
objetivo de disciplinar e homogeneizar os cultos no Estado. Assegurando no artigo 1° dessa
lei havia o livre exercício dos cultos Africanos em todo território do Estado da Paraíba. No
entanto, as restrições são citadas no art. 2°, em que para que os estabelecimentos do terreiro
funcionassem era preciso solicitar autorização na Secretaria de Segurança Pública, munidos
de documentação regularizada do terreiro e o responsável pelo culto teria que provar sua
―idoneidade moral‖. Além de provar sua sanidade mental, atestado por um laudo psiquiátrico.
Ainda podemos notar que a lei não era tão livre, pois havia restrições em virtude do
laudo psiquiátrico e a autorização na delegacia que liberava através de oficio ―a carta de
alforria do terreiro‖. A influência do saber médico se fez presente, por meio da psiquiatria,
262 Diário da Borborema. 11 de março de 1967, sp. 263
Ver em: Diário da Borborema. ―Para seguidores da Umbanda Agripino é grande protetor‖, 11 de março
de 1967 p. 5 . 264
Ver em anexo a cópia da lei.
95
com o poder de analisar sanidade mental do chefe do terreiro, dessa forma, dar um laudo, que
possuía a capacidade retirar ou não o direito a licença para os rituais.
A autoridade policial ainda poderia intervir em caso de infrações e deveria se adequar
a estas normas com prazo de 180 dias a contar da data da lei. Os terreiros ainda deveriam estar
submetidos a Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba, a qual disciplinaria ―o
exercício desses cultos no Estado e exercer a representação legal de suas filiadas‖265
.
Semelhante a esse processo, a lei n° 3.097, de 29 de dezembro de 1972, do Estado da
Bahia obrigava até o ano de 1976, as sociedades de culto afro-brasileiro a se registrarem na
Delegacia de Polícia.
Dias depois de ser oficializada a lei 3443 na Paraíba em 6 de novembro de 1966, no
dia 13 de novembro, foi fundada a Federação dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado da
Paraíba (FCAEP), em João Pessoa. Que tinha como primeiro presidente o Sr. Carlos Leal,
personagem que transitava nos terreiros e no cenário político do Estado, foi ele quem auxiliou
junto ao governador para que a lei fosse sancionada266. Para a construção da sede João
Agripino doou incentivos materiais e doação de um terreno no bairro do Tambauzinho, local
onde hoje reside a viúva de Carlos Leal, pois o terreno foi registrado em seu nome. Depois,
em 1986, que a sede da Federação foi transferida para o bairro do Mangabeira para outro
terreno, também doado pelo governo Estadual267.
Esta entidade tinha o objetivo de fiscalizar e unificar os rituais e práticas de culto
criando inúmeras regras dentro do seu regimento para os filiados. Como a proibição de
―roupas de santo‖ em giras, a obrigação de comunicar a Federação por escrito e dez dias antes
sobre a realização de festas que iriam de realizar. Bem como multa para quem não cumprisse
as regras, entre outras normas268
. Esses regramentos foram criados com o objetivo de
controlar e obter respeitabilidade na sociedade, que evidenciamos no trecho da matéria do
jornal diário da Borborema, quando a Federação dos cultos Afro Brasileiros do Estado da
Paraíba publicou normas, que se baseava de acordo com o artigo 12° do estatuto da entidade:
Todos os Centros, Terreiros, Tendas, Cabanas ou qualquer entidade filiadas
a esta federação, realizarão sessões da mesa ou pura, sem toque, das 19 às
22:30 horas, .... Será permitido o toque aos domingos. O horário para o
início ficará a critério do chefe ou responsável pelo terreiro etc., não
265
Em anexo está a cópia da lei 3443. 266
BARROSO NETO, 2007 e SOARES, 2009. 267
SOARES, 2009. P. 141. 268
Normas da Federação de fevereiro de 1968. Como evidencia cópia do documento em anexo.
96
podendo ultrapassar o horário das 22 horas ... Nenhuma sessão realizada nos
Centros, Terreiros, tendas, Cabanas, etc, será iniciada ou encerada sem
prece, bem como também serão obrigatórios 15 minutos de exploração sobre
assuntos espirituais (umbanda), principalmente o Evangelho. [...] É
terminantemente proibido a permanecia de menores de 10 anos nos centros
Terreiros, Tendas, etc. Em giras e mesa e em horários impróprios... Em todas
as entidades filiadas, poderão ser formuladas sessões especiais de
evangelização puramente espiritual e científica para as crianças de 10 e 14
anos, sem toque e sem gira269.
Nota-se que as normas acima citadas eram objetivadas principalmente para unificar os rituais no
que se refere a horários, certos rituais como toques realizados apenas aos domingos, orações, proibição
de menores nos rituais. Além, disso houve a proibição de uso de bebidas alcoólicas durante as sessões
religiosas nos terreiros.270
Que segundo o vice-presidente da FCAEP, Cícero Tomé em 1967,
afirmou que haveria uma severa vigilância por parte da Federação ―contra o uso de bebidas
alcoólicas nos candomblés e de outros meios que fogem à verdadeira religião umbandista‖ e
para quem desobedecesse as normas teria o terreiro fechado pela federação271
. Um ambiente
repressivo próprio da ditadura.
No que se refere à proibição de menores nos terreiros, foi em virtude do pedido do
Comissário de Vigilância do Juizado de Menores, o Sr. João Bezerra da Silva, dirigida através
de ofício ―047.67-6‖ ao Juiz de direito da 6º Vara, solicitando a proibição de menores de 18
anos no ―chamados Xangôs a fim de evitar a repetição de crimes.‖272
O comissário estava se referindo a um crime que ocorreu em João Pessoa num terreiro de
xangô, localizado na fazenda Cuiá, vila de Gramame, de propriedade do Dr. Cícero Leite,
quando a mulher Severina André do Nascimento assassinou seus dois filhos. Segundo relato
do jornal, Diário da Borborema, conforme apurou que durante os trabalhos do terreiro foi
utilizado muito aguardente pela mulher e seu marido, sendo que foi Severina que assassinou
os dois filhos com a garrafa vazia de aguardente273. Por isso a FECAP foi direcionada a proibir
o uso de bebidas alcoólicas nos rituais e também a participação de menores nos terreiros.
Evidente que este crime não deveria ser associado a prática das religiões afro-
brasileiras, pois como defendeu o próprio presidente da FECAP, que crimes como este
269
DB (27/05/69, p.8). Estas mesmas normas além de outras também estão presentes num documento em anexo,
da Federação dos Cultos Afro-brasileiros do Estado da Paraíba, com normas aprovadas de 1968. 270
Diário da Borborema. ―Será fechado o 'Terreiro' onde entrar bebidas‖. 15 de março de 1967. p. 9. 271
Diário da Borborema .08 de abril de 1967 p.1 272
Idem. ―Proibição de menores nos xangôs da capital‖. 273
Diário da Borborema. 6 de abril de 1967. ―Mãe mata filho a cacetadas numa sessão de Xangô em JP‖.p.5.
97
ocorrem em todo o país e ―não são causados por qualquer religião, mas sim devido ao vício da
embriagues, loucuras ou desespero de causa‖274.
A FECAP neste período passou a obrigar um prazo para os terreiros se filiarem junto a
entidade, como já estava previsto na lei 3443 de 180 dias, que terminaria no dia 10 de maio de
1967, mas a entidade ainda prorrogou por mais quarenta dias, quando Cícero Tomé destacou
que depois daquela data estabelecida os terreiros não regularizassem a situação com a devida
licença junto a Federação teria os estabelecimentos religiosos fechados fechados275.
Mesmo após a legalização ainda havia denúncias das práticas de terreiros nas
delegacias que estavam atuando de forma irregular, como em Campina Grande, conforme o
Jornal Diário da Borborema publicou que:
os responsáveis pela prática do espiritismo baixo e clandestino no bairro da
Bela Vista, os quais funcionam na base de aguardente, das baforadas de
cachimbo e muita anarquia [... ]denúncia, feita de público, através da
imprensa tudo indica que a Delegacia de Costumes e a Federação dos Cultos
Africanos tomem providencias enérgicas, para acabar com o espiritismo
grosseiro na rua Edelfonso Aires.276
A matéria se refere como prática de ―baixo espiritismo‖, os terreiros que utilizam
aguardente e cachimbo. Assim, o alto espiritismo, neste sentido do trecho, seria a religião
protegida pelo Estado e o baixo espiritismo envolvia práticas fora das normas estabelecidas,
com pessoas desqualificadas como citado no trecho, são práticas que envolviam muito
aguardente, fumo ―cachimbo‖ e ―muita anarquia‖. Além de nomear estas práticas como
―espiritismo grosseiro‖ reafirmando o sentido pejorativo destes cultos.
No ano de 1968 a FCAEP ainda decretou a proibição de cerimônias de casamentos e
batizados nos terreiros, em virtude de uma denúncia realizada junto a um programa ―A
Patrulha da Cidade‖ da Rádio Borborema em Campina Grande, no horário do meio dia,
dizendo que um militar já casado e pai de dois filhos, seduziu uma moça e casou-se de novo
com esta num xangô, com isso a Federação resolveu proibir as celebrações de casamento e
batizados nos rituais até que pudesse realizar uma melhor fiscalização, ―a fim de evitar esses
abusos praticados por pessoas que se utilizam da seita para fins amorais‖, disse o vice-
presidente ao jornal do DB277
.
274
Diário da Borborema. 7 de abril de 1967. p.5 ―Babalorixá protesta: acusam xangô injustamente‖ 275
Diário da Borborema. 15 de junho de 1967 p. 5 ― Terreiros faltosos serão fechados” 276
DB (01/06/68, p. 5). 277
Diário da Borborema. 4 de abril de 1968 p. 5 ―Campina Grande livre dos batuques de xangô‖
98
A FCAEP ainda apresentou uma circular que determinou apenas nos dias festivos aos
orixás poderia utilizar a batida do elú, em apenas 15 datas: ―20 de abril, 5 de fevereiro, 23 de
abril,12 de maio,29 de maio, 24 de junho, 29 de junho, 4 de julho, 13 de agosto, 27 de
setembro, 30 de setembro, 4 de dezembro, 8 dezembro, 24 de dezembro278‖. Segundo consta
na matéria do jornal DB esta medida também foi em virtude dos reclames de populares que se
sentiam prejudicados, ―com o abuso do batuque diário nos xangôs localizados em meio a
residências particulares‖ 279.
Devido a vários terreiros em situação irregular ou de desobediência na cidade de
Campina Grande, a Federação realizou algumas reuniões na cidade com o responsável pela
seção desta localidade, Cícero Tomé, que sempre lembrava sobre os centros espíritas que se
encontravam irregulares favorecia ―o aparecimento de terreiros clandestinos de baixo
espiritismo‖, que só serviam ―para manchar o bom nome daquela seita‖. Ele também
destacava que a FCAEP visava uma vigilância mais severa contra os quimbandeiros da
cidade, evitando-se dessa maneira a pratica do ―baixo espiritismo em Campina Grande.‖280
A quimbanda (uma prática semelhante a linha da Umbanda, popularmente
denominado de macumba, conhecida também pela prática ritual maligno) citada por Cícero
Tomé estava sendo cultuada na cidade e que a Federação visava controlar. No entanto, para
alguns autores como Reginaldo Prandi a umbanda pode ser dividida em duas linhas: a direita,
voltada para a manifestação de forças do bem, a qual ―trabalha‖ com entidades
espiritualmente ―desenvolvidas‖ (caboclos, preto-velhos etc.), e numa linha da ―esquerda‖,
também chamada quimbanda, que pode trabalhar com forças do ―mal‖, cujas entidades,
espiritualmente ―atrasadas‖ (Exus e Pombagiras) que popularmente associadas às do inferno
católico. Para este autor, esta divisão é apenas formal, pois na prática ―não há quimbanda sem
umbanda nem quimbandeiro sem umbandista.‖ 281
Esta aversão da FCAEP então pode ser explicada, pois na linha denominada
quimbanda as entidades como Pombagiras e exus, quando manifestadas são ―mal-educados,
despudorados, agressivos‖ e todo o cerimonial para estes tem que ser ao som de atabaques e
278 Algumas datas conseguimos associar aos orixás como 23 de abril, dia de Ogum São Jorge, 24 de junho São J.
Batista, 27 de setembro dia de São Cosme e Damião, 4 de dezembro dia de Iansã, 8 de dezembro Iemanjá. Mas,
pode mudar de região para região. 279
Idem. 280
18 de junho de 1968p.5 ―Federação combate baixo-espiritismo. 281
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Axé: sociologia das religiões afro-brasileiras. São Paulo: HUCITEC.
1996, p. 142
99
danças. O que fugia das normas da FCAEP, pois somente deveria ter toque nos dias
estabelecidos ou solicitando antecipadamente a Federação uma permissão para alguma
festividade. No entanto, muitos quibamdeiros não esperavam dias estabelecidos, o que gerava
muitas reclamações de populares que moravam próximo a estes terreiros que observamos em
muitos destes relatos na cidade de Campina Grande.
Assim, não apenas a Federação tentava controlar os batuques na cidade como também
a secretaria de segurança pública, que em 1971, com Secretário, o coronel Walmir Alves
Nobrega282, em acordo com os delegados do Estado resolveram acabar com os ―abusos
cometidos que o pessoal da umbanda vinha provocando em todo o Estado, passando até alta
noite e as vezes de manhãzinha fazendo zoada.‖ Através de normas agora impostas pela SSP,
que determinou a proibição de instrumentos sonoros após as 22 horas, fixou um prazo de ―15
(quinze) dias, para que os proprietários de Tendas e Terreiros‖ se regularizassem junto ao ―
Serviço de Censura da Secretaria‖, determinou que os delegados tinham autonomia para
fechar o terreiro caso transgredisse a portaria283. Enfim, uma medida que nos parece um
grande retrocesso na época para estes religiosos.
Mas, diante do controle demasiado da Federação, houve um primeiro
desmembramento da mesma dando origem à outra Federação em João Pessoa, segundo Stênio
Soares,284 ―a Cruzada Federativa de Umbanda‖, como afirma o relato de uma mãe de santo de
João Pessoa narrado no trabalho deste autor:
A gente tava no repressivo de Pedro Gondim, saímos pra liberação de João
Agripino, mas ficamos debaixo do pé de uma federação, aonde se você fosse
lavar a cabeça de um filho de santo, você tinha que ir lá e pagar. Diz que
naquela época você ia pra federação, mas pra poder liberar tinha que ir pra
delegacia; aí a gente começou a ver que isso tava errado, aí começou a se
formar um grupo285.
Este trecho nos permite destacar que além de se filiar junto a Federação para se ter
uma efetiva liberação de culto ainda tinha que ir na delegacia. Na cidade de Campina Grande
não foi diferente, porque o babalorixá Vicente Mariano disse em entrevista que antigamente
responsável pelo terreiro tinha que tirar licença na polícia: ―Já faz uns [...] Eu tô com 65 anos
282
DB. 22 de outubro de 1971, p.1 ―Terreiros não vão atrapalhar o sono‖. 283
Idem. 284
Ob. Cit. 2009 285
SOARES, Ob. Cit. 2009, P. 142.
100
de feito. Já to com uns 50 anos de casa [...] Você antes tinha que pegar licença na polícia [...]
Você pedia autorização pegava um ofício, botava na parede e pronto‖286
.
Este desmembramento da FCAEP também foi sentido na cidade de Campina Grande,
quando esta entidade numa reunião em outubro de 1968 retirou do cargo de vice-presidência,
Cícero Tomé, o qual orientava assunto referente a cidade de campina Grande. E criou uma
secretaria nesta cidade, que ficou como responsável o fiscal Emídio do Oriente287.
Em 1969, na cidade de Campina Grande, foi fundada outra Federação denominada
Federação Espírita e Beneficente dos Cultos de Umbanda Jurema, Junça e Vajuncá, que tinha
como presidente Cícero Tomé e ―como presidente de Honra o bel. Raimundo Asfora‖, além
do secretário geral o general reformado José Mauro Porto. O presidente também possuía um
terreiro na cidade denominado ―Centro Espírita Mestre Manoel Chaves‖288.Esta Federação
seria a terceira existente com jurisdição no Estado da Paraíba.
Mas destacamos que esta Federação fundada em Campina Grande foi o primeiro
desmembramento da FECAP e não a terceira, pois ela foi fundada em 1969 e a Cruzada
Federativa de Umbanda e Cultos Afro-brasileiros de João Pessoa surgiu em 1972, é que no
trabalho de Stênio Lopes289
não há referência a Federação de Campina Grande. A Cruzada
Federativa de Umbanda em 1996 também se desfaz e alguns de seus membros fundam a
―Federação Independente dos Cultos Afros-Brasileiros do Estado da Paraíba (FICAB-PB)‖290.
Com isso a FCAEP reage diante ao aparecimento destas outras federações e seu
presidente Carlos Leal envia um ofício,
ao Major Marcílio Pio Chaves, Delegado de Vigilância Geral e Costumes
desta cidade, solicitando o empenho daquela autoridade no sentido de fazer
cumprido a Art. 5ª da Lei 3.443, publicado no Diário Oficial do Estado, no
dia 10 de Novembro de 1966, que diz claramente sobre a criação de
Federação dos Cultos Africanos Do Estado da Paraíba com a finalidade de
congregar, disciplinar o Culto no Estado e representar seus filiados291.
No ofício Carlos Leal esclarece que não tinha fundamento a criação de outras
Federações, ―pois a lei oficializou o Culto também criou a Federação‖. O que podemos inferir
também que a FCAEP estava perdendo filiados que ajudavam a mesma através do pagamento
de variadas taxas cobrado como a ficha de filiação, permissão para toque, etc. Em entrevista
286
Entrevista em 25-07-09. 287
18 de outubro de 1968 p.6 ―Federação dos Cultos Africanos tem reunião domingo próximo: J. Pessoa 288
7 de junho de 1969 p.6 ―Federação de Umbanda de CG reconhecida na Guanabara 289
2009. 290
Idem p, 143. 291
24 de Outubro de 1969 p. ―Criação de nova Federação traz problemas para culto de Umbanda
101
com Vicente Mariano, babalorixá em Campina Grande, disse que após a legalização os
filiados à Federação apenas pagavam ―dois cruzeiros por mês e iam para as reuniões e pronto.
Quando fosse fazer um toque mandava um ofício para a federação, marcava a hora e
pronto‖292
.
Segundo uma matéria do jornal do DB, em 1972 Carlos Leal teve uma possível
acusação, por um filiado, de utilizar o dinheiro da Federação para uso próprio. O babalorixá
Pedro Batista dos Santos, dono do Terreiro Oxosse Rompe Mato, localizado na rua Olegario
Maciel, 663, no Monte Santo, em Campina Grande, denunciou o presidente da FCAEP de
desviar o dinheiro da Federação. Porque ao tentar apresentar uma sugestão na secretaria da
entidade de Campina Grande para reverter à renda em prol da construção de uma sede
própria, o presidente suspendeu o funcionamento do seu terreiro por seis meses. Pedro Batista
disse ainda numa matéria concedida ao jornal que havia ―cerca de oitocentos terreiros filiados
à Federação e todos pagavam suas mensalidades em dia, bem como outras obrigações que
rendiam grandes soma para os cofres da entidade.‖ E ainda frizou que Carlos Leal não
prestava contas dos seus gastos.293
Dias depois Carlos Leal se defende, através do mesmo jornal, e acusa o Pedro Batista
de desobedecer a hierarquia religiosa e que o mesmo ainda não tinha terminado sua iniciação
religiosa para ser considerado um babalorixá. A polícia tentou depois amenizar a situação.
Outra denúncia foi feita por outro filiado à federação em 1970. O babalorixá Emanuel
Nascimento Costa que tinha um terreiro, ―Nossa Senhora da Conceição‖ na rua Gonçalves
Dias, fundado em 1969. Este alegou que o presidente da FCAEP não declarava as ―doações
recebidas‖ e chegou ao ―ponto de demitir toda a comissão fiscal de Campina Grande por ter a
mesma solicitado uma prestação de contas‖. Foi neste período que o responsável da secretaria
de Campina Grande que tinha ficado no lugar de Cícero Tomé, o Sr. Emídio do Oriente,
renunciou o cargo. Assim, contrariando os Estatutos Carlos Leal naquele momento da
denúncia estava ocupando os cargos de presidente, secretário, tesoureiro, além de cobrador294.
Emídio do Oriente também era funcionário público e responsável pela Seção de
Censura da Delegacia de polícia de Campina Grande, que também controlava os terreiros na
292
Entrevista realizada no dia 25-07-09 com Vicente Mariano. 293
Diário da Borborema. 15 de março de 1972, p. 8. 294
Idem.10 de maio de 1970. P.5
102
cidade, por que todos os terreiros tinham que pedir autorização de funcionamento na
Delegacia295, como afirmamos anteriormente.
Em meados do ano 1970 a Federação Espírita e Beneficente dos cultos de umbanda,
Jurema, Junça e Vajucá foi extinta, então durou apenas um ano e seu ex-vice presidente
Cícero Tomé da Silva inaugurou pouco depois um terreiro de umbanda denominado ―Palácio
dos Orixás‖ na rua Clementino Siqueira. Passado mais um tempo, aparece no ano de 1972 nos
jornais, outra Federação na cidade de Campina Grande também dirigida por Cícero Tomé,
com o nome Federação Espírita e Umbandista da Paraíba. Talvez seria a mesma Federação
apenas mudou o nome. A qual continuou fiscalizando os terreiros na cidade como destacamos
na citação a seguir:
O presidente da Federação Espírita e Umbandista da Paraíba, babalorixá
Cícero Tomé, comprovando suas intenções de promover um verdadeiro
expurgo no meio da seita, neste Estado, irá propor o fechamento do Terreiro
de Umbanda São Jerônimo [...] Santa Rosa296.
Em outubro de 1972, Cícero Tomé, presidente da Federação Umbandista Espírita da
Paraíba e o presidente da Federação dos cultos Afro-brasileiros do Estado da Paraíba, Carlos
Leal trocaram acusações e o último ameaçou de denunciar na justiça. Dois babalorixás,
Vicente Mariano, do Terreiro de umbanda Senhor do Bonfim, e Manuel Rodrigues, do Ogum
Jaguará de Campina Grande, deram suas opiniões que deveria existir paz entre as Federações.
Mas o primeiro destacou que ―Carlos Leal estava com a razão e Cícero Tomé não entendia
sobre o espiritismo e que entrou na umbanda por intermédio do seu terreiro‖, Senhor do
Bonfim.297
Cícero Tomé além de ser presidente da Federação Umbandista Espírita da Paraíba
fundou um terreiro como já referimos ―Palácio dos Orixás‖. Depois, este terreiro passou a ser
uma Fundação Beneficente dos Cultos Umbandisticos e filosóficos - do Estado da Paraíba-
FUBCUFEP - Palácio dos Orixás, em 23 de abril de 1971. De acordo com o Estatuto desta
fundação298 os objetivos da fundação seria a criação de uma escola primária, ―Bom Jesus
Passos‖, criação de uma escola de artes domésticas, assistência social, ambulatório médico
295
Idem. 1 de setembro de 1966, sp. 296
Idem. . 6 de novembro de 1972. sp. 297
Idem. 26 de outubro de 1972, p. 1 ―Umbandistas são unanimes: deve existir paz entre as federações‖ 298 O Estatuto encontramos no arquivo do 2° Batalhão da policia de Campina Grande –PB. Este Estatuto foi
registrado no Cartório de Registros de Titulos e documentos de Campina Grande em 11 de julho de 1974, sob o
livro – A .3 (livro do Registro civil da Pessoas jurídicas), pág. 263 a 267.
103
(odontológico, pediátrico e clínica geral), além de assessoria Jurídica e criação de curso de
evangelização.
O prefeito da cidade Evaldo Cruz reconheceu a Fundação Beneficente dos Cultos
Umbandistas da Paraíba, como órgão de utilidade pública, pois tinha o objetivo de ―assistir
aos necessitados‖, através de decreto municipal, 105/75 de 14 de abril de 1975 e em Lei n.
108/75. O prefeito Evaldo Cruz também doou um terreno para construção de uma sede nesta
cidade. Na matéria do jornal da Paraíba ainda informou que:
Segundo informa Cícero Tomé, presidente, da entidade, aproximadamente
170 terreiros e Centros Espíritas estão filiados a fundação, que vem
orientando e apoiando esses terreiros para uma melhor compreensão do que
seja realmente a umbanda.299
Este trecho exemplificou a demanda de terreiros na cidade e a necessidade de
encontrar maiores espaços e reconhecimento para a livre prática dos rituais em Campina. E o
número crescentes de terreiros na cidade, pois nesta contagem de 170 terreiros faltava os que
continuaram filiados a federação em João Pessoa, a qual também possuía uma secretaria em
Campina Grande.
Mas, esse prefeito também se aproximou da FCAEP junto ao seu presidente Carlos
Leal, através de uma doação de um ―terreno de 698 metros quadrados‖ para a construção de
uma sede social do órgão, no bairro de Santa Rosa, em Campina Grande. A seguir esta a
imagem da solenidade de doação do terreno:
299
Jornal da Paraíba. 11 de maio de 1975.
104
Imagem 4: Doação do terreno para a construção de uma sede social em Campina Grande pelo prefeito Evaldo
Cruz. Fonte: Diário da Borborema, 29 de novembro de 1973.
Na imagem aparece Carlos Leal cumprimentando o senador Milton Cabral, prefeito
Evaldo Cruz e o empresário Salvador Neto. Próximo estava ainda Manuel Rodrigues do
terreiro Ogum Jaguará.
Estas disputas por territórios entre as federações dificultava a vida dos chefes de
terreiros, que além de ter que se filiar a uma das federações, tinha também que retirar uma
licença na polícia para ter efetivamente o direito de cultuar. Somente na década de 1980,
especificamente em 08 de junho de 1981 que existiu uma lei estadual de n° 4242, que isentou
a Licença de prática de cultos Afro-brasileiros na Paraíba junto às autoridades policiais.
Segundo o art. 1° dessa lei:
[...] as sociedades que praticam o culto Afro-brasileiro poderão exercitar as
formas externas de sua confissão religiosa, independentemente de registro de
obtenção de Licença às autoridades policiais.300
Então, faltando uma década para completar 100 anos da constituição de 1890, em que
continha a prerrogativa de ―liberdade religiosa‖, foi que os cultos de tradições africanas no
Estado da Paraíba puderam exercer livremente, sem amarras, seus rituais. No entanto, os
discursos médico, científico e jurídico repercutiram em outros campos da sociedade, a
exemplo dos jornais, os quais reconfiguraram e impregnaram representações, em certos casos,
preconceituosas em relação ao negro e sua religião.
300
Em anexo está a cópia da lei 4242.
105
4. IMAGENS DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS NA CIDADE
Para problematizarmos sobre as representações que foram construídas sobre a
religiosidade de tradição africana e indígena e, consequentemente, sobre o negro na cidade de
Campina Grande destacamos três vertentes: uma estória que foi transmitida na rádio da
cidade, alguns cordéis e também fotos e matérias de jornais locais que reconfiguram de forma
criativa as questões reais do cotidiano, dando forma e outros sentidos, e na maioria dos temas
por nós pesquisados carregam preconceitos e estereótipos da sociedade campinense.
4.1 IMAGENS DE JORNAIS SOBRE O NEGRO E SUA RELIGIOSIDADE
No século XX, apesar do contexto pós–abolição, os jornais ainda carregam
representações preconceituosas em relação à imagem do negro. Representações que nasceram
de um passado escravocrata, mas que ainda se manteve, sendo que adaptado a uma nova
realidade social e temporal.
O ser humano, ao longo de toda a sua história, manteve certo medo, ou até mesmo
receio pelas coisas diferentes do seu cotidiano. Considerando sua cultura e seu meio superior
a dos demais (o etnocentrismo) surgindo, então, o preconceito. O qual se denomina a não
aceitação, a discriminação, o não permitir as diferenças com ações desrespeitosas e/ou
excludentes. Tendo em vista esse pressuposto, analisamos as imagens do negro e sua cultura
nos jornais locais. Neste texto, destacaremos alguns artigos de jornais que corroboram com a
imagem depreciativa do negro como degenerado, pervertido ou desordeiro.
Imagens semelhantes ao que foi construído no século XIX, que segundo Lilia Moritz
Schwarcz301, muitas destas representações presentes, mas no jornal eram filtros de teorias
raciais em voga na época, como a de Nina Rodrigues que defendia a ―incapacidade do negro à
civilização, hierarquia racial, utopia na igualdade de negros e brancos‖. Além de ver a
mestiçagem como um problema, pois resultaria de um ―produto mal equilibrado e de frágil
resistência moral e física‖.
Influência dessas teorias em outros espaços não somente acadêmicos como os
jornais, o negro passou a ser visto como desequilibrado, degenerado, violento, pervertido
301 SCHWARCZ, Lilia Moritz . Retrato em Branco e Negro: jornais, escravos e cidadãos em São Paulo no
final do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras. 2001.
106
sexual, propenso a vícios como alcoolismo, que possui defeitos físicos e morais, degenerado
devido aos maus hábitos, etc.
Isto ainda pode ser filtrado atualmente, ou resquícios destas visões preconceituosas,
identificamos no século XX em jornais da Paraíba, especialmente de Campina Grande como o
jornal ―A Voz do Dia‖ de 1945, que apesar de ser um jornal Campinense, trazia materiais das
cidades vizinhas. E em 11 de julho de 1945 reportou numa matéria sobre um caso que causou
―escândalo‖ em Pombal, quando o delegado foi averiguar um tumulto num dos hotéis do
centro da cidade e lá
[...] encontrou em prantos uma respeitável senhora, enquanto que tinha ao lado
um cavalheiro regularmente trajado apesar de homem de cor, vociferando
afrontas à dignidade da senhora indicada. Logo em tom harmonizador,
interveio o Te. Wilson, mas o agressor, redobrando em ofensas, tratou mal a
autoridade como em verdadeiro desacato a suas funções, até então de
apaziguador.302
Segundo o delegado, o acusado estava com aparência de embriaguês e o desacatou,
dessa forma o indivíduo foi preso. No entanto, ao lermos uma matéria como esta, o jornalista
destaca bem que se trata de um homem negro ou ―homem de cor‖ e fica, ao que parece,
surpreso por esse senhor estar bem ―trajado‖. No decorrer da matéria, ele, ao que parece,
queria se defender, mais foi interpretado como desacato a autoridade.
Outro ponto que podemos ressaltar neste exemplo é a identidade que se tenta
construir de oposições: o homem negro representa o desordeiro, mal educado, enquanto a
mulher branca representaria a imagem da ―dignidade‖. Como também o delegado
representando a ordem ou o bem.
Schwarcz303, afirma que também no século XIX era comuns artigos insistirem nesta
polaridade entre brancos e negros, construindo um sentido da impossibilidade de igualdade.
Associando o negro geralmente à violência. Pudemos notar ainda no artigo acima citado, que
exemplificou a imagem da mulher branca (digna) e o negro (desordeiro).
Esta autora também enfatizou a aversão nos jornais pela cultura negra, seja em
sambas, capoeiras e as feitiçarias. Caracterizadas na época como incivilizadas ou exótica
representação de negros.304 Os ―feiticeiros‖ ora foram vistos como ironização ou que realizava
302 Voz do Dia, 11 de julho de 1945 sp. 303 Ob. Cit. 2001, p. 171 304 Ibid., p.229.
107
praticas bárbaras e num segundo momento do século XIX havia a dualidade entre o feiticeiro
que estava distante dos padrões morais e o médico assegurado pela medicina moderna.
Essa desqualificação dos considerados ―feiticeiros‘ ou dos praticantes das religiões
afro-brasileiras nos jornais ainda permanece por bom tempo no século XX. Em muitos casos
o termo muda para catimbozeiros, xangozeiros ou macumbeiro. Essas características estão
presentes nos textos dos jornais que projetam feixes de significados, mas também utilizam de
imagens que auxiliam na construção de novos sentidos, em muitos casos, pejorativo.
Esse estima social envolvendo práticas como o ―catimbó‖ pode ser observado numa
matéria de jornal ―A Batalha‖, fundado em 1934, que tinha como diretor o sr. Arlindo de
Correira da Silva, e redator chefe, Isidro Aires de Castro. No jornal conta o episódio do
desaparecimento desse redator nas últimas semanas de novembro de 1934, na cidade de
Lagoa Seca. Mas durante as buscas pelo desaparecido, encontraram na residência do redator
dois indivíduos e vários objetos ritualísticos provenientes do ―baixo catimbó. Cerca de 19
velas acesas. Um signo de Salomão. Uma garrafa de aguardente[...]‖305.
Somente no dia seguinte que encontraram a vítima em estado de ―alienação mental e
levaram-no para o Hospital Pedro I, o sr. Isidro ficou aos cuidados do médico e diretor do
hospital, Dr. João Arlindo Correia que o diagnosticou como ―estado crepuscular‖. Termo que
não existia na psiquiatria, segundo o diretor do jornal após se informar com outros
profissionais da classe médica.
Esse diagnóstico irresponsável do diretor do hospital com o paciente, que segundo o
jornal esse profissional da saúde estava tripudiando da ―infelicidade, do sr. Isidro, porque não
sentia simpatia pelo homem‖. Devido a rixas e conflitos existentes entre os membros do
jornal a Batalha que faziam denúncias fervorosas contra alguns médicos da localidade, o dr.
Arlindo Correia e Diógenes de Miranda que tratavam os pacientes com desumanidade e
desprezo. E também contra o prefeitos da cidade o dr. Antônio Pereira Diniz, culpando pela
falta de higiene pública.306
305 Jornal A Batalha. 28 de novembro de 1943. 306 AGRA, Giscard f. A Urbs doente medicada: a higiene na construção de Campina Grande, 1877 a 1935.
Campina Grande: versão revista da monografia da UFCG, 2006., p120
108
Imagem 5: MACUMBA1 MACUMBA! Fonte: do jornal a Batalha de 28 de novembro de 1934.
Mas além das rivalidades políticas envolvendo os médicos e jornalistas, podemos notar
o aspecto místico, destacando o desaparecimento de Isidro Aires, através da ação de
―catimboseiros‖ que está bem destacada na manchete como ―MACUMBA! MACUMBA!‖.
Para esta e outras matérias de jornais é importante destacar que o jornal pode emitir
diversos sentidos sobre determinado assunto, pois além dos interesses sociais, políticos e
econômicos, existem os também os individuais dos jornalistas. Este veículo de informações é
formado por um conjunto de elementos como texto e iconografias impressas, ou seja, imagens
originadas de fotografias.
Também podemos observar que as imagens de jornais podem apresentar conotações
diferentes ao serem reunidas ao texto. Porque entendemos que a fotografia reproduz um
determinado real (denotativo), em que você pode reconhecer literalmente o fato ou pessoas,
mas, ao ser reunida com um texto escrito, no caso, do fotojornalismo, o título, legenda,
manchete, matéria ou artigo, a fotografia vai emitir mensagens sob dois pontos: o código
109
imagético e o escrito. Podendo dar sentidos, características ou conotações diferentes sobre a
imagem307.
Este jogo entre texto e imagem transformada pelo texto nós observamos em algumas
matérias relacionadas às religiões de matriz africana na Paraíba e em especial nos jornais da
cidade de campina Grande. Que por vezes, na maioria dos casos pesquisados, este ―jogo‖
fotojornalístico sobre este assunto é referendada de forma pejorativa.
No Diário da Borborema308
, do ano de 1967, existe uma matéria sobre Maria Claudete,
uma mulher comum (observando a foto), do bairro de José Pinheiro, que logo abaixo da sua
imagem, possuí uma legenda, que traz outro sentido, informando que ela: ―costuma se excitar
fumando jurema e depois afirma está possuída por espíritos‖. A matéria relatava que ela foi
acusada de espancar sua mãe depois de fumar jurema no xangô.
;
Imagem 6: ―Espíritos baixam na delegacia‖. Fonte: Diário da Borborema de 14 de janeiro de 1967
Através dessa imagem podemos entender como a união entre texto e imagem conduz a
fazer uma leitura intencional ou direcionada. Que em outras situações pode não corresponder
a realidade, mas é o que se quer mostrar ou construir e o leitor muitas vezes não consegue
enxergar as intencionalidades do jornal.
Uma mensagem construída se desenvolve a partir de uma mensagem sem código, que
você reconhece à primeira vista seus atores, parte de um real. Mas, ao mesmo tempo, numa
307 Roland Barthes utiliza os conceitos da lingüística, a denotação e conotação, representar o
mundo da fotografia e ainda analisa a fotografia como uma representação intencional para
suscitar a leitura. BARTHES, Roland. Mensagem Fotográfica. Trad. Lea Novaes. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1990 308
Veja-se no D. B. 14/01/1967 p. 5
110
segunda análise temos que levar em consideração o interesse do fotografo, como a escolha do
ângulo, da cena e do momento da foto, que também irá possuir toda uma carga subjetiva309.
Mas a imagem ao ser colocada dentro de uma estrutura, a mensagem emite um
paradoxo entre a imbricação denotativa e conotativa, realidades ou imposição de sentidos.
Com a junção do texto se processa dessa forma o fotojornalismo, que além da representação
inicial da foto, pode emitir outros sentidos ao ser unida no texto.
Assim, o sujeito no jornal pode ser reconhecido como bruxo ou no sentido pejorativo do
termo de catimbozeiro, através de sua foto estampada no jornal. Sendo deturpada a sua
imagem na sociedade, que talvez seja completamente diferente em seu bairro ou entre seus
conhecidos.
Que através de uma foto sensacionalista de jornal pode quebrar a reputação do
indivíduo com os seus conhecidos. Outro exemplo, de ligação com os praticantes do xangô foi
de uma ―mãe que matou o filho numa sessão de xangô em João Pessoa‖310
, crime este que
repercutiu em jornais locais da cidade de Campina Grande com várias matérias sobre o caso.
A defesa e posicionamento da Federação dos Cultos Afro-Brasileiros. A qual defendeu
dizendo que assassinatos ou crimes não eram uma prática comum nos terreiros e que essas
ligações noticiadas estavam depreciando a imagem de tais cultos. Então, para tentar
minimizar essa relação do assassinato ao xangô, a polícia tentou desviar o rumo do inquérito
ao xangô e se focou no homicídio.
Outros conceitos utilizados por jornalistas para desqualificar as religiões de matriz
africana foram ―baixo espiritismo‖311
, ―bruxaria‖, e ―anarquia‖. O baixo espiritismo
geralmente era caracterizado como ―espiritismo grosseiro, com garrafas de aguardente,
cachimbo e muita anarquia‖. Diferenciando do espiritismo kardecista que era mais racional e
cristão. As mulheres realizavam as praticas como o catimbó eram comumente denominadas
de bruxas312
ou feiticeiras.
309 BARTHES, Ob. Cit. p. 307. 310
D. B. 6/04/1967, p.5 311
O termo ―baixo espiritismo‖ foi utilizado por Centros espíritas para denominarem os praticantes das religiões
afro-brasileiras, conseqüentemente se diferenciando. Porque estas últimas, antes de terem a efetiva legalização,
se passavam por centro-espíritas. Para se aprofundar ver CAMPOS, Zuleica Dantas Pereira. ―Os Afro-
umbandistas e a resistência na ditadura do Estado Novo‖. Revista de História: Saeculun. João Pessoa:
Universitária /UFPB, 2003. n° 8/9 Jan./Dez. Ou ainda COSTA, Valéria Gomes. É do dendê! História e
memória urbanas da Nação Xambá no Recife (1950 -1992). São Paulo: Annablume, 2009. p.52 312
Exemplificados no Diário da Borborema, em 30/04/1968, p.5, 02/02/1974, sp. e 06/03/1977, p.7
111
Imagem 7: ―Xangozeiras presas fazendo ‗despacho‘ no cemitério‖. Fonte: Diário da Borborema de 30 de
abril de 1968.
A matéria acima destacou o ―despacho‖ como ato de vandalismo, com a imagem duas
mulheres com a panela de barro, as quais foram presas por fazerem um despacho no cemitério
do bairro de José Pinheiro na cidade de Campina Grande. Segundo o jornal elas estavam
praticando baixo espiritismo e por isso foram detidas na delegacia acusadas de vandalismo e
posteriormente tiveram seus terreiros fechados pela Federação.
Mas para as religiões de matriz africana o despacho tem a função, um ritual de oferenda
aos orixás ou entidades, com o objetivo de render-lhes homenagens e obter proteção contra as
demandas. O despacho pode ainda ser:
Uma oferenda a Exú, como mensageiro, aos orixás e de conseguir sua boa
vontade para que a cerimônia a ser feita não seja perturbada....A oferta feita
Exú, por terreiros de macumba (quimbanda), Catimbó, ou alguns
candomblés de caboclos, com a finalidade de pedir mal a alguém...Oferenda
a exu também tem por finalidade de desfazer ―trabalho‖maléfico313.
Segundo a matéria, elas preparavam um ―mingau para as almas‖, e quando interrogadas
pelo capitão João Valdevino explicaram que o ritual era para Maria Marciano de Brito, a qual
estava doente e resolveu procurar a catimbozeira Severina Ferraz da cidade de Campina
313 CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionário de cultos Afro-brasilieros. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense
universitária, 1977, p. 103.
112
Grande, residente na rua São Luis, em Monte Castelo. A cura seria mediante um despacho
para as almas no cemitério, ritual que foi antecipadamente pago pelo marido da enferma.
Levaram o mingau para o cemitério ainda fervendo e colocaram numa cova junto com velas,
mas foram flagradas pelo coveiro e as denunciou.
Além das mulheres serem evidenciadas nos jornais como feiticeiras ou sob nova outra
terminologia, agora, xangozeiras, também os homens praticantes adeptos da religião afro-
brasileira,em algumas matérias foram sendo associados a um ―Dom Ruam‖ conforme a
manchete: ―Xangozeiro dançou nú com a mulher também nua‖314 ou em outro caso que um
babalorixá é acusado de seduzir mulher:
O babalorixá Carlos Leal Rodrigues é casado com a senhora Creusa Braga
que por motivos desconhecidos por ele abandonada. Em seguida passou a
viver maritalmente uma senhora casada que foi por ele desencabeçada, tendo
a união perturbada apenas por um ano período em que a sua família viveu dias
amargos, já que o chefe da casa, desgostoso com o acontecimento entregou-se
ao álcool. Continuando com a sua corrução, o D. Juan vive atualmente com
uma mulher feita por ele, que por incrível que pareça era sua filha de santo.315
O babalorixá está representado na matéria como um homem de vícios (álcool) e há uma
degeneração em sua família. Além de ser acusado como pevertido sexual. O apelo sexual ao
negro e adeptos das religiões de matriz africana pode ser explicado com a construção de
arquétipos como a do ―Negão‖.
Esse arquétipo do ―Negão‖ e do Exú, segundo João Carlos Rodrigues316, que explica
através do cinema com a imagem do afro-descente ligado as religiões afro-brasileiras, que
reforça erroneamente a imagem de Exú ― estuprador sanguinário, terror dos pais-de-família
[...] É um simbolo sexual ao inverso...‖.317, pois Exú no candomblé é uma figura ligada a
sensualidade e violência. Essa relação de Exú a sedução e diabólica também está ligada a
noção construida por parte da igreja católica que liga a visão de Exú ao diabo.
Então, na matéria acima citada percebemos o afro-descente ligado a religião afro-
brasileira com características semelhantes a esse arquétipo e Exú defendido por Jão C.
Rodrigues.
314 Diário da Borborema. 10 de novembro de 1972. 315 Idem 10.05.1970. p.5 316 RODRIGUES, João Carlos. O negro brasileiro e o cinema. 3 ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2001. 317 Ibid., p. 40-41.
113
Uma figura que nos chamou atenção e que foi mencionada com frequência nos jornais
relacionada as práticas criminosas em Campina Grande foi ―Maria Timbú‖, a qual estava
ligada a diversos assuntos de criminalidade como nudismo, algazarra ou assassinato.
Ela residia na Cachoeira, antiga favela da cidade de Campina Grande, cujos moradores
foram transferidos para um novo bairro denominado Glória. Essa antiga favela possuía
diverso terreiros e um deles ganha as páginas dos jornais com o caso de nudismo. A vizinha
do terreiro de Maria do Rato acusou de praticar cenas de nudismo dentro do terreiro. Na
imagem do jornal abaixo vemos uma fotografia com a seguinte legenda dizendo que Maria de
Nazaré foi presa por praticar nudismo na Cachoeira.
Imagem 8: ―Nudismo no Xangô de Maria do Rato‖. Fonte: Diário da Borborema, 13 de maio de 1967.
Um dia depois318
, a acusação de ter iniciado a prática de nudismo na localidade recaiu
para o terreiro de Maria Timbú. E em consequência dessa denúncia foi fechado pela
Federação, como evidencia a citação abaixo:
Federação dos Cultos africanos do Estado da Paraíba, através do babalorixá
Cícero Tomé, seu vice-presidente e responsável por aquela entidade em
Campina Grande, tomou a resolução de fechar o xangô de 'Maria Timbu'
localizado na favela da cachoeira. [...], tendo em vista a denúncia e posterior
a comprovação de que duas mulheres haviam dançado nuas naquele local319.
318
Idem 14 de maio de 1967 sp. 319 Idem. 16 de maio de 1967 p.5
114
Vemos nestas matérias as relações autoritárias da Federação junto aos terreiros, que
mesmo após o decreto da liberdade religiosa na Paraíba, os terreiros passaram a ser alvo da
repressão não apenas por parte da polícia, mas da Federação dos Cultos Afro-brasileiros. A
qual tentou disciplinar os terreiros segundo as normas sociais e da própria Federação. Assim,
quem não contrariasse essas normas tinham seus estabelecimentos fechados.
Percebemos isto em diversos casos, a exemplo do terreiro de Maria Timbú, que foi
fechado pela Federação depois das acusações da vizinhança sobre um possível nudismo no
seu terreiro. Entretanto, Maria Timbú ficou contrariada com tais acusações ―voltou à
presença da autoridade policial‖320
, pois a mesma quis vingar-se da vizinha denunciante, por
ter influenciado no fechamento de seu terreiro, então, ―embriagou-se com aguardente e
jurema e depois de alucinada, dirigiu-se para a casa da vizinha com o intuito de agredi-la.‖ E
em virtude disto foi presa e as autoridades policiais ―aplicaram o devido corretivo.321
Ao
que parece ela foi agredida fisicamente.
. Imagem 9: ―Xangozeira volta a presença da autoridade policial‖
Fonte: Diário da Borborema, 20 de maio de 1967 p.5
320
Diário da Borborema. 20 de maio de 1967 p.5 321 Idem.. 20/05/67 p.5
115
Nesta imagem de Maria Timbú podemos ver uma mulher humilde, aparentemente
frágil, que aguardava no banco da Delegacia de Costumes, o investigador Antônio Paz, o qual
―determinaria as providencias contra ela.‖
Devido a variadas denúncias de terreiros irregulares, o vice-presidente da Federação dos
Cultos Africanos do Estado da Paraíba, Cícero Tomé justifica toda a situação de escândalos
que estavam acontecendo com os terreiros situados em Campina Grande e tomou várias
medidas, como o imediato fechamento de terreiros, a exemplo de Maria Timbú, para mostrar
a sociedade que a Federação tinha como objetivo disciplinar nestes recintos. 322
Um ano depois Maria Timbú estava envolvida agora com um caso de assassinato
de um homem, o qual o irmão da vítima dizia que ele havia sido morto num ritual de ―magia
negra‖ e acusou Maria Timbú de cumplicidade no caso, porque foi ela que encontrou o cadáver
do seu irmão, residente na Cachoeira onde clandestinamente trabalhava com as ―forças ocultas‖ numa
tenda próxima a sua casa. O rimão da vítma ainda relatou ao jornal que a ―macumbeira‖ retirou um
pouco do sangue do morto e ainda cortou o ―dedo para um catimbó‖. Depois, segundo o irmão, ela
escondeu o cadáver.323
Imagem 10: ―Magia Negra na morte do Carapuceiro‖. Fonte: Diário da Borborema,
20 de outubro de 1971, p.1
Maria Timbú não pôde ser acusada ou presa, porque as testemunhas arroladas no
caso recusaram-se a contar ―o que sabiam‖. Então, o caso foi arquivado.
Notem que no título ―magia negra‖ está bem evidente, como se fosse já elucidado o
caso, e já possuíssem provas de que realmente tivesse havido tal ritual. Neste sentido, temos
322
Diário da Borborema. 04 de junho de 1967 p.5 323 Idem. 20 de outubro de 1971 p.1. ―Magia Negra na morte do carapuceiro‖
116
uma naturalização deste termo no jornal e, consequentemente, impondo ligações com a
referente imagem.
Em 1972 Maria Timbú foi acusada de matar um garoto chamado Edil, também num
ritual de magia negra, a denúncia partiu de uma carta anônima, segundo o artigo do ano de
1972324
acompanhada de fotografia e a manchete abaixo.
Imagem 11: ―Bruxa da cachoeira...‖Fonte: 03 de março de 1972, p.1
A carta não foi divulgada, mas havia a seguinte afirmação: ―Prendam 'Maria Timbú,'
pois ela sabe muita coisa a respeito da morte do menino!‖ Ela foi presa para investigações,
porém sem provas conclusivas parece que não pode ser condenada, como evidencia num
artigo, ―Crime na cachoeira‖, publicado um mês depois:
Transcorridos mais de trinta dias do crime da cachoeira, no qual perdeu a
vida, de modo misterioso, um menor de oito anos de idade, a polícia acaba
de remeter os autos do inquérito à justiça, sem qualquer elucidação dos
criminosos. As diligencias empreendidas nada esclareceram. Nenhuma pista
foi encontrada que pudesse levar ao criminoso. Estamos, assim, diante de
mais um crime para qual tudo indica não haver solução. Porque, então, êsses
fatos misteriosos estão acontecendo em Campina Grande [...] (28/03/1972 sp.)
Vicente Mariano, chefe religioso muito antigo na cidade de Campina Grande, afirma
que lembra o caso e disse que era tudo ―mentira‖ e que nada disso tinha acontecido.325
Dessa
forma, como não houve provas cabíveis para tais acusações não encontramos um processo
criminal no fórum da cidade.
Além de Maria Timbú, identificamos outros casos de mulheres e de homens também
ligados a práticas criminosas, mas destacamos o caso de Maria Timbú por ela estar envolvida
324
03 /03/ 1972, p.1 e p.8 325
Entrevista com Vicente Mariano realizada no dia25 de julho de 2009.
117
em casos diversificados e que através do discurso jornalístico ela representa toda essa imagem
de enquadramento como bruxa, feiticeira, arruaceira e assassina.
Enfim, todas essas publicações em jornais repercutem na sociedade e termina
impregnando uma ideia de que nos terreiros existiam apenas pessoas pobres, desordeiras,
assassinas, ou que essas religiões estavam ligadas a bruxarias.
Para evidenciar o esforço que os adeptos das religiões afro-brasileiras fizeram para
tentar mudar sua imagem depreciativa, organizaram além das festividades e reuniões no final
de década de 1960, os adeptos da umbanda começaram a promover a I Semana do Folclore
em Campina Grande326
. Depois em 1970 foi organizado em Campina Grande o I Festival de
Umbanda realizado no Teatro Municipal, onde os terreiros se apresentavam como um grande
show327
. Essa I Mostra Paraibana de Rituais de Umbanda tinha a finalidade de arrecadar
fundos para a construção da sede própria da entidade.
Imagem 12: I Festival de Umbanda e realizado no Teatro Municipal Fonte: 18 de novembro de
1970. p.1
Através da imagem de capa do jornal podemos perceber a valorização da cultura afro-
brasileira e o respeito com os praticantes destacados na legenda. Com ―a demonstração
umbandista realizada na 2º Feira no Teatro Severino Cabral‖. Na foto podemos perceber a
326
Diário da Borborema. 28/06/67, p.1 ―Umbanda de Natal na Semana no folclore em Campina‖ 327
Idem. 05/06/70, p.1 ―Festival de umbanda será em setembro: CG‖; (14/10/70, p.6) ―Campina realiza no
teatro municipal o Festival da umbanda‖
118
importância das vestimentas, principalmente da cor branca, a qual transmite a sensação de
assepsia, calma, paz espiritual, serenidade e outros valores de elevada estirpe.
Os tipos de roupas usadas variavam, predominando o modelo de baianas, compostos
com saias diversas e blusas geralmente brancas. Os tecidos utilizados na confecção de saias
tinham bastante brilho, como: cetim, seda, tafetá. Blusas com bicos, bordados e babados, e os
tecidos mais utilizados são linho, viscose e seda.
O reforçando deste aspecto cultural foi afirmado em outro trecho após esse evento:
―Encerrou-se ontem I mostra de umbanda‖328
:
mostrar ao povo que a Umbanda tem Cultura e serviu inclusive de fonte de
pesquisa para estudiosos....serviu não só para demonstrar a cultura da nossa
religião como também mostrar ao povo a confraternização dos seus adeptos,
ficando assim claro que na Umbanda não há separação de cor, nem sexo, de
pobre, nem rico[...]329
Neste trecho acima percebemos também a influencia da ideia de uma ―verdadeira‖
democracia racial entre pobres e ricos não importando a cor dos indivíduos e na umbanda isto
seria evidente. E também demonstra a tentativa de certa folclorização da umbanda sem um
entendimento da mesma.
Assim, encontramos variados artigos que noticiavam sobre festas, inaugurações, posse
de diretoria das federações ou terreiros, visitas de mestres de outros lugares, a construção de
um hospital pelos umbandistas, ligando os cultos ao folclore brasileiro, além de assuntos
informativos e divulgação de suas práticas.
Imagem 13: Comemoração a Oxum. Fonte: Diário da Borborema, 18 de julho de 1973, sp.
328
Essa mostra foi repetida em outros anos. 329
Diário da Borborema. 21 de novembro de 1970 sp.
119
Na imagem acima330
podemos perceber a comemoração da umbanda dedicada a Oxum,
em vários bairros da cidade de Campina Grande, destacando também que se tratava da festa
de Nossa Senhora do Carmo para os católicos. O que exemplifica a noção de sincretismo
religioso por correlação, defendida por Roger Bastide, em que Oxum na Bahia poderia ser
relacionada com a Virgem Maria, N. S. da Candelaria, N. S. da Conceição, entre outras.
Em Campina Oxum tem correspondência com a Nossa Senhora do Carmo. Na foto, as
fiéis carregam a sua imagem, fazendo uma procissão pelas ruas da cidade. No entanto, os fiéis
estão cultuando outra entidade, neste caso Oxum. Festividade promovida pelo terreiro Oxum
Jaguará do bairro do Catolé.
Mas em outro momento festivo, em meio a matérias sobre o carnaval em João Pessoa,
foi destacada uma matéria sobre o terreiro de Umbanda ―Mãe Iemanjá‖, no Cristo Redentor,
em João Pessoa, com uma cerimônia em que a Ialorixá Beatriz Barbosa reuniu os fiéis para
―despachar‖ Exús. Com uma manchete em cima da foto: ―os exus estão soltos‖.
Imagem 14: ―Exús estão soltos‖331.
Na matéria, mesmo tentando explicar o significado de exús, ainda percebemos a
tentativa de ligar as religiões de matriz africana, as práticas demoníacas, como descreve neste
trecho:
[...]o exu pomba gira foi a mais invocada. Ela é a mulher de Lúcifer e dos
sete maridos. Neste carnaval, com o euforismo dos foliões, todos os exús
estão soltos, praticando as possíveis desordens existentes durante os quatro
dias de folia...No entanto, se você é folião e ainda não prestou uma
330
D.B. 18/07/1973 sp. 331 Jornal O Momento. João Pessoa, 25 de fev- a 03 de mar. de 1974.
120
homenagem a Exú, tenha muito cuidado, pois ele pode está bem próximo a
você[...]332
Mesmo na tentativa de valorização, alguns estereótipos estão presentes, neste exemplo,
e ainda com tom de deboche, exemplificado neste trecho ―tenha cuidado, pois ele pode está
bem próximo a você‖.
O Exú que foi uma das figuras mais controvertidas do panteão afro-brasileiro. No
Candomblé ele é um mensageiro entre os deuses e os homens, levando pedidos, e trazendo
respostas. Na umbanda e nos cultos de influência banto, exu era confundido com o diabo dos
cristãos.333
Na Paraíba nos terreiros de umbanda cruzada com jurema existe o Exú Macho está
representado pelo agdá de barro, que é mais conhecido como bacia de barro, contendo um otá
(pedra que simboliza a entidade) ou uma ferragem (tridente), escolha feita pela entidade
incorporada no fiel, e uma faca com a qual são cortadas as oferendas.
Exú fêmea ou Pomba-Gira está representado por um agdá de barro, sete pratos de louças
(porcelana ou vidro), sete punhais, uma faca, sete taças para champanhe, uma tigela de vidro e
um otá334.
Para concluirmos, destacamos a imagem a seguir, que coloca a umbanda fazendo parte
da configuração religiosa na cidade.
332
O momento. João Pessoa, 25 de fev., a 03 de mar. de 1974. ano 1 n°09. sp 333 CACCIOTORE, Ob. Cit., 1977, p. 118. 334 CARVALHO, 2004, p.23 -24
121
Imagem 15: Religiosidade em Campina Grande. Fonte: Diário da Borborema, 11 de ago. de 1973, p. 8.
Evidenciado a diversidade de cultos religiosos na cidade, como o catolicismo
(destacando muitas igrejas), os reformistas (as presbiterianas, evangélicos da Assembléia de
Deus, entre outros) e também os umbandistas (com o terreiro Senhor do Bonfim, Pai umbanda
Oxalá, entre outros). Para nós este última imagem configura uma mudança significativa de
visibilidade das religiões afro-brasileiras enfocadas na representatividade do Diário da
Borborema.
Diante dos fatos apresentados podemos perceber que o fotojornalismo utiliza o texto e
imagens sempre partindo de uma determinada realidade, mas a palavra ou o ângulo
fotográfico pode trazer à tona outras significações a mesma realidade.
E ao legitimar certos conceitos ou conotações sobre as imagens, que transparecem como
―corretos‖ sobre tais diferenças, estamos na verdade instituindo preconceitos. Mas o ato de
ter algum preconceito não é tão condenável, afinal, ele surge de acordo com seu nível de
compreensão a certa coisa, mas há uma diferença em ser ignorante e saber, mas não aceitar. O
ignorante é aquele que se depara com uma diferença nova para seu mundo, então ele poderá
desenvolver diversos preconceitos, até poder entender e aceitar tal diferença. Porém, quando
122
este não a aceita ele provavelmente desenvolverá atos de discriminação, condenáveis de
acordo com a moral, ética e leis vigentes no mundo.
Nosso caso especifico, o preconceito pode ter um direcionamento para uma intolerania
religiosa, caracterizada pela falta de habilidade ou vontade em reconhecer e respeitar as
diferenças ou crenças religiosas de terceiros. Poderá ter origem nas próprias crenças religiosas
de alguém ou ser motivada pela intolerância contra as crenças e práticas religiosas de outrem.
No entanto, quando há vontade de respeitar este outro ou a crença do outro abrimos um
novo campo de possibilidade de conhecimento. E quando isto acontece com um meio
jornalístico o respeito as diferenças é multiplicado socialmente. Mas, que infelismente na
maioria dos casos que nos ilustramos isso não aconteceu. Esse pequeno estudo abre espaço
para outras possibilidade de estudo, a exemplo, da recepção dessas matérias na comunidade
campinense, seja dos grupos ligados as religiões afro-bralieiras ou da população comum.
Neste tópico destacamos artigos dos jornais principalmente do Diário da Borborema,
que foi fundado em 02 de outubro de 1957. A implantação deste jornal na cidade de Campina
Grande neste período foi uma promessa do então senador Assis Chateaubriand, cumprida em
pleno exercício de seu mandato.
A idealizaçao desse jornal nasceu do paraibano e jornalista Assis Chateaubriand como
um desejo de estender ―seu império empresarial pelo interior do Nordeste‖, criando uma
cadeia de jornais que pudesse ser comandada com pulso forte, mesmo à distância‖. De certa
forma era uma maneira de influenciar na opinião pública que se concretizou com a criação do
jornal. Ele e ―seus jornais para atingir seus objetivos políticos e empresariais, mesmo que isso
representasse ferir de morte a ética e o bom senso.335
A inauguração deste jornal foi prestigiada por gente importante. Além de
Chateuabriand, a elite política e econômica da cidade, como o prefeito Elpídio de Almeida, o
bispo da época, dom Otávio Aguiar, entre outras autoridades.
Este jornal desenvolvia temas em torno principalmente do progresso de Campina, como
"para onde vai Campina Grande", "o que se podia fazer para o futuro de Campina Grande",
eram assuntos bastante debatidos entre alguns intelectuais da elite campinense.
335 PEREIRA, Cícero Antônio Dias. Racismo e marginalidade no discurso da mídia impressa campinense – uma
análise acerca dos pressupostos fáticos da discriminação ao negro no jornalismo policial. Monografia. UEPB,
2011.
123
No jornal também se constitui ―das representações do mundo social — que, a revelia
dos atores sociais, traduzem as suas posições e interesses objetivamente confrontados e que,
paralelamente, descrevem a sociedade tal como pensam que ela é ou como gostariam que
fosse‖336.
Dessa forma, a preocupação de manter a cidade com ares civilizados e ―evoluidos‖ era
tema sempre em pauta. Como também em defesa desta ―evolução‖, em muitas matérias,
criticava-se muito so adeptos das religiões de matriz africana, pois eram vistas como atraso
cultural.
Por outro lado, na década de 60 quando o governo do Estado decretou a liberdade dos
cultos e defendeu a sua legitimidade, então houve outros interesse de não ir contra os ditames
da política local, então em algumas matérias passou a se elogiar os cultos afro-brasileiros
Mesmo assim, alguns jornalistas se dividiam em elogiar mesmo que de forma folclorizada ou
ridicularizar.
336
CHARTIEUR, 1990, p.19.
124
4.2. CONTOS QUE A NOITE CONTA: ―NÃO ABRA A SUA PORTA A MEIA NOITE‖
―Contos que a Noite Conta‖ era um programa da Rádio Borborema que era dirigido e
apresentado por Evandro Barros, o qual também escrevia as estórias apresentadas durante o
programa. Este programa foi apresentado nas décadas de 1980 e foi reapresentado nos anos
90. Mas a estória que selecionamos foi escrita pelo próprio radialista e foi denominada ―Não
abra sua porta a meia noite‖. A narração dessa estória337 e de outras, a qual transcrevemos a
gravação do programa, sempre começava da seguinte forma:
Neste horário e numa produção de Evandro Barros, a rádio Borborema
apresenta... Contos que a noite conta. Uns atos dos mais aprimorados dos
contos de terror, onde os ouvintes entrarão em contato com personagens de
uma outra dimensão. E agora ouvintes o conto reservado para a noite de
hoje: ―Não abra sua porta à meia noite‖.
A estória criada se passava em nossa cidade, ―há muitos anos, mas que poderia muito bem
ocorrer nos dias de hoje‖, frizou o autor. Começa o enredo na cadeia pública, quando a polícia estava
atrás de um ―louco‖,ele se dizia médico e estava a solta com um bisturi na mão. ―Ele quase mata
aquela garota do alto branco. Vocês se lembram?‖ E começa a narrar sobre os motivos que
levaram o ―louco‖ a cometer crimes na cidade: ―Naquela noite do dia treze de abril de mil
novecentos e onze a chuva caia fina e constante na cidade‖.
O ―louco‖ Januário antes era um estudante de medicina em Recife no curso noturno e
ao terminar uma prova na universidade queria se divertir; seu amigo, André, então o convidou
para um terreiro de quimbanda do babalorixá pai Miguel, um ―famoso e temível pai de santo
do Recife‖ no bairro de Casa Amarela. O personagem André destacou que o pai de santo era
temido porque trabalhava com ―baixa magia‖. Januário afirmou que não acreditava e ficou
curioso em conhecer o tal lugar.
Quando chegaram, o terreiro estava em festa ao som de músicas de candomblé,
religiosos dançando em forma de giras e cantando. Mas, o que chamou a atenção do
personagem principal, o Januário foi uma moça ―morena bonita de olhos verdes, cabelos
negros, lisos, caindo-lhes os ombros esbeltos e bem feitos.‖ Seu amigo lhe chamou-lhe
atenção, dizendo que ela era filha do pai Miguel e que o mesmo não iria gostar de vê-lo
flertando com sua filha. Mesmo assim, insistiu e aproximou-se da moça.
337
Transcrição foi baseada na gravação do programa que nos foi cedido uma cópia de áudio, em CD pela família
do radialista, o seu neto Evandro Neto.
125
O babalorixá advertiu Januário e mandou que se retirasse dizendo que o moço estava
com ―enxerimento com minha filha‖. Ele foi embora, mas dias depois voltou embriagado para
se vingar da humilhação, espancando o velho pai de santo, que foi hospitalizado. Dias depois
o ―pai Miguel‖ também quis vingar do rapaz através de uma ―feitiçaria‖, como destacamos no
trecho a seguir:
Pai Miguel: Aí... ele vai ver só uma coisa. [Risos maquiavélicos]. Vou jogar
um pouco de sangue na panela, [rum, rum rá, rá, rá, rá]. Agora um pouco de
estrumo, esterco de gente. Assim. [rá, rá, rá]. Sete velas pretas derretidas.
Éeee, assim, assim, [rum, rum, rá , rá, rá, rá]. Duas línguas de sapo e muito
vinagre [rum, rum rá, rá, rá]. Ele vai ser um cirurgião muito cedo, muito
cedo. Mais vai matar muita gente em vez de curá-la. [rum, rá, rá, rá, rá].
Na outra noite, especificamente à meia noite, Januário manifestou uma forte dor de
cabeça, seus olhos ficaram vermelhos e ele, enlouquecido, corta a barriga de seu amigo com
um bisturi. Ele foi preso, mas depois foi encaminhado ao psiquiatra retornando a cidade de
Campina Grande. Januario no final da estória ainda mata seu pai e sai pelas ruas da cidade ,
no que a ―policia foi chamada e o alerta foi dado a população por uma rádio local‖:
Voz do delegado na radio: Senhoras e senhores, aqui fala o delegado. Existe
um louco pelas ruas. Ele está armado, com uma faca muito afiada. Ele
costuma atacar as pessoas dizendo ser um cirurgião. Muito cuidado! Ele é
perigoso. Não abram suas portas após a meia noite.
O personagem criminoso ainda matou um morador campinense e foi morto pela policia
por metralhadoras. A narração desta estória contou com a participação das vozes de ―Evandro
Barros, Eliane Barros e Alfredo Marques‖; Paulo Bertrâ (narração); Guilherme Diniz
(sonoplastia); e a produção de Evandro Barros, além da abertura Evilázio Junqueira.
Evandro Barros era natural de São João do Cariri - Pb, nascido no ano de 1938, mas
veio para a cidade de Campina Grande com poucos meses após seu nascimento. Além de
radialista era escritor, teatrólogo e jornalista (por mérito, pois não tinha formação acadêmica).
Ele escreveu cinco peças teatrais, dezoito crônicas, dezenove contos, vinte poemas e cento e
um episódios da série radiofônica, ―Contos que a Noite Conta‖. Sua primeira obra literária foi
escrita em 1956, quando tinha dezoito anos, foi uma peça denominada ―Libertação‖. Suas
obras são marcadas pela ―aproximação do social‖.338
Para muitos ouvintes e amigos, este programa da considerado de muito sucesso da
Rádio Borborema, que era apresentado por volta das 23h 30m. Era escrito, produzido e
338
Ver em BARROS, Evandro. Teatro Completo. Campina Grande: Coletivo Campina Cultural. 2007. E
também entrevista com Eliangela Barros, filha de Evandro Barros, realizada em 12 de agosto de 2011.
126
apresentado em forma de rádio-teatro por Evandro Barros e convidados para interpretar os
personagens. Algumas pessoas da cidade comentam que ouviam as estórias do referido
programa e tinham medo, pois muitos temas eram de terror. Amigos argumentam que ele se
inspirava nas obras do autor Edgar Alan Poe, além do cotidiano campinense.
A estória por nós selecionada, ―Não abra a sua porta à meia noite‖, foi contextualizada
na localidade de Campina Grande e Recife, o autor constrói sua narrativa partindo do
imaginário social que tem a religiosidade de matriz africana como algo mágico, ―coisa de
feitiçaria‖, ―que deve ser temida‖, devido ao desconhecimento da mesma.
O autor refere na estória a um personagem, o ―pai Miguel‖, que possuía uma casa de
Quimbanda no bairro de Casa Amarela em Recife. O bairro existe e a quimbanda na época era
conhecida por realizar feitiços visando prejudicar ou favorecer determinada pessoa. Segundo,
o dicionário de cultos Afro-Brasileiros a quimbanda se configura em:
Linha de ritual da umbanda que pratica magia negra. [...] cultua os mesmos
orixás e entidades que a umbanda ―branca‖, mas trabalha principalmente
com exus que são espíritos desencarnados. [...] Mediante pagamento
realizam feitiços ou contra feitiços. [...] realizadas comumente a parti da
meia-noite na sexta-feira. Exus e pombagiras baixam, dançam, fumam
charutos ou cigarrilhas, bebem aguardente (marafo), dizem gentilezas ou
palavrões339.
No enredo, o personagem Januário foi enfeitiçado pelo pai Miguel, que justamente a
meia noite começou a sentir os sintomas da prejudicial magia. Semelhante ao conceito do
dicionário dos cultos Afro-Brasileiros que foi escrito na década de 1970, que explica que
alguns feitiços são realizados nas sextas-feiras no horário da meia noite.
Dessa forma, nesta história escrita por Evandro Barros podemos identificar algumas
práticas culturais como a religiosidade praticada nos terreiros e a representação reconfigurada
de uma dada realidade e ficcionalizada pelo autor. No entanto, este texto serve para discutir
algumas noções desenvolvidas por Roger Chartieur como práticas culturais, representação e
apropriação.
As práticas culturais são os costumes e modos de convivência, os modos de vida,
condutas, as atitudes gerando padrões de vida cotidiana e criando objetos culturais. A prática
cultural não é construída apenas no momento da produção, mas também da recepção. No
texto de Evandro Barros podemos notar além da questão religiosa, outros fatores como os
padrões de vida da cidade de Campina Grande, mesmo sabendo que o autor ―inventa‖ a sua
339
CACCIATORE, 1977, p.219.
127
narrativa ficcionalizada, ele estava inserido numa realidade social a cidade de Campina
Grande e isto pode ser notado na estória que o autor reconfigurou seu contexto no texto, pois
utiliza como palco a sua cidade Campina Grande, além de Recife.
Também notamos a noção de divertimento ou passatempo a ida a um terreiro de
candomblé, quando o personagem foi convidado pelo amigo para ir a um terreiro, após um dia
cansativo na universidade. Esta prática de visitar um terreiro com o objetivo de se divertir
pode ser notada no nosso primeiro capítulo quando dois entrevistados afirmaram que iam ao
terreiro para se distrair.
Então houve uma representação no texto de uma dada realidade, pois as
representações são constituídas no social, nascem de conflitos e são históricas. Produzem
sentidos e interferem no real. Mas este real também é fruto de representações sobre ele340.
Seriam modos de ver; as visões de mundo, as representações sociais do mundo coletivo,
grupal e individual.
Assim as representações criam práticas e as práticas criam representações.
As representações sociais sobre determinado objeto, ou sujeito, criam
práticas sobre o objeto, ou sujeito; de tal modo, as representações passam a
ser a própria realidade.341
Mas, as representações não são apenas uma representação do real, pois podem dar
sentido ao real. Ressignificam o mundo social, impõe atos e criam atitudes e não são
constituídas fora de um grupo.
O autor, Evandro Barros, por ser um jornalista também devia ter lido o jornal do diário
da Borborema, pois também fazia parte dos Diários Associados através da Rádio Borborema.
E possivelmente leu muitas das matérias que nós destacamos no item anterior deste capítulo e
no segundo capítulo, nas quais percebemos uma longa trajetória de debates em torno das
religiões afro-brasileiras na cidade. Também ficamos sabendo por seus familiares que ele já
havia visitado alguns terreiros da cidade como o de Vicente Mariano, para conhecer e poder
escrever melhor sobre este assunto.
A Rádio Borborema da cidade de Campina Grande entrou no ar em 08 de Dezembro
de 1949, sendo a segunda rádio mais antiga da cidade, pertencente aos Diários Associados, foi
340
CHARTIER, Roger. A História Cultural: Entre as praticas e representações. Trad. Maria Manuela Galhardo.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990. 341
Ibid., p.25
128
inaugurada por Assis Chateaubriand. A partir de 20 de Agosto de 2008 a emissora perdeu sua
identidade e referencial histórico ao passar a se chamar Rádio Clube AM Campina Grande342.
Dessa forma, o texto feito por Evandro foi criado com uma soma de representações de
sua realidade ou contexto e de outros textos inseridos inconscientemente ou consciente.
Chartieur343 nos explica que as representações são feitas também por apropriações que permite
estudar as representações sociais, as quais recebem construções de sentidos diversos ao longo
do tempo, determinadas por elementos sociais, culturais e institucionais.
A apropriação não se configura apenas como forma de dominação, mas também de
resistência, também permite entender o leitor (ou ouvinte) como são afetados pela leitura e as
compreensões de si e do mundo. Pois a leitura não é passiva, ela é uma forma de produção344.
Assim, podemos inferir a importância da leitura do jornal diário da Borborema e as
vivencias cotidianas na cidade de Campina para a produção do texto ―Não abra a sua porta a
meia noite‖ pelo autor, que podemos perceber em variadas passagens deste texto como já
referimos. Também podemos imaginar os diversos sentidos que os ouvintes fizeram desta
estória por nós problematizada, que foi contada de forma teatralizada no programa da rádio ao
vivo. Destacamos que a Rádio Borborema foi de grande sucesso e bastante ouvida desde a sua
fundação, como evidencia a foto a seguir:
342
22 de Julho de 2008. D. B online. Nova Rádio Borborema começa a funcionar em Agosto. Ver em:
http://www.db.com.br/noticias/?86303
343 CHARTIER, Ob. Cit. 1990, 344
Ibid., p. 26.
129
Imagem 16 345
A imagem acima mostra uma multidão que seguia o transmissor da Rádio Borborema
instalado na caminhonete na cidade de campina Grande, em 1957, passando por uma rua que
cruzava a Praça da Bandeira em direção à rua Getúlio Vargas. Mas, ainda na década de 1980 a
programação desta Rádio ainda fazia sucesso, pois muitos campinenses guardam na memória
as estórias narradas no programa ―contos que a noite conta‖.
Levando em conta a estória ―Não abra a sua porta a meia noite‖ e a noção de
representação que só é legitimada quando é partilhada socialmente. Agora, as representação e
as apropriações partilhadas pelos ouvinte cabe a outra pesquisa, mas a representação que o
autor constituiu no texto a respeito do terreiro foi reflexo de uma representação social que se
345
Ver esta imagem no site: http://cgretalhos.blogspot.com/2010/08/memoria-fotografica-transmissao-da.html
130
tinha sobre esta prática religiosa na cidade como ―mistério‖, ―temível‖, e desvalorizado na
sociedade.
4.3. CORDÉIS: ENTRE O PRECONCEITO E A ACEITAÇÃO
Os primeiros poetas ou cantadores que carregavam consigo toda uma tradição oral que
se tem registro no Brasil, e por isso denominados fundadores, foi o paraibano, natural de serra
da Teixeira, ―Agostinho Nunes da Costa, que viveu entre 1797 e 1858‖. Seguindo essa
tradição, que fazia parte do ―grupo dos Teixeira‖, seguiram os filhos de Agostinho, Nicandro
e Ugulino, além de Romualdo C. Manduri, Silvino Pirauá, Bernardo, entre outros.
Assim os cordéis no Nordeste feitos como criações de poetas populares que se
restringiram somente pela tradição oral, mas que tinham uma estrutura metrificada e rimada,
permaneceram até meados do século XIX, pois em 1893 inicia primeira publicação de folheto
impresso, com o poeta Leandro Gomes de Barros. ―O poeta popular, além de detentor da
tradição comum à literatura oral, a qual o cantador, urde desafios e de sua parte tematiza o
cotidiano.‖ Mas, o poeta tem mais liberdade em relação ao cantador, pois tem uma certa
independência econômica vivendo da sua produção. Enquanto o cantador ―vive sob tutela dos
fazendeiros, promotores das cantorias‖ ou sobmetidos aos políticos locais346
.
A literatura de cordel reflete as aspirações do povo. Às vezes recriados da própria
imprensa. Poetas populares são diretamente influenciados pelos acontecimentos do dia-a-dia e
abordam uma diversidade de temas cotidianos como política, romances, sexualidade,
religiosidade, aventura com heróis e lutas, acontecimentos históricos e sociais, além de
denúncias que sofriam a sociedade local através de queixas e denúncias. O cordel poderia
servir principalmente como porta-voz na luta pela dignidade do povo brasileiro, mas
disseminou, muitas vezes, o preconceito. Por que muitos dos cordéis quando tematizam o
tema sobre a religiosidade de matriz africana ou sobre o negro e sua cultura propagam
estereótipos, inferiorizando e ridicularizando. E somente um cordel por nós pesquisado que
possui um viés educativo a respeito dessa temática.
Dessa forma selecionamos alguns cordéis do Nordeste e principalmente de paraibanos
como os campinenses Antônio Patrício de Souza (Toinho da Mulatina) que ainda reside na
cidade e está com 80 anos de idade, Francisco Sales Arêda nascido em 1916 e faleceu nos
anos 2000 em Caruaru-Pe e teve sua primeira publicação nos anos de 1940 (tido pela ABLC
346
Terra, 1983, p. 17.
131
comum dos grandes cordelistas do Brasil) e Silas Silva; além do Cearense Gonçalo Ferreira
da Silva que nasceu em 1937, tendo começado começou a produzir cordel em meados de
1970347 e outro cearense João Siqueira de Amorim. Também desçamos o trabalho de Flávio
Fernandes Moreira, natural do Rio de Janeiro, mas seus poemas chegaram até o Nordeste, em
especial Campina, pois encontramos em dois arquivos por nós pesquisados como no Acervo
Átila Almeida e o IEL na UFCG e o cordel que selecionamos foi o único com teor educativo
sobre a prática da Umbanda.
O primeiro cordel que abordamos de ―Toinho da Mulatinha‖ tem como título ―Folheto
da negra Trouxa‖, esse cordel tivemos acesso na casa do autor que vende as cópias dos seus
cordéis xerocados, esse em especial era muito simples a capa não possui o desenho em
xilogravura, mas um desenho manual de uma mulher com uma ―trouxa‖ de roupa suja na
cabeça e foi escrito em maio de 1957.
A história narra sobre a personagem ―Chica‖, uma mulher negra que em todo o texto é
ridicularizada e criticada de forma racista. Abaixo destacamos algumas estrofes:
Negra da trouxe grande
É irmã do cão Bigode
Gosta de Banho de Praia
Cinema Xangô pagode
Aonde tem cachorrada
a negrinha se sacode
[...]
Ela anda procurando
O povo desmantelado
Corno galheira ladrão
Bêbado velhaço viado
Fuxiqueiro jogador
Catimbozeiro tarado.
Vemos que mesmo após a abolição o negro continuou excluído na sociedade sob forma
de discriminação. No poema acima, a personagem, mesmo sendo uma trabalhadora ou
lavadeira, ela é tida como desordeira e encrenqueira ou uma pessoa que vivia procurando o
lado imperfeito da vida. A noção da religiosidade sendo representada como Xangô e Catimbó
também está depreciada, pois o xangô é comparado a um lugar onde existe ―cachorrada‖ ou
bagunça e desordem. Além de comparar no último verso o catimbozeiro a um tarado.
347
Ver nos sites: http://www.ablc.com.br/historia/hist_cordelistas.htm e
http://www.casaruibarbosa.gov.br/cordel/apresentacao.html
132
Em outro cordel, deste do cearense João Siqueira de Amorim, denominado ―O reino do
catimbó e o caboclo mamador,‖348 explica sobre a função do ―catimbozeiro‖ que segundo o
próprio cordel o autor afirmou que aprendeu a conhecer os catimbozeiros quando trabalhou
em uma delegacia, que destacamos abaixo:
Por trabalhar muitos anos
Em uma Delegacia,
Lutando entre várias classes
Noite a noite, dia a dia,
No calor da Grande forja
Eu conheci esta corja
Que Satanás anuncia.
Em nossa Ordem Social,
Onde o bom senso não falha,
Toda semana aparece
Estes povos que ―trabalha‖,
E, para tirar a rêima,
De quando em quando se queima
Mil troços deste canalha. P.1
Nessas duas primeiras estrofes podemos inferir que possivelmente o autor utilizou parte
da sua própria vivência cotidiana em Fortaleza, local destacado em outro verso, que muitos
―catimbozeiros‖ eram presos toda a semana e os objetos rituais eram apreendidos e queimados
pela polícia ―de quando em quando se queima mil troços deste canalha‖ e continua em outra
estrofe afirmando que queimava-se ―flexas, calungas, vidro de estrato, combinações, velas,
meias‖ entre outros artigos religiosos.
No entanto, o autor interpreta de forma demonizada, ao se referir como ―corja que
satanás anuncia‖ e ironiza em outro momento que ao serem presos os catimbozeiros, seja
―velhos, velhas, moços, moças‖ as entidades como ele refere os ―caboclos‖ que ―não vieram
soltá-los nem uma vez.‖ Destaca os catimbozeiros como praticantes do charlatanismo, que
como vimos era coibido perante a lei, afirmando que indivíduos quando não querem trabalhar,
aprende a função do catimbó, ―até ficar preparado para iludir e roubar‖.
Acusa ainda os religiosos de sedução a moças para iniciar a mediunidade e para se
prostituírem: ―seduzem mocinhas pobres/ para os donos do dinheiro‖ e segue em outro verso,
―vão servir de aparelho/ para aos ricos dar prazer‖. Também neste cordel retrata a função do
catimbozeiro como curandeiro, que muitos pobres procuram esse recurso para ―males físicos‖,
348 Encontramos esse cordel no arquivo do LAEL-UFCG, mas não possuía data de publicação.
133
mas segundo o autor esses pobres são iludidos, ―em vez de ser operado/ vai beber golda grude‖.
A procura das pessoas junto aos terreiros para curar suas doenças ainda é recorrente e
enfatizamos sobre este aspecto em capítulos anteriores.
Ainda em tom racista em alguns versos o autor afirmou que o catimbozeiro rouba o
dinheiro das pessoas, usam defumadores para afastar os ―malefícios‖, mas para ele ―isto é
propaganda/ dos negróides de Loanda‖. E para fugir da repressão policial os terreiros se
passavam como centros espíritas, ―na capa de ‗centro espírita‘/ há centros de catimbó‖. E
conclui dizendo que no reino do catimbó/ é mentira e de horror; não frequenta tais lugares/
pessoas que tem valor‖. Desqualificando as pessoas que frequentam os terreiros, que são locais
para ele de ―mentira‖ e ―horror‖.
O cordelista de Campina Grande Francisco Sales Arêda destacamos o cordel a ―Embolada
da Velha Chica‖349. A personagem no enredo morava do sertão, não tinha muita higiene e era
preguiçosa, além de ser considerada feia, que o autor descreve como ―parecia uma serpente/
banguela só tinha um dente e a venta arrebentada‖ e tinha uma corcunda nas costas. Na capa a
imagem apresenta a descrição do autor que pode ser apreciada abaixo,:
Imagem 17: cordel
Na imagem existe a personagem junto a alguns animais como sapo, gato preto, bode e
morcego. Que dentro do cordel o autor justifica que ela era ―macumbeira‖ que era também
resadeira que curava a enfermidade de variadas pessoas como ―dor de dente e junta inchada‖.
Mas, para o autor essa personagem era temida por ser catimbozeira e fazer ―bruxaria‖ que
349
Infelizmente não detectamos o ano de publicação.
134
guardava seus ingredientes em um ―cumbuco‖ como ―caroços de pinhão e uma unha de veada‖,
―jurema preta e terra de cemitério/ pra fazer do mistério com raiz de encruzilhada‖. E finaliza
aconselhando para os leitores terem cuidado com ―essa velha‖ que quando tinha raiva de
alguém se vingava ―preparando uma panelada‖.
Esse medo do ―feitiço‖ ou do catimbó já evidenciamos em capítulos anteriores, como o
caso de um processo criminal350 quando dois homens agrediram uma mulher, pois suspeitarem
que ela tivesse ―botado um catimbó‖. O que no cordel está representado pelo menos no
sentido do ―medo do feitiço‖ do próprio imaginário social, que no processo se concretizou em
forma de violência.
Outro conterrâneo de Campina Grande é Silas Silva, que segundo os informes do
próprio cordel, ele é, atualmente, além de cordelista artista plástico, poeta popular, xilógrafo,
entre outras funções. O cordel que selecionamos foi intitulado como ―a chegada de João bobo
e Biu Rolinha num terreiro de catimbó‖, que narra a estória de dois homens João e Biu,
ambos mecânicos que foram beber ―meiotas‖ em variados bares e ―bodegas‖da cidade de
Campina Grande como nos bairros do ―cruzeiro‖ e ―40‖. Depois resolveram entrar num
terreiro de ―Mãe Mada‖ que realizava seus ―trabalhos‖ ―recebendo pombagira‖. E lá durante a
sessão ritual do terreiro:
Biu sentado em um banco
E perto dele ali tinha Três velas e um prato
Uma bem preta Galinha
- João suspendeu a FRANGA
Dizendo tá bem gordinha.
Biu lhe fez advertência:
deixa aí, essa MANDINGA
Que pra isso a nossa FÉ
Já sabemos que não vinga.
Mas comer ela com PINGA.
E após muita correria atrás de Biu que tentou furtar a galinha, mas a energia no
terrerio foi apagada e Biu e João conseguiram fugir. Mas está história pode o autor ter se
inspirado em fatos que ocorrem no cotidiano de Campina Grande, pois um caso semelhante
ocorreu no ano de 1968, quando um terreiro de Xangô no bairro de José Pinheiro foi invadido
350
Ação Criminal contra Villarino José da Silva e Bertho Damião s/n 12.05.1930
135
por ―três ébrios [...] os desordeiros embriagados entraram na casa do xangozeiro e cobriram
todos os presentes no pau.‖351
Também o fato de existir uma galinha dentro do ambiente do terreiro sabemos que é
comum, porque animais como galinha ou bode são utilizados como oferendas para as
entidades.
Outro cordel que se assemelha ao cotidiano que permite a discussão sobre a
problemática entre os ―evangélicos‖ e os praticantes das religiões afro-brasileiras, que é um
transtorno, principalmente para os terreiros na atualidade. Mas o ano da publicação que
encontramos no arquivo do LAEL –UFCG foi de 1988 e outra edição atual compramos na
feira livre da cidade, denominado ―A discussão do macumbeiro e o crente‖, do cearense
Gonçalo Ferreira da Silva.
Que de inicio o autor alerta que não se deve discutir sobre política ou religião que
―embora mereçam critica/ não se deve discutir‖. Mas, os personagens ―Pilintra‖ e
o―Evangelista‖ insistem na discussão e cada um defende a sua religiosidade ao se
encontrarem quando:
Um dia Evangelista
voltava alegre do culto
quando avistou muito longe
de Pilintra o negro vulto
que já vinha da macumba
no morro da catacumba
já foram trocando insultos
E onde os dois se encontraram
Era uma encruzilhada
Onde havia uma bebida
à Pombagira deixada
e uma galinha preta
Pertinho de uma valeta
para Exú colocada.
351
Diário da Borborema. 15 de junho de 1968 p.5 ―Xangô em José Pinheiro terminou debaixo de pau‖
136
A Pombagira citada neste trecho do cordel é uma entidade ligada as questões da
afetividade, amor e sexualidade. Que nos terreiros os fiéis fazem pedidos que são atendidos
mediante algumas oferendas, como a pombagira Cigana que pode atender um pedido sobre
―prender um homem ao lado de uma mulher para sempre‖, para esta solicitação deve-se
colocar numa encruzilhada, perto da meia noite, vinho ou champanhe, garrafa de cachaça,
velas vermelhas, além de outros elementos352. Por isso a referencia do cordel que na
encruzilhada havia uma bebida.
A ênfase do autor pela encruzilhada, como vimos no próprio cordel, serve para deixar
as oferendas a algumas entidades, por exemplo, a pombagira. Segundo Cacciotone a
encruzilhada pode ser um ―cruzamento de ruas, estradas, vias férreas, locais em que se
‗arriam‘ os ‗despachos‘ de Exú (geralmente os de quimbanda), pois é seu ponto preferido‖.
―Também dito ‗encruza‘ ‖.353
Mas voltamos aos personagens, o Pilintra, durante a narrativa possuiu mais
argumentos ao defender a religião dos orixás e mostrou respeito a religiosidade do outro.
Como evidenciamos nos trechos a seguir: ―Vocês os crentes só fazem o bem/ mas falam de
todo o mundo,/ razão só vocês tem / e eu na minha macumba/ Vivo bem com minha dumba/
sem falar mal de ninguém.‖ Já o ―crente‖ se defende em tom de ameaça e ofensas, além de
destacar que os espíritos da ―macumba‖ vive ―nas trevas‖ e desqualificou as entidades dos
orixás dizendo que queria ―dar uma vaia‖, enfatizando que não respeitava nenhum. E no final
sem mais argumentos disse em ―desespero‖ que ―todo infeliz macumbeiro/ é bandido e
maconheiro/ é assassino e ladrão.‖
Essa discussão abordada neste cordel da década de 1980 ainda é bem atual, por que
segundo Vagner G. da Silva354 nas últimas décadas aumentou o número de investida pública
contra às religiões afro-brasileiras pelas igrejas neopentecostais, em virtude da disputa por
―adeptos de uma mesma origem socioeconômica‖. Assim, a intolerância por parte dos
neopentecostais se faz presente por meio de agressões físicas, desqualificação das religiões de
matriz africana através dos meios de comunicação de massa com programas de televisão, em
que os terreiros são associados a locais onde existe a presença do demônio.
352 PRANDI, 1996, p156. 353 1977, p. 112 354 SILVA, Vagner Gonçalves. Intolerância Religiosa: impactos do Neopentecostalismo no campo Religioso
Afro-brasileiro. Ari Pedro, et al. São Paulo, SP: Editora da universidade de São Paulo. 2007.
137
Alguns destes programas televisivos exibem os ―símbolos e elementos das religiões
afro-brasileiras [...] retratados como meios espirituais para a obtenção unicamente de
malefícios: morte de inimigos, disseminação de doenças, separação de casais‖, entre outros355.
Atualmente os membros das igrejas neopentecostais invadem terreiros e destroem
objetos sagrados e tentam ―exorcizar‖ frequentadores. Somente no Estado da Bahia existe
mais de duzentos processos e reclamações contra sacerdotes evangélicos e seguidores, além
de padres, por difamarem as religiões de matriz africana. Mas, este não é apenas um caso
isolado na Bahia, pois na Paraíba como no município de Alhandra, conhecida como ―berço da
jurema‖ uma tradição que iniciou com os indígenas daquela localidade, muitos dos locais
―santos‖ pela Jurema estão sendo destruídas por evangélicos da localidade.
Também aqui no município de Campina Grande quando fomos tentar entrevistar
pessoas ligadas à religião afro-brasileira encontramos resistência, até que provamos através de
declaração da universidade que se tratava de uma pesquisa acadêmica. O fato da resistência a
nossa entrevista ou visita nos terreiros, segundo os entrevistados é que certas pessoas se
passam como estudantes para entrar nos terreiros, mas depois descobrem que eram
evangélicos que tentam destruir os altares (pegí) ou tirar fotos para depois desqualificar os
terreiros nos cultos.
O último cordel que destacamos que possui um conteúdo educativo a respeito das
religiões de matriz africana, do cordelista Flávio Fernandes Moreira, com o cordel ―Umbanda
em Versos‖ de 1978, que segundo o autor foi uma tradição que se inicia no ―tempo da
escravidão‖:
Foi quando o povo africano
Trouxe a modificação
De lá para cá nossa umbanda
Teve grande evolução
Entre os próprios umbandistas
Existe mais união.
Só mesmo quem é do contra
Por não conhecer a magia
É que diz que a umbanda
Pratica a feitiçaria
Pra isto tem a quimbanda
E pra tudo tem hora e dia.
355 Ibid., p.9-11.
138
Depois o autor explica no cordel que a umbanda está dividida em sete linha ―que se
forma em legião‖, que cada linha tem um ―chefe‖, a primeira foi do ―santo‖ ele se referencia
aos santos católicos como Jesus, depois a linha de Iemanjá que ele associa a virgem Maria,
além das linhas do Oriente, de Oxosse, de Ogum ( que também serve na linha dos
quibandeiros) e é associado a São Jorge, a linha de Xangô (São Jerônimo) e por último a linha
de São Cipriano.
Ainda ele destaca a importância dos ―pretos velhos‖ que conversam, consultam e dão
conselhos aos ―filhos no terreiro‖, os ibejs ou as entidades das crianças ―que apresenta
alegria‖, representado por São Cosme e Damião. O autor também escreveu sobre a quimbanda
que se divide, segundo o autor, em sete linhas e geralmente exerça função para ―pratica do
mal‖, também ―podem fazer o bem‖.
E realmente a umbanda nos terreiros que acompanhamos se divide em sete linhas
semelhante a divisão do cordel que são divididos em: Linha de Oxalá ou Linha de Santo,
Linha de Yemanjá, Linha do Oriente, Linha de Oxossy, Linha de Xangô, Linha de Ogun e a
Linha Africana .
Que se assemelha a descrição de Roger Bastide, que segundo ele a primeira linha
dirigida por Jesus Cristo, ―se compõe de espíritos de diversas nações, mas principalmente na
terra bons católicos‖. Esta linha se divide em falanges ou legiões de santos como Santo
Antônio, São Cosme e São Damião, Santa Rita, Santa Catarina, Santo Expedito, S. Benedito e
São Francisco de Sales. A segunda linha a de Iemanjá (protege os marinheiros e as
mulheres)―dirigida pela Virgem Maria‖ se divide em uma legião de Sereias, Ondinas,
Caboclos, Mar, Rios (Iára), Marinheiros, Calungas, Estrela da Guia; a terceira linha de
Oriente se ―compõe de espíritos de asiáticos, bem como europeus‖, se divide numa legião de
hindus, médicos, árabes, japoneses, incas, índios caraíbas, europeus e outros356.
A quarta linha segundo Bastide foi denominada de ―Oxocê‖ dirigida por ―São
Sebastião‖ é composta de espíritos de caboclos e se divide em legião de Urubatão, caboclo
das sete Encruzilhadas, Tamoios, caboclos Jurema, entre outros. A quinta linha a de ―Shangô‖
também é composta de caboclos (Pena Branca, Vento, Negros, etc) e é dirigida por S.
Jerônimo. A sexta linha de Ogum dirigida por São Jorge se divide em Ogum Beira Mar, Iára,
Megê, Nagô, etc; e por último a linha africana que se divide em uma legião como ―Povo da
356 BASTIDE, ROGER. As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Pioneira da USP, vol. 1 e 2, 1971, p. 445
139
Costa‖ chefiada por ―Pai Cabinda‖, além de outras legiões como Congo, Angola,
Moçambique, etc357.
Mas, além dos cordéis que selecionamos e discutimos, também encontramos358 outros
que abordam a religiosidade de matriz africana como, ―A macumba Negra que saiu errada‖,
de Rodolfo Cavalcante (1978), ―A enrolada do Xangozeiro e a fé dos seus clientes‖, de
Emiliano José de Souza Campos, ―Peleja de José Gustavo com Maria Roxinha da Bahia‖, de
José Gustavo, ―O encontro de um feiticeiro com a negra de um peito só‖ de Enéias Tavares
dos Santos, ―Macumba na Bahia‖ de Rodolfo Cavalcante (1976) e ―Yemanjá- a Rainha do
Mar e os seus adoradores‖, também de Rodolfo Coelho Cavalcante.
Sendo que estes dois últimos cordéis de Rodolfo foram os únicos da seleção do
parágrafo anterior que possui uma narrativa harmoniosa, sem preconceito e até de forma
elogiosa. No entanto, os demais apenas visam desqualificar, desmoralizar as religiões adeptos
de matriz africana e indígena, além de destacar alguns personagens de forma racista.
357 Ibid., 446. 358
Nos arquivos do Átila Almeida e LAEL-UFCG.
140
5. CONCLUSÃO: A luta continua contra a intolerância Religiosa
Vimos nos capítulos deste trabalho como a religiosidade de matriz africana se
configurou na Paraíba e em especial na cidade de Campina Grande. Uma história de luta
contra a intolerância religiosa e de resistência com objetivo de manter os cultos nos terreiros
na cidade. Os praticantes das religiões afro-brasileiras tiveram que se ―reinventar‖ para
conseguir a permanência dos rituais.
Reinventaram formas de resistência seja, por meio da mudança de rituais ou terminologias
como os juremeiros que passaram a ser umbandista, quando a umbanda se legalizou no estado
da Paraíba. Outros se passaram por centros espíritas para não serem perseguidos pela força
policial. Além das formas de resistência através da luta aberta como passeatas em prol da
legalização dessas religiões no estado.
Também a resistência ―oculta‖ mediada através de laços de solidariedade ou
conhecimento com pessoas da elite política ou que tinha influencia com a polícia. Em virtude
de uma longa repressão gerada por vários extratos sociais, além de médicos, cientistas sociais
e a legislação do país que institucionalizou esta repressão no âmbito jurídico.
Mas, a repressão contra as religiões africana foi transportada da esfera social e
representada nas fotos de jornais, nos cordéis, além de histórias teatralizadas que se passaram
na Rádio da cidade.
Infelizmente a intolerância religiosa continua como referimos no último capítulo, que
exemplificamos com a ação dos neopentecostais que difamam abertamente e chegam a
agredir babalorixás e Yalorixás dos terreiros. No entanto, esses religiosos tem se articulado no
Brasil contra a intolerância no país, como a criação do ―movimento contra a Intolerância
Religiosa, iniciada em 2000‖ na Bahia; em São Paulo existe o ―instituto da Tradição e cultura
Afro-brasileira (Intecab) e a comissão de Assuntos religiosos Afrodescendentes tem buscado
articular a comunidade religiosa.‖além de outras instituições nacionais como a União das
Tendas de umbanda e Candomblés do Brasil que procuram auxílio jurídico para se
defenderem.
Na Paraíba existe entidades que são contra a intolerância religiosa no Estado como:
entidades Federação Cultural Paraibana de Umbanda, Camdomblé e Jurema
(Fcpumcanju), Articulação da Juventude Negra – Paraíba, Organização de
Mulheres Negras na Paraíba (Bamidelê), Federação Independente de Cultos
Afrobrasileiros do Estado da Paraíba, (Ficab), Instituto de Referência Étnica
(IRE), Movimento Negro Organizado da Paraíba (MNO-PB), Núcleo de
141
Estudantes Negras e Negros da UFPB (NENN), Rede de Mulheres de
Terreiros, Instituto Nacional de Tradição e Cultura Afro-Brasileira (Intecab),
Casa de Cultura Ilê Axé Omi Dewá, Centro de Referência dos Direitos
Humanos (CRDH) e Ilê Tatá do Axé e Casa de Cultura Ilê Ase D'osoguia
(IAO). (Jornal correio, Quarta, 27 de Outubro de 2010)
Estas entidades repudiaram junto ao ministério público sobre o descaso das eleições do
ano de 2010 no estado, quando ―diversos materiais anônimos (em veículos de comunicação e
espaços comunitários) desqualificando e desrespeitando as religiões de matriz africana, com a
divulgação de imagens de pessoas associando-as ao culto de entidades demoníacas.‖ O O
ministerio público divulgou uma nota de repúdio e justificou que iram investigar o caso.
(J.Correio, 27.10 .2010)
Outro caso de intolerância no Estado na atualidade foi no município de Sapé em maio
de 2011, quando o prefeito resolveu interditar um terreiro naquela cidade359,o terreiro ficava
num loteamento denominado cidade cristã e tal vez em virtude disto foi alvo de perseguição
religiosa.
Neste ano de 2011 na cidade de Campina Grande houve um grande debate durante o
Encontro da Nova Consciência, evento que ocorre a dezoito anos na cidade, durante o
carnaval. Nesta versão do evento ocorreu uma mesa redonda debatendo o tema ―Tolerância e
Intolerância Religiosa No Século 21‖, que participaram do debate duas sacerdotisas da
umbanda paulista, além Simin Rabanni (Fé Baha‘í) – Irã e e Handa Jishô, da Comunidade
Budista Soto Zenshu da América do Sul, também de São Paulo. E outra mesa redonda
composta com sacerdotisas paulista da umbanda que tinha como tema ―Sem Natureza Não Há
Orixá‖ 360.
Dessa forma, a luta continua contra a intolerância religiosa nesta cidade e no resto do país,
que estudo podem auxiliar para entender e discutir formas de acabar com práticas
antirracistas.
359
Ver o oficio 150/10 cid do Ministério público do Estado da Paraíba, que liberou o fechamento do terreiro que
funcionava de modo clandestino. E também o processo de n. 00041.000499/2011-30, aberto junto a Presidência
da república – Secretaria de políticas de igualdade Racial, interessado Pai Carlos e Jair Silva. Assunto: Denúncia
de suposta intolerância religiosa em interdição de terreiro de umbanda no município de Sapé/PB.. 360
Ver programação do encontro da Nova Consciência de 2011, no site:
http://novaconsciencia.multiply.com/journal/item/359/359
142
Fontes
1. Periódicos
1.1. Jornais
DIÁRIO DA BORBOREMA, Campina Grande, 1958-1980 (Coleção completa pertencente
aos diários Associados)
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LAEL e SEDHIR na UFCG, Acervo Átila Almeida e Museu Histórico de Campina Grande)
VOZ DA BORBOREMA, Campina Grande números avulsos de 1937 (Idem)
JORNAL DA PARAÍBA, números avulsos dos anos 70.(Idem)
QUILOMBO, números avulsos de 1948 a 1950. (Ed. Fascimili)
Crônica de Cristino Pimentel. ―Tenda de Mestre Honório‖. Sem referência (SHEDIR)
2. Processos Criminais (Arquivo do Primeiro Tribunal do Júri do Fórum Afonso Campos.
Campina Grande-PB)
Ação Criminal contra Thenório Cabral de Oliveira e outros. s/n de 18/09/1923 e 15/02/1924
Ação Criminal s/n. contra Djanira de Tal; Alice Tenório e Josefa Barbosa, vulgo Josefa
Tributino, Ação de 24/07/1933 a 28/12/1933.
Ação Criminal contra Villarino José da Silva e Bertho Damião s/n 12.05.1930
3. Fontes Orais
Entrevista com seu H. E. C. 27.07.09.
Entrevista realizada com Vicente Mariano no dia 25.07.09.
Entrevista com M. de L. O., 27.07.09.
Entrevista com G. A.B. 29. 05. 2011.
Gravação de um Episódio da série radiofônica, ―contos que a noite Conta‖ – Não abra sua
porta a meia noite (cedida por familiares do autor Evandro Barros)
143
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148
ANEXOS
149
Anexo A- Gráficos (com Base no Censo do IBGE)
Dados do censo de 1940 da cidade de Campina Grande-PB, quanto aos cultos.
Fonte: IBGE – Recenseamento Geral do Brasil de 1940, Rio de Janeiro:
Serviço Gráfico DO IBGE, 1952.
Dados do censo de 1950 da cidade de Campina Grande sobre os cultos. Fonte: IBGE –
VI Recenseamento Geral do Brasil – 1950 – Estado da Paraíba. Série Regional,v.
XVI, Tomo 1. Rio de Janeiro: 1955.
123737
1757
2
20 5
0 0
188
1
152 144 133
126139
Série1
Censo de 1940
168100
3767
1
17
0 0 0
419
0
128 506 298
173236 Série1
150
Dados do censo demográfico da cidade de Campina Grande-PB. Fonte: IBGE-
Censo demográfico da Paraíba -1970. VIII Recenseamento Geral do Brasil -
1970- Série Regional. V.1 Tomo IX, 1970.
182696
9247
1058 492
1624
186
195303
Dados do Censo de 1970
151
ANEXO B – Normas da Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba
152
ANEXO C- Lei Estadual Da Paraíba 3.443 DE 1966.
153
154
ANEXO B – Lei Estadual 4.242 de 1981.
155
ANEXO D- Tabelas dos Censos segundo o sexo e a religião
Censo de 1890
Católicos Rom.
Ortodoxos
Evangélicos
Presbiterianos Outras seitas
Islamit
as Positivistas Sem culto Total
21469 5 1 21475
Censo de 1940 Catolicos Católicas
Protestantes
Protestantes Ortodoxos Israelitas Israelitas Maometanos
Maometanos Budistas
Xintoistas
Homens Mulheres Homens
Mulheres Homens
Mulheres Homens Mulheres Homens
Mulheres H+M H+M
59462
64.27
5 817 940 2 0 13 7 4 1 0 0
123.737 1757 2 20 5 0 0
Espíritas
Espíri
tas
Positivista
s
outra
religião
Sem
religião Condição religiosa não
declarada
Homens
Mulheres H+M Homens Mulheres
Homens Mulheres Homens Mulheres
111 77 1 86 66 72 72 69 64
Total de H. e M 188 1 152 144 133
126.139
Censo de 1950 Catolicos Católicas
Protestante
s
Protestantes Ortodoxos Israelitas Israelitas Maometanos
Maome
tanos Budistas
Xinto
istas
Homens Mulheres Homens
Mulheres Homens
Mulheres Homens Mulheres Homens
Mulheres H+M H+M
79901 88199 1769 1998 1 0 7 10 0 0 0 _
168100 3767 1 17 0 0
Espíritas
Espíri
tas
Positivista
s
outra
religião outra religião
Sem
religião Pessoas de condição
religiosa não declarada
Homens Mulheres H+M Homens Mulheres
Homens Mulheres Homens Mulheres
218 201 _ 61 67 307 199 144 154
Total de H. e 419 128 506 298
156
M
173236
Consta no censo 173206
Censo de 1970 Católicos Evangélicos Espíritas Outras religiões Sem religião
Sem decl. de religião
Homens Mulheres Homens
Mulheres Homens
Mulheres Homens Mulheres Homens
Mulheres Homens
Mulheres
84999 97697 4240 5007 491 567 274 218 961 663 75 111
Total 18269
6 9247 1058 492 1624 186
195303
Censo de 1980 Católicos Protestantes trad.
Prostetantes pentecostal
Espíritas Kardecistas
Espírita Afro-brasileira Orientais
Homens Mulh Homens Mulher Homens Mul Homens Mulheres Homens Mulheres Homens
Mulheres
107623 12243
7 3320 4421 1840 2412 429 327 187 270 8 20
230060 7741 4252 756 457 28
Judaica ou Israelita
Outras religiões Sem religião
Sem declaração de religião
Homens
Mulheres Homens
Mulheres Homens
Mulheres
0 0 417 527 Falta pág. Falta pág.
Total
247827 944