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A DIVERSIDADE DA GEOGRAFIA BRASILEIRA: ESCALAS E DIMENSÕES DA ANÁLISE E DA AÇÃO

DE 9 A 12 DE OUTUBRO

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Práticas espaciais e demanda de cidadania: rituais umbandistas e

espaços públicos na Região Metropolitana do Rio de Janeiro Marcelo Alonso Morais

O espaço, elemento central das aspirações de muitos grupos, pode se constituir em um

elo entre a identificação e a ação política, ou seja, um referencial para a construção do

sentimento de pertencimento e reconhecimento. Isso gera conflitos entre vários grupos da

sociedade por espaços de cidadania, como ocorre entre grupos praticantes de Umbanda e

outros segmentos da sociedade na Região Metropolitana do Rio de Janeiro.

Fruto de um expressivo sincretismo religioso, a Umbanda se constitui em uma religião

brasileira que sacraliza os orixás africanos e os espíritos ancestrais dos grupos indígenas,

aproximando-os de santos cristãos, além de apresentar enorme influência das práticas

kardecistas, como a lei do carma e a caridade (BROWN, 1986; MORAIS, 2009, 2010, 2012,

2013, 2014). Essa religiosidade, devido à forte concentração de praticantes, tornou-se

importante elemento constituinte da identidade da Região Metropolitana do Rio de Janeiro.

No entanto, a esfera do conflito está presente nos casos de intolerância contra as práticas

religiosas que possuem matrizes africanas. Segundo o Mapeamento das Casas de Religiões de

Matriz Africana do Estado do Rio, feito pelo Núcleo Interdisciplinar de Reflexão e Memória

Afrodescendente (Nirema) da PUC-Rio, mais da metade das casas de Umbanda ou

Candomblé do estado sofreram algum tipo de discriminação. Segundo a pesquisa, das 847

casas pesquisadas desde 2008, 430 relataram episódios de intolerância religiosa contra seus

centros ou seguidores nos últimos anos.1

O umbandista se apropria do espaço e o transforma em espaço sagrado, tornando-o

locus da hierofania revelada em objetos (BONNEMAISON, 2002; ROSENDAHL, 2002,

2012). Isso gera outro conflito que ocorre com frequência entre os umbandistas e outros

grupos da sociedade: a disputa por espaços públicos. Através de seus rituais os umbandistas

se apropriam simbolicamente de áreas de parques, matas, praças, encruzilhadas e praias, que

se transformam em geossímbolos (BONNEMAISON, 2002). O crescente processo de

urbanização da Região Metropolitana do Rio de Janeiro leva o umbandista a ter muitas

1 <http://oglobo.globo.com/rio/religioes-africanas-merce-da-intolerancia-8471972>. Acesso em: 28 de agosto de 2013.

http://oglobo.globo.com/rio/religioes-africanas-merce-da-intolerancia-8471972



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dificuldades de encontrar locais propícios aos cultos, já que na cidade aumenta a carência de

espaços “naturais” (com dominância de leitos d‟água, florestas, campos...) essenciais para a

realização de muitas oferendas. Estas, nem sempre materiais, estabelecem a ligação do crente

com o divino. O antropólogo Vagner Gonçalves da Silva (1995) destaca que os cultos às

divindades da floresta, como por exemplo Oxossi, vêm ressignificando praças, bambuzais,

jardins e até mesmo os postes de iluminação pública, criando uma nova “floresta” para se

cultuar os orixás. Para o pesquisador, “a substituição do „bosque sagrado‟, operada pela

religião na ressignificação de árvores, praças, jardins, lojas, etc., faz-se num contexto onde

prevalece a cidade, sua paisagem, seus limites, suas injunções” (SILVA, 1995, p.218). Esses

rituais a céu aberto e em vias públicas vêm provocando movimentos de resistência que, em

muitos casos, chegam à violência física. Logo, o acesso ao espaço se torna essencial à

demanda por cidadania.

RITUAIS UMBANDISTAS, ESPAÇO PÚBLICO E DEMANDA DE CIDADANIA

Ao levar em conta a proposição de Pinsky (2013), de que “a cidadania é a expressão

concreta do exercício da democracia” (p.10), inicio aqui uma breve reflexão sobre a

relevância do fortalecimento da cidadania para a consolidação da democracia.

Definir cidadania é um exercício bastante complexo, pois os conceitos não são

estáveis. Baseando-se nas obras de Herkenhoff (2001), Vieira (2001) e Touraine (1996),

Guerra (2012) apresenta o conceito de cidadania como “qualidade ou status de cidadão”,

“pertença passiva e ativa de indivíduos em um Estado-nação com certos direitos e obrigações

universais em um específico nível de igualdade” (p.62-64), onde só é possível existir com a

consciência de filiação a uma coletividade política, fundamentando o direito de participar na

gestão da sociedade, de forma direta ou indireta.

Para Botelho e Schwarcz (2012), através de negociações, mobilizações e conflitos é

que são criados, coletivamente, modos de identificação subjetiva entre as pessoas e

sentimentos de pertencimento, que giram em torno do reconhecimento e das práticas dos

direitos. Seria, para os autores,



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uma resposta política a determinadas demandas e circunstâncias igualmente políticas,

e é volátil como são diversas as situações de conflito ou de agregamento social.

Porque é política, também sua força ou fragilidade depende das inúmeras

mobilizações, confrontos e negociações cotidianas, práticas e simbólicas (p.12).

Segundo Azevedo (2012),

Essa relação de complementaridade entre democracia e cidadania parte do pressuposto

defendido por Marshall (1967) em relação aos três direitos da cidadania e as condições

de cada um. O autor diferencia a cidadania em três grupos de direitos: os civis,

conquistados no século XVIII; os políticos – alcançados no século XIX – chamados,

por isso, de direitos de 1ª geração; e os direitos sociais, conquistados no século XX,

chamado de direitos de 2ª geração. Vale destacar que Marshall pensou essa divisão a

partir da Inglaterra e, como afirma Carvalho (2003, p.11), “o ponto de chegada, o ideal

da cidadania plena, pode ser semelhante, pelo menos na tradição ocidental dentro da

qual nos movemos (...), [mas], cada país seguiu seu próprio caminho” (p.34).

É importante ressaltar que a análise do conceito de cidadania por Marshall se deu no

contexto da realidade social e econômica da Inglaterra pós-guerra. Para o sociólogo inglês, a

cidadania é um meio de construção da equidade e se desenvolve com base em três elementos:

civil, político e social. (MOTA, 2014).

Pinsky (2013) corrobora ao afirmar que

ser cidadão é ter direito à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade perante a lei; é,

em resumo, ter direitos civis. È também participar no destino da sociedade, votar, ser

votado, ter direitos políticos. Os direitos civis e políticos não asseguram a democracia

sem os direitos sociais, aqueles que garantem a participação do indivíduo na riqueza

coletiva: o direito à educação, ao trabalho, ao salário justo, à saúde, a uma velhice

tranquila. Exercer a cidadania plena é ter direitos civis, políticos e sociais (p.9).

Para que os três grupos de direitos – civis, políticos e sociais – possam existir, faz-se

necessário uma isonomia. Dessa maneira, voltando a Azevedo (2012) “há, primeiramente, a

necessidade de equiparar legalmente todos os indivíduos, tornando-os, assim, cidadãos, ou

seja, sujeitos dotados de iguais direitos e deveres perante o Estado” (p. 35).

No entanto, na busca pela expansão da cidadania democrática, que não administre as

diferenças sociais a ponto de legalizá-las, legitimando e reproduzindo a desigualdade, muitas

sociedades democráticas vivenciam conflitos entre seus cidadãos (HOLSTON, 2013). Para

Mota (2014, p.149), analisando o caso francês e comparando ao Brasil, cada vez mais surgem

“novas formas de mobilizações coletivas, demandando do espaço público (bem como em

arenas não públicas) o acesso a direitos e reconhecimento a partir de reconhecimento de

identidades diferenciadas”. Segundo o filósofo Charles Taylor (1994), apud Mota (2014), a



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modernidade trouxe grandes transformações às concepções de honra e hierarquia nas

sociedades democráticas ocidentais, gerando dois movimentos: a busca de dignidade e

autenticidade. Estas mudanças levaram o pensador liberal canadense Kymlicka (1995) a

propor a constituição, dentro de um contexto plural com controle democrático, do que ele

considera como cidadanias diferenciadas, que garantiriam às minorias garantias legais para a

proteção de um gênero de vida autêntico.

Para uma reflexão inicial sobre demanda de cidadania, num contexto democrático, faz-

se necessário discutir o papel da identidade no fazer político, partindo do pressuposto de que a

noção de cidadania é construída coletivamente e se constitui em uma identidade social

(BOTELHO, SCHWACZ, 2012). Para os autores,

“Identidade social politizada” significa, portanto, que a extensão dos direitos da

cidadania democrática deve ser pensada como resultados possíveis das contendas

concretas de grupos sociais, e que essas contendas são, por sua vez, fontes poderosas

de identificação intersubjetiva e reconhecimento entre as pessoas. Nesse sentido,

identidade e cidadania não são conceitos essenciais, fixos por natureza. Eles variam

conforme a agência que fazem deles os homens que os mobilizam. Na verdade, e

diferente do que se pensa, a comunidade se une como grupo, e depois dele é que se

criam sentidos e políticas identitárias (p. 12-13).

A emergência de reivindicações, não necessariamente de grupos organizados, em

busca de reconhecimento e visibilidade das diferenças, torna relevante compreender “como os

atores, individualmente ou em grupo, mobilizam dispositivos discursivos, jurídicos e

simbólicos para fazer valer suas demandas diante de seus interlocutores” (MOTA, 2014,

p.28). Essas ações são, para o autor, “portadoras de um desequilíbrio, flexibilidade e fluidez,

próprios das dinâmicas das relações estruturais de poder”.

Essa concepção de identidade dialoga com as ideias de Bastos e Lopes (2011), quando

afirmam que falar em identidade é falar simultaneamente em tradição e fluidez

contemporânea, opressão e liberação, manutenção de fronteiras e exclusão, e,

consequentemente, em luta política. Dessa maneira, a identidade entra em crise quando o fixo,

o coerente e o estável são deslocados pela experiência vivida da dúvida e da incerteza

(MARTINS e FROTA, 2011). Há, portanto, um jogo de poder envolvendo identidades que

são sempre forjadas a partir da diferença e por lideranças intelectuais, econômicas e/ou

religiosas, com objetivos territoriais ou políticos.



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Para atender às demandas de reconhecimento de identidades culturais, existem

políticas públicas que se baseiam na política de igualdade de chances, enquanto que outras se

propõem a adotar medidas de ação afirmativa. No caso francês, por exemplo, as identidades

são consideradas subordinadas pela linguagem universal, ou seja, para a República Francesa a

via de solução para os conflitos é a da universalização dos direitos. Sendo assim, os

indivíduos pertencem, mas não possuem identidades. Para os defensores do

multiculturalismo, isso impede a autenticidade de indivíduos e grupos, que busca visibilidade

da demanda de diferença no espaço público. No entanto, os republicanos franceses

consideram extremamente perigoso a particularização de direitos, pois defendem a ideia de

que esse princípio fere regras e valores comuns de uma sociedade democrática (MOTA,

2014). Para estes, a cidadania equitativa é

vista pelo prisma da divisão entre o universo privado e o universo público. No mundo

privado, a liberdade de laços ou de fidelidades particulares, religiosas ou históricas. As

liberdades públicas asseguram a liberdade de associação, o direito de praticar

livremente sua religião e de praticar sua própria língua. No mundo público, a unidade

das práticas e dos instrumentos da vida comum, politicamente organizadas em torno

da cidadania (...). Para essa distinção entre público e privado, republicanos franceses e

liberais ortodoxos se esforçam em conjugar a igualdade civil e política dos cidadãos,

respeitando seus vínculos históricos ou religiosos particulares, assegurando ao mesmo

tempo a unidade social através da cidadania comum e da liberdade dos indivíduos em

suas escolhas existenciais (MOTA, 2014, p.185).

No Brasil, os defensores das políticas de ação afirmativa consideram todos como

iguais. Sendo assim, a desigualdade jurídica de tratamento se confunde com diferença e os

instrumentos legais acabam por não suprimir a desigualdade, mas sim compensá-la. São

concedidos privilégios, não direitos, pois “mantém acesso particularizado à informação e aos

recursos disponíveis, considerados como parte legítima e necessária para manter privilégios

inerentes a certos segmentos da sociedade” (MOTA, 2014, p.188). Constitui-se assim uma

cidadania tutelada pelo Estado, que destina recursos a determinados grupos da sociedade, que

são merecedores do reconhecimento público.

Logo,

se o paradoxo francês está assentado na busca de uma equalização entre a concepção

igualitária (ou “republicana”), em contraposição ao comunitarismo e aos

particularismos, o paradoxo brasileiro se relaciona com a dificuldade de pensar a

igualdade na diferença, pois a semelhança na desigualdade impede o reconhecimento

do diferente na medida em que, para obter reconhecimento, o ator deve ser antes



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conhecido. No caso francês, a igualdade implica que a sociedade seja uma e,

sobretudo, que o Estado intervenha de maneira universalista para fortalecer sua

unidade, e garantir, ent~]ao a consolidação do bem comum (...). No caso brasileiro, a

equidade sem a igualdade de direitos permite que as ações de compensação sejam

dirigidas às situações particulares, não possibilitando que os princípios sejam

universalizáveis para o conjunto de atores diferentes no espaço público (MOTA, 2014,

p.190).

Portanto, na disputa pela identidade está embutida a busca de controle sobre os

recursos. A identidade e sua construção são produtos da luta entre os diferentes sujeitos na

busca do controle sobre o espaço, reafirmando suas diferentes identidades de acordo com os

interesses políticos, econômicos e financeiros, contestando ou reproduzindo uma ordem

hegemônica. Logo, afirmar a identidade passa, também, pela luta na sociedade com os

diferentes grupos, pois através dos embates é que os seus significados são construídos e

reconstruídos.

O espaço é a esfera de possibilidade de existência da multiplicidade de distintas

narrativas que coexistem, um espaço que se articula com a ideia de política que salienta a

diferença e a heterogeneidade (MASSEY, 1999, 2008). Se é no espaço onde os diferentes se

encontram e as identidades se formam, ouso afirmar que é no espaço que emergem territórios

fundamentados em símbolos, materiais ou imateriais, que exprimem crenças e valores. Estes,

por sua vez, elaboram ações que transformam os espaços públicos, entendidos aqui como

lugares onde se institui o debate e se efetua uma participação ativa, sujeita a normas e

instituições, a partir de conflitos e problemas que tomam forma pública (GOMES, 2012). Para

Guerra (2012), “o processo de asserção dos direitos humanos, enquanto invenção para a

convivência coletiva requer um espaço público em que somente se tem acesso por intermédio

da cidadania” (p. 66).

Gomes (2002, 2012), colabora de forma significativa com a discussão ao apresentar

dois modelos de relação entre o espaço e grupos de pessoas nas cidades. Numa primeira

forma, denominada de nomoespaço, o autor propõe que o espaço é normatizado e delimitado,

através da lei, que valida espacialmente o direito do Estado. Na segunda forma, o autor

propõe o genoespaço, forjado no discurso da diferença que qualifica o espaço através do

grupo ou comunidade, privilegiando uma determinada identidade em detrimento de outras.

No primeiro, como no segundo caso, o autor supracitado percebe que ambos são duas formas

concomitantes de ser no espaço e de ser do espaço. Enquanto na primeira o espaço é



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“condição para a ordem formal” e sua produção é “solidária à forma da organização social e

vice-versa”, a segunda possui “uma relação ontológica entre o grupo e o local, ou seja, uma

identidade ontologicamente fundada no local” (p.79-80).

Apesar de, inicialmente, o autor ter destacado a existência de duas formas de ser no /

do espaço, posteriormente ele deixa claro que estas formas coexistem na atualidade, como é

possível observar nas praças públicas da região metropolitana do Rio de Janeiro, que fazem

parte de espaços de lazer entre amigos e familiares nos fins de semana e, concomitantemente,

são sacralizadas por grupos religiosos, como os umbandistas, quando realizam suas oferendas

para suas divindades e/ou entidades nos jardins destas praças. Desse ponto de vista, o espaço

público, considerado por muitos como o ” lugar das oposições, (...) do vazio, do afastamento

do convívio social, do perigo e da violência (...)”(ALBERNAZ, 2007, p.42), mas também

como um espaço normatizado, visto como elemento central das aspirações políticas e

“principal locus de reprodução da vida coletiva”, segundo Gomes (2002, p.174), se torna um

referencial que interfere no processo identitário umbandista e que pode criar o sentimento de

pertencimento, as redes de solidariedade e o reconhecimento no/do espaço. Portanto, tomando

como base este último autor, a única identidade que deve ser soberana no espaço público é

aquela associada à cidadania, não havendo renúncia às diferenças e reconhecendo que estas

devem ser reguladas de forma contratual (GOMES, 2002, 2012).

Castro (2005, 2010, 2012) nos fornece subsídios para entendermos a relevância da

política para a mediação das disputas pelos espaços públicos. Para a geógrafa, a política só

tem sentido se existir liberdade, instituída nas diferenças e na superação do poder de

determinados grupos, poder este que pode estar fundamentado na aceitação coletiva, no

consenso ou no interesse. A autora salienta que o poder, que decorre dos interesses de

determinados grupos e, portanto, não pode ser compreendido sem o estudo das relações

sociais, possui uma potência onde há aceitação coletiva por parte dos homens que agem em

comum. Logo, os limites e escolhas do poder se encontram no campo da política, esta

entendida, de acordo com a vertente teórica da ciência política, como “os fundamentos das

ações e decisões dos atores sociais e os modos como eles se formalizam por meio do aparato

institucional à disposição dos governos” (2012, p.51), tornando-se a condição para a

convivência entre os diferentes (YOUNG, 2010). Sendo assim, percebo que há na ideia de

„ação‟ um forte nexo comportamental e decisional, o que nos permite reconhecer que o espaço



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é bem mais que uma instância política, sendo mesmo parte integrante da sua essência.

(CASTRO, 2012).

Espaços públicos são, portanto, objetos de uma legislação que regula o acesso

(ALBERNAZ, 2007), circunscritos, segundo Castro (2012),

pelas ações das instituições políticas (instituído), com decisões apoiadas por regras,

normas e leis”, mas também refletem as decisões das “forças instituintes, exercidas

pelos atores sociais que se organizam em prol de suas necessidades, que lhe conferem

um limite” (p.66).

A política, portanto, pode territorializar-se através de normas e ações públicas, mas o

conteúdo das políticas é que irá definir a substância desse espaço. Este espaço, político por

excelência, se revela como um território demarcado por regras, interesses, conflitos e normas

legitimadas pelos atores sociais. Para a democracia, entender como é operacionalizado o

espaço político torna-se relevante, pois ele expressa a materialidade inerente à vida política,

que supõe o agir, além de somente pensar e falar (CASTRO, 2005).

Segundo Castro (2013), nesse momento Geografia e democracia se encontram, sendo

esta um “modelo político-institucional com fortes implicações sobre o espaço”, que “embora

respeite a vontade da maioria, protege os direitos dos indivíduos e das minorias” (p. 12). Para

a autora, a democracia só possui sentido num contexto que satisfaça as demandas da

sociedade, ou seja, inserida no cotidiano social.

Pautando-me em Castro (2013), acredito que a pesquisa em tela pode reforçar o

argumento de que a “democracia supõe um modo institucionalizado de resolução de

conflitos” (p.33) e o reconhecimento jurídico pode acabar retroalimentando o sentimento

identitário, essencial para a demanda cidadã.

Essa demanda se faz cada vez mais urgente diante da realidade socioespacial vivida

pelos umbandistas na Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Nesse espaço, a religiosidade

umbandista sofre com o preconceito e pressões cada vez mais crescentes de vários grupos

pentecostais2 e neopentecostais

3, que invadem e depredam templos, e criam imagens da

2 Ramo das igrejas cristãs ocidentais, o movimento pentecostal nasceu nos Estados Unidos, em 1901, e crê que o

Espírito Santo continua a se manifestar nos dias de hoje, da mesma forma que em Pentecostes, na narrativa do

Novo Testamento (Atos 2). Nessa passagem, o Espírito Santo manifestou-se aos apóstolos por meio de línguas

de fogo e fez com que eles pudessem falar em outros idiomas para serem entendidos pela multidão heterogênea

que os ouvia. O pentecostalismo acredita nos dons da glossolalia (o de falar línguas desconhecidas), da cura e da

profecia e chegou ao país em 1910, com a fundação da Congregação Cristã do Brasil, na Cidade de São Paulo.



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religião relacionadas às práticas rituais demoníacas que constroem no imaginário social a

ideia de que os seus cultos referendam um paganismo pré-moderno entrelaçado à bruxaria e

aos espíritos atrasados. Os artefatos e os rituais são satanizados por fiéis de certas igrejas

evangélicas que defendem a Verdade4, sendo as tradições umbandistas colocadas na

clandestinidade como imagens de um Brasil atrasado, a partir da lógica desenvolvimentista da

modernidade. Isso é fruto daquilo que Leite (2014), ao analisar como a liberdade religiosa foi

entendida ao longo das constituições republicanas, considera como uma concepção de

liberdade religiosa atrelada aos valores cristãos. Essa aproximação entre o Estado e a religião

católica gerou no Brasil uma ideia de liberdade religiosa insatisfatória, deixando à margem

religiões que eram consideradas perturbadoras da ordem pública e dos “bons costumes”. Para

o autor, essa tensão entre Estado laico e o Cristianismo, especialmente o representado pela

Igreja Católica Apostólica Romana, se deu pelo número expressivo de praticantes do

catolicismo presentes no quadro administrativo do Estado.

A Constituição de 1988 reconhece as identidades como “bens jurídicos dignos da

tutela estatal”, como fica explícito no artigo 215 do texto constitucional, que dispõe sobre o

Atualmente, existem centenas de igrejas, e as principais, além da Congregação Cristã no Brasil, são: Assembléia

de Deus (Pará, 1911), Evangelho Quadrangular (São Paulo, 1953), O Brasil para Cristo (São Paulo, 1955) e

Deus é Amor (São Paulo, 1962). De acordo com o censo de 2000, os pentecostais representavam 10,4% da

população brasileira. (Adaptado de www.pime.org.br. Acessado em 09 de abril de 2009). 3 Neopentecostalismo é o nome que se dá aos pentecostais da terceira geração (surgidos ao final dos anos de

1970). São assim chamados porque diferem muito dos pentecostais históricos e dos da segunda geração. Não se

apegam à questão de roupas, de televisão, de costumes, e têm um jeito diferente de falar sobre Deus. Dualizam o

mudo espiritual dividindo-o entre Deus e o Diabo e, para eles, o mundo está completamente tomado por

demônios, sendo que a sua função é expulsá-los. Pregam a prosperidade como meio de vida, já que a pobreza é

coisa de Satanás, assim como a doença, cuja origem é o demônio, só atingindo quem não acredita em Deus. Com

cultos emotivos, os seus atores objetivam libertar os fiéis do mundo satânico, sem dor ou fraqueza. Seu

crescimento deve-se muito aos programas de rádio e televisão, que divulgam, para uma população empobrecida

e doente, curas e milagres, O sistema de testemunho é forte, e isso certamente encoraja outros a tomar o mesmo

caminho. No Brasil, a maior igreja neopentecostal é a Universal do Reino de Deus (IURD). Fundada pelo bispo

Edir Macedo, em 1977, a igreja tem procurado estabelecer um sistema episcopal como o do católico, além de

possuir um forte esquema de comunicação de massa, que é o fator de peso na divulgação e crescimento de seus

trabalhos no Brasil e no mundo. (Adaptado de Gilberto Stefano. http://www.solascriptura-tt.org. Acessado em 08

de abril de 2009). 4 Para o teólogo protestante Isaltino Gomes Coelho Filho, há dois sérios problemas para a análise do movimento

neopentecostal: o primeiro é que vivemos numa época de pós-modernidade, em que tudo é certo e nada é errado,

ou seja: se tudo é verdade, então nada é mentira. O segundo é que o espírito pragmático de um mundo amoral e

sem Deus invadiu as igrejas, e se alguma coisa deu certo, então é a verdade, não podendo o movimento ser

questionado. Com isto, sob uma lógica acrítica e copista, esse movimento adota métodos e técnicas de lavagem

cerebral, promovendo a despersonalização e manipulação em nome da eficácia. Para o autor, há um enorme

sacrifício da verdade cristológica no altar de resultados, e os malefícios que isto trará ainda não podem ser

mensurados, apesar de o estrago ao cristianismo já ter sido notado com a crise do movimento evangélico

tradicional no Brasil. (Adaptado de Neopentecostalismo. Conferência teológica apresentada à Faculdade

Teológica Batista. Campinas, São Paulo. 12 de abril de 2004).

http://www.pime.org.br/

http://www.solascriptura-tt.org/



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papel do Estado na proteção das culturas ditas populares, como as indígenas e afro-

brasileiras, e nos artigos 231 e 232, que “estabelecem os preceitos básicos de proteção das

minorias étnicas” (ASSIS, 2011, p. 73). Se parto da premissa de que o surgimento do espaço

político deve levar em conta a experiência e a autonomia do indivíduo para a garantia da

tutela jurídica das identidades, e que a prática de proteção de bens culturais se constitui como

um fato social, segundo Fonseca (2009), é pertinente, nesse momento, pensar se a

patrimonialização da Umbanda, decretada pelo então Governador do estado do Rio de

Janeiro, Sérgio Cabral, através da Lei 5514/2009, poderá viabilizar, para as comunidades

umbandistas, o reconhecimento identitário e negociações para o acesso aos espaços públicos

para práticas rituais, ou seja, se está sendo um instrumento facilitador da cidadania. A

discussão sobre a patrimonialização da Umbanda, portanto, se articula com a demanda desses

grupos por cidadania e com a prática política, por conta do interesse pela cultura democrática.

No entanto, é importante deixar claro que não basta a legitimação da religião perante o

poder público para atender às demandas de cidadania por parte dos umbandistas, pois, apesar

dos avanços obtidos com a Constituição de 1988, existem disputas e conflitos pelos espaços

necessários aos rituais, além da violência e do preconceito contra uma religião que se

constitui em elemento fundamental da formação identitária de muitos moradores da Região

Metropolitana do Rio de Janeiro.

A emergência de movimentos de reconhecimento e resistência por parte dos

umbandistas seria consequência deste fato. Um exemplo recente foi o pedido de abertura de

inquérito civil ao Ministério Público, no dia 23 de março de 2015, nos vinte e seis estados da

União para investigar casos de intolerância religiosa. O ato foi em resposta à exibição de

vídeos do grupo “Gladiadores do Altar”, formado por jovens fiéis da Igreja Universal do

Reino de Deus, que aparecem uniformizados e com gestos militarizados. Apesar de não haver

provas de atos de incitar a violência, grupos umbandistas e candomblecistas alegam ser uma

medida de prevenção, por conta de vários atos de intolerância cometidos por membros da

referida igreja (http://oglobo.globo.com/sociedade/adeptos-de-umbanda-candomble-pedem-

inquerito-contra-universal-gladiadores-do-altar. Acesso em 03/04/2015).

Outra demanda fundamental para a construção cidadã umbandista é o acesso ao espaço

público. Muitos de seus símbolos identitários estão calcados em referenciais materiais, apesar

de fazerem parte do imaginário. Matas, cachoeiras, mar, atmosfera e rocha, por exemplo, são

http://oglobo.globo.com/sociedade/adeptos-de-umbanda-candomble-pedem-inquerito-contra-universal-gladiadores-do-altar

http://oglobo.globo.com/sociedade/adeptos-de-umbanda-candomble-pedem-inquerito-contra-universal-gladiadores-do-altar



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acidentes geográficos para a ciência formal; para os umbandistas, todavia, são sacralizados

pelos praticantes como símbolos dos orixás Oxossi, Oxum, Iemanjá, Oxalá e Xangô,

respectivamente. Segundo Haesbaert (2011), “na formação de um fenômeno tido como

eminentemente simbólico, como a construção identitária, “o espaço importa” (p.45).

Estudando a espacialidade do sagrado, especificamente no Candomblé, Corrêa (2008)

nos fornece elementos preciosos sobre como o uso de vestimentas, artefatos, cores e adornos

alicerçam o processo identitário dos praticantes como grupo sociorreligioso. Segundo a

autora, “a identidade, fomentada nas ações de significar objetos e coisas em especial, se

realiza sob a estratégia de portá-las nos corpos através das vestes, dos adornos e bens

religiosos (..)” (p.169). Esse processo, donde o corpo, durante a festividade, se torna um

suporte e as vestes e objetos operam como marcas que passam a designar a identidade do

grupo, também pode ser percebido na Umbanda, onde os signos presentes nas vestes, imagens

e objetos dos Orixás sincretizados com os santos católicos possuem significados que

engendram a constituição do grupo.

Os sistemas simbólicos fornecem novas formas que dão sentido às experiências pelas

quais alguns grupos são excluídos e estigmatizados (WOODWARD, 2000). Para Haesbaert

(2011), “é na “performance” e nos “sintomas e efeitos” dos processos identitários que nos

aproximamos de uma resposta para o que é identidade, no que concerne à sua leitura espacial”

(p.47).

É no terreiro que os médiuns, hierarquicamente divididos, manifestam práticas de

socialização e familiarização do sagrado (MORAES, 2009), ressignificando o drama

individual dos consulentes que podem “compensar o seu desprestígio em espaços sociais

externos” (VICTORIANO, 2005, p.35). No terreiro há uma subversão da estratificação social,

já que um faxineiro, assim como um desembargador, pode incorporar várias entidades, sendo

que o faxineiro pode estar imbuído de um prestígio maior se suas entidades se destacam

dentro da hierarquia religiosa. Nesta “nova ordem” que se estabelece, há também a inversão

simbólica das relações étnicas e de gênero, como nas figuras de entidades como a Pomba

Gira, Zé Pelintra, Caboclo e Preto Velho, representações carregadas de estereótipos,

respectivamente, do feminino, do malandro, do indígena e do idoso” (VICTORIANO, 2005,

p.35).



7175

Além dos terreiros e/ou templos, os acidentes geográficos como matas, cachoeiras,

mar, atmosfera e rocha, por exemplo, na perspectiva do sagrado, são sacralizados como

símbolos dos orixás. Esses ambientes se constituem em territórios-santuários, ou seja,

“espaços de comunhão com um conjunto de signos e valores” (BONNEMAISON, 2002,

p.109). Para o autor, esses ambientes são chamados de geossímbolos, ou seja,

um lugar, um itinerário, acidentes geográficos ou uma extensão, que, por motivos

políticos, religiosos ou culturais, sob as expectativas individuais ou coletivas de

determinados grupos étnicos, assume uma dimensão simbólica, estabelecendo e

consolidando, através da prática cultural, seus processos de identidade e alteridade

frente aos outros grupos, configurando, assim, a semiografia do território (p.166-167).

Nesse sentido, os espaços externos ao terreiro como o mar e a mata, assim como o

próprio corpo e seus gestos, dança e vestimentas que o envolve, são sacralizados pelos

umbandistas. Suas práticas ressignificam esses objetos, dando-lhes forte valor simbólico,

elemento constituinte da identidade que se espacializa, no fazer do território-santuário na

Umbanda. Moraes (2009) reforça essa ideia, afirmando que

(...) as identidades sociais são dinâmicas e simbólicas, porém, os símbolos que as

compõem precisam ancorar-se em referentes materiais (têm sempre uma fundamentação

política concreta) e, ao mesmo tempo, fazem parte do imaginário. Assim como os

símbolos e geossímbolos, as identidades também são uma realidade ambígua. Citando

Woodward, Haesbaert afirma que “a construção da identidade é tanto simbólica quanto

social”. Um de seus principais aspectos é que ela está vinculada também às condições

sociais e materiais. Estas causas e consequências materiais, afirma Haesbaert, “vão

desde a alusão a objetos do cotidiano até espaços bastante amplos que se tornam então

referenciais simbólicos através dos quais os grupos se reconhecem e afirmam suas

identidades” (p.42).

Ainda segundo Corrêa (2008), um território-santuário, ao fortalecer e exprimir a

relação simbólica existente entre cultura e espaço, assume uma concepção sistêmica,

(...) operada sob as expectativas dos que o constituem conforme a subjetividade do

significante (seja individualmente ou agenciado coletivamente), na construção de signos

e significados, que passam a incorporar ao grupo e ao território demarcado o processo

identitário (p.167).

Diante dessa necessidade, o conflito por espaços apropriados para as oferendas ou

territórios santuários se tornou um dos maiores dilemas para a Umbanda. Um exemplo que

ilustra essa problemática é a privatização de muitos espaços na Região Metropolitana do Rio

de Janeiro (RMRJ), transformados em santuários através da criação de parques que oferecem

locais reservados para os rituais umbandistas, como cachoeiras e pedreiras, refletindo a



7176

apropriação de espaços por parte de grupos de administradores do sagrado (federações,

associações), a fim de controlar todos os bens e serviços de natureza simbólica aí produzidos

(ROSENDAHL, 2012).

Para uma real transformação socioespacial não basta o reconhecimento da existência

da religião umbandista pelo Estado. Seus adeptos deveriam se apropriar e / ou criar

mecanismos que possibilitassem maior participação na esfera política, diante dos conflitos

que se acirram atualmente, vinculados ao crescimento urbano, à expansão da normatização

dos espaços públicos e à explosão de outros grupos religiosos, como os neopentecostais, com

expressiva representação política.

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