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NOSTRILHOSDOPENSAMENTORELIGIOSOYORÙBÁ

João Ferreira Dias

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NostrilhosdopensamentoreligiosoYorùbá|

FichaTécnica:

© 2017, João Ferreira Dias

Direitos para esta edição cedidos à Edições Universitárias Lusófonas

Sistema de Bibliotecas

Nos trilhos do pensamento religioso Yorùbá / João Ferreira Dias, Lisboa: Edições

Universitárias Lusófonas, 2016, 115 páginas.

Original: Fórmulas Religiosas entre os Yorùbás: Olódùmarè, Òrìṣà, Àṣẹ, Orí e Ìpin,

dissertação de Mestrado, Faculdade de Letras das Universidade de Lisboa, 2011,

176 pgs.

ISBN – 978-989-757-041-4

Edições Universitárias Lusófonas

João Ferreira Dias

www.joaoferreiradias.net | [email protected]

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Nota:

Em se tratando da religião autóctone Yorùbá, considera-se oportuno utilizar a

grafianativa.

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Índice

Índice____________________________________________________/5

Introdução___________________________________________________/6

Capítulo1|Olódùmarè:dasemânticaàteologiadoser-supremo__________/19

1.1.Questõespreliminares_____________________________________/19

1.2.«Ser-Supremo»,umproblemadeinterpretação____________________/20

1.2.1.TeoriaMediúnica________________________________________/28

1.2.2.Oproblemadosconceitos__________________________________/29

1.2.3.NànáBurukueocasoFon_________________________________/31

1.3.AFórmulaPragmáticadeOlódùmarè__________________________/34

1.4.Olódùmarè,oDeus-Supremonascorrentesexternas_______________/36

1.4.1.Ofatorislâmico____________________________________/39

1.4.2.Ofatorcristão _________________________________________/48

1.4.2.1.OcasoÒgbóni___________________________________/50

1.5.AtributoseEpítetosdoSer-SupremoYorùbá_____________________/52

1.6.Diferentesmetáforasquedãoumpanteão_______________________/56

1.7.Olódùmarè–umvelhoculto,umanovasemântica?________________/61

1.8.Ọn lọ́ọ̀rún,Olódùmarè,BaudineosBàbáláàwó_____________________/63

1.9.Aquestãode“Deus”eosencontrosreligiososemJ.D.Y.Peel__________/71

1.10.UmanotaconclusivacomumolharnoNovoMundo_______________/74

Capítulo2|Òrìṣà,Àṣẹ,OríeÌpin_________________________________/76

2.1.Òrìṣà____________________________________________/77

2.1.1.OsÒrìṣàeOlódùmarè__________________________/86

2.1.2.Panteão,umproblemadeoperatividade_______________________/87

2.2.Àṣẹ__________________________________________________/90

2.2.1.Ocaráterrenovávelea-éticodoàṣẹ__________________________/92

2.3.OríeÌpin_______________________________________________/94

Capítulo3|Retrospectiva&NotaConclusiva_______________________/103

Glossário________________________________________________/112

Fontes__________________________________________________/117

Bibliografia______________________________________________/119

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Introdução

ESSELIVROÉPRODUTOdeumtrajetoondeopessoaleoacadêmicosefundem,

se misturam, se sincretizam numa lógica não distante da própria fundação da

culturaafro-brasileira.Eleparte,emrigor,deminhadissertaçãodeMestradoem

História e Cultura das Religiões, na Faculdade de Letras da Universidade de

Lisboa,ondeentreiem2009,eparaoqualvinhacomointentodeescreveruma

dissertação(outese,poisnofundosetornoucomotal,aolevantarumconjunto

deproblemasepropornovasleituras)naqualpretendiafazerumlevantamento

de alguns dos conceitos centrais da religião dos Yorùbá (também grafados

iorubás, em português, e nàgó, ànàgó e ànàgónupelos Fons do Dahomé), por

formaacompreenderdemodointegrativooethosreligiosodospovosdaantiga

CostadosEscravos,nomeadamenteaquelesligadosàexpansãocultural,políticae

religiosa de Ilé-Ifẹ̀ e Ọn yọ́, tidas no imaginário popular e no discurso atual

histórico-politizadoda região comopontos departidapara a formaçãodeuma

identidade proto-Yorùbá. A maturação do exercício científico me permitiu

adquirirumasériede ferramentasconceptuaise chegaraproblemasqueantes

nãohaviaenxergadonopróprio trajeto,muitograçasàexcelenteorientaçãodo

Prof.DoutorJosédaSilvaHorta,historiadorafricanista.

Para além desse levantamento de feição teológica que a obra propõe, se

revisitamascategoriasoperatóriascorrentementeutilizadasnasciênciassociais

para observação e delimitação teórica das religiões de matriz africana.

Problematizandotaiscategorias,foipossívelfomentarodebatesobreoproblema

datraduçãocultural.Ou,poroutraspalavras,entenderoslimitesmetodológicos

que se impõem diante de imaginários religiosos nos quais tais categorias, cujo

backgroundéocidental,carecemdeverdadeiraoperatividade.Oresultadoqueé,

emtraçoslargos,estelivroagoraadaptadoaopúblicobrasileiro,seconstituiua

primeiradissertaçãoemreligiõesafricanasnoprogramademestradoemcausa,e

foi, também, a primeira a receber a classificação máxima, arguida pelo Prof.

DoutorRamonSarró,hojedaUniversidadedeOxford.Valeaindamencionarque

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aprocuraqueamesmatemrecebidojuntodorepositóriouniversitárioporparte

de estudantes e investigadores brasileiros interessados nas questões religiosas

africanas,justificamaopçãolinguística.Tendotomadopordecisãoinviabilizaro

acesso àmesma, sedisponibiliza agoraos seus conteúdos em formatode livro,

comachanceladasEdiçõesUniversitáriasLusófonas.

En passant, em referência ao objeto de estudo, importa mencionar que

geograficamente os Yorùbá ocupam grande parte da Nigéria e em menor

proporção o Togo e a República do Benim, o ex-Dahomé, e estão divididos em

subgruposétnicoscomoẸgbá,Ẹgbádo,Ọn yọ́,Ijéṣà,Ìjẹ̀bú,Ifẹ̀,Ondo,Ilọrìn,Ibadan,

Kétu, entre outros.

1

O termo Yorùbá encontra-se envolto numa série de

problemáticas e discussões históricas. Entre 1656 e 1730 os registos dos

primeirosviajantesapelidamde«Ulkumy»aregiãoquecorresponderia,maisou

menos,àáreadeinfluênciaỌn yọ́equesetornariao“país”Yorùbá.Seriaem1734,

comaelaboraçãodomapadaregiãoporpartedeSnelgravequeotermoUlkumy

daria lugar a Ayo ou Eyo, pretendendo designar a cidade de Ọn yọ́. Devido à

importânciaquea cidadede Ọn yọ́ desempenhounoprocessode constituiçãode

umaidentidadeproto-Yorùbá,valeapenareferirqueàépocadeSnelgrave,Ọn yọ́

se encontrava em processo de consolidação imperial, depois de ter tido o seu

primeiroapogeuatéaoséc.XIV,alturaemqueovizinhoNupê(aquemosYorùbá

chamavamdeTakpáouTapá,equepertenceaogrupolinguísticoKwasudanês)

iniciava o seumovimento expansionista em torno da figura heroica deTsoede,

oriundo da região Igala, descendente de uma das primeiras ondasmigratórias

saídasdeIfẹ̀.

Apesar de não serem dadas grandes explicações para a origem do termo

“Yorùbá”, é possível assumir que o mesmo, de acordo com o informante

Adekanmi,derivadapalavraaouba ouuaba, queemárabe significaria “pagão”.

1

O povo vulgarmente conhecido por Yorùbá é um compósito de identidades étnicas

originalmentedispersas equegradualmente foramconvergindoaté formaremuma identidade

partilhada sob a designaçãoYorùbá; sem contudodeixaremde seperceber a simesmas como

‘identidade primárias’, i.e., como filiação primeira face à identidade generalizada Yorùbá.

Conscientedasquestõesquehojese levantamsobreaetnicidade,particularmentenoreferente

aostrabalhosdeElikiaM'BokoloeJean-LoupAmselle(1985)edeJean-PierreChrétieneGérard

Prunier(1989),seconsideraviávelrespeitarasidentidadesétnicasemqueospovosyorùbásse

reconhecem.

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Estahipóteseéparticularmenteimportantetendoemcontaquegrandepartedos

africanos vendidos como escravos para as Américas tinha por origem os

movimentos de invasão e expansão religiosa islâmica, a jihad. Nesse sentido,

YorùbásãoaquelesdaregiãodoGolfodoBenim ligadosa Ọn yọ́e Ifẹ̀quenãose

converteramao islamismo,mantendoas suas tradiçõesàbòrìṣà, isto é, de culto

aosÒrìṣà.

TendopresentequeosYorùbásempreseidentificarampelosseusmatizes

religiosos, pelas suas narrativas específicas e pelas suas noções particulares

acerca do extra-humano, o desafio surge marcado pela duplicidade dos

conteúdos:auniversalidadedeumaortodoxiaconstruídaaolongododecursoda

história dos fluxos migratórios, de expansão e independências, e as

especificidades locais identificadoras de ummodusvivendi pré-unificação.2Ora,

talexercícioimplicatomaroobjetodeestudodentrodeumabalizatemporal,ao

mesmotempoqueesseenquadramentohistóricopressupõeaconsciênciadeum

conhecimento cumulativo, i.e., que a teologia religiosa que hoje atribuímos aos

YorùbádaÁfricaOcidentaléoresultadodeencontrosediálogosinter-religiosos,

oumelhor,éo resultado finaldeumtrabalhode laboratóriodas sensibilidades

éticas,estéticas,filosóficas,cosmogônicas,etc.,dediferentespovoshabitantesdo

espaçotomadocomoYorùbáland,processoessequepodeserdescritocomoum

«sincretismo intra-africano», se tomarmoso conceitode sincretismo comoum

processodetecelagemoubricolagem(parafazerusodeumtermobastidiano)de

identidades com padrões culturais permeáveis ao casamento, ou seja, traços

identitáriosqueporsuasemelhançafomentamduasoumaisunidadesculturais

ao duplo processo de aculturação e acumulação. Nesse sentido, as fórmulas

religiosas tomadasnessa obra estão sendo analisadasnumespaço temporal do

agora,sendoqueesseagorasignificaaanálisedasressonânciasdoreligiosonum

períododepassagemdotradicionalparaoneo-tradicional,oquecorrespondeao

cicloquevaidoséculoXIXaopresente.Aescolhadestabalizatemporalobedece,

primeiroque tudo, à consciênciadequeo séculoXIXemdiante se tratadeum

período onde as transformações religiosas (imprimidas particularmente pelas

2

Considera-sequeaexpansãoimperialdeỌn yọ́apartirdoséculoXVIImarcaaexportaçãodoseu

modelo cultural e dá um impulso decisivo na formulação de uma identidade proto-yorùbá,

operando,nessesentido,nadireçãodeumaidentidadeunificadaqueatingiriaoseuapogeucom

ainstituiçãodaNigériacomopaís.

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missõescristãs,peloretornodosescravos,pelaexpansãodoislãepelaquedado

Império de Ọn yọ́, em 1830) acompanham as transformações sociais e políticas,

mudançasqueacontecendoagrandevelocidadetornamopresenteperíodoum

objeto de estudo de extrema importância. Em segundo lugar, este é também o

período que marca a já citada passagem do modelo tradicional para o neo-

tradicional,i.e.,períodoondeoscultoslocaisperdemimportânciaparaoscultos

de âmbito supralocal, onde a ideia de «ser-supremo» se impõe, onde valores

tradicionais africanos dialogam com os princípios das religiões universais,

operandotransformaçõesnoseuinterior.ValenotarqueoconceitodeModerna

ReligiãoTradicionalYorùbásurgeemHallgren(1995).Peel(2000),emboranão

utilizeesteconceitonemcomelaelaboreaideiadeumafeiçãomodernadeuma

ideiareligiosatradicional,irámencionarafaláciacontidanoconceitode“religião

tradicional” para o caso Yorùbá, ao referenciar não apenas amultiplicidade de

manifestações religiosas Yorùbá, como ainda a penetração do islã. Destarte, na

consciênciadequeoque sedesignapor “religião tradicional” éumprodutode

umaconstruçãonoseiodos‘encontrosreligiosos’,quenaturalmenteimprimiram

transformação conceptuais, se considera que melhor será chamar a religião

Yorùbá, ao período observado, de «neo-tradicional» ou «moderna religião

tradicional», porquanto significa a assunção da presença de valores ditos

“tradicionais”emmesclacomelementosexógenos.

Emjeitoexplicativo,apresenteobradáconta,deumaformamaissimples

possível, do significadode algumasdasmetáforasmais importantesda religião

dosYorùbá.Porconseguinte,estaráemanáliseafiguradeOlódùmarè,tidocomo

o«ser-supremo»,procurandocompreenderoalcancedasuametáfora,atravésda

pergunta: existe de fato um «ser-supremo» entre os Yorùbá no seu discurso

tradicional,ouantesestamosperanteumarecodificaçãodeum“estrangeirismo”

religioso?i.e.,seráOlódùmarèumaideiaintrínsecaàexpressãoreligiosaYorùbá

ou estaremos antes perante a importação de um discurso de hierarquização

trazido pelo islamismo e o cristianismo, num exercício de assimilação doDeus

bíblico?

EmboraOlódùmarè façapartedaculturareligiosadosYorùbá,pelomenos

no período que nos dispomos a analisar, importa compreender, ou procurar

compreender,oalcancedasdinâmicasdealteraçõesaocampusteológicoYorùbá-

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nàgó.NolongodiscursohistóricodareligiãoYorùbá,tomaremossempreaviado

tradicionalcomoreferencialnãosomenteparaaferirasmudanças,comotambém

como referencial de ‘autenticidade’, com as devidas cautelas que o conceito

impõe.Naprocuradasrespostasparaaquestãode ‘Deus’entreosYorùbá,não

poderemos deixar de observar relatos como o de A.B. Ellis na obra Yoruba-

SpeakingPeoplesoftheSlaveCoastofWestAfricaouPierreBaudinemFétichisme

etFéticheurs,obrasdefinaisdoséculoXIX,colocando-asemdiálogocomautores

mais recentes como Ilésanmí, Peel ou Matory. Ao mesmo tempo, jamais seria

viávelabordaraquestãodo«ser-supremo»Yorùbásemobservardepertoamais

importante e clássica obra sobre o assunto,Olódùmarè:GodinYorubaBelief de

Idowu.

Nãoobstantea importânciadeOlódùmarè, e o espaçoqueomesmo toma

nesse livro, outras são, também, as metáforas em consideração. Vale então

abordar a semântica teológica contida no termo Òrìṣà, procurando evitar

definições baseadas em impressões mal recolhidas e cujos contornos parecem

correspondermaisaumabricolagemcomoimagináriodo«catolicismopopular»

do que a uma definição de profundidade ortodoxa e nativa. Deste modo,

procurar-se-á ir além das fórmulas contidas em exercício de religiões

comparadas, através das quais os Òrìṣà (deuses Yorùbá) são descritos como

mediadores entre o humano eOlódùmarè – discurso intrincado no sincretismo

afro-cristão–oucomoespíritosqueencantamlugareseobjetos–discursoesse

demasiado marcado, entende-se, por um eurocentrismo metodológico.

3

Ora,

abandonando quaisquer ferramentas comparativas do tipo hierarquizador, i.e.,

produtor de superioridades religiosas, a definiçãodo termoÒrìṣà e da teologia

que lhe é intrínseca, permanece particularmente difícil de consubstanciar,

porquanto o termo contém (ou parece conter) um conjunto de outros

significados: ancestral divinizado, herói cultural, divindade personalística e

tutelardeespaçosnaturaisevaloreséticosesociais.

3

Por eurocentrismo metodológico se alude a um tipo de discurso que tem por base o

«darwinismosocial»aplicadoàreligião,considerando,destaforma,queoprocessonaturalseria

aevoluçãodeumanimismoprimárioparaumareligiãopropriamentedita, i.e.,oabandonodos

cultos tradicionais – à época chamados de primitivos – e a aceitação do cristianismo como

religião civilizada e civilizadora. Dentro desse tipo de discurso as divindades dos povos

tradicionaisseriamconsideradas«espíritos»,porquantootermo«divindade»ou«deus»estaria

restritoaocristianismo.



A terceira fórmula a abordar é a fórmula àṣẹ, termo recorrente e

caracterizadordareligiãoYorùbáedescendente.Seobjetadefiniràṣẹdentrode

uma lógica de universalismo religioso contida na definição «energia

vital»/«energiaprimordial»,procurandodepoisasespecificidadesYorùbádessa

fórmulauniversal.

Por fim, estará em focoo complexo conceitodeorí – inserindo-onamais

ampla noção de pessoa – e as suas implicações teológicas, i.e., procurando

entenderoalcancefilosóficoepoéticoqueoorí (cabeça)temnaformulaçãodo

destino e da atuação religiosa do sujeito, ou seja, emquemoldes oorí atua na

construçãodapredestinaçãodossujeitos,aomesmotempoquesetentaentender

dequeformaseconstróiodiscursoYorùbáacercadapredestinação,auscultando

aproblemáticacontidadentrodaconcepçãodedestinoselado,porquantoparece

claro que a predestinação entre os Yorùbá ressoa como um caminho em

construção, i.e., como uma inevitabilidade contornável, com tudo o que de

contraditóriopossaconter,reconhecendoqueapredestinação(ìpin)éumtema

particularmente complexo, que requererá um exercício de reflexão teológica

tremenda.

Assim,essetrabalhopartedaproduçãoanteriorsobreamatériadequese

pretende fazerumarevisãocrítica.Emboraa literaturasobreareligiãoYorùbá,

ou dos povos falantes da língua Yorùbá, seja bastante vasta, esta encontra-se

particularmenteemlínguainglesa,carecendoouniversoacadêmicolusófonode

investigação e publicação de trabalhos acerca da religião dos Yorùbá,

permanecendodemasiadocentradonasexpressõesreligiosasafrodescendentes,

emparticularoCandomblé(apesardoXangôeoBatuqueconstituírem-secomo

campos de análise das ciências sociais brasileiras), compósitos religiosos

derivados da importação de escravos africanos do Golfo do Benim e que se

constituem como resultados específicos de fatores socioculturais externos aos

africanos, que nesse sentido se viram forçados a readaptar as suas tradições,

criandoumneo-tradicionalismoYorùbá,sobabandeira«jeje-nagô»e«Ketu».

Aomesmotempo,énecessáriotomarareligiãodosYorùbáporsimesma,

analisá-la,aprofundá-laecompreendê-ladentrodassuaspróprias fronteirasde

reprodução de valor, de símbolo e de conteúdo. A religião Yorùbá quer no seu

contexto nativo quer diaspórico, permanece órfã de exercícios teológicos,


herdeira de um processo histórico que contempla perseguição, repressão e

descrédito, ao sabor de teses que inscrevem as religiões africanas num vasto

pacotede«religiõesprimitivas»,«expressõesprimáriasdefé»e«fetichismo».

Éinegável,queareligiãoYorùbáéhojeoresultadodeinúmerasalterações

ocorridas no interior das suas fronteiras, imprimidas pelo estabelecimento de

Ọn yọ́ em1400epelasuaexpansãodesdeos finaisdoséculoXVI (Stridee Ifeka,

1971)atéaocolapsodoseuimpérioem1836,sobajihadFulanidoCalifadode

Sokoto(Alpern,1998).

Os primeiros trabalhos sobre a religião dos yorùbás foram, naturalmente,

produzidosporeuropeusviajantes.DuartePachecoPereiraterásidooprimeiro

autorasereferiràreligiãodoshabitantesdeLagos,em1506-1508.Aeleoutros

seseguiram.DuranteoséculoXVII,oscomerciantesdeescravosfizeramrelatos

profundamentedesdenhososdasreligiõesdosnativosproto-Yorùbá,posturaque

D’Avezac procurou contrariar, partindo dos relatos de um Ousifekuede, antigo

escravodeorigemOmaku.Contudo,odiscursoderidicularizaçãosemantémem

relaçãoaosnegrosYorùbáesuascrenças,particularmenteduranteoséculoXIX,

altura de intensa campanha de cristianização, através dos registos do R. Padre

Borghero (1872), R. Padre Baudin (1884), P. Pierre Bouche (1885) ou R.

Townsend.

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O século XX trouxe, contudo, algumas alterações, graças ao crescendo de

YorùbácomacessoaeducaçãoemInglaterraeescolas inglesasnascolônias,ao

mesmotempoquenovosestudiososchegavamaÁfricaàprocuradeprocedera

levantamentos mais adequados da religião dos Yorùbá. Perante a vastíssima

literatura que foi produzida durante o século passado, que iria alterar

definitivamente o modo como os Yorùbá passariam a serem vistos, merecem

relevo os trabalhos de Pierre Verger, entre as duas costas do Atlântico, que se

tornaramobrigatóriospeloméritode recolher comparticulardetalhea grande

maioria da tradição ligada aos cultos dosÒrìṣà no antigo Dahomé e na antiga

Yorùbálândia,ostrabalhosdeWándéÁbímbọ́lá,omaisimportanteautorsobrea

tradição religiosa e oral Yorùbá, deWilliamBascom, do casalDrewal, deBọlaji

Idowu, deBabatunde Lawal, de JacobOlúpọ̀nà, de J. LorandMatory e de Juana

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Henry Townsend (1815-1886), membro da Church Missionary Society, fundador da missão

yorùbáestacionadaemAbẹ́òkúta,compiladordehinoscristãosemlínguaYorùbá.



Elbein dos Santos; todos pela visão transnacional da religião Yorùbá e pelas

metodologiasutilizadas.

Operando de uma perspectiva teológica – que compreendendo as

necessidades e mais-valias da interdisciplinaridade assume o diálogo com a

análise histórica – a presente obra pretende oferecer uma nova abordagem às

questõesdepartida,i.e.,procurandoentenderaideiade«ser-supremo»entreos

Yorùbápropondoumavisãocríticadoconceito,negandoasuaexistênciasinequa

nonnopensamentoreligiosodospovosfalantesdalínguaYorùbá,inscrevendoo

problemadentrododebatesobreaexistênciaeo lugardomesmonasreligiões

africanas, procurando refutar amplamente alguns dos autores de referência. A

ideiade ‘Deus’éumconceitocujasressonânciasocidentaisforaminculcadasno

pensamento africano, essa é a tese que pretendemos provar, colocando em

evidênciaaconstruçãohistóricadodiscursosobreo«ser-supremo»nocontexto

dosreligiousencounters.Nasdemaisquestões,pretende-seaferirosignificadodo

divino nos conceitos de Òrìṣà e Àṣẹ e a vivência do religioso na ideia de

predestinação.NocasodoconceitodeÒrìṣà, tentar-se-ádesconstruira imagem

de ‘intermediários’defendidana literaturaclássicaenosistemade Ifá,optando

por entender o conceito como abarcando uma diversidade de significados

religiosos que vai do herói cultural às velhas divindades dos cultos locais,

expressando melhor a ideia de ‘antropoformização do extra-humano’ que se

propõe.

Há, contudo, um conceito a ser tomado antesmesmo de adentrarmos no

desenvolvimentodas problemáticas, que é o da definiçãode «teologia» e a sua

aplicabilidade aouniverso religiosoYorùbá.Latosensu, teologiadiz respeito ao

pensamento acerca do divino e, sabendo que os modelos conceptuais cristãos

permanecem como indicadores – dadas as transformações históricas que a

religiãoYorùbáterásofrido,quedeixaram,porexemplo,umafortemarcacristã

na conceptualização da relação com os seres extra-humanos, esses modelos

acabam por ser de algummodo operatórios no caso em análise –, teologia diz

respeito ao pensamento acerca de ‘Deus’. Dessa forma, dizendo respeito ao

pensamento sobre o divino (usando a definição generalista) a teologia não se

exclui ao universo cristão, porquanto as narrativas míticas africanas, p. ex.,

revelam pensamento acerca do sobrenatural (ou de outra forma, o extra-


humano);reconhecendoqueoprocessopoéticoeliteráriodaconstruçãodeuma

narrativamíticarequeraexistênciadeumaformulaçãodecarizteológicoacerca

das divindades, pelomenos assim tem sido possível entender pela experiência

diante da identidade religiosa Yorùbá. Ao mesmo tempo, a teologia tende a

refletir não apenas sobre o transcendental mas sobre as relações entre

transcendental e o mundo cotidiano, além de refletir sobre as relações

interpessoais (Browning, 2004). Isto é particularmente importante quando nos

referimos às religiões africanas. Robin Horton (1993) enfatiza a dimensão da

religião como manipulação de um relacionamento (conceito que reformulou e

ampliouparaasnoçõesdeexplicação,previsãoecontrolo)paraamanutençãodo

status quo e para a coesão social (ou, de outra forma, para interferir nela),

particularmente nas culturas ditas tradicionais. Todavia, apesar do caráter

eminentemente prático das religiões africanas, tal não deverá significar que o

dogma

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não está lá (pelo menos no caso Yorùbá), ou pelo menos que a

experiênciaderelaçãocomoextra-humanocomportaumadimensãodecrença

queomesmoHortonnãodescartacomoalgoemsimesmo,nãonecessariamente

dependentedeumafunçãosocial.Apreponderâncianapraxiscomoatoreligioso

nãoexcluiumpensamentosobreodivinoouosobrenatural.Observandoocaso

Yorùbá, um sacrifício de um animal para um determinado Òrìṣà – ato que

comportatodoosentidodefinidoporHorton–nãoexcluiumadefiniçãoteológica

sobre a divindade, nem a existência de um dogma; i.e., para se sacrificar um

animal para Ògún tem de estar claro qual o propósito do referido e isto está

intrinsecamente ligado à concepção teológica (enquanto pensamento sobre o

extra-humano) de Ògún, ao mesmo tempo que o dogma se expressa na

observação de diferentes etapas rituais no sacrifício e na evocação de cânticos

específicosparaadivindade.Ora,seháumadefiniçãodaidentidadedadivindade,

comumanarrativamíticamaisoumenosdensa,umconjuntoderitosecânticos

canonizados,nãoserápossívelfalardeteologia?Parecequesim.

5

Apesar deHorton considerar que o dogma é algo demenor importância face ao rito para as

religiõesafricanas,averdadeéque,definindodogmacomocrençaouvalorestabelecidoeaceite

no seio deuma comunidade religiosa, temosde aceitar que entre osYorùbá a ideia dedogma

religiosoépassíveldeserusada,porquantorepresentaaassunçãodedeterminadosprincípios

religiososamplamenteveiculadosentreaspopulações.AideiadequeIlé-Ifẹ̀éopalcodacriação

domundoéumdogmadaidentidadereligiosaYorùbá.



A respostapositivaàquestão levantaoutrosproblemas,nomeadamenteo

estabelecimento de uma assunção de que teologia se refere exclusivamente às

“religiões do livro”, fato que, todavia, especialistas como Horton já refutaram,

falandoantesem“abordagem”teológicacomoaquelaquesecentranopapelde

Deus na vida religiosa e na dimensão de comunhão entre o Homem e as

divindades,sendoqueoautorconsideraestaéumaabordageminsuficientepara

compreenderasreligiõesafricanas.Seobservarmosteologiatalcomosedefiniu

acima, i.e. como “corpus mais ou menos coerente composto de cosmovisão,

filosofia, ética e prática ritual”, não sobram dúvidas em afirmar que há uma

teologiaYorùbá,pelomenosà faltadeoutroconceitoqueresumaa ideiaqueo

termo subentende, não o pensamento sobre ‘Deus’ mas num sentido lato, o

pensamento sobre o extra-humano. Ora, se há teologia, necessariamente há

teólogos, pelomenos assimo é no caso Yorùbá.Mais uma vez tal não significa

buscarnoobjetodeestudopadrõesocidentais.Nessesentido,valeproporouso

dotermo‘padrõesdepensamentoreligioso’emalternativaateologia,porforma

afugir-seapossíveisligaçõesoucolagenscomoospadrõesconceptuaiscristãos.

Ilésanmí,noseuartigosobreos teólogosYorùbá (1991),apresentadois

grandes vetores da teologia Yorùbá: osbàbáláàwó (sacerdotes de Ifá, deus da

adivinhação)eosmissionárioscristãospioneirosnaadaptaçãodocristianismoà

religiãonativa.O factode Ilésanmí falardosbàbáláàwó como teólogosedeos

apelidarde“profetas”revelamuitodopapeldeterminantedestesnaafirmação

deumpensamentoreligioso, filosóficoeéticoacercadasdivindadesedo«ser-

supremo»Olódùmarè,dequemelesforamesãograndespromotores.Avalidação

desta afirmação encontra-se no papel central dos versos sagrados do corpus

literáriodeIfáenaopçãorecorrenteporestescomoinformantesemtrabalhos

de campo

6

. É possível então assumir que por um lado há teologia Yorùbá,

6

Háumaclaraopçãometodológicapelosbàbáláàwócomoinformantesprivilegiados.Aassunçãodequeseconstituemcomodetentoresda“tradição”edeumaformulaçãoteológicamaisdensa,

estáalicerçadanobackgroundculturaldosobservadoresdareligiãoYorùbá,i.e.,adensidadedosversosdeIfá,sistemaherdeirodageomanciaislâmicaeahierarquizaçãoverticaldasdivindades

comum«ser-supremo»no topo, conduzemao reconhecimentodomodelo conceptual judaico-

descendente do investigador no “outro”, construindo uma espécie de zona de conforto

metodológico.InvestigadorescomoDrewaleVerger,embrenhadosnaexperiênciadeobservação

erecolhadatradiçãoYorùbá,tornaram-se,tambémeles,bàbáláàwó,oqueconduzàafirmaçãodeumavalorizaçãoteológicadosistemadeIfá.Essaopçãopelosbàbáláàwócomoinformantesestáexpressa,atítulodeexemplo,naobraclássicadeJuanaE.dosSantos,OsNàgôeaMorte.


tomando teologia pela definição aqui proposta e, ao mesmo tempo, havendo

teologiahánecessariamenteteólogos,sendoqueossacerdotesdeIfá,apelidados

de bàbáláàwó, literalmente “pai-do-segredo (religioso)”, serão os teólogos

Yorùbá por excelência. Todavia, embora não sejam opção recorrente como

informantes, os sacerdotes dos diferentes Òrìṣà, poderão ser considerados

teólogos, levando em conta que a sua praxis ritual tem necessariamente um

dogma que lhe dá sustentabilidade – a sacerdotisa de Ọn ṣun para prestar

homenagemàsuadivindade,temnecessariamentedeconhecertodaamitologia,

rezaseetapasrituaisestabelecidascanonicamente,oquepermitepensarquea

religiãoYorùbácomportauma«teologiaprática»,i.e.,umateologiaquesefazem

diálogocomapráticaritual,sendoumaafaceinversadaoutra,ouparausaruma

imagemricadoimagináriopopularYorùbá:cadaumaéametadedacabaçatotal

que é a religião Yorùbá, teoria sustentando a prática, a prática dando vida à

teoria.

Apesar de ter ficado claro que não se adentrará pelas questões de fundo

levantadas por Sarró e Berliner de transmissão e aprendizado da religião, há

questões que se devem colocar, mesmo que para elas não hajam respostas

definitivas ou satisfatórias, nomeadamente saber quem transmite e quem tem

acessoàteologia,quemsãoosagentesdateologia,comoestaévividaecomoé

apreendidanointeriordasociedadeYorùbá.Reconhecendoopapelteológicodos

bàbáláàwó napropagaçãodeuma teologiaYorùbá,questãobemexplanadapor

Ilésanmí,estáresolvida,emboaparte,aquestãodequemtransmiteateologia,i.e.

quemsãoosagentesdateologiaYorùbá,nocontextoquesepretendeanalisar.Os

veículos de transmissão serão, sempre, os ẹsẹ Ifá, i.e., os versos sagrados do

corpus literário de Ifá, transmitidos oralmente. Paralelamente, os trabalhos

missionários e os registos dos viajantes terão concorrido também para a

construção de uma teologia Yorùbá, não apenas na introdução de categorias

exógenasao imaginárioautóctone,masnoprópriodiálogoentre cristianismoe

“religião tradicional”, que teria levado à introdução de novas problemáticas e

ideiasreligiosas.Exemploparadigmáticodistoencontra-senoartigomencionado

deIlésanmí,ondeoautorrevelaumdadonovonarealidadereligiosaYorùbá,a

da ÌjoỌ] rúnmìlàAdúláwòIfẹ́kówapò, uma igrejamodernado cultoa Ifá, ondeos



versos de Ifá foram reorganizados no Ìwé Odù Mímó, um livro redigido,

estruturado e utilizado como a Bíblia. No referente à apreensão e vivência no

interiordasociedadeYorùbá,oproblemacoloca-seemdiferentesníveiseexigiria

umtrabalhodecampovasto,capazdeobservarateologiaYorùbávivenciadanos

diferentes círculos da experiência religiosa local. Um dado é, contudo, possível

avançar. A consulta do oráculo de Ifá faz parte da vivência religiosa na

Yorùbáland e isso significa que a teologia e filosofia contidas neste sistema

religiososãopassadaspelosseussacerdotes/teólogosaosconsulentes.

Ademais,outrosproblemasserelacionamcomaexperiênciaeformulação

teológica.Assumindoquehá teologia (quese relacionacomapraxis)e comela

teólogos, que se dá uma transmissão damesma através dos sacerdotes de Ifá,

principais teólogos Yorùbá, e que essa transmissão tem nos versos sagrados

transmitidos oralmente em consultas oraculares o seu principal e tradicional

veículodetransmissão,restaaindacolocaroproblemadateologiaemrelaçãoao

período que observamos na presente obra. Como vimos, com referência a

Hallgren, observar-se-á o que se designa como «Religião Neo-Tradicional

Yorùbá» ou «Moderna Religião Tradicional Yorùbá», o que compreende a

aceitaçãodequesendoumareligiãohistóricaeporissodinâmica,areligiãoneo-

tradicionalYorùbáserádiferentedeperíodoshistóricosanteriores.Istosignifica

que mudanças foram operadas. Os religious encounters dos Yorùbá com os

cristianismosecomoislãafricanocontribuíramparaareformulaçãodareligião

Yorùbá,imprimindoasmudançasquelevariamaconstituiçãodareligiãoYorùbá

neo-tradicional. Ora, os encontros religiosos, o regresso dos ex-escravos e a

tradiçãodeIfáqueoperaramparaaconstruçãodaidentidadeYorùbá,serviram

tambémparaoestabelecimentodaideiade«religiãotradicional»quemaisnãoé

queoquesedesignaaquiporneo-tradicional,umavezqueasmudançasestavam

já em curso. As fórmulas conceptuais observadas no presente trabalho

constituem-se como valores centrais da religião neo-tradicional Yorùbá sendo

amplamentevividasepartilhasnointeriordasociedadeabordada,porquantose

constituemcomopedrasbasilaresnaafirmaçãodaidentidadenativa,nãoapenas

porseremconstantesnaliteraturasobreoassunto,mastambémporaquiloque

tem sido possível observar na experiência direta com membros da cultura

abordada.Aolongodaobrairemosobservarasespecificidadesdecadafórmula


tratada,procurandoentenderaconstruçãodoseudiscursoteológicoeosentido

práticodasmesmas.



1 Olódùmarè

____________DASEMÂNTICAÀTEOLOGIADOSER-SUPREMO___________

1.1. Questões preliminares

Nenhuma religião tradicional sobrevive sem operar mudanças mais ou menos

profundas,que tendemaempurrara tradição rumoaosnovos contextos sócio-

econômico-culturais, quer se tratem dos lugares nativos quer se tratem de

lugaresdiaspóricos,nocasodetaisreligiõesteremsidotransnacionalizadas.Isso

significaqueéimprescindívelterpresente,qualquerquesejaocampoaabordar,

asdinâmicasdetransformaçãodascosmologiasdestetipodeespaçosreligiosos,

baseados na tradição oral, sabendo que na ausência de textos religiosos, as

fórmulasdoutrinárias sedilueme confluemcomdiferentes fórmulasoperantes

no mesmo espaço geográfico, dificultando em grau elevado a tarefa de

compreensãodas“coisasprimeiras”

7

daquelaespecíficaexpressãoreligiosa.

Ademais, contribuindo para o agudizar da árdua tarefa estão os textos

primitivoselaboradosacercadessas«culturasdeantigoconhecimento»

8

.Pierre

Verger, que passou de fotógrafo a eminente etnólogo Yorùbá, no seu clássico

artigosobreoserSupremo(1995)levantaapontadeumlongomantoqueainda

estáporresolver,queéentenderondeacabaateologiatradicional(cujoprocesso

7

A ideia de “coisas primeiras” que aqui se pretende expressar comporta duas ideias

complementares:opõe-se,nosentido teológico, àescatologia,que tratadas “coisasúltimas”da

humanidade;e refere-seà reflexãoouprocuradas ideiasreligiosasprimeiras,quenosestudos

clássicoseramdescritasporprimitivas.

8

Aescolhadotermo“antigoconhecimento”emdetrimentode“primitivo”e“tradicional”deve-se

à consciência de que o conceito “primitivo” comporta todo um passado de antropologia

evolucionistaquecolocavanasculturasmaisantigasedeformassimplesousimplificadasaideia

deestádioselvagem;bemcomoàconsciênciadequeoconceito“tradicional”remeteparauma

ideiadelongevidadeehermetismoquepodenãosernecessariamenteverdade.Nessesentido,o

termo “antigo conhecimento” aponta para as culturas baseadas na oralidade comométodo de

transmissãodeconhecimentosedecontinuaçãoeconstruçãodememóriacoletiva.


de transformações é constatável) e onde começam as formas híbridas e

sincréticas da nova identidade religiosa, ela própria também amplamente

dinâmica.

Ora,opropósitodestecapítuloé,dentrodos limitesdopossível,entender

precisamenteondeestáodiscursoteológicosobreOlódùmarè,asuasemânticae

a sua origem discursiva universalizada (i.e. em que medida Olódùmarè é o

resultadodeumaconstruçãoreligiosahistórica feitadeconceitoseparadigmas

de matriz judaico-cristã-islâmica, religiões de intenção universalista), tomando

em análise as fórmulas generalizadas sobre o «ser-supremo» africano, os

trabalhos de diversos autores e informações recolhidas junto de diferentes

informantes.

1.2. «Ser-Supremo», um problema de interpretação

Aolongodoúltimoséculo,comodesenvolvimentodasciênciassociais,eo

debruçar sobre as religiões inicialmente chamadas de «primitivas», o método

comparativo não apenas entre si, mas particularmente face ao cristianismo,

serviu de ferramenta metodológica num processo levado à exaustão em que

comparação e colagemnão se distanciavam claramente. Tampouco era tomado

em consideração as influências externas sobre as religiões autóctones. Nesse

sentido,osestudossobreo«ser-supremo»nasreligiõesafricanascentravamna

afirmação inequívocanão apenasda sua existênciadentrodosdogmasnativos,

como se compunham de contornos universalistas, i.e., da afirmação de um

«universalismodeDeus».Comefeito,talconcepçãouniversaldeDeusseinscreve

dentrodeumalógicacristocêntrica,emqueseassumequeDeuséentendidode

ummodoigualpelasdiferentesculturasou,ditodeoutraforma,oDeusCristãoé

modeloparadigmáticodeanálise.

Ora, tomadaque foiessa lógicacomoprevalecente,aplicadacomomodelo

deanálise,o«ser-supremo»dasculturasde«antigoconhecimento»encaixarame

em boa medida continuam encaixando dentro de um quadro conceptual

apelidadode“teoriadoDeusOtiosusouRemotus”.RaphaelePettazzonifoiquem,

em1922,propôsestateoriaquerarasvezestemsidovistacomoprodutodeum

períodoondeochoqueculturaleoeurocentrismoeraaindamaisdemarcado–



recorde-se que a descolonização africana ainda não tinha tido lugar, as

campanhas de evangelização levadas a cabo desde o século XIX haviam dado

frutos na constituição de igrejas africanas mas a colonização mantinha as

fronteirasculturaisdemarcadasentreoafricanoeocolonizador,edopontode

vista metodológico figuravam amplamente os comparativismos diretos, i.e., a

observaçãodofenómenoreligiosoafricanoapartirdoscânoneseuropeus.Como

crítica a esta teoria, Justin Ukpong (1983) irá remeter precisamente para o

pensamentoteológicoefilosóficoocidental,atravésdaformulaçãobíblicacontida

no Livro dos Génesis, onde o retirar de Deus procede o fiat lux da criação.

Todavia, se a criação parece uma realidade totalizadora e incontornável nas

fórmulascristãsocidentais,centradasnafiguradeumdeuscriador,conservador

eprovedor,criaçãoegovernaçãoparecem,comobemrefereUkpong(1983:188-

189) coisasdistintasparaosafricanos: “EnquantoDeusenvolveosdeuseseos

ancestraisem todososaspetosdagovernaçãodomundo, contudonãoo fazna

criação(emboradeacordocomalgunspovosafricanoscomoosYorùbá,elepossa

daruma função criativa específica aumdeus emparticular)” (traduçãonossa).

Temos, pois, dois planos de atividade divina distintos. Segundo esta lógica que

compreende a chamada “teoriamediúnica” – que se tomarámais adiante –, as

diferentes divindades e os ancestrais funcionam como administradores da

criação,tutelaresdeespaçosnaturaisedeelementosdotodosocial,aopassoque

a‘Deus’caberiaaatividadecriadoraemtodaasuaplenitude,istoé,nãoapenasa

criaçãooriginal,mastodaanovacriação,sendoportantoumprincípiodinâmico

fertilizador.Omesmoautorafirmaqueparaosafricanos‘Deus’éumarealidade

queexisteemtudooquecompõeaexistência,emtudooqueexiste,desdeseres

vivosàspedras.Contudo,élícitocrerqueatéaqui,detudooqueUkpongafirma,

nadaresolveoproblemacentralqueéodacompreensãodo«ser-supremo»entre

as sociedades africanas,mesmo assumindoquena contemporaneidade se trata

deumconceitoadquiridoeassumido.

A consciência de que o «ser-supremo» é uma categoria do religioso que

podenão se refletirplenamente entre asdiferentes sociedades africanas– e se

entendequedemodoalgumsereflete,‘originalmente’,naformacomooconceito

é revestido entre os Yorùbá, i.e., a ideia de um «ser-supremo»posicionado no

topodeumahierarquia(vertical)dedivindades(Òrìṣà),dasquaissedistinguena


essência–temalimentadopositivamentehistoriadores,teólogosesociólogosdas

religiões.NãoéporissodeestranharqueacercadosaŋlodoGana,Gaba(1969:

64)tenhaescrito:“QueMawuseoriginedeumusoparaSerSupremooudouso

genéricoparadivindadeemgeral,nãoéfácildedizer”(traduçãonossa).Oratal

afirmação aponta para o caráter mutável das religiões africanas, que vão

absorvendo tradições externas e construindo novas teias dogmáticas com o

adquirido do contato com outros povos vizinhos e com os missionários e

invasores. Tal fato comporta outra ideia central: a da não uniformidade do

pensamento sobre o “sagrado”, i.e., o «ser-supremo» mesmo quando é

tendencialmente universalizado, como acontece com Mawu e Olódùmarè, por

exemplo, ele não tem uma ressonância total e inequívoca entre os sujeitos,

porquantoeleétalhadocomas ferramentasconceptuaisdisponíveis.Épor isso

queGabaregista:“EnfatizandoapersonalidadedoSerSupremo,osAnlotendem

à antropomorfização. Mawu tem sexo, é masculino. Enquanto criador e

mantenedor do universo, ele é pai” (1969: 65) (tradução nossa), e poucomais

adiantediráque“oSerSupremoécomoovento,eleestáemtodoo ladoenão

podeser localizadode formaalguma”(1969:67)(traduçãonossa).Obviamente

que a referência ao «ser-supremo» pela metáfora do vento tem muito de

universal,porquantoasculturasdomundobíblicosereferiamao“Deusdabrisa

datarde”.

Umanotaé,contudo,devidaemrelaçãoaMawu,alimentandoaindamaisa

presentediscussãoemtornodosempréstimos teológicos.Gaba, recorrendoaos

trabalhosdeParrinder,encontraparalelismosentreosAŋlo,osFonsdoDahomé

eosYorùbádaNigéria,oquenãodevesertomadocomoestranhoporquantoo

impérioYorùbá,noseuapogeu,expandia-sedaNigériaaoTogo,BenimeGana.

Sobre a expressão “Mawu Segbo Lisa”, Gaba felizmente notou a não natividade

teológicaelinguísticacontidanaimagemdo«ser-supremo»dosAŋlo,ligandoaos

FonsdoDahoméaorigemdostermoshojeusadospelosanteriores.Ora,seSegbo

tenderá a vir de Sogbo por corruptela linguística, Sogbo advém, sem a menor

dúvida,deṢọ̀ngó(ouṢàngó),oancestraldivinizadoYorùbáassociadoaotrovãoe

àrealezadeỌn yọ́,cujopapeldelegitimadordoImpérioỌn yọ́-Yorùbáproporcionou

queoseucultofossesendoprogressivamenteexportadoparadiferentespontos

do território àmedida que o império ia vendo as suas fronteiras alargadas. Ao



mesmotempo,Mawu,divindadefemininadosFons,aparececomopaicriadordos

Aŋlo, o que mais uma vez revela o caráter transformador da religiosidade

africana naÁfricaOcidental.Mawu, que aliás, parece advir doYorùbáYemowo,

divindadefemininadaterraqueformacasalcomÒrìṣànlánaconcepçãoteológica

de Ilé-Ifẹ̀. No que concerne aLisa, dois apontamentos são devidos: primeiro, a

traduçãoporcamaleão,quesurgenoartigodeGaba,éparticularmenterelevante

do papel dos Yorùbá na formação cultural que compreende grande parte da

África Ocidental. O camaleão é, por tradição mitológica, um animal que

representa Òrìṣànlá. Segundo o itàn ìgbà-ndá àiyé, a narrativa da criação do

mundo, o camaleão foi o animal escolhido para confirmar a firmeza da terra

criada. Segundo, o termo contém outro percurso histórico dentro de simesmo

que,talcomoacontececomapalavraSogbo,atravessatrêsidentidadesculturais,

desdeosYorùbá aosAŋlo, passandopelosFons. Parecenãohaverdúvida, pelo

menosassiméafirmadoconsensualmente,queotermoLisaadvémdeOlisaque

advirádeÒrìṣà,porquantoapassagemdoYorùbáparaoFonor se transforma

em l, comobemnotaGaba.Ademais, sabemosqueo termoÒrìṣàdesignava,em

suaorigem,apenasadivindadedos Ìgbónativosde Ilé-Ifẹ̀ –Ọba-Ìgbó ouÒrìṣà-

Ìgbó, ou seja, Òrìṣànlá-Ọbatálá. Portanto, seguindo o raciocínio, emMawu dos

Aŋlo temos reunida a formulação teológica não apenas de uma, mas de três

divindades oriundas do território Yorùbá: Ṣọ̀ngó-Sogbo, Yemowo-Mawu e

Òrìṣànlá-Lisa.

Olabiyi, ao qual tivemos acesso, numa fase já avançada da redação deste

trabalho,confirmaanossateoria,avançandodadosimportantesparaadiscussão

sobreo«ser-supremo»Mawu,refutandoastesesquecontinuamentesustentama

ideia de ‘Deus’ (único e supremo) entre os povos africanos. Como o autor

constata,asmutaçõeshistóricasoperaramdeterminantementenaconstruçãode

novos paradigmas religiosos, nomeadamente na introduçãode umpensamento

greco-latino, com as suas categorias (não necessariamente exportáveis para os

modelos africanos) sem que com isso seja requerida uma conversão: “Com os

novos conceitos de verticalidade e hierarquia é igualmente introduzida uma

constelaçãodenoçõesderivadascomodeussupremo,céu,inferno,messias,etc.”

(Olaibiyi, 1993: 245-246) (tradução nossa). O papel determinante deste

pensamentoherdeirodeS.Paulo,estáclaramenteexpressonasdiretivascristãs


para as relações com as religiões autóctones, consubstanciadas na Doctrina

Christiana(1658).Oautorconstataaquiloqueanteriormenteseafirmouequede

certaformasetornapordemaisevidente:oconceitodeÒrìṣàviajouaoritmoda

construçãoda identidadereligiosaproto-Yorùbáesuasadjacentes,aopontode

se ter tornado terreno fértilparaa implementaçãodepadrões islâmicosemais

tardecristãos.NaturalmentequeaapropriaçãodeLisaparacoincidircomJesus

Cristocomportajáumatransformaçãodaessênciadadivindade,i.e.,desupreme-

being para deity, abrindo caminho para o estabelecimento de ‘Deus’ entre os

africanos,principalobjetivodasmissõescristãs.Masaquestãomantém-se:Mawu

é o «ser-supremo» em que dimensões e com que grau de estabelecimento?

Melhor,queméMawu,nofimdecontas?Olabiyiénovamenteclaroapontandoo

termovodunnastraduçõesiniciaisparaaideiade‘Deus’,porquantoaformulação

cristãcontidanotermoeramelhorapreendidanoreferidoconceitoafricano.

Tudo istoépordemais importantequandosepretendeaferir adimensão

religiosa do «ser-supremo» entre os povos africanos. Tomar consciência das

dinâmicasdealteraçãodosagradoaosabordosritmoscivilizacionaisehistóricos

confereaoestudoumaposturade«dúvidametódica».MaisumavezOlabiyi irá

notar que o campo religioso acompanha notavelmente asmutações políticas e

culturais da região, salientando o papel do rei Tegbesu (1732-1774) na

introduçãodeumnovomodeloreligiosonaregiãoFon:“Mawufoiintroduzidono

reino Fon pelamãe do Rei Tegbesu, que era Aja.Mawu foi então adoptado no

paláciocomonovomembrodo‘panteão’Fon.Eraumadivindadeigualàsdemais

e não era o equivalente ao Deus-Pai que é hoje, até porque se tratava de uma

divindade feminina” (Olabiyi, 1993: 254) (tradução nossa). Importa dizer que

Tegbesu foieducadonocoraçãoda identidadeYorùbá,em Ọn yọ́, oqueexplicaa

implementaçãodeummodelodetradiçãoYorùbánoDahomé,comosejaoculto

dosNesuxwe,i.e.,ocultodadivindadedafamíliareal,àimagemdocultodeṢàngó

emỌn yọ́,noqualosancestraisda famíliarealsãocanonizadosVoduns, eoculto

imperial se torna o mais importante sobre todos os cultos horizontais dos

diferentes deuses. Nessa perspectiva, o velho modelo de Voduns, cujos cultos

eramparalelosentresi(numalógicahorizontal),dá lugaraummodelovertical

onde o rei figura como Roman Pontifex Maximus. O casal Yemowo-Òrìṣà,

transposto paraMawu-Lisa, vai dar lugar aMawu, o ser-criador da vida. Mas



como fica expresso nas referências de Olabiyi, o culto deMawu não ocupa um

lugardedestaquecomoacontececomocultoNesuxwe, i.e.,oculto imperialdos

ancestrais divinizados. No que concerne aMawu como patergenitor, Olabiyi é

claro: “trata-se apenas de uma entre as várias cosmogonias prevalecentes no

reino” (1993: 257) (tradução nossa). Olabiyi traça importante roteiro da

transformação do culto de Mawu de vodun entre outros até supreme-being à

imagemdoDeusOtiosusquetãobemcabiaaosmissionáriosequemaravilhouos

primeiros observadores das religiões africanas, ávidos de encontrar ‘Deus’ em

terrasexóticas,nofundo,saindobuscandoumDeusqueseleva.Mawusetornou

símbolodastransformaçõesoperadasnoseiodoDahomé,queraonívelreligioso

(ondeasmarcassãoóbvias,primáriasediretas)queraonívelpolítico.Todavia,

traçarfronteirasentretransformaçõesreligiosasepolíticaséperigosoeinfértil,

porquanto religião e política se misturam convenientemente no território

africanovisado, dequeo reinadodeTegbesu é exemploparadigmático. Parece

claroqueentreainstitucionalizaçãodocultoimperialNesuxwe,docultodocasal

Mawu-Lisa e do sistema vertical de observação das divindades (com clara

influência do modelo Ọn yọ́-Yorùbá) se abriu espaço para a evangelização. Um

modeloverticalfavoreceaintroduçãodeum‘Deus’,peloqueosmissionáriosse

limitaram a proceder a um jogo linguístico para no discurso religioso fazer

sobressair a desejada semântica sobre o divino, fazendo coincidir velhos

conceitosàimagemquepretendiamimplementar.

Compreende-se da experiência prática e das leituras possíveis que o

pensamento sobre o divino émenos filosófico do que prático, no entanto esse

grausuperior,nãosignificaausênciadeformulaçõesteóricasoudoutrinais. Isto

confereaodivinooureligiosoumcaráterde«utilidade»,i.e.,esteseencontraem

estreita ligação com o humano, havendo entre ambos uma troca de favores,

porquantoosprimeirosoferecemdádivasvendendo-aseoshumanossuplicam-

nas comprando-as. Nesta economia em que as dádivas são um produto, as

oferendas são a moeda de troca. Ora, tomando o raciocínio do «ser-supremo»

comoumametáforadeprofundidadeteológica–porquantoasdemaisdivindades

seexpressamfísicaematerialmente–pareceforçosodiscordardeUkpong,nojá

citadoartigo,quandoesteafirmaque“oSerSupremoé,emculto,substituídopor


outras formas religiosas – as divindades e os ancestrais os quais são mais

dinâmicos,ativosefacilmenteacedidos”(1983:190)(traduçãonossa).

É curioso notar que Ukpong enfatiza o distanciamento progressivo do «ser-

supremo»emdireçãoàsdivindadestidascomomenoreseaosancestrais,queo

autor refere como entidades portadoras de maior dinamismo, intensidade

dramáticaeriquezamitológica.Importaterpresentetaisatributos.Odinamismo

das divindades e dos ancestrais significa, claro, não apenas uma proximidade

teológica entre o sujeito/crente e a divindade/alvo do culto, mas também a

própria prática do culto, o rito. Os ritos e as liturgias africanas

9

– cite-se os

Yorùbácomo«estudodecaso»,queaquisãoosqueinteressamdiretamente–são

profundamentedinâmicas,comportandoossacrifíciosqueseverificamcomuma

regularidade assinalável, as oferendas de caráter mais simples, i.e., não

envolvendo sangue animal, como sejam os alimentos, as moedas, objetos

manufaturadosousimplesmentebebidaseágua(oritualdamudançadiáriadas

águas consagradas a Òrìṣànlá no seu templo em Ilé-Ifẹ̀ é revestido de enorme

seriedade,ocorrendosobreamadrugada,norionãomuitodistante,capturando

asprimeiraságuasdamanhã,ouseja,asqueestãoemrepouso,asqueaindanão

foramcontaminadas).Todoocerimonialtrajadodesimbolismo,receioeatração

do rito, quer seja das oferendas, dos sacrifícios ou da incorporação, comporta

umaintensidadedramáticaporquantooreligiosoéumfenômenoquesevive,se

expressa, coletivamente, na e para a sociedade. O caráter dramático confere

significado ao rito, velando-o de simbolismos. Naturalmente que há um lado

prático nas religiões africanas (como já mencionado anteriormente) afinal, os

rituais,têmopropósitodealterarodecursodosacontecimentosindividuaise/ou

coletivos.No que concerne à riquezamitológica interessa ter presente que nas

culturas de «antigo conhecimento» osmitos conferem significado ao real e por

consequência ao todo social, pois que a realidade religiosa adquire um caráter

9 Apesar de Robin Horton (1993: 19-49) evitar usar os termos ‘liturgia’ e ‘mitologia’ para as religiões africanas, optando pelo uso de “religious mythology” e “religious ritual”, uma vez que o caráter sociológico da religião se expressa sobremaneira em África, onde ritual e coesão social se entrecruzam, se assume que a ideia de teologia lacto sensu pode ser aplicada à religião Yorùbá atual, na medida em que o corpus mitológico e as formulações acerca do divino, contêm uma dimensão bem definida. Ao mesmo tempo, o termo liturgia, que pressupõe etimologicamente um serviço (de natureza religiosa, no caso) pode também ele ser aplicado aos Yorùbá, na medida em que as práticas rituais de louvor às divindades contêm fórmulas definidas, processos e procedimentos padronizados, em suma, contêm um guião cujo conteúdo e propósito não difere das liturgias das religiões de herança judaica.



humanoe asnarrativas apontamparaumpassado referencial (Bernardi, 1988:

388-389).Naturalmenteque à tradição se colocaumproblemade fundo: a sua

longevidade. Eric Hobsbawm (1983:1) é claro ao afirmar que as tradições que

reclamam continuidade com um passado referencial são, não raras vezes,

inventadas.Nesse aspeto, tanto osmitos quanto os ritos comportama ideia de

“tradição inventada” cujo propósito é, efetivamente, estabelecer continuidade

comessepassadoreferencial.

Por conseguinte, os mitos são uma linguagem de forte criação literária,

compostos de narrativas poéticas que exprimem a “realidade” religiosa. Nesse

sentido, os mitos revelam os tempos primordiais, a criação da existência e

fornecemmodelosde comportamento. São tambémnarrativas construídas com

as ferramentas conceptuais disponíveis para uma dada cultura representando

assimasuarelaçãocomooikosexprimindooseuethos.Ora,senasculturasde

tipo antigo/tradicional o conhecimento é veiculado através da oralidade, e a

tradiçãooralsecompõederecursosnarrativoscomtantaintensidadedramática

eriquezapoética,enchendooimagináriocoletivodeimagensdeglória,valentia,

capacidades mágicas, seres poderosos, etc., torna-se forçoso indagar sobre a

ausência de narrativas mitológicas em torno do «ser-supremo». A teologia do

isolamento ou inalcançabilidade de ‘Deus’ não serve de justificativa para a

ausênciademitos sobreo«ser-supremo».Mesmonosmitosde criação,o«ser-

supremo»aparecenãorarasvezescomoumafiguradifusa.NocasodosYorùbáa

narrativadacriaçãodomundoenfocaÒrìṣàńláeOdùduwàemIlé-Ifẹ̀eÒrìṣàńláe

Ọ] rànmíyàn em Ọn yọ́, cabendo ao «ser-supremo» Olódùmarè apenas o ato de

entregarosacodacriação,oÀpò-Iwá.Destemodo,compreendendoqueosmitos

correspondem à percepção dos sujeitos sobre o divino e ao mesmo tempo

enchemoimagináriopopulardelugaresdeconforto,deimagenssobreosagrado

edemodelosdecomportamento,dandorespostase configurandoospadrõese

arquétiposdossujeitos,esabendodaimensidadedemitossobreosdeusestidos

como menores, torna-se difícil conciliar a riqueza mitológica das divindades

presentes no cotidiano das culturas com um vazio de mitos sobre o «ser-

supremo».

Retomando o ponto da vitória das divindades menores sobre o «ser-

supremo»afirmadaporUkpong,seconsideraahipóteseaocontráriocomomais


adequada:devidoàsinfluênciasexternasdoislãedocristianismoeàsandanças

históricas da formaçãodas identidadesnacionais pós-independência, a imagem

do «ser-supremo» se viu como plataforma aglutinadora das diferentes

identidades étnicas e religiosas, um ‘guarda-chuva’ teológico que endereçou as

divindadeslocais/regionaisparafunçõesperiféricasoudepartamentais,i.e.,para

funçõestutelareseministeriaisdedeterminadosaspetossociaisenaturais.

1.2.1. Teoria Mediúnica

Adentramos, então, namediumistictheory que compreende uma lógica de

pensamento que coloca o enfoque no «ser-supremo» através dos seus

mediadores, configurando todas as oferendas e sacrifícios destinados aos

ancestraiseàsdivindades[comosendoossacrifíciosanimais(galinha-de-angola

paraÒrìṣàńlá),asoferendasgastronómicas(àkàràjẹparaYàsán),as joias,etc.;à

semelhançadoqueocorrenoscultosYorùbá-descendentes,comooCandomblé]

comosendoendereçadas,emúltimaanálise,ao«ser-supremo»,querestassurjam

como fragmentos metafóricos deste quer como entidades mediadoras entre o

sujeitoe‘Deus’.Deacordocomestateoria–queserviudemodelodeanálisepara

todas as culturas africanas e foi explorada aomáximoporBọlaji Idowuna sua

obraOlódùmarè:GodinYorubaBelief–asdivindadeseosancestraisgravitamem

tornodo«ser-supremo»,servindodeponteentreoshomenseosagradomáximo,

encaminhandopara aquele aspreces e asoferendasdosdevotos.Osdeusesdo

cultopopular sãoosmensageirosdoshomensa ‘Deus’ ede ‘Deus’ aoshomens.

Todavia,aperguntaqueseimpõeé:seráexatamenteassimouestamosperante

uma teoriaque faz cabero sagradonumadinâmicadepoder?Pordinâmicade

poder se entende um discurso de legitimação de poderes locais, regionais e

nacional (no caso imediato da constituição da nacionalidade nigeriana) que

consigam congregar as diferentes identidades étnicas e religiosas, ao mesmo

tempoquepromovemumaunidadenadiversidadesobosignode«nação».Éo

caso dosỌba(monarcas locais), doAláàfin de Ọn yọ́ e do próprio presidente da

república nigeriana. A fim de concertar vontades é necessário que a religião,

expressão maior das identidades no território nigeriano, funcione mais como



concórdiadoquesemeadoradediscórdias.Nessesentido,areligiãotradicional,

Ẹ] sìnÌbílẹ̀, jáexperimentadanodramáticoe traumáticoprocessodeconversãoe

adaptaçãoseviuacomodadadentrodeumdiscursoemqueo«ser-supremo»é

um ‘guarda-chuva’ para a nacionalidade nigeriana sob um lema de muitas

religiões,ummesmoDeus,eumaplataformadediálogointer-religioso.

1.2.2. O problema dos conceitos

Aquestãoquesecolocacomopanodefundoecujasoluçãorequereriauma

revisitaçãodopanoramadosestudosantropológicosehistóricos,ésaberemque

medidaosconceitosreligiososusadosnasmetodologiasdeanáliseforamounão

adequados para compreender o universo religioso das cosmogonias africanas,

sobreosquaisseveioadiscorrernoutrassedes(FerreiraDias,2013ce2013d).

PartedoproblemaélevantandoporEmefieIkenga-Metuh(1982).Comorefereo

autoramaioriadosautoresafricanos,emreaçãoàdescrençaeàtransmissãode

umavisãocristocêntricadasreligiõesafricanas,vestiramasdivindadesafricanas

com roupagens helénicas de forma a mostrar que os africanos possuíam um

senso de civilização comparável ao dos europeus, num exercício levado a cabo

porestudantesdereligiõesafricanas,mesmoquandosesabequeopensamento

religiosoafricanonãodiscorrede formaestruturalista:monoteísmo/politeísmo,

sagrado/profano, Deus/deuses/ancestrais, etc. No entanto, como observa JDY

Peel (1968: 29), o sistema cultural e religioso Yorùbá parece diferente de

diferentespontosdereferênciasocial.Ora,estaafirmaçãoseenquadradentrode

umalógicadepensamentoemqueosagradoémaisoumenosselvagemou,por

outras palavras, é um sagrado à solta, apenas apreendido nas suas parcelas

humanizanteseoperativas,muitomenosdadoaprisãoteológicaehierárquicado

quenoOcidenteeuropeu.Osagradoéimanente,havendoa(s)divindade(s)eos

ancestrais que operam tanto no plano do inteligível quanto no plano terreno,

punindo e auxiliando os humanos, tanto quando estes os negligenciam ou

prestamculto.Oafricanooperaemtermosconcretosmesmoemsetratandodo

sagrado.Nessesentido,aabstraçãonãoécontempladanopensamentoafricano–

pelomenosaquelaconstruídaemtornododeusotiosus–porquantorequeruma

estruturadepensamentomarcadapelareflexãofilosóficadotipo judaico-cristã,


necessáriaparaa compreensãodeumDeusdesemântica10.Pelomenosdeuma

forma independentedosentidopráticodas coisas.Destemodo, conceitos como

«ser-supremo», omnipresença, omnipotência, etc., parecem pouco aceitáveis

como autóctones. Porque o conceito de «ser-supremo» é de facto de intensa

composição.RegressandoaIkenga-Metuh,oautor,nocitadoartigo,recordaqueo

Deus cristão é o ser supremo porque nesse universo religioso nenhuma outra

entidade está acima dele, perguntando ainda se o mesmo pode ser dito em

relaçãoaouniversoreligiosoYorùbáouDogon,econjeturandoaindaquetalvez

essespovosjamaistenhamcolocadoparasimesmostaisquestões.

Como já vem sendo salientado a tese aqui proposta se cruza com as

afirmaçõesdeIkenga-Metuh:aideiade«ser-supremo»nãoéintrínsecaaospovos

da África Ocidental, entre eles os Yorùbá, mas resulta de um longo processo

histórico que começa comos encontros dos diferentes povos proto-Yorùbá e o

diálogoentreosseusdeuseseculminacomumateologiadepartilhacomoIslãe

osdiferentesCristianismosaoperaremnaregião.Umaspetocuriosodaproposta

deIkenga-Metuhéareferênciaao«ser-supremo»dosYorùbácomoỌ] lọ́ọ̀rúnenão

como Olódùmarè. Isto não é de somenos importância para entendermos o

pensamentoreligiosoYorùbá.OlódùmarèeỌ] lọ́ọ̀rúnsãosemânticasdistintashoje

atribuídas àmesmaessência, chamadade «ser-supremo».EnquantoOlódùmarè

serefereaoarco-íris,Ọ] lọ́ọ̀rúnremeteparaoespaçointeligívelqueéamoradadas

divindades,dosancestraisedosaindapornascer.Seasualocalizaçãoénocéuou

no interior da terra não é lícito afirmar com certeza porquanto o ọ̀rún parece

localizar-se emambosos espaços consoanteosmitos enarrativas.

11

Aomesmo

tempo,otermoỌ] lọ́ọ̀rúnserviuparaastraduçõesbíblicasparadesignar‘Deus’,na

marchada cristianizaçãodosYorùbá,umaescolhaquevai apontandoo caráter

10

Por‘deusdesemântica’sealudeaum«ser-supremo»constituídoemmetáfora, i.e.,poesiade

inteligível e inalcançável, patente no ‘deus’ abraâmico. O ‘deus de semântica’ será umdeus de

discurso,deideia,antagónicoaosdeuseseancestraisdosmodelosditostradicionais,ondeestessãoexpressospormeiosmateriaisefísicos(atravésdapossessão).

11

JuanaElbeindosSantos(2002)falado ọ̀rúncomoum“além”que,deacordocomosmitosdeIfá,foiseparadodaterra(àiyé)comopunição.Essaseparaçãofoifeitapelaatmosfera,peloqueoọ̀rúnsesituariaparaalémdocéu,maisaltoainda.MasoutrosmitosháemquesedizqueosÒrìṣàdesapareceramnointeriordaterra(Hallgren,1995:67-71).Istotornaclaroquenãoháconsenso

quantoàlocalizaçãodoespaço-suprasensível,sendoqueasvariantessãonotóriosfrutosdodevir

histórico.A tradiçãode Ifáparecedarênfaseà localizaçãocelestial, aopassoqueoscultosdosancestraisedosÒrìṣàapontammelhorparaointeriordaterra(Verger,2002:22).



primordial do termo face ao seu sinónimo Olódùmarè. Ọ] lọ́ọ̀rún aparece

majoritariamente nos relatosmais antigos sobre os Yorùbá como a designação

autóctone para «ser-supremo», oumelhor para ‘Deus’, porquanto ométodo de

comparação ao Deus cristão se fazia sentir nesses textos. Isto não resolve

qualquer problema, sabendo que entre os Yorùbá as divindades possuem uma

série de epítetos relacionados com as suas funções e que muitas vezes esses

epítetossãonomesreaisemdeterminadoslugares.Ouseja,Ọ] lọ́ọ̀rúnéumepíteto

deỌbàtálá-Òòṣàálá,talcomoẸlẹ́ẹ̀mí,“portadordoprincípiodaexistência”.Oque

é no mínimo interessante sabendo que os mitos recitados pelos bàbáláàwó

(sacerdotes de Ifá) referemquena criaçãoda vidaOlódùmarè influi como seu

hálito a vida nos indivíduos e criaturas. Isto aponta claramente para um papel

centraldeỌbàtálá-ÒòṣàálánatradiçãoYorùbá,umpapelqueterásidorecriado

emfavordeumanovasemânticasobadesignaçãoOlódùmarè.

1.2.3. Nàná Buruku e o caso Fon

A cosmologia Fon do Dahomé é um bom exemplo – para se fugir, ainda que

apenasumpouco,aosYorùbá–dequeareligiosidadeafricanaseexpressamais

namutaçãodoquenamanutenção, oumelhor, que a religiosidade africana, da

ÁfricaOcidentalmaisespecificamente,seexpressanadialéticaentremanutenção

emutação. A tradição Fonmoderna comporta a imagemdo «ser-supremo» em

Mawu-Lisa,quecomoseviuanteriormentederivadocasalYemowo-Òòṣàálá,cujo

culto foi assimilado à época do reinado de Tegbesu (1732-1774). Contudo, de

acordocomatradiçãooral

12

,Mawu-Lisa terásubstituídonãoNana-Buluku,cujo

culto será anterior, masDan, a cobra-sagrado que dá nome ao Dahomé. Estas

andanças míticas e teológicas originaram um vacatio teologicus em relação a

Mawu-Lisa. Se por um lado surge como um casal ligando-se assim ao casal

primordialYemowo-Òòṣàálá,outrasvezessurgecomoumadivindadeindividual,

12

Segundoatradiçãooral,DahomédeveoseunomeaDan,a“cobrasagrada”;peloqueépossívelpresumirqueoseuculto(quesecruzacomocultodeÒṣùmàrè)seligaàfundaçãodaregião(videLagrandeencyclopédie:inventaireraisonnédessciences,deslettresetdesarts.Tome13/par

une sociétéde savants etdegensde lettres;Vol. 31,deDreyfus,Camille (1851-1905).Éditeur

scientifique,BibliothèquenationaledeFrance,p.760:“Dahomey:“LenomdeDahomeysignifie

«ventredeDah»”.


ora masculina ora feminina, e não raras vezesMawu é descrito como o «ser-

supremo»eLisa comoumadivindadecoadjuvante.Comoafirma Ikenga-Metuh:

“…EstaanomaliaseexplicapelofatodapresentecosmologiaFonsetratardeuma

combinaçãodecosmologiasdosdiferentespovosquetomarampartenoimpério

daomeano” (1982: 18) (tradução nossa). Essa é a grande questão, quer para o

território dahomeano quer para o território Yorùbá: por onde traçar as

identidadesanterioresoupréviasnumuniversosimbólicoemmutaçãoefeitode

empréstimos permanentes? A dimensão do problema se traduz na

impossibilidade de dar uma resposta plausível sem uma forte

interdisciplinaridade, primeiro porque a história destes povos só é

verdadeiramentecontadaapartirdecertosrelatosdeviajantes,algumasnotasde

missionáriosemaisdensamentecomapresençacolonial,oquecolocaasfontes

escritascomoúteis,apesardeculturalmentefiltradas.Ahistóriaé(ainda)então

insuficienteparaanalisarasandançasreligiosasdospovosdaÁfricaOcidental.É

precisoentãoirbuscarapoiosàreflexãoteológicaeaoestudoantropológicodo

patrimóniooral,vendonosmitos,lendas,recitações,cânticoselouvaçõesaquilo

queosdiálogosinter-religiososconstruírameoquenãoconseguiramapagarde

originalidade.Seobservaisso,muitoclaramente,noscasosdosọrínÒrìṣà,i.e.,dos

cânticoslouvativosàsdivindades.

NocuriosocasoFon,seconstatouqueumadivindadeestánopapelde«ser-

supremo»antesdeDanedocasalMawu-Lisa:NanaBuluku.UmavezqueIkenga-

Metuhnãodáumcorpoteológicoaestadivindadevamosbuscar,umavezqueela

faz parte do imaginário Yorùbá-diaspórico, referências a Pierre Verger que

remetemparaumvis-à-viscomumcultodetamanhacomplexidadequepermite

compreender que debaixo do termo Nàná cabe um sem fim de designações,

constatando,dessemodo,queNànáseriaumtermocomumparadivindadecujas

ressonânciasseestendemalémdoNígeratéàregiãodosTapá,aoestealémdo

Volta,regiãoGuangeaonordesteAshantí,aomesmotempoquetendeaapontar

sempreparaaideiademãeidosa(Verger,2002:236).Comofoireferido,oculto

deNànápossuiinteressanteexpressividadenoterritórioocidentalafricano,cujas

tradições chegaram ao Brasil. Embora não seja possível afirmar que se trate

sempredamesmadivindade,certoéqueNànáouNẹ̀nẹ́ surgecomoumprefixo

relativo a uma identidade divina, mesmo que os termos Buruku, Bùkùú ou



Brukung pareçam constituir-se como corruptelas linguísticas, adaptações

fonéticas de um termo original ao sabor da geografia da linguagem. O que

importanotarnestareferênciaaNànáBuruku,queIkenga-MetuhchamadeNana

Buluku (sabemos que em fon o r se transforma em l) é o seu papel de «ser-

supremo»numvastoterritório,sobmatizeslinguísticas,nãoestandoemrelação

com Mawu-Lisa. Aliás, o próprio autor refere que Nana Buluku seria uma

divindadeanterioraocultodeMawu-Lisa,fatoqueteráfeitocomqueadivindade

anteriortenhasofridoalteraçõesporformaacaberdentrodeumanovaestrutura

religiosa,ajustando-seaumpanteão local/regional/nacional,quercomoesposa

quercomomãe,ouatécomodivindadesecundarizada.Essecaráterdedivindade

totalizadora(supremebeing)deNànáéexpressoemalgunsversossagradosem

Yorùbá, embora estes surjam emmenor quantidade do que nas línguas Fon e

Guang, representando a menor expressividade do culto de Nàná entre os

primeiros,ondeopapeldedivindadetotalizadora femininaéocupadoquerpor

Ọ] ṣunquerporYèmọnjá,consoanteaáreageográficaqueétomada(ex.Òṣogboou

Ọn yọ́):

ENànáOlúwàiyéẹpaẹpa

ENànáOlúwàiyéẹpaẹpa

Nanã,aSenhoradaterraquemata

Nanã,aSenhoradaterraquemata

-ọríntiNàná(cânticodeNàná)

(Oliveira,2002:146)

Compreende-se que o termo «Olúwàiyé» denota o sentido de «ser-

supremo»aocompor-sedajunçãodeOlúwá(senhor/a)eàiyé(terra/mundo).O

elemento‘terra’constitui-secomomatériafundamentalparaavidadospovosda

África Ocidental, concebido como lugar de origem, como fonte de alimento

atravésdoplantio,lugardosancestrais,enfimúterodaexistência.Nãoéporisso

de estranhar que ‘terra’ e ‘mundo’ se confundam conceptualmente. Aomesmo

tempo, o ọrín deNàná citado contém outro elemento fundador da experiência

religiosa: a morte. A morte é um mistério inevitável, razão pela qual as mais

variadas tradições religiosas teceram mitos acerca da origem da morte,


atribuindo-lhe formafísicaantropomórfica(comoéocasoYorùbáemrelaçãoa

ikú), vontade e personalidade. Aomesmo tempo o conceito demorte naÁfrica

Ocidental difere do conceito de morte no Ocidente Europeu. A morte entre

aqueles africanos associa-se à vida de formadefinitiva, umanão se dissocia da

outra,uma“morteboa”–emidadeavançadaesemsofrimento–éoresultadode

umavidaboa,correta,éticaemoralmente.Umaboamorteé tambémogarante

doacessoàancestralidade,eaancestralidadeéopatrimôniodocultodoméstico.

Portanto,apaziguarNànáéogarantedequeamortenãoviráemtempoprecoce

e de forma violenta. Se apazigua a divindade porque amorte é também o seu

castigo. Por isso em Yorùbá se diz “sálù báNànáBurúkú”, i.e., “em Nàná nos

refugiamosdamorteruim”.

Emsuma,ocasoFonéumexemploparadigmáticodasandançasreligiosas

dos africanos da África Ocidental. As divindades sobem e descem na

hierarquização do religioso, novas divindades substituem velhos cultos, e os

mitosvãosendotecidosporformaacaberdentrodeumalógicaemqueodevir

históricoreproduzerecriacontinuamentedogmaseliturgia.

1.3. A Fórmula Pragmática de Olódùmarè

NasuaobraclássicaOrixás,PierreVergerlevantaoproblemado«ser-supremo»

Yorùbá, sem,contudo,deixardeodescreverusandodascategoriasdisponíveis,

naturalmenteocidentais,quepermitiramaconstruçãodaideiadedeusotiosusjá

expressanapresenteobra.Apesarderefletirumpensamentopresoàscategorias

operatórias, Verger denota que o sistema expresso em torno de Olódùmarè,

tendencialmente monoteísta, transforma os Òrìṣà em arquétipos funcionais do

«ser-supremo»,teoriadifundidaaomáximoporIdowu,jácitado.

Torna-se evidente, da leitura de Verger, que a fórmula transparente e

globalizada de um «ser-supremo» que tem nos Òrìṣà os seus intermediários,

parecebastanteinconsistente.Existemváriosfatoresquepermitemcolocarcomo

forte hipótese a construção de uma narrativa religiosa moderna – aquela que

teceuOlódùmarè–aqualsetomaráadiante,depoisdeseexplanaraformulação

corrente sobre do conceito/sujeito religioso. Observe-se, então, a obra mais

clássica sobre a figura deOlódùmarè, da autoria de Bọlaji Idowu, proeminente



pastordaIgrejaMetodistaNigeriana:Olódùmarè:GodinYorubabelief. Idowu,no

momento em que adentra na própria identidade do «ser-supremo», escreve o

seguinte:

OlódùmarèéusadonatraduçãodaBíbliaemYorùbácomosinônimopara

“altíssimo”,“onipotente”(...).Onome,defato,implica“onipotência”;mas

não se trata de ummero título descritivo daDivindade. É o verdadeiro

nomeparaEleemYorùbá(...)Onomeécompostodeduaspalavras,com

uso de prefixo, assim: OL-ODÚMARÈ. O prefixo Ol resulta da elisão da

vogal“i”deOní,quesignifica“donode”,“senhorde”,ou“oquelidacom”

(...). Se diz que a palavra será uma contração da palavra-nome Olódù

ọmọèrè – “Olódù,o descendente da jiboia”. Esta sugestão se baseia no

mito que deriva do fenômeno natural do arco-íris. Os Yorùbá creem,

geralmente,queoarco-íriséproduzidoporumaenorme jiboia:o réptil

liberta amatéria sulfúricaque torna tudoao seu redor incandescente e

causaumreflexo.Taléoarco-íris(Òṣùmarè)nocéu.(Idowu,1962:34).

(traduçãonossa)

Estalongacitaçãoéjustificadapelacapacidadedereunirafórmulacentral

de Olódùmarè, o «ser-supremo» entre os Yorùbá. Obviamente que Idowu, ao

pretender formular um discurso coerente em torno de Olódùmarè,

inevitavelmenteacrescentamaterialparaalongareflexãodaprópriafatualidade

(se tal é possível conceber) da figura deste «ser-supremo». Primeiro porque

IdowuapresentaotermoOlódùmarècomoferramentadetraduçãobíblica,oque

seinscrevenaprópriacorrentehistóricadacriaçãoliteráriaYorùbá,iniciadapor

Samuel Ajayi Crowther (1809 – 1891), primeiro bispo anglicano africano, e

responsávelpelaprimeiratraduçãodaBíbliaparaYorùbá,oquepermitesempre

colocaradúvidadautilizaçãodeumametáforaemnomedeumaplataformade

entendimentoreligioso.Ademais,nãoédemenorimportância–peseaausência

dereflexãonessesentido–aexperiênciareligiosacristãtantodeIdowu,quanto

do seu antecessor Crowther. Segundo, porqueOlódùmarè temmuito de poesia

religiosaediscursometafórico,particularmenteassociadoao fenómenonatural

doarco-íris,Òṣùmàrè,questãoqueseretomarámaisadiante.


1.4. Olódùmarè, o Deus-Supremo nas correntes externas

Apesar das tradições atuais, que é o mesmo que dizer, a teologia Yorùbá

moderna,conceberemadiversidadedasdivindadessobreumprismahierárquico

vertical(panteão)nocimodoqualestáum«ser-supremo»chamadoOlódùmarè,

do qual todos os Òrìṣà derivam (por criação ou desprendimento), há também

alternativas teológicas que consideram que a figura do «ser-supremo»

corresponde a uma dinâmica histórica impulsionada pela presençamissionária

cristãepelasinvasõesislâmicas,aindaantesdossécs.XVIIIeXIX,alturadeforte

missionação.WillemBosmansubcomandanteholandêsdaCompanhiaGeraldas

Índias,em1705(148-49)escreve:

13

Os negros que vivem na Costa em geral acreditam em um único e

verdadeiroDeusaquematribuemacriaçãodocéu,daterra,domarede

tudoqueelescontêm...Mas,nãopossuemestacrençaporelespróprios,

nemasmantêmpelatradiçãodeseusavós,masapenaspelafrequentação

doseuropeus,quetentaramimprimir-lhesestascrençaspoucoapouco...

ElesnuncaoferecemqualquersacrifícioaDeusnemsedirigemaelenos

momentosdenecessidade,masimploramaoseu ‘fetiche'nosmomentos

deaflição.(Verger,1996:24).

Se é verdade que os relatos dos viajantes são pródigos em fabular as

tradições e os costumes africanos, tambémé certoque, graças à uniformização

dosdiscursos, vai sendopossível compreenderuma lógicadiscursiva acercada

religiãodospovosquevieramaserchamadosdeYorùbá.Seofetichismopovoao

imagináriodosviajantesemissionários,baseadosemterríveisinterpretaçõesdo

uso ritualístico de imagens, a crença num Deus irmanado com o Deus bíblico

parece agradar sobremaneira, gerando uma relação dual (desaprovação–

aprovação) face ao pensamento religioso africano. Essa dificuldade em

compreenderumaestrutura conceptual amplamentediferenteestáexpressana

incapacidadedeapreenderumafilosofiareligiosaausentedoMaledoDemônio.

Graças ao povoamento do imaginário ocidental de imagens do demônio e da

13 Consultou-se a tradução francesa da época; a primeira edição do original holandês é de 1704.



tensãoBem/Mal,nãorarasvezesosÒrìṣà foramvistoscomorepresentaçõesdo

demônio,emparticularÈṣù,oÒrìṣàdacomunicaçãoedas trocas,noscasosem

queabordagensmaispositivastraduziramosÒrìṣàpor“anjos”ou“santos”.David

VanNyendaal (por vezesNyendael),mercador holandês, numa carta publicada

emVoyagedeGuinée, expressa na perfeição o olhar europeu sobre as religiões

africanas,ondeDeuseDemôniosãoosconceitos-operatórios:

A religião deles é ridícula e confusa, tal que não sei por onde começar

para a descrever. Eles fazem-nos crer que adoram Deus e o Diabo ao

mesmo tempo, bem como figuras humanas, e até figuras loucas de

animais,comocomdentesdeelefanteepésdeanimal.(...)Étristedever

como se envolvem em coisas de nada, eles que têm uma boa ideia de

Deus;(...)equeeleéinvisível,oquelhesobrigaafizerquenãoépossível

representarDeussobrequalquerfigura;umavezqueeleéimpossívelde

serrepresentadoumavezqueelesnuncaoviram.Époressarazãoque

eles têm muitas imagens dos seus falsos Deuses, que eles consideram

como Tenentes do Deus soberano. (...) acontece que numa vez farão

sacríficos a Deus diante de uma imagem, e noutro momento farão ao

Diabo, diante da mesma imagem. (Nyendaal, 1705: 148-49). (tradução

nossa).

Ora, o relato de Nyendaal se trata de uma clara colagem do imaginário

judaico-cristão,polvilhadopelatensãoDeus/DiaboàrealidadeYorùbá,aqualnão

comporta tal dicotomia. Mesmo lidando com ilações de viajantes cujas

observações se construíram a partir dos seus referentes culturais, importa não

deixardeterpresentequeestasobservaçõesviriamaservircomojustificativas

para a afirmação de ‘Deus’ em África, i.e., como velhas provas cabais da longa

existênciadoconceito,aindaquesobdiferentestermos.Mastambémquenativos

convertidos operaram a partir de dentro para a afirmação do «ser-supremo»

onipotente e criador, pelo que é natural verificar-se uma cristianização do

discursosobreo«ser-supremo»,Olódùmarè.

Entreos trabalhosdoReverendo (mais tardebispo)SamuelCrowthereo

eminentepastorBọlaji Idowu,vãomaisdecemanos (1852-1962)de trabalhos

sobreareligiãodosYorùbá,comparticularenfoquenafiguradeOlódùmarèena


suarelaçãocomosÒrìṣà, agora tidoscomomensageiros,querpormissionários

protestantes,porcatólicos,quermesmoporpastoresdenacionalidadeYorùbá.A

ajudar ao argumento do empréstimo teológico do «ser-supremo», cite-se o

primeiropadrecatólicodahomeano,ThomasMoulero(1888-1975):

A razãoporqueosFonseosGuns (Daomeanos)possuem tantosnomes

para Deus é que essas populações se entregam apenas ao culto dos

fetichesenãoconhecemDeus.DevemosfazerumaexceçãoparaosNagôs

(Iorubás), que pela influência dos muçulmanos, adquiriram um

conhecimento de Deus que se aproxima da noção filosófica e cristã.

14

(VERGER.1996:30)

Poder-se-ia dizer que a afirmação de Moulero seria uma ilação do tipo

verificado comWillemBosmanouDavidVanNyendaal.Noentanto, algodifere

consideravelmenteentreoprimeiroeosdemais.MouleroeranaturaldeKétue

membrodalinhagemrealMàgbò(Drewal,2008),oquesignificaqueoprimeiro

dahomeanoordenadopadrehaviacrescidonointeriordatradiçãoFon-Yorùbáde

Kétu, o que denota que as suas ilações religiosas comportam a consciência dos

dois universos. Amplamente, portanto, diferente dos casos de Bosman e

Nyendaal,europeusaobservarumfenómenoreligiosoquelheseraexterno.

Valeapena,ainda,fazerreferênciaàobradeA.B.Ellis(1894:17-18),equeé

umdos trabalhosmaisantigossobreosYorùbá,noqualeleafirma,de Ọ] lọ́ọ̀rún,

queesteéapenasumdeusdofirmamento,umapersonalizaçãodocéu,equeos

missionários, tal como haviam feito com Nyankupon, Nyonmo e Mawu,

confundiram Ọ] lọ́ọ̀rún com Jeovah, considerando que tais entidades se tratavam

deuma sobrevivênciadeuma revelação feita à humanidadenosprimórdiosda

existência. Mais acresce Ellis que Ọ] lọ́ọ̀rún é apenas um deus dos fenômenos

naturais ligadosao firmamento.Negligenciadapelaanálisehistóricae teológica

emnomedeumaunicidadediscursivaemtornodo«ser-supremo»deconstrução

unívoca,orelatodeEllisreforçaaimagemdaconstruçãonarrativadeOlódùmarè-

Ọ] lọ́ọ̀rúnfaceànatividadedoconceito.Entreosepítetosdosdeuses,apluralidade



de divindades e o sistema construído em narrativa pró-bíblica e corânica,

assentamosalicercesdaideiade«ser-supremo»entreosYorùbá.

1.4.1. O fator islâmico

OIslãjogoutambémumpapeldefinitivonaconstruçãodoconceitode«ser-

supremo»entreospovosdaÁfricaOcidental,particularmenteentreosYorùbá.

ComorefereParrinder(1959:132),quandooreinoYorùbáseextinguiuem1830

eem1890seestabeleceoprotetoradobritânico,estesreconheceramostatusquo

queditavaqueasregiõesdoNorteYorùbáeramgovernadaspelosmuçulmanos.

Ocristianismoeoislamismo,particularmenteesteúltimoemmaiorescala,

setornaram,desdeaquedadoimpérioỌn yọ́-Yorùbá,emsinónimodecapacitação

deinfluências,modernidade,prestígioeacessoaumaeducaçãoelevada.Poressa

razão, Parrinder refere que tais fatos levaram a que milhares de nativos de

Ibadan de declaram-se cristãos ou muçulmanos. Ser cristão ou muçulmano

passou a figurar entre os Yorùbá como sinônimo de modernidade e cultura

superior,aopassoquecultuarosvelhosdeusessetornousinônimoderuralidade

e descrédito. Todavia a questão não pode ser posta em contraposição no caso

nigeriano. Ser cristão ou muçulmano não significa abandonar velhos cultos e

crenças. Pelo contrário, raras vezes se encontram islâmicos ou cristãos

desenraizadosdocultoaosÒrìṣà.O“ecumenismo”15fazpartedoshábitosYorùbá

oqueexplicabemqueareligiãotradicionalnãoseconfinasobresimesma,antes

dialoga permanentemente com as demais religiões existentes no territóri

onbus.com.br£o-yorubá-livro.pdf · joÃo ferreira dias 3 nos trilhos do pensamento religioso...

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