PaideiaPaideia e e PaidiaPaidia na na RepúblicaRepública de Platão – Contextualização/ Análise dialógica. de Platão – Contextualização/ Análise dialógica.

O presente trabalho incide na ligação entre educação/cultura (paideia) e jogo

(paidia) na República de Platão.1 O diálogo apresenta duas vertentes pedagógicas

distintas para a educação dos líderes políticos: a primeira, o ponto de vista socrático

amante da sabedoria, que procura “libertar” os cidadãos através de um modo filosófico

de vida como excelência (arete), aplicando as virtudes no desempenho de um cargo

governativo para a construção de uma sociedade justa dirigida para o bem comum; a

segunda, a abordagem sob uma perspectiva tirânica, através da qual os sofistas educam

os futuros governantes da cidade, os quais, através da força coerciva retiram benefícios

particulares e consequente escravatura dos cidadãos para fins individuais dos líderes. A

República de Platão aponta a superioridade da educação filosófica na medida em que

considera que esta é a melhor abordagem pedagógica para uma cidadania justa e para

uma preparação filosófica dos governantes, apoiada no conhecimento e na experiência

no intuito constitutivo de uma cidade (polis) justa.

A aproximação hermenêutica da República é moldada por recentes abordagens

dos diálogos de Platão que consideram a forma dialógica como significativa no

entendimento e compreensão dos conteúdos. Inerentes às conexões entre jogo e

educação na República encontra-se o contexto dramático que identifica uma luta entre

filosofia/liberdade e sofística/tirania nos termos das respectivas aproximações à

educação/cultura e à liderança na construção de uma cidade justa.

A forma dramática da República, o carácter dos intervenientes e o contexto sócio-

político dos acontecimentos em Atenas e na Grécia durante a vida de Sócrates e Platão

possuem importantes implicações para a interpretação do sentido filosófico do diálogo.2

1 Em Grego, o título da obra de Platão é Politeia que reflecte o contexto social e político do diálogo em consonância com a liderança política (os políticos; politikoi), e a política pública da comunidade e da cidade (polis). Estas importantes ligações políticas estão de algum modo perdidas no título latino “República” que deriva de “res publica” e significa “coisa pública” ou “assuntos públicos” e que no contexto político actual sugere o regime político de um Estado Nação. Infelizmente, o título República para uma cidade imaginária que Sócrates constrói em palavras (logoi) torna-se confuso se considerarmos os significados políticos actuais do termo república na compreensão da polis socrática construída no diálogo de Platão no século IV A.C. Apesar deste perigo usarei o título República pois este é o mais frequentemente aplicado ao diálogo de Platão.2 Muito tem sido escrito nos últimos anos acerca da importância da forma dialógica que Platão utiliza para a compreensão da sua importância filosófica e as razões pelas quais isto se considera premente para a leitura e interpretação dos diálogos. Para um estudo mais aprofundado sobre o assunto ver Arthur A. Krentz, “The Philosophical Significance of the Form in Plato´s Dialogues” Philosophy and Literature, vol. 7, nº1 (Abril, 1983, 32-47, A. Krentz, “Dialogue and Dialectic: the Portrayl of Philosophy in Plato´s Phaedrus”, in Philosophy and Culture, vol. 3: Proceedings of the XVII World Congress of Philosophy, editado por V. Cauchy Montereal: Editions Montmoremcy, 1988, 798-802.

1

Eles auxiliam a compreensão do leitor no propósito e objectivos centrais – a construção

de uma cidade ideal em argumentos3 e a formação de quem comandará uma

comunidade justa. Este objectivo é apoiado pelo busca filosófica do Bem, através da

protecção da cidade justa dos perigos que ameaçam trazer o seu declínio e consequente

queda, e o sistema educacional traduz-se, sobretudo, em tornar a construção de tal

cidade possível. A proposta socrática concernente ao processo educacional resulta na

criação de uma cidade livre e libertadora, apesar de descontraída na abordagem, possui

seriedade no seu intento. Como seria de esperar este tópico de elevado relevo que é o da

educação (paideia) é apresentada como jogo/brincadeira/passatempo (paidia) pelo autor

do diálogo no contexto da luta (agon) e competição. O conflito entre as duas

perspectivas educativas – aprender através da força/coerção (bia) versus aprendizagem

livre – é manifesta no conflito entre a força tirânica e a persuasão filosófica, sofística e

filosofia, entre as vantagens individuais e o bem público.

A proeminência da paidia na República constitui-se como reflexo da interacção

dos interlocutores e é particularmente prevalecente no pensamento e vida de Sócrates,

assim como, na extensa discussão com Trasímaco, um sofista, e com dois irmãos de

Platão, Adimanto e Glaúcon acerca da educação dos filósofos governantes e a

constituição da cidade em argumentos como jogo4 (paidzomen).

Aos leitores do diálogo adverte-se que a temática do discurso é apenas uma

repetição – uma reedição através da memória – por Sócrates, que “ontem” não dormiu a

noite inteira pois ficou a conversar no Pireu sobre o desejo de uma vida e sociedade

justas. No entanto, mesmo que os leitores concedam a Sócrates uma memória

prodigiosa no que diz respeito a todos os detalhes de uma discussão que durou uma

noite inteira no Pireu, e uma transmissão fidedigna da discussão a um anónimo no dia

seguinte, é pouco provável que os leitores possam estar seguros de que possuem uma

representação taxativa das perspectivas de alguns dos personagens principais incluindo

Sócrates e Platão, do qual não existe registo de presença. Deste modo, os discursos dos

3 “Fundemos em imaginação uma cidade.” (2.369c) As referências textuais são precedidas pelo número do livro da República. “Não me forces, portanto, a mostrar-te perfeitamente realizado na prática tudo quanto descrevemos em palavras. Mas, se formos capazes de encontrar maneira de fundar uma cidade o mais aproximado que é possível da nossa descrição, proclama que descobrimos como é possível da nossa descrição, proclama que descobrimos como é possível que as tuas normas se concretizem.” (5.473 a-b). 4 “Se formos buscar homens de boa constituição física e intelectual, para os educarmos nesses estudos e treinos, a própria justiça não terá nada a censurar-nos, e salvaremos a cidade e a constituição. Mas, se trouxermos para estas actividades pessoas sem valor, obteremos o efeito exactamente inverso, e despejaremos sobre a filosofia uma onda de ridículo ainda maior...Esqueci que estávamos a brincar, e falei com demasiado zelo. É que, enquanto falava, pus os olhos na filosofia, e, ao vê-la indignamente enlameada, irritei-me, e parece que, como se me tivesse encolerizado contra os responsáveis, proferi aquelas palavras com excessiva seriedade:” (7.536b-d).

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participantes devem ser lidos cautelosamente de um modo que requer aos leitores e

intérpretes a não suposição que Sócrates reedite integralmente a morosa discussão, e

que o registo escrito por Platão, seja inteira e incondicionalmente fiel e aceite

desprovido de senso crítico. Os leitores devem atentar a estes assuntos e aos problemas

interpretativos de per si.

Sócrates surge na República com o relato da viagem efectuada fora de Atenas e

declara: “Ontem fui ao Pireu com Glaúcon, filho de Aríston, a fim de dirigir as minhas

preces à deusa, e, ao mesmo tempo, como o desejo de ver de que maneira celebravam a

festa.”(1.327 a). O tempo dramático do diálogo é situado em 416 A.C. aquando a

instituição de um novo festival em honra da deusa Bêndis – deusa da lua e da noite 5-

que foi celebrada em festejos mais tardios no Pireu através de uma parada de tochas.6

Bastante tem sido escrito sobre questões espaço-temporais desta passagem de abertura e

de outros pontos altos do diálogo como, por exemplo, a Alegoria da Caverna.7 Ambos

envolvem uma “descida” – Sócrates viaja para o mundo “inferior” da escuridão do porto

de Pireu e, na Alegoria da Caverna, a “descida” do filósofo no regresso ao mundo

sombrio da escuridão da caverna. É também significativo que estas “descidas” a

mundos inferiores ocorram na escuridão da noite no Pireu e na estonteante obscuridade

que transparece na vida quotidiana da caverna.

A Alegoria da Caverna é apresentada como metáfora da educação8 (paideia), mas

pode servir de igual forma como o modelo de mestre/educador consubstanciado em

Sócrates. Por conseguinte, podemos comparar Sócrates ao homem livre e filosófico que

reentra no mundo inferior da caverna – o mundo do dia-a-dia no qual as pessoas vivem

e movem-se no seu ser – numa tentativa de resgatar os que habitam num mundo

sombrio, enquanto enfrenta uma ameaça de morte motivada pela reacção violenta do

“prisioneiro” da caverna que encontra o próprio mundo perturbado por um salvador

socrático.9 O cenário para a disputa pedagógica entre o livre inquérito filosófico e a 5 Bêndis era uma deusa estrangeira introduzida pelos Trácios neste novo festival no Pireu, o porto de Atenas notável pela sua abertura à inovação.6 A fonte de luz e o plano das sombras neste festival, acrescido pelo facto que o diálogo ocorre durante a noite com o auxílio de tochas, é um paralelismo significativo com a Alegoria da Caverna.7 Consultar John Sallis, Being and Logos: The Way of the Platonic Dialogue (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1975): 312-320. Para uma discussão substancial da questão do lugar nos diálogos de Platão ver Drew A. Hayland, Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues (Albany, NY: SUNNY Press, 1995): 13-34. Adi Opher, Plato´s Invisible Cities: Discourse and Power in the Republic (Savage, MD: Barnes and Noble, 1991), trata igualmente do espaço na conexão com a descoberta de uma cidade justa.8 “Depois disto – prossegui eu – imagina a nossa natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de acordo com a seguinte experiência.”(7.514 a)9 “E a quem tentasse soltá-los e conduzi-los até cima, se pudessem agarrá-lo e matá-lo, não o matariam?”(7.514 a)

3

demagogia sofística é o mundo escuro da caverna – um mundo de sombras, opinião

pública, intriga social e política. Alguns intérpretes do diálogo tem focalizado a atenção

na luta que ocorre no texto entre tirania e filosofia, entre forças violentas e persuasão

racional,10 entre educação representada pelos sofistas que almejam para o sucesso e

domínio sobre os estudantes, e por filósofos socráticos que procuram estimular os

alunos através de uma libertadora busca filosófica da sabedoria. Este conflito entre

injustiça e justiça, entre a sofística e a filosofia é espelhada não somente nos argumentos

e debate dos interlocutores, mas também nas próprias vidas e caracteres dos

participantes.11

Reunidos na casa de Polemarco, onde ocorre a discussão, estão quase uma dúzia

de homens. O que é conhecido acerca da vida e carácter da maior parte dos

intervenientes na discussão, assim como a sua disposição relativamente à tirania e à

filosofia, é também de relevo para a análise da paideia e paidia na interpretação do

diálogo. Tratarei somente alguns dos intervenientes cuja presença considero relevante

para a interpretação proposta neste trabalho. Em primeiro lugar, Sócrates, o nosso

narrador, levanta a questão de uma vida e sociedade justas e a educação como meio de

as alcançar, dedicando-se por si mesmo a uma vida de excelência e virtudes cardinais –

temperança (sophrosyne), coragem (andreia), sabedoria (sophia) e justiça (dikaiosyne).

Ele representa o filósofo par execellence que busca incessantemente a sabedoria e

apropriação das virtudes para a sua vida. O significado etimológico dos nomes do

diálogo platónico revela frequentemente características dos participantes e a República

não é excepção. O nome Sócrates deriva de sodzein (salvar) e kratein (que possui poder)

que reunido significa “aquele que tem o poder para salvar ou resgatar:”

Presumivelmente, o poder de Sócrates para salvar foi direccionado primeiramente para

os outros pois não poderia “salvar-se” a si mesmo quando considerado culpado de

irreligiosidade e corrupção da juventude ante o tribunal ateniense. Contudo, ele não se

“salvou” da interpretação do mal pelo mal, preferindo sofrer o mal a cometê-lo (ver

Crítias). Como mestre/educador Sócrates demonstra-se intermediário das ideias, um

pedagogo que guia os potenciais aprendizes à descoberta da verdade por eles próprios,

“libertando-os” das falsas opiniões e encorajando-os a perseguirem a verdade com a

ajuda do mestre filosófico. Mas Sócrates é também bem-humorado e místico (goete),

10 Ver Adi Opher, Plato´s Invisible Cities: Discourse and Power in the Republic (Savage, MD: Barnes and Noble, 1991), pp. 104-110.11 Ver Adi Opher, op., cit., pp. 120-125.

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um praticante da ironia12 que gradualmente conduz-nos para fora do caminho. Os

leitores cuidadosos não se devem satisfazer quando ele se insurge de modo frontal, mas

devem testa-lo por eles próprios e ir para lá do diálogo, trabalhando as aporias e os

argumentos de modo particular.

Sócrates viajou até ao Pireu com Glaúcon e foram acompanhados no local da

discussão pelo irmão de Glaúcon, Adimanto. Ambos os jovens possuem potencial

filosófico e são irmãos de Platão, o autor do diálogo, que não esteve presente na

discussão. Os três irmãos são filhos de Aríston – um nome que significa “o melhor” – o

qual leva Sócrates a dirigir-se a Glaúcon com alguma graça quando o designa por “meu

excelente amigo”(7.536e). Mais tarde, Sócrates discute o poder da aristocracia (o

governo do melhor), cujo carácter e acções estão marcadas pela excelência e sucesso.

Tanto Adimanto como Glaúcon distinguiram-se corajosamente na batalha de Megara –

um indicador de coragem. Sócrates descreve o carácter destes irmãos nas palavras de

um poeta admirado como: “Filhos de Aríston, raça divina de varão glorioso”(2.368 a).

Glaúcon e Adimanto estão inseridos no papel de potenciais filósofos, imiscuídos na luta

entre a força tirânica e persuasão filosófica, entre a opressão violenta e a sociedade

justa, entre os pólos da vida prática/vida filosófica e o caminho sofístico do auto-

interesse.

Sócrates personifica a integração da sabedoria e justiça na vida, trazendo á luz o

assunto da justiça na vida comunitária. Trasímaco e os seus companheiros sofistas – a

par dos poderosos governantes políticos – argumentam a favor da injustiça e do auto-

interesse integrado na definição que Trasímaco aceita como tirania – “que arrebata os

bens alheios a ocultas e pela violência (bia), quer sejam sagrados ou profanos,

particulares ou públicos, e isso não aos poucos, mas de uma só vez.”(1.344 a).

Trasímaco participa activamente na discussão do Livro I, representando a posição

sofística como defensora do interesse pessoal e da regra tirânica da força sobre as

comunidades e desta guisa a sua presença lampeja largamente durante todo o diálogo.

Quando entra na discussão tem de ser controlado pelos homens que estão sentados perto

dele e que pretendem ouvir a argumentação (1.336b) de Sócrates, exigindo mais tarde

que Trasímaco preste conta das suas palavras. Ele irrompe numa discussão como um

“animal selvagem” (therion) e “formando salto, lançou-se sobre nós como uma fera,

para nos dilacerar.”(1.336b). a entrada de Trasímaco no debate é como o ataque de um

“lobo”(1.344d) raivoso – uma alusão muito importante ao carácter tirânico dos sofistas,

12 “Cá está a célebre e costumada ironia de Sócrates!”(1.337 a).

5

que estão associados aos violentos ataques de lobos, como oposto ao comportamento

mais gentil dos filósofos que estão consignados à zelosa discriminação de cães bem

disciplinados!13 Trasímaco representa a violenta intrusão num diálogo ordeiro da

comunidade, por isso deve ser contido para evitar interromper a discussão.14 Após ter

sido subjugado deve ser impedido de deixar a casa até ouvir a resposta de Sócrates ao

seu discurso que “Depois de ter assim falado, Trasímaco tinha em mente retirar-se;

como se fosse um empregado do balneário que nos tivesse despejado nos ouvidos uma

argumentação compacta e abundante.”(1.344d). Apesar de Trasímaco, cujo nome

significa “esperto e presunçoso em esquemas e engenhos”, estar de algum modo

reduzido ao silêncio por Sócrates no Livro I através da sua presença, representa as

poderosas e tirânicas tendências dos sofistas como educadores da realidade sócio-

politica.

O conflito entre Sócrates e Trasímaco é característico da luta entre filosofia e

tirania, persuasão cordial e opressão violenta patente no diálogo. Este conflito possui

implicações na interpretação da República. Sugere que os discursos não sejam lidos de

chofre, na tentativa de determinar o âmago do pensamento de Sócrates e Platão acerca

destes assuntos, num contexto erístico entre a filosofia e a tirania. O conflito entre a

aristocracia – a regra filosófica do governo da cidade pelos melhores e mais aptos – e a

tirania, possuem algumas contrapartidas na cidade ideal proposta por Sócrates

nomeadamente algumas características inerentes, banindo os poetas e contadores de

fábulas. É de salientar que no diálogo o efeito que a tirania exerce sobre a filosofia,

como amor á sabedoria na perspectiva de Amor/Eros/Philia em que é apresentado. Por

exemplo, Eros, o desejo do Belo, é descrito em diálogos tais como o Fedro e o Banquete

com dádiva divina e fonte criativa dos maiores benefícios sociais e individuais na polis.

No entanto, o Eros da República é descrito como “tirano”15 cujos dons devem ser

rejeitados e censurados. Note-se os aspectos tirânicos na consideração hermenêutica do

texto no intuito de delinear a tentativa de construção de uma cidade em argumentos

esboçada no diálogo.16

13 É significativo que, por toda a República, Sócrates jure “pelo cão!” – o mais filosófico dos animais.14“Ora, muitas vezes, mesmo enquanto conversávamos, Trasímaco tentara assenhorar-se da argumentação, mas logo os circunstantes o haviam impedido, pois queriam ouvi-la até ao fim.”(1.336b).15 “Quando as paixões cessam de nos repuxar e nos largam, acontece exactamente o que Sófocles disse: somos libertos de uma hoste de déspotas furiosos.”(1.329c). Ver também 3.402b-403c.16 A luta entre persuasão filosófica e força retórica é reflectida na cena de abertura da República. Sócrates e Glaúcon que estão a caminho de Atenas após a passagem pelo Pireu são vistos por Polemarco “que, de longe, observou que estávamos de abalada, mandou o escravo a correr, para nos pedir que esperássemos por ele.”(1.327b). Polemarco envia o escravo para dete-los e esperarem por ele; o escravo agarrou a manta de Sócrates por trás e fê-lo parar, pedindo-lhe que aguardasse. Polemarco aproximou-se com

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Na apresentação dos elementos dramáticos do diálogo estão combinados factores

de seriedade (spoude) e de jogo (paidia). Primeiramente, encontra-se latente a seriedade

do assunto da justiça, aplicada à vida individual e comunitária. Em seguida, existe uma

tentativa didáctica para descreve-la em palavras recorrendo a uma irónica lembrança de

Sócrates que refere a construção da cidade ideal como uma forma de “jogo” (paidia) –

sugerindo que a ”imagem” da cidade ideal, que Sócrates descreve, não deve ser levada

demasiado a sério apesar de poder ser tida como cópia de uma comunidade ideal. Os

elementos trágicos encontram-se manifestos no sério impacto da vida das personagens

aquando a consideração da possibilidade de declínio da cidade justa e na entrada da

política na vida de Sócrates resultando na sua condenação e morte, constituindo-se uma

ameaça para a polis ateniense.17 Como forma de apresentação, a República é por si

própria optimista, especialmente na questão do estabelecimento desta cidade em

palavras enfrentando três grandes oposições – a igualdade educativa e de participação

das mulheres como governantes18, a maior dificuldade nos rituais de matrimónio, as

mulheres e crianças em comum19, e finalmente, o governo político dos filósofos

(5.473b-480 a). É de referir que estes três problemas que ameaça a cidade ideal contém

um grau de repressão e controlo tirânicos do Amor/Eros/Philia na vida da cidade e, de

novo, na probabilidade de alcançar uma sociedade justa.

O jogo é fulcral na interacção dos personagens, na constituição do diálogo e na

aprendizagem que a República preconiza, mesmo as mais difíceis e elevadas formas de

investigação filosófica como a dialéctica – o estádio final da educação dos filósofos –

Adimanto e mais alguns cujos nomes não são mencionados e convida Sócrates para sua casa; Sócrates refere que Glaúcon e ele dirigem-se para Atenas e que pretende prosseguir caminho. Contudo, Polemarco dirige-se a Sócrates e adverte: “ou haveis de ser mais forte que estes amigos, ou tendes de permanecer aqui.”(1.327c) e, recusam-se a ser persuadidos da necessidade de Sócrates e Glaúcon partirem. Uma vez mais, o conflito entre força e persuasão é introduzido, entre tirania política e diálogo filosófico. Violência física e quezílias violentas são postas de lado quando Sócrates concorda em acompanhar as festividades em casa de Céfalo, o pai de Polemarco (1.328 a-b). Na discussão que ocorre no Livro I, Céfalo é apresentado como homem de estado, idoso e abastado, com uma tradicional piedade religiosa baseada no conselho dos poetas (1.329d-331e). Céfalo, cujo nome significa “chefe” ou “cabeça” representa o poder da tradição e autoridade religiosa, social e política, mas que mais tarde irá ser apanhado na luta de poder em Atenas entre os democratas e oligárquicos – uma luta que trará a morte dos seus filhos, Polemarco e Nícias. Consultar Adi Opher, op cit., pp. 118-9.17 Sócrates, no Banquete, argumenta que os melhores escritores de peças, sejam comediantes ou trágicos, devem ser igualmente espectadores quando as escrevem. A República, na consideração acerca da justiça e injustiça na cidade e vida dos cidadãos, pondera seriamente a observação de Sócrates, integrando profundamente a comédia jocosa e a tragédia séria no esquema dramático e no conteúdo filosófico do diálogo, assim como, na discussão da justiça e injustiça na vida dos seus cidadãos.18 “Logo, devem escolher-se mulheres dessa espécie para coabitar e ajudar a guardar a cidade juntamente com esses homens, uma vez que são capazes e aparentadas com eles quanto à sua natureza:”(5.456b).19 “Que estas mulheres todas serão comuns a todos esses homens, e nenhuma coabitará em particular com nenhum deles; e, por sua vez, os filhos serão comuns, e nem os pais saberão quem são os próprios filhos, nem os filhos os pais.”(5.457d).

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são descritos como jogo (paidia) e como a melhor forma de educação para os cidadãos

livres de uma sociedade justa. Sócrates é apresentado no diálogo como o mentor

filosófico deste jogo e como filósofo de alto nível. Os sofistas são os maiores opositores

de Sócrates e representados por Trasímaco como candidato ao governo da cidade, o

anti-herói da juventude, e um grande interveniente na competição pela supremacia

pedagógica em estabelecer uma cidade justa ou tirânica. Os outros participantes, em

particular Adimanto e Glaúcon, são amadores – nenhum deles é filósofo ou sofista.

Sócrates e Trasímaco encontram-se ante os irmãos de Platão como modelos de liderança

e educação dos seus cidadãos. Não obstante, Sócrates e Trasímaco representam

abordagens opostas – Trasímaco como o todo poderoso sofista tirânico por um lado,

Sócrates como o filósofo em busca da sabedoria, pelo outro.

A ligação entre A ligação entre PaideiaPaideia e e PaidiaPaidia na na RepúblicaRepública de Platão. de Platão.

Na República de Platão, um elo importante é estabelecido entre educação/cultura

(paideia) e jogar/jogo (paidia), começando pelas actividades relacionadas com a música

e ginástica das crianças, prolongando-se através de todo o processo educacional que

culmina com a dialéctica com “jogo-livre” do filósofo-rei. As demonstrações da

8

existência desta ligação são consideráveis. L. Brandwood na sua obra A Word Index to

Plato20 lista mais de sessenta citações na República para as palavras derivadas de

paideia e da sua forma verbal paideuein referindo-se à educação/cultura e processo

educacional. As referências a jogar/jogo na sua forma nominal – paidia – ocorrem mais

de vinte e cinco vezes e a forma verbal – paidzen – outras tantas na República. Ambos

os termos encontram-se ligados á educação e às actividades da criança – pais e paides –

mas também com a educação dialéctica dos filósofos. Etimologicamente provenientes

do Grego, os termos paideia, a palavra para educação/cultura, paidia, a palavra para

jogar/jogo/passatempo/desporto e paides a palavra para criança, possuem a mesma raiz

e os termos aparecem frequentemente em contextos idênticos.

O jogo educacional das crianças é central na República; contudo, existem

conexões importantes entre jogo e a prática dialéctica no processo de aprendizagem

filosófica.21 Para compreender esta mensagem é necessário atentar na ligação entre

educação/cultura (paideia) e a abordagem pedagógica (paidagogia), ao ensino e

aprendizagem que devem ser concretizados na comunidade. O ponto central da

pedagogia (paidagogia) é o de encorajar a aprendizagem como forma de jogo (paidia) o

qual é mais persuasivo e eficaz na formação de uma sociedade de cidadãos livres que

honrem os filósofos.22 A primeira e constante obrigação do professor é a de dirigir o

“olho da alma” gradualmente para o Bem e para a Verdade e aí mantê-lo. A criança,

com a devida orientação, é naturalmente atraída pelo Eros aprendendo livremente e a

“brincar”, no encalço progressivo da visão do Bem. Tudo o que o mestre pode fazer é

persuadir o estudante a virar-se para si próprio para que a visão atinja o “olho da alma”

exercitando-a na descoberta da verdade. Sócrates afirma: “A presente discussão indica a

existência dessa faculdade na alma e de um órgão pelo qual aprende; como um olho

que não fosse possível voltar das trevas para a luz, senão juntamente com todo o corpo,

do mesmo modo esse órgão deve ser desviado, juntamente com a alma toda, das coisas

que se alteram, até ser capaz de suportar a contemplação do Ser e da parte mais

brilhante do Ser. A isso chamamos o bem.”(7.518c). O plano pedagógico é simples; “o

olho dirigido para o Bem”, seguido naturalmente pelo percurso do jogo dialéctico após a

visão transcendente. No entanto, esta aprendizagem alegre, didáctica e inspirada

20 Brandwood, Leonard, A Word Index to Plato (Leeds: W.S. Maney and Son, 1976), pp. 697-698.21 Jogo e cultura estão em permanente interacção e o jogo genuíno é um dos principais pilares da civilização.22 Talvez o tratamento mais extenso acerca da educação e cultura (paideia) seja o de Werner Jaeger na obra, Paideia: The Ideals of Greek Culture, 3 vols. trad. Gilbert Highet (New York: Oxford University Press, 1965).

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necessita de ser controlada e dirigida na direcção correcta de tempos a tempos através

da disciplina de um jogo estruturado.

Sócrates, que discute com Glaúcon a importância do jogo na educação dos

governantes filósofos da cidade, afirma:

“Portanto, desde crianças que devem aplicar-se à ciência do cálculo, da

geometria e a todos os estudos que hão-de preceder o da dialéctica, fazendo que não

sigam contrafeitos este plano de aprendizando.

- Que queres dizer?

- Que quem não é livre não deve aprender ciência alguma como uma

escravatura. E que os esforços físicos, praticados à força, não causam mal

algum ao corpo, ao passo que na alma não permanece nada que tenha

entrado pela violência.

- É exacto.

- Por conseguinte, meu excelente amigo, não eduques as crianças no estudo

pela violência, mas a brincar, a fim de ficares mais habilitado a descobrires

as tendências naturais de cada um.” (7.536e-f).

Nesta passagem constata-se a abordagem ideal do modelo educativo que se constitui

como actividade não coerciva na qual as crianças participam livremente (7.536e). O

emprego do termo “livre” neste contexto, não implica que o jogo educacional seja

desprovido de limites ou de uma estrutura, pois a liberdade dos indivíduos deve ser

perspectivada dentro dos limites da cidade23 e na observância das leis (4.424d).

O jogo aparece como um método de instrução para os aprendizes assim como

uma actividade relacionada com o contexto educacional, mas nem todos os tipos de jogo

são desejáveis ou educativos. Platão distingue entre o jogo cujo sentido é o

divertimento24 e a observância das leis com seriedade.25 O jogo frívolo e desligado (um

jogo completamente livre sem inspiração e orientação) é aquele que se desvia do

23 “E pareceu-nos que tal possuidor era a cidade, e assim fundamos uma o melhor possível, perfeitamente cientes de que a justiça estaria nela, se fosse boa. Aquilo que aí se nos revelou, vamos transferi-lo para o indivíduo e, se se acertar, bom será.”(4.434e).24 “Ora não será uma precaução segura, não os deixar tomar gosto à dialéctica enquanto são novos? Calculo que não passa despercebido que os rapazes novos, quando pela primeira vez provam a dialéctica, se servem dela, como de um brinquedo, usando-a constantemente para contradizer, e, imitando os que refutam, vão eles mesmos refutar os outros, e sentem-se felizes como cachorrinhos, em derriçar e dilacerar a toda a hora com argumentos quem estiver perto deles.”(7.539b).25 “Dai deriva, já maior, para as convenções sociais; das convenções passa às leis e às constituições com toda a insolência, ó Sócrates, até que, por último, subverte todas as coisas de ordem pública e na particular...Portanto, como dizíamos de início, os nossos filhos devem participar em jogos mais conformes com a lei, pensando que se lhes forem contrários, é impossível que daí se formem homens cumpridores da lei e honestos.”(4.424e-425 a).

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objectivo educacional da descoberta da Verdade e foca-se na actividade dialéctica como

um jogo ou passatempo não relacionado com a procura da Verdade. O jogo sério

encerra em si próprio o objectivo de imbuir os jogos das crianças e aprendizes de

música, histórias e actividades atléticas com uma ordem harmoniosa do Bem que abriga

a excelência (arete) na educação (paideia) dos mais novos.26 O jogo necessita de ser

estruturado; “ligado” ou supervisionado pelos mestres e pelo Estado no intento de guiar

os aprendizes para o que é mais elevado (trabalho responsável, deveres estaduais e

educação). A meta do processo educacional é a protecção do crescimento e

aprendizagem do aluno em face do objectivo último que é o da contribuição individual

para uma boa sociedade e visão do Bem. Em contraste, os sofistas como educadores,

focam-se primeiramente na refutação e contradição dos seus oponentes através do

discurso – uma forma básica de jogo que não está dirigida para o objectivo – da

Verdade e do Bem.

No uso contemporâneo existe uma clara tendência para tratar os termos “jogo” e

“trabalho” como opostos, correspondendo o trabalho à seriedade e o jogo á frivolidade.

Para Platão, no entanto, jogo e trabalho não se opõem pois, o jogo pode ser sério e útil

quando contribui para o processo educacional. O próprio Platão emprega “jogo” de

modo intencional na educação de potenciais filósofos quando recorre a um imaginativo

mito para descrever a educação dos pupilos, na medida em que estes se movem da

escuridão para a luz na Alegoria da Caverna (7.514 a-518b). Adiante, a dialéctica, o

estádio final da educação do filósofo-rei é encarada com grande rigor, que busca a

verdade dialécticamente, em vez de procurar simplesmente contradizer os oponentes e

refuta-los.27

No contraste entre o jogo sério e jogo frívolo existe uma distinção entre o que

podemos determinar como “bom jogo” e “mau jogo” respectivamente. Um é capaz de

diferenciar uma boa e má base de jogo no que diz respeito à relação da actividade com o

fim último da educação, nomeadamente, o conhecimento do Bem e a aplicação dessa

visão na vida quotidiana da sociedade. Todas as formas de jogo que apontam ou

dirigem-se para este objectivo são consideradas como “bom jogo”. Por outro lado, o

26 “Quando, portanto, as crianças principiam por brincar honestamente, adquirem através da música a boa ordem e, ao contrário daqueles, ela acompanha-os por toda a parte, e, com o seu crescimento, endireita qualquer coisa que anteriormente tenha decaído na cidade...E sem dúvida descobriram aquelas leis, que pareciam pequenas, e que os seus antecessores tinham deitado todas a perder.” (4.425 a-b).27 “Ora não foi para precavermos disso o que anteriormente dissemos, que é às pessoas moderadas e firmes por natureza que se dá acesso à dialéctica, e não, como agora, a quem por acaso a abordar sem estar nada indicado para isso?”(7.539d).

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“mau jogo” obscurece e desvia o aprendiz da meta final e deve ser censurado da

experiência educativa. Uma distinção semelhante entre nobreza/bem e base/mal no

âmbito do jogo é introduzida por Sócrates na ligação com as dificuldades que os líderes

filósofos possuem em funcionar justamente num regime democrático quando afirma

que: “Mas a consideração e ausência de qualquer espécie de exigência, em ninharias, e

desprezo pelos princípios que enumeramos com veneração, quando construímos a

cidade, como aquele segundo o qual, a não ser que se tivesse uma natureza

extraordinária, nunca uma pessoa poderia tornar-se um homem de bem, se logo, desde

a infância, não brincasse no meio de coisas belas e não se dedicasse a todas essas

actividades dessa qualidade – com que arrogância ele calca tudo aos pés, sem querer

saber para nada da preparação com que se vai para a carreira política, mas só presta

honras a quem proclamar simplesmente que é amigo do povo!”(8.558b).

Mais uma vez, o contraste entre o nobre jogo dos líderes filósofos e a base de

jogo dos tiranos revela-se interessada na manipulação e no controlo da multidão.

Em suma, este trabalho esboçou o significado e a ligação do jogo (paidia) na

educação/cultura (paideia) dos cidadãos e na comunidade da República de Platão em

contraste com as abordagens educacionais da coerção sofística e da persuasão filosófica.

Muito mais pode ser feito no exame da relação entre jogo e educação ao longo do

diálogo, desenvolvendo o contraste entre jogo nobre e de base, explorando as

aproximações da educação e desenvolvimento dos líderes políticos através de uma

dialéctica filosófica libertadora.

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