o DRAMA DA CON STA NA FESTA:

reflexões sobre resistência indígena e circularidade cultural

1. Introdução

os últimos anos ampliou-se de ma­neira considerável o âmbito de inte­

resse da história. Não mais se observa a polarização nos grandes temas e nas mani­festações dos grupos.dominantes oomo ob­jeto da produção historiográfica. A este quadro oontrapõe-se uma tendência ao res­gate da atuação de segmentos até então excluídos dessa produção, visando-se re­cupernr Sllas manifestações e fonnas de resistência. Um sério problema decorre deste fato, devido à escassez e dispersâo dos registros relativos aos referidos seg­mentos. Os feitos de sua existência pouoo chegam ao nosso oonbecimento, através de testemunhos escritos. Cabe ao historiador, nessas circunstâncias, valer-se de "ele­mentos imponderáveis: o faro, o golpe de vista, a intuição", a fim de obter as pistas, OS indícios que lhe possibilitem superar a

I EsIwlosHi.sf6tYos, RiodeJanci� val. S, D. 9,1992, p. 44-59

Rachei Soihet

opacidade e a fragmentação da documen­tação e desvendaro universo daqueles seg­mentos.1

O campo cultural adquire significado especial para esta modalidade de aborda­gem, pois, conforme as pesquisas têm de­monstrado, este se constitui, via de regra, em canal privilegiado de expressão dos anseios, necessidades, aspirações dos su­balternos. Também, a cultura se configura como o seu principal veículo de coesão e de construção de uma identidade própria.

2

Durante muito tempo o termo cultura foi empregado unicamente 1\0 sentido ilu­minista, ou seja, referindo-se às chamadas expressões superiores do espúito humano - a arte, a literatura, a música ... Hoje, po­rém, oom base na antropologia, a grande maioria dos historiadores compreende a cultura como "a história das ações ou n0-ções subjacentes à vida cotidiana". Con­vergem para uma visuali2JIção deste con­ceito de maneira ampla, social e temalÍca-

o DRAMA DA mNQUlSTA NA FESTA 45

mente; como uma totalidade complexa que inclui conhecimento, crença, arte, moral, lei, costumes, além de outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade. Uma noção holIstica mas também processual, voltada para a mudança cultural e suas fonnas de ocorrência?

Robert Damton, um dos autores mais entusiasmados com o diálogo antropolo­gia/história, esclarece que a história cultu­ral trata a nossa civilização da mesma ma­neira que os antropólogos estudam as cul­turas exóticas. Cabe ao historiador etno­gráfico estudar o modo como as pessoas comuns entendiam o mundo. Com tal ob­jetivo busca descobrir sua cosmologia, apreender como organizavam a realidade em suas mentes e a expressavam em seu comportamento.4

Este autor destaca, como contribuição fundamental da antropologia, a noção de diferença; com isto concorda Le Goff ao afirmar que nela reside uma das seduções fundamentais desta disciplina para os his­toriadores. Consolida-se, a partir dessa perspectiva, a visão de que os outros povos são diferentes, não pensam da mesma ma­neira que pensamos, o que, traduzido em termos do ofício do historiador, identifica­se oom a recomendação contra o anaclu-

. 5 D1Smo. Discorrendo acerca da similaridade en­

tre o trabalbo do historiador e do antropó­logo, o historiador Carlo Ginzburg afIrma que 'lIas bases são textuais. Ambos se va­Iem de textos, intrinsecamente, dialógicos. A estrutura dia lógica pode ser explícita, o que ocorre tanto na série de perguntas e respostas presentes num processo inquisi­torial como na transcrição das conversas entre o antropólogo e o seu informador.1à1 estrutura pode, também, ser implícita, co­mo, por exemplo, nas notas etnográficas referentes a um ritual, um mito ou um utensílio. Para ele a e.«<ência de uma atitu­de antropológica, ou seja, o confronto entre

culturas diferentes, reside numa disposi­ção dialógica.6

Em trabalho anterior Ginzburg nos in­forma sobre o empréstimo do termo cultu­ra feito pela história à antropologia cultu­ral, já num período relativamente tardio. Só através do conceito de "cultura primiti­va" é que se chegou a reconhecer que aqueles indivíduos outrora definidos de forma paternalista como "camadas inferio­res dos povos civilizados" possuíam cultu­ra. Superou-se, assim, a posição daqueles que distinguiam nas idéias, crenças, visões de mundo das classes subalternas, nada mais do que um acúmulo desorgãnico de fragmentos de idéias, crenças, visões de mundo elaboradas pelas classes dominan­tes, provavelmente, vários séculos antes7

A concepção de circularidade cultural, que propõe como recíprocas as influências entre a cultura dos segInentos dominantes e subalternos, constitui-se numa outra im­portante contribuição de Giowurg, inspi­rado, como COnfCAA3, em Bakhtin, que bus­caremos adotar em nossa abordagem. 8

Dentre os autores que enfatizam o papel decisivo da cultura como força motivadora da transformação histórica temos Natalie Davis e E.P. Thompson. Este, inovando o marxismo e opondo-se à visão tradicional, ressalta a impossibilidade de se entender o que é classe sem que esta seja percebida como uma formação social e cultural.9

Thompson reconhece a importância da utilização pelo historiador das contribui­ções dos folcloristas e da antropologia so­cial, particularmente, no trabalho com s0-ciedades onde predominava o costume. Tal foi o seu caso ao se dispor a iCcuperar as formas de consciência plebéia na Inglater­ra do século XVIII. Mantém porém uma atitude critica, tecendo considerações acer­ca das precauções a serem tomadas para que este intercâmbio se revele proveitoso.

A atenção às normas, valores e rituais pode proporcionar um significativo au­mento do conhecimento histórico. Nesse

,

46 ES1lJJX)S IflSTÓRICDS - 199'1.19

sentido, um novo olhar do historiador Cez­se sentir, nos últimos anos, com relação a inúmeros aspectos da vida considerados sem maior importância, como o calendário de ritos e Cestas. O significado do ritual, contudo, só pode ser interpretado quando os dados deixam de ser considerados como fragmentos do Colclore, como "relíquias", e passam a ser contextualizados. Assim, na análise do ritual, importa ultrapassarmos a forma e atentarmos para as relações reais que nele se expressam. Verificamos que qualquer que seja a sua origem e seu sim­bolismo maniCesto, este foi adaptado para um novo [un.

Tais recomendações são da maior rele­vância, pois, como lembra Tbompson:

A história é a disciplina do contexto e do processo: todo significado é um sig­nificado-no-rontexto, e quando as es­truturas mudam as formas antigas podem expressar funções novas e as funções antigas podem encontrar sua expressão em fonnas novas. !O

Colocando-se numa posição análoga à de Keith Tbomas e de Natalie Oavis, escla­rece que para eles "o impulso antropológi­co é percebido não na construção de mo­delos, mas na identificação de novos pro­blemas, na percepção de antigos proble­mas sob novas perspectivas, na ênfase em normas ou sistemas de valores e rituais, na atenção às funções expressivas das diver­sas fonoas de motim e revolta e nas expres­sões sirobólicas da autoridade, do controle e da hegemonia".lt

As modalidades de resistência desen­volvidas pelos populares orupam papel central na obra de Tbompson e na de inú­meros outros autores. Estes descartam a visão de uma ação unilateral do poder so­bre os dominados passivos e impotentes. Os suba Itemos náo estariam à mercê de forças históricas externas e detenninantes, desempenhando um papel ativo e essencial

na criação de sua própria história e na definição de sua identidade cultural.

Como assinala Michel de Certeau, tor­na-se necessário inverter as preorupaÇÕes de Foucault, ou seja, não mais trata de precisar como a violência da ordem trans­rorma-se em tecnologia disciplinar, mas de "exumar as fonoas sub-reptícias que assu­me a criatividade dispersa, tática e brico­/euse dos dominados, com vistas a reagir à opressão que sobre eles incide".12

Esta resistência não se apresenta, neces­sariamente, de fonoa violenta, através de motins e outros confrontos. Pequenos fur­tos, utilizações jocosas de signos do poder, cartas anônimas, canções, inversões, irre­verências, representações teatrais, que em sua maioria encontram expressão nas fes­tas, são exemplos das fonoas simbólicas nas quais pode se apresentar a resistência.

2 . ... e a festa entra na história

A festa se constitui num cenário privi­legiado para a observação desses pressu­postos. Em medida diversa, de acordo com a modalidade, na festa estão presentes as­pectos expressivos do universo cultural dominante; por outro lado, aí encontram-se imbricados elementos próprios da cultura popular, com suas tradiçóes, seus símbo­los, suas práticas. A resta é local de encon­tro e lazer desses grupos, nela ocorrendo Ulna influência recíproca entre ambos os segmentos.

O interesse dos historiadores pela festa é recente. Até hem pouco tempo, ela era foco de atenção apenas do Colclore e da antropologia. Os avanços na história cultu­ral, como já Coi visto, contribuíram para a mudança desse panorama. De qualquer fonna, ao ingJessar nos domfnios de aio, a resta Coi por muitos considerada como um tema menor, periférico, desmobiliza-

o DRAMA DA OONQUISTA NA FESTA 47

dor. O diálogo entre Pierre Vilar e Vovelle é sintomático. Vdar, embora amisto­samente, questiona \bveUe - historiador de temas tão heterodoxos como a morte e a festa -se não seria muito mais proveitoso interessar-se pelos processos de tomada de ronsciência entre as massas. Ainda mais que VoveUe se dizia marxista!

\3

O fato talvez revele o desconhecimento de Vdar do "paradigma conjecturai" -um método discutido e batizado por Gin7hurg. Estudiosos tão diversos como Morelli -voltado para a história da arte -, Arthur Conan Doyle-autorde célebres romances policiais -e Freud -criador da psicanálise - foram adeptos desse método. Devia-se, de acordo com esse método, que se revelou de fundamental importãncia para as ciên­cias humanas, atentar, não para as caracte­rísticas mais aparentes, mas para os deta­lhes secundários, aspectos aparentemente insignificantes, capazes de fornecer as vias de acesso a uma realidade mais profunda, inatingível de outra forma.14

Muitos autores consideraram a festa co­mo uma válvula de escape para as tensões do cotidiano, pemútida, controlada e esti­mulada pelos grupos dominantes. Consti­tuir-se-ia, em última instância, em um re­curso utilizado pelo poder para a manipu­lação e o reforço da ordem vigente, capita­lizando em proveito próprio os excessos nela manifestados. Esta é, porém, uma perspectiva simplista, unidimensional, que elide a complexidade dessa forma de ex­pressão, de grande riqueza para o descor­tino das atitudes, valores e comportamen­tos dos diversos grupos sociais. A festa se const.itui num palco onde a dialética domi­nação/resistência marca sua presença, pos­sibilitando ao historiador, munido do mé­todo acima, alcançar a essência de signifi­cados sociais por vezes inacessíveis atra­vés de outros caminhos.t5

Micbel \bveUe concorda com esta po­sição, ao afirmar ser a festa um maravilho­so campo de observação para o historiador:

momento de verdade em que um grupo ou uma coletividade projeta simbolica­mente sua representação de mundo, e até filtra metaforicamente todas as suas tensões.t6

Também para Natalie Oavis a festa pos­sivelmente se constitui no

elelnento fundamental da vida coletiva, porque exprime com marcante intensi­dade as dimensões dos papéis sociais e o confronto dos simbolos que eles "sig­nificam".l?

Mikhail Bakhtin, no seu belíssimo tra­balhosobre Rabelais, fazemergircom toda a força a cultura cômica popular da Idade Média e do Renascimento, que, para o autor, é fundamental na determinação do conjunto de seu sistema de imagens. Em­bora Bakhtin focalire essencialmente o pe­ríodo histórico citado, faz algumas genera­lizações que o extrapolam.

Assim, refere-se às festividades como uma forma primordial, marcante, da civi­lização humana. Discorda daqueles que as explicam como um produto das condições e finalidades práticas do trabalho coletivo ou como um produto da necessidade bio­lógica (fisiológica) do descanso periódico. Para ele as festas tiveram sempre um sen­tido profundo, exprimindo uma concepção de mundo, vinculando-se ao mundo dos ideais.18

Sob o regime feudal na Idade Média, a relação da festa com os fins superiores da existência humana - a ressurreição e a renovação - alcançava sua plenitude e sua pureza 110 carnaval e em outras festas po­pulares e públicas. Nestas circunstãncias, a festa convertia-se na segunda vida do povo, o qual penetrava temporariamente no reino utópico da universalidade, liber­dade e abundância.

Estabeleciam-se na ocasião entre os in­divíduos, separados por barreiras intrans-

..

48 ESTUDOS HISTóRICOS-199m

poníveis na vida cotidiana, relações novas verdadeimmente humanas. Desaparecia, provisoriamente, a alienação.19

As festas oficiais se revelavam total­mente opostas a este quadro. Contribuíam,

• • •

apenas, para sancionar o regIme em vigor, para fortificá-lo. Olhavam para trás, para o passado, confinnando a ordem social pre­sente. As distinções hierárquicas destaca­vam-se intencionalmente, sendo finalida­de destas festas a consagração da desigual­dade, ao contrário do carnaval em que todos eram iguais.2°

A festa revolucionária, visando COffiO­

lidar na população a memória da Revolu­ção de seus heróis, tem seu ponto alto no século XIX. Comemorativa de um aconte­cimento que assinala a instauração de um novo tempo, tem como preocupação, atra­vés de seus símbolos e ritos, transmitir a mensagem de que a Revolução chegou a tenno, buscando garantir coesão social à

-naçao. Reviver uma história remanipulada, re­

ajustada, reprimida; inventar uma nova sa­crnlidade - o culto cívico em substituição à antiga religião -são alguns dos objetivos deste tipo de festa. Segundo Mona Ozouf, historiadora que com sua fina sensibilida­de desvenda inúmeros significados de fes­ta revolucionária, esta '101era mal a mu­dança", esforçando-se por neutralizá-Ia em rito.

21

As festas religiosas, as execuções públi­cas com seu teatro de controle e o contra­teatro da multidão, são algumas outras mo­dalidades de festa que empolgavam a po­pulação e que passaram a se constituir em objeto da atenção dos historiadores. Estes, através da inventividade na busca de fontes e na utilização de métodos refinados, têm conseguido recuperar significativas infor­mações acerca da cultura dos diferentes grupos sociais, dos conflitos e das fonoas de interpenetração cultural aí presentes.

3. A originalidade da América Latina

Após este intróito, que consideramos fundamental, chegamos enfim à América Latina, teatro desta abordagem, na qual por largo tempo buscou-se analisar a participa­ção e organização dos trabalhadores, se­gundo o modelo europeu. As especificida­des do contexto latino-americano vinham sendo vistas de fonoa negativa. Atribuía- se aos populares de Sllas diferentes regiões características de passividade, inação, oque teria impedido a fonnação de conheci­mentos novos e positivos a seu respeito.22

Nenhuma preocupação se fez sentir so­bre o conteúdo de classe das reivindicações populares expressas através de movimen­tos aparentemente "apolílicos". Citam-se, entre eles, os quebra-quebras de transportes coletivos, os saques de lojas e annazéns de gêneros de primeira necessidade e os mo­tins derivados dos motivos mais diversos. Ocorre, igualmente, que a situação de ten­são e insatisfação destes segmentos tam­bém pode expressar-se em fonnas de resis­tência cotidiana, por vezes comedida, por outras carnavalesca. O deboche, a paródia, o teatro, a inversão, são algumas das ex­pressões através das quais os populares tor­nam explícita sua consciência da relativida­de das verdades e das autoridades no poder.

Os populares da América Lati na, cientes de sua marginalidade e das dificuldades na superação desta condição, como uma de suas opções preferenciais, investiram sua energia nestas fonnas algo metafóricas. Va­lendo.>;e de fonoas alternativas de organi­zação, ocorre sua intensa participação em grandes festas como o carnaval e festivida­des religiosas nas quais a carnaval�ção também está presente - dentre elas, a de Nossa Senhora de Guadalupe no México e a de Nossa Senhora da Penha no Brasil.

Nas áreas de predominância indígena a dramatização da conquista é um dos even-

o DRAMA DA CONQULST A NA FESTA 49

tos mais freqüentados, até nossos dias. Em­bora o conteúdo indígena se ache impreg­nado de influências espanholas, muitos dos fatos históricos apresentam-se modifica­dos, invertidos, sinalizando claramente em direção a uma fomla de resistência.

Considerando a sua originalidade e ri­queza simbólica, decidimo-nos pelo enfo­que desse tipo de manifestação, na qual a tragédia indígena é o espetáculo. O fenô­meno da conquista, marcado pelo cboque entre dllas culturas distintas, uma delas pretendendo a destruição da outra, é reme­morado anualmente, deixando entrever, de fOffil3 significativa, a visão do indígena sobre o acontecimento. Esta representa­ção, por si SÓ, constitui um testemunho do fracasso daquele objetivo.

4. O drama: a versão popular da conquista

Até os dias atuais, os indígenas do Peru, Guatefll3la e México encenam peças tea­trais contendo recitaçÕes, cantos e danças sobre o tefll3 da conquista. Estas peças constituem-se em fontes, não apenas para deslindar a intelPretação indígena da con­quista, mas também para avaliar suas for­mas de resistência; ainda, para tentar ex­trair elementos acerca da visão destes gru­pos ante a dominação num sentido mais amplo, sem esquecer o contato que oos proporcionam com a sua riqueza simbóli­ca. As peças apresentam alguma influência hispânica, em quantidade variável, reve­lando a circularidade cultural; existem ver­sões em que esta presença di ficilmente será identificada.

Estas obras foram transmitidas oral­mente, remontando ao século XVI. Desde então o tefll3 já constava do teatro indíge­na, segundo o testemunho de Las Casas. Sua transcrição data apenas do século XIX.

No Peru e na Bolívia temos a "Tragédia da morte de Atabualpa"; na Guatemala, a uDança da conquista"� e, no México, a "Dança das plumas" e a "Grande conquis­ta". Todas elas, por sua vez, apresentam variaçôes regionais. Sua representação, via de regra, ocorre por ocasião das festas cristãs; apenas em Oruro também durante o carnaval ela é levada a efeito.

23

Decidimo-nos pela apresentação fll3is ponnenorizada do exemplo peruanolboli­viano, apontando nos demais os traços que mais sobressaem. A exibição do drama é feita na praça central para Ufll3 multidão de espectadores, que são mantidos à distância por dois jovens portadores de máscaras diabólicas e affil3dos com tridentes. O acompanhamento musical é feito por ins­trumentos indígenas, (Jautas e pequenos tambores. Os atores dividem-se em dois grupos: os indígenas e, à Ufll3 distância aproximada de vinte metros, os espanhóis. Os indígenas usam fantasias. Aqueles que fazem o papel de espanhóis llsam capace­tes semelhantes aos do tempo da conquista e annaduras da época da independência, ou uni fonnes do exército atual; estão affil3dos de sabres, bastôes e fuzis de caça.

Na Guatemala, é exaltada, numa parte do drafll3, a atuação de Tecum Uman, herói nacional que liderou a resistência aos espa­nhóis. Todos llsam máscaras,sendo que as máscarns indígenas trazem um sorrlso, en­quanto as espanholas, com longos narizes, têm um semblante fecbado. Os atores usam fantasias e adereços fll3is trabalha­dos do que aqueles do Peru. A popularida­de desta manifestação é tafll3nha que con­tribuiu para o crescimento de um ativo artesanato no país. Confeccionam-se tra­jes, máscaras e outros acessórios em ofici­nas especializadas. Desenvolve-se, igual­mente, um comércio bastante intenso.

No Peru, a variação fll3is rica e expres­siva da visão indígena sobre a conquista é a que apresentamos abaixo, que resume a primeira parte da ''Tragédia de Atabualpa":

,

•

50 ESllJOOS HISTóRICOS - 199V1

A ação COlllC"" com o anúncio de uma ameaça. Atabualpa relata às nustas24 um sonho que o inquietou: durante dllas noites seguidas viu o Sol, seu pai, c0-berto por uma fumaça negra, enquanto o céu e a montanha queimavam oomo a plumagem do pi/JaJ;'15 uma buaca26 anunciava-lhe um acontecimento tem­vel: a cbegada de guerreiros vestidos de ferro, vindos para destruir seu reino. A princesa Qhora Chinpu sugere-lhe pe­dir ao grande sacerdote que interprete seu sonho: confrnnando-se o presságio funesto, deve reunir seus guerreiros pa­ra rechaçar aos invasores. Atabualpa ordena ao adivinho HuayUa Huisa que vá donoir em sua habitação de ouro para interpretar o sonho. En­quanto isso, o Inca evoca seus antepas­sados: Manco Capac, filho do Sol e Viracoeha, que pela primeira vez anun­ciou a vinda de homens barbudos. Jura derramar lagos de sangue para expulsar os inimigos. Ao voltar HuaylJa Huisa confinna o perigo: sonhou que vinham homens barbudos pelo mar, sobre em­barcaçóes de ferro. O Inca ordena-lhe que observe o horizonte. O adivinho olha em todas as direções, porém nada descobre e decide donnir de novo. in­tervém então o coro, que anuncia a che­g a d a d o s i ni m i g o s (pelo mar). Sucedem-se episódios complexos: HuayUa Huisa, dificilmente desperta­do, volta a dormir. Desperta-{) pela se­gunda vez, com maior dificuldade todavia, Kishkis (depois de esforços vãos do coro e de outros personagens). O adivinho confirma a cbegada dos h0-mens barbudos e os descreve minucio­samente expressando, por sua vez, seu terror e sua estupefação. Porém o Inca tem todavia esperança.

Certos temas, ou mesmo detalhes, re­cordam fatos presentes nas C1Ônicas sobre a conquista. Em primeiro plano destacam-

se os temveis presságios, que antecederam à chegada dos espanhóis, anunciando uma catástrofe iminente. Aqui estes manifes­tam-se no sonho de Atahualpa: o Sol, Deus Supremo, apresentava-se envolto em fu­maça, o céu e as montanhas em chamas!

OImprir-se-ia a predição do antepassa­do V1f3coeha, Deus criador e civilizador? Homens desconhecidos viriam destruir o Império? O sonho do Inca é confinnado pelo adivinho. Homens estranhos estão chegando: barbudos, vestidos de ferro, sin­gramo marem grandes embarcaçóes, tam­bém de ferro, como de ferro são as fundas que carregam e que, ao invés de pedras, lançam fogo.

O detalhe na descrição da aparencia dos espanhóis é outro dado presente em todas as CrôniClS e é revelador de um dos ma;o­res abalos dos indígenas. Nunca haviam se deparado com seres tão bizarros! Alguns, como Huáscar, innão e rival de Atabualpa na disputa pelo poder, consideraram-DOS deuses. Armai, tenninada a sua obra civi­lizadora, Viracocha retirara-se, andando pelo mar, na direção oeste. Mas prolnetera voltar. O mito é alimentado por alguns sacerdotes que o cercavam. Em situação de inferioridade ante seu rival, Huáscar reani­ma-se. Ainda mais que a imagem de V1f3-coeha, existente num templo em sua honra, era a de um homem de elevada estatura, barbudo, vestido com uma longa túnica.

Este não era porém o caso deAtabualpa. Ele não teria chegado a aCleditar que os espanhóis fossem dellses e, como se veri­fica no trecho da peça acima, ficara preo­cupado. Na sociedade inca, porém, a p0-tência na guerra era avaliada pelo número de homens. A desproporção entre o núme­ro de guerreiros incas e espanhóis era imensa. Além disso, havia o rumor de que os cavalos perdiam a efICácia durante a noite. Daí, talvez, a referência no citado trecho à esperança do Inca?'

Na "Dança da conquista" guatemalteca, hem como na "Dança das plumas" mexi-

o DRAMA DA mNQUlSTA NA FESTA 51

cana, também ocorrem os sonhos premo­nitórios. Na primeira, o velho rei Quicbé mostra grande temor, após sonhar com a sua própria morte que se seguiria à chegada de homeM com armas mágiCls, Seus fi­lhos recomendam a resistêllCia, da qual se encarregará Terum. Quicbé confia seu es­tandarte a Tecum, que recebe o apoio dos demais caciques e promete vencer os espa­nhóis. Thcum, por sua vez, terá um sonho inquietante, na véspera do combate. Uma pomba a serviço dos espanhóis vence o seu exército; ele se vê levado três vezes pelos ares, cai as três vezes, e seu coração cinde­se em duas partes sangrentas.

O espanto com relaçãt> aos espanhóis apresenta-se aqui muito atenuado, mani­festando-se em duas curtas passageM. Na primeira, esse espanto fica explicitado quando é dito que os príncipes, filbos de Quicbé, Uas.�ombram-se ante seu estranho semblante". Na outra, é evidenciado o me­do experimentado por Quicbé com relação ao raio dos ufilhos do sol", ou seja às suas armas. Através dessa expressão, verifica­se que os consideram deuses.

Na "Dança das plumas", Montezuma sonha com alguM dos presságios contidos em documentos mexicanos do século XVI que se referem à conquista: "as águas cres­cem e se elevam até o céu; uma estrela desconhecida brilha durante a manhã; uma águia tenta penetrar no palácio". Os seus vass.alos advertem-no de que ua tem, a áglla, o céu e os astros anuociam o fim do seu Império". Montezuma, porém, armna que não perdeu a esJl:'rança e diz ter o mundo em seu poder.

A utilização do sonho como veículo para previsão dos acontecill-.zntos, uma coMtante nesses dramas, não revela gran­de distAocia da concepção junguiana; se­gundo ]ung, os sonhos possuem um aspec­to prospectivo, ''uma antecipação incons­ciente da realização consciente futura". Podem não presoagiar ou desafiar, mas

resumiras tarefas neressárias iara o preen­chimento de uma condição.2

Ressalta-se, também, a presença de ele­mentos de fundamental importância para tais grupos: os simbolos e os mitos, estes últimos expressões de formas de vida, de estruturas de existêocia, ou seja, de parâ­metros que permitem ao home.n inserir- se na realidade. Deles se utilizam na decifra­ção dos mistérios do mundo, o que lhes permite a leitura de sua realidade social. Dessa forma, apoderam-se de seu ambien­te natural e social, sentindo-se parte inte­grante deste mundo. Nas sociedades pré­industrializadas o mito é, portanto, uma realidade viva e infIuellCiadora do compor­tamento individual e coletivo.

Na segunda parte da ''Tragédia de Ata­hualpa":

Celebram-se ellCOntros preliminares entre índios e espanhóis. Uma primeira entrevista reúne HuayUa Huisa e Alrna­gro. O sacerdote pergunta a este último por que os home.lS barlJUdos invadem o pa�. Como resposta, Almagro só move os lábios. Felipillo traduz estas palavras silenciosas e declara que os espanhóis, enviados pelo Senhor mais poderoso da terra, vieram em busca de ouro e prata. Aparece então o padre Valverde, que o interrompe: os espanhóis vieram para dar a conhecer o verdadeiro Deus. Fi­nalmente, Alrnagro entrega ao adivinho uma carta para Atahualpa. Desenvolve-se, a partir daí, uma longa série de episódios, rujo único tema é a estupefação e a incompwensão dos ín­dios ante a misteriosa "Colha de milho" que Alrnagro envia ao Inca. A carta ci/CUla de mão em mão, porém ninguém pode decifrar sua muda mellS3gem. Fra­cassam sucessivamente Atahua·lpa, HuayUa Huisa, e alguns dos seus gene­rais como ChallkLochima e Kishkis. Por

52 F.S1UJX)S HIST'ÓRIa:>s -199m

ordem do Inca, Huaylla Huisa cai nova­mente em sono profundo. Um último encontro preliminar reúne Sairi Túpaj e Pizam>. Atabualpa confia a seu emissário os emblemas reais (fun­da, acha e serpentes de ouro). Sairi Tú­paj ameaça Pizam> e o intima a deixar o país. Pizarro "só move os lábios"; Felipillo traduz que os espanhóis vie­ram para levar Atahualpa, ou sua cabeça ao Rei de Espanha. Sairi Túpaj não compreende e sugere a Pizam> que ele mesmo fale a Atabualpa. Depois de Sai­ri Túpaj retomar ao palácio, Atahualpa decide reunir seus guerreiros a fim de expulsar os invasores.

30

Um aspecto fundamental, apresentado neste trecho, re(ere-se à barreira na comu­nicação entre elementos de culturas tão díspares. Tal fato é simbolizado, através das respostas mudas dos espanhóis aos questionamentos dos Ú1dios, na qual aque­les limitam-se a "mover os lábios". No episódio da carta, a "folha de milho" que passa de mão em mão, também fica sim­bolizado esse fato. O choque das culturas também manifesta-se na falta de com­preensão do emissário de Atahualpa em relação à pretensão dos espanhóis de "levar Atahualpa, ou sua cabeça, ao Rei de Espa­nha". O Inca era, aos olhos de seus súditos, o todo poderoso Filho do Sol, principal intermediário entre deuses e homens, nu­ma posição superior inclusive à do Grande Sacerdote. Uma presunção desta natureza se afigurava impensável!

A cobiça dos espanhóis, tão marcante na conquista, é expressa pela resposta de Almagro de que a razão da invasão do país era a busca de ouro e prata. O padre Val­verde reage, sintomaticamente, a esta res­posta. lntem>mpe Almagro dizendo que os espanhóis vieram, na verdade, para fazer conhecer aos indígenas o verdadeiro Deus.

.. Tal afinnação levada a efeito de fonna arrogante denota a percepção dos indíge-

nas quanto ao autoritarismo da Igreja na sua pretensão de evangelizar as massas. Por outro lado, a resposta de Almagro de­monstra a denúncia do índio ante à rapina cometida pelos espanhóis na sua ânsia de rique7JIs. Aliás, esta visão do comporta­mento dos conquistadores ante à presença de riquezas pode ser constatada em outros depoimentos: "Como se fossem macacos, levantavam o ouro, faziam trejeitos de sa­tisfação, era como se lhes renovasse e se lhes iluminasse o coração". De deuses pas­sam a ser vistos como animaisl

3!

Uma nota a acrescentar diz respeito à simetria no relacionamento dos incas com os espanhóis. futo na atitude do sacerdote ao questionar Almagro sobre a invasão, como na intimação de Sairi Túpaj a Pizam> para abandonar o país, fica claro, na repre­sentação do drama, que os indígenas não se subestimavam ante o invasor.

Finalmente, na última parte da "Tragé­dia de Atabualpa", ocorre:

a irrupção de Pizam> no palácio de Ata­hualpa (em Oruro e Toco, os espanhóis se precipitam disparando suas armas de fogo). O Inca resiste e ameaça Pizarro. Este, movendo sempre os lábios (e tra­duzido por Felipillo), intima o Inca para que o siga até Barcelona. Atahualpa muda bruscamente de atitude e se ren­de: os espanhóis lhe atam as mãos e o coro lamenta a sua sorte. Atabualpa ofe­rece a Pizam> ouro e prata, numa quan­tidade que cubra a planicie até o limite do tiro de sua funda. Pizarro exige que se recubra toda a planície. Atahualpa indigna-se, porém logo aceita tudo quanto se lhe exige e suplica que não se lhe tire a vida. Pizam> recusa. A tragédia alcança seu ponto culminan­te. Atahualpa despede-se dos seus, lega seus emblemas reais às princesas e seus dignitários. Seu filho Inlcaj Churin quer morrer com ele; Atahualpa o faz prome­ter que se retirará para Vilcabamba com

o DIlAMA DACONQU1STA NA FESTA 53

seus fiéis e não reco nhecerá a domina­ção espanhola; um dia, seus descen­dentes pers eguirão os i n i migos barbudos recordando que este país foi o de Atabualpa, seu pai e único Senhor. Atabualpa volta-se conb'a Pizarro e lan­ça-lhe uma maldição: ficará eternamen­te mancbado por seu sangue e os súditos do Inca jamais o respeitarão. O padre Valverde exorta Atabualpa para que aceite o batismo e confesse seus peca­dos. O Inca não compiOende. O padre Valverde apresenta-lhe a Bíblia; "Não me diz absolutamente nada", diz Ata­bualpa. O padre Valverde o amsa de blasfemo e exige seu C3stigo, porém lhe administra a extrema-unção. Pizarro atravessa Atabualpa com sua espada. Seguem-se lamentações do coro e dos súditos do Inca: o mundo inteiro parti­cipa na morte de Atabualpa. O coro, por sua vez, lança uma maldição contra Pi-13rro. A cena final reúne o Rei de Espa­nha e Pizallo: este oferece ao seu soberano a cabeça e o [IourudeAtabual­pa. O Rei de Espanha se indigna com o crime, elogia o Inca e anuncia que Pi-13rro será castigado. Este maldiz sua espada e o dia que o viu nascer. Logo cai por terra morto.

Alguns dos temas aqui se repetem e, lIlesmo, se acentuaOL A incomunicabilida­de entre índios e espanhóis, símbolo do abismo entre as dllas culturas, está presente no jogo cênico do movimento dos lábios realizado por Pizarro, como também no episódio da Bíblia.

Aliás, esta cena corresponde ao evento bistórico de Cajamarca, durante a entrevis­ta entre Pizarro e Atabualpa. Segundo ou­tras fontes, ao lbe ser proposta a religião C3tólica, Atabualpa rtalsa enfaticamente, alegando "que a sua é muito boa e se dava muito bem com ela"; além disso, "Jesus Cristo estava morto, mas o sol e a lua não morriam". Ao lbe ser entregue a Bíblia

como reveladora dos segredos da criação do mundo, Atabualpa "pegou-a, abriu-a, olbou-a de todos os lados e a folbeou". Dizendo queo livro nada lhe falava,jogou­o no chão. O Padre Vicente, como ocorre no trecho acima, exige vingança. Esta não se fez demorar, e o Inca termina por ser preso.32

A cobiça dos espanhóis tem, igualmen­te, espaço privilegiado no espisódio do resgate. O seu valor teria sido fabuloso, conforme muitos bistoriadores o atestam. Duas das principais fontes da extrema vio­lência do conquistador, a intolerãncia pela religião do outro e a ambição desenfreada, são aqui desnudadas?3

Aatitude digna de Atabualpa, sem qual­quer b'aço de submissão mesmo nos piores momentos, é outro aspecto que extravasa da representação. Pode-se verificá-lo atra­vés de alguns episódios como a exortação a seu filbo para resistir aos espanhóis; a rnaldição que lança a Pizarro e a sua rejei­ção l Bíblia,já mencionada. lãl atitude não teria se distanciado da realidade, contra­pondo-se à de Montezuma. Este teria se mostrado besitante e subserviente, não opondo resistência a Cortez. 34

O alcance cósmiCo do assassinato do Inca também fica insinuado no drama em foco. O Império desmoronou, uma vez que ele assegurava a barmonia universal. O fi­lho do Sol "protegia seus súditos com sua sombra, fazia falar as montanhas e seu s0-pro punha o mundo em movimento". Per­deram aqueles s"as referências, lamentan­do o terrfvel acontecimento que desestrutu­rara sllas vidas. Só o retorno do loca poderá devolver 80 mundo a barmonia perdida.

Wacbtel informa que, na variante do drama em Oruro, o coro roga pela ressur­reição do Inca. Em La Paz a representação frnaliza com a ressurreição e o triunfo de Atabualpa. Wachtel sugere que o castigo de Pizarro simbolizaria a expulsão dos es­panhóis anunciada por Atahualpa. Desse conjunto depreende que um messianismo

,

• 54 ES'IUDOS IOSTÓRlCDS -1991/9

acha-se esboçado na tragédia. Menciona uma possível associação dessa manifesta­ção com o mito conente entre os índios do Peru e da Bolívia de que, depois da morte de Atahualpa, sua cabeça é cortada, levada a Cuzco e enterrada. Soh a terra, cresce um corpo; quando estiver inteiramente recons­tituído, o Inca surgirá, a dominação estran­geira terá fim, e será restaurado o antigo Império?5

A "Dança da conquista" na Guatemala revela, ao contrário da versão acima foca­lizada, forte influência espanhola, embora parcialmente conserve a tradição indígena. Esta tradição está presente no momento em que dois emissários deAlvarado exigem de Tecum o seu batismo, ameaçando-<l com a perda do seu reino. Tecum indignado ex­pulsa� violentamente, afinnando ser o rei Dom Carlos algum louco delirante. A loucura é um tema presente na cultura in­dígena da região, encontrada no Chilam Balam que expressa a tradição dos maias do Yucatán. A infelicidade que assolou o mundo deve-se à loucura dos espanhóis, segundo esta obra.36

Na batalha decisiva, Tecum, depois de alçar VÔO duas vezes, tenta cortar a cabeça de A1varado, apenas conseguindo denubar seu cavalo; o espanhol disto se aproveita e o mata, concretizando-se as previsões oní­ricas de Tecum. Este último fato, igual­mente, coincide com as crônicas indíge­nas?7

Porém, em seguida, toda a atmosfera muda. Zunum, sucessor de Tecum, detém o combate e decide receber o batismo; todos os índios seguem seu exemplo. Os espanhóis dirigem-se a Utatlán, onde o rei Quiché recebe-<>s com humildade. Este de­clara-se vassalo do rei de Espanha, narran­do que se lhe apareceu o Espírito Santo em sonhos sob a fonna de uma pomba. Os antigos adversários confratemizam e os fudios recebem o batismo. A peça fUlaliza com louvações aos santos e à Virgem Ma-

• na.

A tradição indígena está presente, ape­nas, até a morte de Tecum. Em seguida a este acontecimento, modifica-se totalmen­te o espírito da obra, que passa a integrar o aporte espanhol. Apesa r disso, atualmente, os fudios tem outra leitura; interpretam-na como bomenagem à heróica resistência de Tecum e não como uma glorificação do cristianismo. As palavras de um "mestre" guardião destas tradições traduzem esta percepção:

A conquista recorda que as bostes espa­nholas, não mais fortes, porém melhor armadas ... não tiveram outra missão se­não destruir, para aumentar os domínios de sua pátria e os vassalos de seu rei ... E sem saber-se desde quando, anual­mente representa-se a conquista do Rei­no Quiché, como um merecido tributo à resistência que os antepassados fize­ram ao invasor.38

Já a "Dança das plumas" mexicana ca­racteriza-se poruma total inversão da reali­dade. MonteZllma, que se mostrou de enor­me fraqueza ante os espanhóis, manifesta­se destemido. Reage com determinação às propostas insólitas dos espanhóis, enquanto estes são humildes e bajuladores como po­demos verificar no episódio abaixo.

A1varado, levado à presença de Monte­zum., beija seus pés e este o faz sentar à sua direita. Ao transmitir a mensagem de Cortez, que exige o seu batismo, Montezu­ma muda bruseamente de atitude e expulsa A1varado. Cortez, informado do resultado da missão, prepara-se para o combate. Montezuma decide enviar um embaixador oferecendo ouro e prata aos espanhóis em troca de sua retirada. Cortez, por sua vez, rechaça-<l violentamente.

Finalmente, MonteZllma e Cortez en­contram-se. Depois de questionado, Cor­tez desmente ter-lhe exigido o batismo. Montezuma indigna-se e o ameaça: "Pre­tendes que meus deuses são falsos? Até

o DRAMA DA CONQUISTA NA FESTA 55

onde chega a tua insolência!" Inicia-se a batalha. Cortez é vencido e se rende. Mon­tezuma o encarcera, porém recomenda que seja tratado com respeito. Cortez reconhe­ce sua loucura e deseja a morte. Porém Montezuma o indulta e é liberado. Cortez agradece o gesto de Montezuma e lhe su­plica o seu perdão?9

Realmente, temos a conquista do Méxi­co pelo avesso, recurso muito presente na cultura popular. Aqui, porém, não aparece a irreverência que também lhe é típica. O resultado é a reconciliação entre índios e espanhóis, sob a superioridade indígena. Justamente, o inverso da realidade. Embo­ra os fatos históricos aí estejam presentes, estes são recriados, segundo uma outra lógica. A "Dança das plumas", uma das variaÇÕes do drama relativo à conquista do México, revela-se o oposto da "Tragédia de Atahualpa". Nesta, como vimos, predo­mina a hostilidade entre fudios e espanhóis e, ao final, observa-se uma situação de inferioridade indígena, embora prefigu­rando uma vitória posterior de Atahualpa. A inversão aqui presente significaria uma forma simbólica dos indígenas se compen­sarem do comportamento submisso de Monteruma? Este comportamento foi con­siderado inexplicável por alguns dos cro­nistas e outros testemunhos espanhóis do momento, e constrangedor para os ú,dios.

A fragilidade demonstrada por Monte­ruma frente aos espanhóis, conJO se prefe­risse não usar seu imenso poder, é assim comentada por Gomara, capelão e biógra­fo de Cortez:

Nossos espanhóis nunca puderam saber a verdade, porque na época não com­preendiam a lingua, e, depois, já não vivia nenhuma pessoa com quem Mon­tezuma pudesse ter compartilhado seu segredo.

Em alguns momentos o despreza:

Montezuma deve ter sido um homem fraco e de pouca coragem, para ter se deixado prender assim e, mais tarde, preso, por nunca ter tentado fugir, mes­mo quando Cortez lhe oferecia a liber­d a d e e seus próprios h omens suplicavam que a aceiCaS5e.

Conclui que este:

ou era muito sábio, passando pelas coi­sas assim, ou tão néscio que não as sentia.40

Na verdade, os signos pnderiam em muito ter contribuído para tal comporta­mento, na medida em que talvez tenham juslificado um certo fatalismo por parte dos indígenas. Embora, em face dos des­mandos dos espanhóis, grande parte dos dirigentes astecas tenham passado a pregar e a travar uma luta encarniçada com os invasores, cbamando-os de bárbaros, der­rubando-os do pedestal de deuse�. E este sentimento se manteria, através dos tem­pos, perpetuando-se na sua memória. A tal ponto que, ainda hoje, assiste-se a uma representação em que Montezuma é mos­trado como um herói a�errido e Cortez aparece servil e inglório. 1

5. Considerações finais

A manutenção pelos indígenas de gran­de parte de Sllas tradições, entre elas as representaÇÕes por nós focalizadas, cons­titui-se em algo digno de nota. Vivendo na área correspondente aos grandes impérios pré- colombianos, os indígenas sofreram, da parte dos espanhóis, um controle que estes pretendiam total, no qual a violência foi a tônica. A reação a esta dominação fez-se se)ltir de múltiplas formas; não ape­nas através de revoltas, mas também de

,

56 ESnmos HlSTóRlCXlS - 1!>921'l

outros tipos de resistência. Em grande me­dida, os indígenas faziam das aÇÕC5 rituais, das representações, das leis que lhes eram impostas, algo diverso do que o conquista­dor pensava obter. Eles as subvertiam, não rejeitando-as ou mudando-as, mas utili­zando-as com fins e em função de influên­cias estranhas ao sistema do qual não po-d· fu ' 42 13m glf.

Na aparência, aceitavam as normas im­postas pelo colonizador, mas na intimidade do seu cotidiano mantinham seus valores, suas práticas, crenças. Dessa forma, obser­va-se a persistência signi ficativa de sua cultura, entremeada por elementos de ori­gem hispânica, configurando uma inter­pretação cultural. A presença até os dias atuais destas dramatizações configura este fato, assim como a eficácia da resistência, levada a afeito por aqueles segmentos.

Wachtel considera que esta presença revela o trauma provocado pela conquista, cujos efeitos se fazem sentir sobre os ín­dios até hoje. Tal acontecimento estaria ínscrito profundamente em suas estruturas mentais, constituindo-se num vestígio do passado no presente.43

Este autor parece conceber o fato de modo tradicional, vendo tais manifesta­çóes como relíquias. Na verdade, a persis­tência dos acontecimentos da conquista na memória popular não exclui o fato de que os seus sig.úficados foram sendo atualiza­dos em função das mudanças no contexto mais amplo; pois qualquer que seja a ori­gem e o seu simbolismo manifesto, este é adaptado para um novo fim.

Deve-se destacar a organização criada pelos populares com vistas à realização desta manifestação. Tal fato sobressai ao lembrarmos que os indígenas nestes países ocupam o degrau mais baixo da escala social, numa posição equivalente aos ne­gros no Brasil. Na Guatemala a tradição é conservada por um "mestre" de muito prestígio que possui um ou vários manus­critos, e cuja funçao, geralmente, passa de

pai para filho. Cabe-lhe ensinar a repre­sentação aos atores; decidida a encenação pelos habitantes de uma determinada loca­lidade, estes chamam-no e retribuem seus serviços. Pagam-lhe as aulas e o aluguel das fantasias. A função de organizador da encenação, por outro lado, implica nume­rosos gastos: a hospedagem do "mestre" a rcalizaç.ão em sua casa dos ensaios e o fornecimento de bebida e alimento para os

. . 44 partIcIpantes.

O espetáculo se constitui numa fonte de significativa importância para detetar a vi­são dos popu la res sobre os acontecimentos e personagens da conquista, em que pese a influência espanhola que modificou mais intensamente o texto de algumas versões. De qnalquer forma, através de um cotejo com outras fontes, podemos realizar uma decantação das respectivas matrizes. Emerge destes textos uma atitude de admi­ração e respeito com relação aos soberanos indígenas. Estes são dignos, firmes, na sua rejeiçao às exigências dos conquistadores. Recusam com vccmência a imposição da religião cristã, sempre defendendo as sllas crenças, ao preço de suas vidas. AlguM deles têm sua postura confirmada por ou­tros documentos. Tal é o caso de Atahualpa e de Tecum. No tocante a Montezuma, como já vimos, é realizada, numa das ver­sões, uma invers.'io total no que tange ao seu comportamento ante os espanhóis. Apenas um deles, o rei Quiché na Guate­mala, desde o início é apresentado como temeroso, claudicante. Sintomaticamente, ao fiml da "Dança da conquista", ocorre

.. . - . . . sua apoteohca oonversao ao cnsllarusmo, quando confraterniza com os conquista­dores entoando loas à Virgem Maria. Daí se pode especular que se pretenda relacio­nar sua conversão à fragilidade por ele demonstrada.

Em contraposição, os espanhóis são vistos como arrogantes, arbitrários, opres­sores, ambiciosos e cruéis. A sua avidez pelo ouro é explicitada de forma até cari-

o DRAMA DA CONQUlST A NA FESTA 57

caturnl, particulannente na "Trngédia de Atabualpa". Na uDança das plumasu, me­xicana, na qual predomina a inversão, estes aparecem humildes, submissos e até ser­vis, características que outra documenta­ção atribui a Montezuma. Na "Dança da ronquista", guatemalteca, na qual a in­fluência espanhola parece ser maior, os espanhóis são amáveis, atenciosos, embo­rn não se desviem do seu proselitismo no tocante à religião cristã, indo até à guerrn parn alcançar seu objetivo. Apesardaquela influência, as máscarns indígenas apresen­tam um sorriso e as espanholas têm longos narizes e um semblante carregado.

Inúmeros elementos da mitologia e do simbolismo indígenas são encontrndos nestes drnmas. Nota-se uma atitude de re­veréncia parn com os antigos deuses. Já os sacerdotes católicos, de maneirn idêntica aos demais espanhóis, são representados como intrnnsigentes, autoritários e cruéis. Esclarecedor, neste particular, é atentar pa­rn o comportamento do padre Valverde com relação a Atahualpa. Aliás, um aspec­to importante é o realce dado no drnma à intolerância religiosa dos conquistadores e à recusa enérgica dos sobernnos indígenas. A ênfase neste aspedO sobrepuja as men­ções relativas à excessiva· cobiça dos espa­nhóis. Denotaria este fato a maior sensibi­lidade dos índios aos esforços de extirpa­ção de sua culturn, fator essencial de coe­são e identidade desses grupos?

A internção culturnl está presente em inúmeru situações. Destaca-se o fato des­tas representações se realizarem em festas religiosas do calendário católico, das quais são a principal atrnção. Na Guatemala são antecedidas por ritos que lembrnm a antiga religião dos indígenas da região. Durnnte várias semanas os atores sobem, à meia noite, ao alto de uma montanha. Ali, pedem permissão parn encenar o drnma aos espí­ritos dos reis que vivenciarnm a conquista e aos deuses da montanha. Queimam co­paI, incenso, recitam o antigo calendário

maia, fazem oferendas, acendem velas pa­rn que nada de mal lhes aconteça. Entre outrns, a presença de elogios aos espanhóis e ã conversão dos índios, oomo ocorre na. própria Guatemala, denota esta internção.

Finalmente, importa ressaltar que esta é uma forma original de expressão dos po­pulares. Nao encontrnmos exemplo similar na historiogrnfia sobre culturn relativa aos referidos segmentos, calcada na experiên­cia européia que nos serve de parâmetro. Acentua-se, assim, a importância de nos debruçarmos sobre a culturn popular lati­no-americana, tão rica em simbolismos, em busca de alguém que os decodifique. Ton13-se necessário, em particular, obser­var sua contextualização, ultrnpassando a fonna, atentando-se parn as relações reais que nela se expressam. A culturn dos po­pulares dessa área em grnnde medida ainda se mantém virgem, vista como folclore com todos os aspectos negativos que esta noção carrega. Poderemos, então, discer­nir se estes indígenas, ao encenar seus drnmas, pretendem apenas preservar a me­mória de seus antepassados, ou então lhes acrescentando novos significados, trnns­mutando os espanhóis de ontem naqueles que hoje os oprimem.

Notas

1 . Carlo Ginzburg, MiJos, emblema� sinais; morfologia e h ist6r;a, São Paulo, Campanhia das Lelras, t 989, p. 179.

2. RacheI Soihet, Um ensaio sobre res;stên· cia e circularidade cuúural: a festa da Penha (1890-1920), Cadernos do 1CHF n' 31, Niterói, UFF, ICHF, 1990; Monica Pimenta Velloso,"As tias baianas tomam conta do pedaço: espaço e identidade cultural no Rio de Janeiro", Estudos Históricos nO 6, Rio de Janeiro, Editora da Fun· dação Getútio Vargas, p. 207-228.

3. Peter Burke, Cultura popular na Idade Moderno, São Paulo, Companhia das Letras,

,

58 • FSlUDOS HISTÓRlCXlS -1992}}

1989, p. 25; Oro F.S. Cardoso, A crise da uni· versidade ocidOlJal, Niterói, UFF, Dep� de His­tória, p. 4 (mimeo).

4. Robert Damton, O grande massacre de gaJos, Rio de Janeiro, Graal, 1986, p. XIn.

5. Idem, ibidem, p. XV; Jacques Le Gorr, Refk:xõe.s sob,.. a história, Usboa, Edições 70, p. 49.

6. Carlo Ginzburg,A micro-hist6ria e outros ensaios, Usboa, Direi, 1991, 207.

7. Carla Ginzburg, O queijo eos vermes, São Paulo, Companhia das Letras, 1987, p. 17.

8. Idem, ibidem, p. 21. 9. E.P. Thompson, A formação da classe

operária inglesa, vaI. 1, São Paulo, Paz e Terra, 1987, p. 10.

10. Idem, ibidem. Ver também "Folklore, antropologia e história n, Entrepassados,Ano U, rP 2, Buenos Aires, 1992, p. n.

11. Idem, ibidem, p. 64. 12. Michel de Certeau, L 'invenlion du quoti­

dien, Paris, Uniao Générale D'Editions, 1980, p. 14.

13. Michel \bvelle, Ideologias e mentalida­des, São Paulo, Brasiliense, 1987, p. 10.

14. Carla Ginzburg, MÍlos, emblemas, si­nais, p. 144.

15. Georges Balandier é um exemplo de au­tor que assume uma posição desta natureza no seu trabalho O poder em cena, Brasília, Ed. Universidade de Brasília, 1982.

16. Michel Vovelle, op.cit., p. 246. 17. Natalie Zemon Davis, Cu/Juras do povo,

São Paulo, Paz e Terra, 1990, p. 87.

18. Mik,hail Bakhtin, A cu/Jura popular na Idade Média e no RenascimenJo; o conlex/o de François RabeiDis, São Paulo, Hudtec/Ed. Uni­versidade de Brasnia, 1987, p. 7.

19. Idem, ibidem, p. 8.

20. Idem, ibidem,. 21. Mona Ozour, "A resta sob a Revolução

Franc( ss" em História: 110\.108 objetos, Rio de Janeiro, Francism Alves, 1976, p. 230.

22. José Alvaro Moisés, Reflexões sobre o estudo do populismo na América Latina, Nite­rói, p. 10 (mimeo).

23. Nathan Wacbtel, Los vencidos; los in­dias dei Perú frente a la conquista espaiiola

(1530-1570), Madrid, Alianza Editorial, p. 63 el • passlm.

24. As nustas são princesas indígenas e com­põem o coro na representação.

25. Trata-se de um pássaro com plumagem vermelha.

26. fdolo, lugar sagrado. 27. Tais aspectos enoontram.-se mais detalha­

dos, enriquecidos rom citaçôes de fontes, no trabalho de Jorge Luiz Ferreira, Conquista e

colonização da América Espanhola, São Paulo, Ática, 1992, p. 38.

28. N. Wacblel, op.cit., p. 74,76, 82. 29. Andrew Samuels et aI., Dicionário críti­

co de análise junguiana, Rio de Janeiro, Imago, 1988, p. 208.

30. O texto do drama em fooo enoontra-se na

obra já citada de N. Wacblel à p. 67. 31. O comportamento de Pizarro e seus com­

panheiros encontra-se descrito. a partir de fontes da éJX)C3, em Josetina Oliva de CoII,A resistên­cia indígena, Porto Alegre, LPM, 1986, p. 209.

32. F. Lopez de Gomara, Histoire génirale des lndes, 1568, apud Ruggiero Romano, Meca­nismos da conquista espanhola, São Paulo, Perspectiva, 1973, p. 77. Também em Jorge Luiz Ferreira, op.cit., p. 39.

33. Enlre outros, Miguel-Léon Portilla, A conquista da América Latina vista pelos índios; relatos astecas, maiase incas, Petrópolis, \bzes, 1984. Através de sua obra verifica.-se que várias fontes referem-se aos referidos aspectos; segun­do OJaunu, o resgate pago por Atabualpa, ao qual se refere o trecho, equivaleria a meio século de roda a produçáo européia. Henri Favreafirma que transformado em moeda atual, chegaria à cifra de rem milbões de dólares. Tais observa­çôes encontram-se em Jorge Luiz Ferreira, op.cit., p. 41.

34. Frei Bartolomé de Las Casas acentua a altivez de Atabualpa frente ao tratamento de que lhe deu Pizarro em Brevissima relaçdo da da­truição das Indias; o paraíso destruído, Porto Alegre, LPM, 1984, p. 98. No tocante à hesitação e debilidade de Montezuma ante aos espanhóis, ver Tzvetan Todorov, A conquista daAINérica; a questão do outro, São Paulo, Martins Fontes, 1988, p. 54; também, Josefina Oliva de CoII, op.cit., p. 67.

35. N. Wachlel, op.cit., p. 69.

o DRAMA DA mNQUlSTA NA FESTA 59

36. O Chilam Balam de Chumayel é uma obra maia, coostaooo de vári05 1i\lTOS com textos que datam do século XVI, embora tenham sido transcritos posteriormente.

37. Josefioa O. de CoII transcreve o relato promenorizado dos feitos de TeClJm, ClJlminan­do com 8 ap(f seotação de sua morte na página 97.

38. Francisoo Javier Garcia, EI baile de la ClNlql'islll, Quezalleoango, 1934, .püd N. Wa­chiei, op.cit., p. 83.

39. Wachtel, p. 83.

40. T. Todorov, op.cit., p. 55.

•

•

41. Todorov faz um brilhante tratamento do comportamento de Montezuma, relaciooaodo-o com os signos próprios à cultura asteca. a partir da página 61.

.

42. M. de Certeau, op.cit., p. 12. 43. N. Wachtel, op.cit., p. 63.

44. Idem, ibidem, p. 74.

Rachei Soihet é professora do Departamento de História da UFF .