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O SIGNIFICADO DO DIREITO À LIBERDADE PARA A APLICAÇÃO DOS

DIREITOS HUMANOS FUNDAMENTAIS

Amanda Danielle de Oliveira Norbiato1

RESUMO:

Este trabalho aponta a falha da efetivação dos direitos humanos universais pela falha do

direito primordial, que aqui destacamos o direito à liberdade, através da compreensão da

lógica da linguagem por meio das investigações realizadas pelo filósofo Wittgenstein e

pela teoria do signo em Saussure. A Declaração Universal dos Direitos Humanos garante

que todos nascemos “livres e iguais em dignidade e direitos”. Analisamos nesse trabalho o

quão problemático é essa afirmação. Nossa pesquisa persegue o significado das palavras. O

que conceitualmente o direito nos garante quando sabemos o que ele significa e,

principalmente, a quem ele significa.

Palavras-chave: Direitos Humanos; Linguagem; Significado; Liberdade.

1 INTRODUÇÃO

Com a Declaração Universal dos Direitos Humanos proclamada em 1948 em

Paris, temos então um documento que traz em seu conteúdo o que seria talvez a mais nobre

proposta de direitos inalienáveis ao ser humano.

Quanto a Declaração Bobbio afirma:

Com essa declaração, um sistema de valores é – pela primeira vez na história –

universal, não em princípio, mas de fato, na medida em que o consenso sobre sua

validade e sua capacidade para reger os destinos da comunidade futura de todos

os homens foi explicitamente declarado. (...) Somente depois da Declaração

Universal é que podemos ter a certeza histórica de que a humanidade – toda a

humanidade – partilha alguns valores comuns; e podemos, finalmente, crer na

universalidade dos valores, no único sentido em que tal crença é historicamente

legítima, ou seja, no sentido em que universal significa não algo dado

objetivamente, mas subjetivamente acolhido pelo universo dos homens

(BOBBIO, 1992, p. 28).

1 Atriz, graduada em Filosofia e mestranda em Direitos Humanos e Políticas Públicas pela Pontifícia

Universidade Católica do Paraná

Anais do X

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ongresso Internacional de Direitos H

umanos.

Disponível em

http://cidh.sites.ufms.br/m

ais-sobre-nos/anais/

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Existe uma crença implícita com a Declaração, de que gerações atuais e vindouras

compartilharão de valores comuns aos seres humanos, universalizando valores e

partilhando o que é convergente a todos.

Como afirma Bobbio, a Declaração Universal, não deve estar estagnada, mas

sempre se renovando, com o passar dos anos e em cada sociedade:

A Declaração Universal representa a consciência histórica que a humanidade tem

dos próprios valores fundamentais na segunda metade do século XX. É uma

síntese do passado e uma inspiração para o futuro: mas suas tábuas não foram

gravadas de uma vez para sempre.

Quero dizer, com isso, que a comunidade internacional se encontra hoje em

diante não só do problema de fornecer garantias válidas parta aqueles direitos,

mas também de aperfeiçoar continuamente o conteúdo da Declaração,

articulando-o, especificando-o, atualizando-o, de modo a não deixá-lo cristalizar-

se e enrijecer-se em fórmulas tanto mais solenes quanto mais vazias Esse

problema foi enfrentado pelos organismos internacionais nos últimos anos,

mediante uma série de atos que mostram quanto é grande, por parte desses

organismos, a consciência da historicidade do documento inicial e da

necessidade de mantê-lo vivo fazendo-o crescer a partir de si mesmo. Trata-se de

um verdadeiro desenvolvimento (ou talvez, mesmo, de um gradual

amadurecimento) da Declaração Universal, que gerou e está para gerar outros

documentos interpretativos, ou mesmo complementares, do documento inicial

(BOBBIO, 1992, p. 34).

Nesse sentido, "interpretativo", a Declaração Universal dos Direitos Humanos,

talvez não atinja seu objetivo de universalizar direitos inalienáveis devido interpretações

do que seria determinado conceito para povos distintos. Neste momento de divergência no

que deveria ser universal por diferenças de sentidos até mesmo de valores e termos, que a

linguagem pretende cumprir seu papel, entendendo como diz Wittgenstein que a palavra é

uma forma de vida, e que precisa ser compreendida dentro de cada contexto para que o

jogo possa ser entendido e jogado, ou seja, é preciso por intermédio de uma compreensão

da linguagem, aplicar os direitos humanos a todos os povos partindo da compreensão do

significado e significante para estes mesmos povos.

2 CONCEITO DE LIBERDADE

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Para Abbagnano, o autor do Dicionário de Filosofia, a liberdade tem três

significados fundamentais. A primeira concepção é da “liberdade como autodeterminação

ou autocausalidade, segundo a qual a liberdade é a ausência de condições e de limites”

(ABBAGNANO, 2012. Art. Liberdade, p. 699), desse modo a liberdade seria absoluta, ou

seja, seríamos livres em nós mesmos. Encontramos essa concepção em Aristóteles e

também em Epicuro, segundo eles nós determinamos nossas escolhas, o que fazemos ou

não fazemos depende exclusivamente de nós mesmos, somos regentes das nossas ações. É

através de nosso poder e vontade que todas as coisas se movem. Nesse sentido também se

entende a liberdade como uma ausência de leis, que segundo Hobbes, seria nosso estado de

natureza, quando sem normas, vivíamos como queríamos (ABBAGNANO, 2012. Art.

Liberdade, p. 699-702).

A segunda concepção vê a “liberdade como necessidade” e se baseia no mesmo

conceito da anterior, também é como uma autodeterminação, “mas atribuindo-a à

totalidade a que o homem pertence (Mundo, Substância, Estado)”, nesse sentido a

liberdade está voltada ao exterior onde só o sábio é livre, pois compreende a “necessidade

da ordem cósmica”. Esse conceito está principalmente nos estóicos, segundo o qual nossa

existência é determinada pela natureza, ou por Deus segundo Espinosa, ou pelo Estado

como destaca Hegel. Isso significa que nossa liberdade se realiza através das decisões

superiores de modo universal. Nos tornamos livres quando guiados pela razão

compreendemos que nossas necessidades são uma adequação entre nosso desejo e a

vontade do “Absoluto” (Mundo, Substância, Estado), quando nos identificamos com uma

totalidade (ABBAGNANO, 2012. Art. Liberdade, p. 699-703).

A liberdade na terceira concepção é uma possibilidade ou escolha, “segundo a qual

a liberdade é limitada e condicionada, isso é, finita” (ABBAGNANO, 2012. Art.

Liberdade, p. 699). O primeiro a conceituar a liberdade como uma possibilidade foi Platão

que declarou que somos livres para escolher, mas somos limitados nessa escolha, pois

escolhemos o que está disponível para nosso estilo de vida escolher, somos condicionados

a ela. Mais tarde Hobbes afirmou que não somos livres para “querer”, pois não podemos

querer não ter fome quando temos, mas segundo ele somos livres no “fazer”, logo,

sentimos fome mas escolhemos o que faremos dela, se vamos comer ou não e o que

(ABBAGNANO, 2012. Art. Liberdade, p. 699-705).

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O contratualista John Locke em seu Segundo Tratado sobre o Governo Civil afirma

que o Estado de Natureza do homem é um estado de liberdade e que o governo civil

deveria apenas garantir e ampliar esses direitos civis que são inerentes à existência

humana, independente de classe social, segundo o qual todos os indivíduos têm direito à

vida, à liberdade e à propriedade (LOCKE, 1973). Porém essa visão de direitos não é o

modo como a produção capitalista atual nos percebe.

Mesmo que após a segunda guerra um mundo abalado tenha redigido em 1948 a

Declaração Universal dos Direitos Humanos que proclamou a dignidade de todo e

qualquer ser humano como primordial para a existência, e que “todos os seres humanos

nascem livres e iguais em dignidade e direitos” (ONU, 1948, art. 1), e que estes direitos

são “inalienáveis”, não conseguimos hoje, após tantos avanços, evitar a indignidade, a

injustiça e a desvalorização do humano.

Nosso ponto de partida compreende a falha do não cumprimento dos direitos

humanos como uma falha da linguagem, uma falha da compreensão humana que atravessa

gerações.

Entendemos que a linguagem é a possibilidade que seres humanos têm de imaginar

um signo e expressá-lo por meio da língua, e ainda, que esta expressão tem limites, ou seja,

regras para que seja entendida não somente pelo emissor, mas também pelo receptor do

discurso.

É a linguagem que permite que as coisas sejam expressas, às vezes de forma clara

ou não. A linguagem assinala o limite do pensamento. A sua “forma lógica” nos permite

representar a realidade com precisão e falar de forma significativa sobre o mundo.

Logo no prólogo do Tratado lógico-filosófico, Wittgenstein afirma que os

problemas da filosofia consistem em uma “má compreensão da lógica da linguagem” e que

estes se sanariam se utilizássemos uma linguagem lógica incapaz de conter erros

(WITTGENSTEIN, 2002a).

A concepção de linguagem formulada por Wittgenstein, em sua análise filosófica é

explicada pela expressão “jogos de linguagem”:

Mas quantas espécies de proposições há? Talvez asserção, pergunta e ordem? Há

um número incontável de espécies: incontáveis espécies diferentes da aplicação

daquilo a que chamamos “símbolos”, “palavras”, “proposições”. E esta

multiplicidade não é nada de fixo, dado de uma vez por todas; mas antes novos

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tipos de linguagem, novos jogos de linguagem, como poderíamos dizer, surgem

e outros envelhecem e são esquecidos. [...]

A expressão jogo de linguagem deve aqui realçar o fato de que falar uma língua

é uma parte de uma atividade ou de uma forma de vida (WITTGENSTEIN,

2002b, §23).

Wittgenstein realça que existem “incontáveis” maneiras de expressar uma palavra e

que seria simples conceber uma linguagem com apenas uma forma delas, mas nenhum tipo

de linguagem é constituído apenas por ordens, mas por manifestações distintas e múltiplas,

“conceber uma linguagem é conceber uma forma de vida” (WITTGENSTEIN, 2002b,

§19). O termo “jogos de linguagem” expressa essa diversidade dos usos que fazemos da

linguagem, eles mostram que o nosso uso da linguagem de forma significativa se integra

com as atividades da nossa vida, e este uso, não pode ser definido de uma única maneira,

uma vez que “falar uma língua” é uma atividade. Cada expressão é uma forma de vida, e

essas formas não podem ser fixas, não estão estagnadas, pois são formas vivas. Usar uma

linguagem é muito mais do que conhecer e aplicar as definições de palavras e expressões.

Wittgenstein nos conduz ao significado das palavras no seu uso cotidiano, segundo ele, as

palavras só podem ser entendidas no contexto das atividades em que são usadas, pois “o

significado de uma palavra é seu uso na linguagem” (WITTGENSTEIN, 2002b, § 43).

E como afirma Moreno “sem as indicações a respeito do contexto da aplicação e da

finalidade, o mesmo gesto poderá ser interpretado de qualquer maneira: poderá ser

qualquer coisa, e até absolutamente nada” (MORENO, 1995, p. 19).

O uso incorreto da linguagem abre brechas para o não entendimento das regras/leis

e posteriormente a sua abertura para interpretações.

A textura aberta do direito significa que há, na verdade, áreas de conduta em que

muitas coisas devem ser deixadas para serem desenvolvidas pelos tribunais ou

pelos funcionários, os quais determinam o equilíbrio, à luz das circunstâncias,

entre interesses conflitantes que variam em peso, de caso para caso. (HART,

2009, p. 148).

Segundo Hart existem nas leis espaço para dúvida acerca do que se quer dizer. Daí

então a conclusão da ideia de textura aberta do direito, pois como uma textura aberta as leis

podem ser analisadas caso a caso e interpretadas pelos juristas.

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Para Wittgenstein “as confusões que nos ocupam surgem quando a linguagem está

como que em ponto morto, não quando funciona” (WITTGENSTEIN, 2002b, §132).

Sendo assim, as “confusões” ditas por ele são apenas causadas quando estagnamos uma

palavra dando a ela somente o significado que fora demarcado em sua “etiqueta” e

esquecemos que elas só podem ser entendidas no contexto das atividades em que são

usadas, pois “o sentido de uma palavra é seu uso na linguagem” (WITTGENSTEIN,

2002b, §43).

[...] Por isso a nossa investigação é uma investigação gramatical. E esta

investigação ilumina o nosso problema por afastar uma possível má-

compreensão. Uma má-compreensão que diz respeito ao uso das palavras,

provocada, entre outras coisas, por certas analogias entre formas de expressão

em domínios diferentes da nossa linguagem. – Algumas podem ser eliminadas

substituindo uma forma de expressão por outra; pode chamar-se a isto uma

“análise” da nossa forma de expressão, porque o processo se assemelha às vezes

a uma decomposição. (WITTGENSTEIN, 2002b, §90).

Portanto, só há compreensão, como constata Wittgenstein, “quando existe uma

concordância, uma harmonia entre o pensamento e a realidade” (WITTGENSTEIN, 2002b,

§429a), quando levamos em consideração o contexto social e histórico que dirá o modo de

utilização determinada expressão pode ser compreendida pela forma de vida humana.

A filosofia para Wittgenstein, é, como ele próprio afirma, “um combate contra o

enfeitiçamento do intelecto pelos meios da nossa linguagem” (WITTGENSTEIN, 2002b,

§109).

Saussure também critica a língua como nomenclatura. Segundo ele a língua não é

simplesmente um termo que corresponde a uma coisa, essa concepção "faz supor que o

vínculo que une um nome a uma coisa constitui uma operação muito simples, o que está

bem longe da verdade". No entanto, essa visão nos aproxima da verdade, "mostrando-nos

que a unidade linguística é uma coisa dupla, constituída da união de dois termos"

(SAUSSURE, 2002, p. 79).

O signo linguístico une não uma coisa e uma palavra, mas um conceito e uma

imagem acústica. Esta não é o som material, coisa puramente física, mas a

impressão (empreinte) psíquica desse som, a representação que dele nos dá o

testemunho de nossos sentidos; tal imagem é sensorial e, se chegarmos a chamá-

la "material", é somente neste sentido, e por oposição ao outro termo da

associação, o conceito, geralmente mais abstrato (SAUSSURE, 2002, p. 80).

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Para Saussure signo é "a combinação do conceito e da imagem acústica", termos

esses que foram posteriormente substituídos por significado e significante, respectivamente

(SAUSSURE, 2002, p. 81). Enquanto o significado é o conceito do signo, a ideia que dele

fazemos; o significante é a junção da imagem que temos dele com o som que as letras

produzem, como fonemas.

No nosso estudo trabalhamos a liberdade como esse signo conhecido e almejado

pela humanidade, dividido-o como fez Saussure. A liberdade enquanto significado dona de

uma definição universal, e significante a imagem que esse conceito remete a cada sujeito.

Nesse sentido, a teoria do signo em Saussure nos auxilia a compreender a liberdade

como um signo, possuinte de “duas faces” onde cada cultura possui um significante da

liberdade, uma imagem concebida que lhes diz algo, porém, universalmente a liberdade

possui apenas um significado.

3 DIREITO À LIBERDADE

Um dos múltiplos fatores que ameaçam os direitos humanos, que foram

estabelecidos como direitos, mas são diariamente violados perdendo sua qualidade de

direito humano fundamental e universal, inerente a todo ser humano, sem dúvidas, é a

falha na sua interpretação e compreensão.

Apenas quando compreendemos o que o direito à liberdade significa e o que o

cumprimento desse direito traz consigo podemos vivenciar um mundo livre de forma mais

efetiva, podemos buscar e lutar por sermos o “ser de direito” mencionado na Declaração

Universal dos Direitos Humanos.

Com relação aos direitos de liberdade, vale o princípio de que os homens são

iguais. No estado de Natureza de Locke, que foi o grande inspirador das

Declarações de Direitos do Homem, os homens são todos iguais, onde por

"igualdade" se entende que são iguais no gozo da liberdade, no sentido de que

nenhum indivíduo pode ter mais liberdade do que outro. Esse tipo de igualdade é

o que aparece enunciado, por exemplo, no art. 1º da Declaração Universal, na

afirmação de que "todos os homens nascem em liberdade e direitos", afirmação

cujo significado é que todos os homens nascem iguais na liberdade, no duplo

sentido da expressão: "os homens têm igual direito à liberdade", "os homens têm

direito a uma igual liberdade". São todas formulações do mesmo princípio,

segundo o qual deve ser excluída toda discriminação fundada em diferenças

específicas entre homem e homem, entre grupos e grupos, como se lê no art. 3º

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da Constituição italiana, o qual - depois de ter dito que os homens têm "igual

dignidade social" - acrescenta, especificando e precisando, que são iguais "diante

da lei, sem distinção de sexo, de raça, de língua, de religião, de opinião política,

de condições pessoais ou sociais". O mesmo princípio é ainda mais explícito no

art. 2º, I, da Declaração Universal, no qual se diz que "cabe a cada indivíduo

todos os direitos e todas as liberdades enunciadas na presente Declaração, sem

nenhuma distinção por razões de cor, sexo, língua, religião, opinião política ou

de outro tipo, por origem nacional ou social, riqueza, nascimento ou outra

consideração" (BOBBIO, 2004, p. 85).

Para Bobbio os homens são iguais em liberdade, todos tem direito de pensar e agir

livremente. Segundo ele "é possível dizer, realisticamente, que todos são iguais no gozo

das liberdades negativas" (BOBBIO, 2004, p. 86), quando o Estado não interfere nas ações

do indivíduo, somos mais livres na medida em que o Estado deixa de nos regular.

Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 vemos Marx projetar uma nova

sociedade, socialista-comunista, onde os homens são livres da exploração, e vivem em

condições de liberdade, igualdade e dignidade, sendo assim capazes de regerem suas

próprias existências.

Essas questões nos desafiam a cada dia, pois nos faz perceber o quão distantes

estamos dessa realidade perante a um capitalismo tão desenfreado e excessivo.

Embora Marx nunca tenha sistematizado uma definição de liberdade, conseguimos

perceber por meio de suas afirmações traços de sua intenção:

A emancipação humana só será plena quando o homem real e individual tiver em

si o cidadão abstrato; quando como homem individual, na sua vida empírica, no

trabalho e nas suas relações individuais, tiver se tornado um ser genérico; e

quando tiver reconhecido e organizado as suas próprias forças (forces propres)

como forças sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta força social

como força política (MARX, 1980, p. 63).

Marx acredita que a emancipação humana é possível através da força da produção

material, da atividade produtiva do homem, no qual torna-se capaz de abarcar todas as

esferas da existência humana.

A transformação em homem livre ocorre através da objetivação de sua natureza

humana em um objeto através do trabalho, transformando-se em ser universal, em ser

genérico. O trabalho, neste caso, é o não-alienado.

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Marx afirma que o homem é um ser genérico consciente, que não necessita

produzir; o homem produz de um modo universal, mesmo liberado da necessidade física.

Assim, o homem é livre quando produz liberado da necessidade. Quando não está alienado

pelo trabalho, sua produção é o produto de sua liberdade, sua emancipação.

Em seus Manuscritos encontramos uma crítica radical ao capitalismo, onde,

segundo Marx, o homem é tomado como uma “máquina de consumir e produzir”. Na

crítica direcionada às concepções de David Ricardo, ele reforça:

Ricardo, em seu livro (Renda da Terra): as nações são apenas oficinas da

produção, o homem é uma máquina de consumir e produzir; a vida humana, um

capital; as leis econômicas regem cegamente o mundo. Para Ricardo, os homens

são nada; o produto, tudo (MARX, 2004, p. 56).

Marx enfatiza que a atividade humana é vista como um mero produto e o trabalho,

uma atividade material objetiva.

O projeto de Marx nessa obra visa a emancipação total de todos os sentidos

humanos. Emancipação essa, que só se torna possível com o reconhecimento do homem

em seu papel social que elimine a ideia de alienação do homem em relação ao seu trabalho,

sua existência e natureza.

Para o homem moderno o trabalho é a fonte fundamental do sentido de sua

existência. É o com o trabalho que o homem alcança sua dignidade, portanto, ele não pode

ser pensado como externo ao homem, onde suas atividades se tornam estranhas.

Max explica:

Em que consiste, então, a exteriorização do trabalho? Primeiro, que o trabalho é

externo ao trabalhador, isto é, não pertence ao seu ser, que ele não se firma,

portanto, em seu trabalho, mas nega-se nele, que não se sente bem, mas infeliz,

que não desenvolve nenhuma energia física e espiritual livre, mas mortifica sua

physis e arruína o seu espírito. [...] O trabalho não é, por isso, a satisfação de

uma carência, mas somente um meio para satisfazer necessidades fora dele. Sua

estranheza evidencia-se aqui de forma tão pura que, tão logo inexista coerção

física ou outra qualquer, foge-se do trabalho como de uma peste. O trabalho

externo, o trabalho no qual o homem se exterioriza, é um trabalho de auto-

sacrifício, de mortificação (MARX, 2004, p. 82-83).

Isto posto, para alcançar sua dignidade e plena felicidade como humano, o homem

necessita emancipar-se do modelo capitalista que aliena o produto de seu trabalho,

causando repulsão em si mesmo diante de seu objeto. Libertando-se do processo de

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mortificação no qual sobrevive todos os dias que arranca sua essência para programá-la

conforme os moldes do mundo moderno.

Marx disserta em sua obra claramente acerca da defesa do direito universal do

homem de ser livremente ativo e de alcançar com seu trabalho alguma coisa que lhe

satisfaça, não apenas em suas necessidades físicas, mas sua carência emocional, espiritual

e racional, onde o homem se descobre livre em si mesmo, não alienado do que é e do que é

capaz em relação aos demais seres humanos e à natureza.

4 SOBRE A AUTO EVIDÊNCIA DOS DIREITOS HUMANOS

A Declaração da Independência dos Estados Unidos da América de 1776 redigida

por Thomas Jefferson inspirou os documentos sobre os direitos humanos pelo mundo e

mesmo que de forma distinta, esta e a Declaração Universal dos Direitos Humanos

afirmam de forma auto evidente que “Todos os seres humanos nascem livres e iguais em

dignidade e direitos” (ONU, 1948, art. 1). Mas nos perguntamos como é possível que seja

tão evidente possuirmos esses direitos, se é claro que precisamos lutar por eles?

Nesse contexto de questionamento acerca da auto evidência dos direitos humanos

nas declarações, Lynn Hunt nos apresenta a empatia como solução para o reconhecimento

do outro como ser humano, também digno de direitos.

Hunt nos leva a compreensão do contexto social em que essas declarações foram

redigidas. O que nos permite questionar a quem a declaração foi destinada.

Como é que esses homens, vivendo em sociedades construídas sobre a

escravidão, a subordinação e a subserviência aparentemente natural, chegaram a

imaginar homens nada parecidos com eles, e em alguns casos também mulheres,

como iguais? Como é que a igualdade de direitos se tornou uma verdade "auto

evidente" em lugares tão improváveis? É espantoso que homens como Jefferson,

um senhor de escravos, e Lafayette, um aristocrata, pudessem falar dessa forma

dos direitos auto evidentes e inalienáveis de todos os homens (HUNT, 2009, p.

17).

Logo, é auto evidente que os seres humanos que nasceram iguais e livres, e a qual

essa declaração era destinada, eram os cidadãos, homens brancos e livres, assim como o

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próprio Jefferson. Uma declaração excludente, que por seres humanos livres e dignos não

abrangiam mulheres, crianças ou escravos.

Para Hunt “o que sustentava essas noções de liberdade e direitos era um conjunto

de pressuposições sobre a autonomia individual. Para ter direitos humanos, as pessoas

deviam ser vistas como indivíduos” (HUNT, 2009, p. 25-26), então se são cidadãos,

reconhecidos como indivíduos autônomos, possuem direitos.

Para que houvesse esse reconhecimento era necessárias duas qualidades: “a

capacidade de raciocinar e a independência de decidir por si mesmo”, apenas dessa forma

um indivíduo era “moralmente autônomo” (HUNT, 2009, p. 26), por isso, mulheres,

crianças ou escravos, por exemplo, que não possuíam autonomia sobre suas vidas não eram

classificados como indivíduo.

Então a Declaração não era para todos os seres humanos. “Os direitos humanos

dependem tanto do domínio de si mesmo como do reconhecimento de que todos os outros

são igualmente senhores de si” (HUNT, 2009, p. 28) e na época em que foi redigida não

havia esse reconhecimento.

Os direitos humanos requerem três qualidades encadeadas: devem ser naturais

(inerentes nos seres humanos), iguais (os mesmos para todo mundo) e universais

(aplicáveis por toda parte). Para que os direitos sejam direitos humanos, todos os

humanos em todas as regiões do mundo devem possuí-los igualmente e apenas

por causa de seu status como seres humanos (HUNT, 2009, p. 19).

A questão da universalidade dos direitos humanos também é colocada à prova. Para

Boaventura de Sousa Santos “os direitos humanos só poderão desenvolver o seu potencial

emancipatório se se libertarem do seu falso universalismo e se tornarem verdadeiramente

multiculturais” (SANTOS, 1997). A multiculturalidade dos direitos humanos para ele é

obtida através da organização de diálogos interculturais, onde através da hermenêutica

diatópica torna-se possível a comunicação e a compreensão de culturas distintas.

Mas é só através do autoconhecimento de cada indivíduo, enquanto autônomos que

encontramos o reconhecimento da auto evidência dos direitos humanos, pois, estes, não

são apenas leis expressas em documentos, os direitos humanos, como afirma Lynn Hunt

“baseiam-se numa disposição em relação às outras pessoas, um conjunto de convicções

sobre como são as pessoas e como elas distinguem o certo e o errado no mundo secular”

(HUNT, 2009, p. 25).

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Mas houve um avanço repentino no desenvolvimento dessas práticas na segunda

metade do século XVIII. A autoridade absoluta dos pais sobre os filhos foi

questionada. O público começou a ver os espetáculos teatrais ou a escutar música

em silêncio. Os retratos e as pinturas de gênero desafiaram o predomínio das

grandes telas mitológicas e históricas da pintura acadêmica. Os romances e os

jornais proliferaram, tornando as histórias das vidas comuns acessíveis a um

amplo público. A tortura como parte do processo judicial e as formas mais

extremas de punição corporal começaram a ser vistas como inaceitáveis. Todas

essas mudanças contribuíram para uma percepção da separação e do autocontrole

dos corpos individuais, junto com a possibilidade de empatia com outros

(HUNT, 2009, p. 28-29).

Para Lynn Hunt “a autonomia e a empatia são práticas culturais e não apenas

ideias” (HUNT, 2009, p. 27) e durante um longo período “os novos tipos de leitura (e de

visão e audição) criaram novas experiências individuais (empatia), que por sua vez

tornaram possíveis novos conceitos sociais e políticos (os direitos humanos)” (HUNT,

2009, p. 32).

Os romances apresentavam a ideia de que todas as pessoas são

fundamentalmente semelhantes por causa de seus sentimentos íntimos, e muitos

romances mostravam em particular o desejo de autonomia. Dessa forma, a leitura

dos romances criava um senso de igualdade e empatia por meio do envolvimento

apaixonado com a narrativa (HUNT, 2009, p. 39).

Através do conhecimento de novas leituras as pessoas se tornaram capazes de se

reconhecerem no outro como iguais. Uma identificação psicológica com os personagens de

um romance, por exemplo, fizeram um patrão se identificar com sua empregada por meio

do sentimento de empatia.

Para Hunt aprender a sentir empatia abriu o caminho para os direitos humanos, pois

é por meio dela que nos aproximamos do outro e percebemos que somos iguais, ainda

sendo tão diferentes. E como ela constata, a empatia não é uma invenção do século XVIII.

“A capacidade de empatia é universal, porque está arraigada na biologia do cérebro:

depende de uma capacidade de base biológica, a de compreender a subjetividade de outras

pessoas e ser capaz de imaginar que suas experiências interiores são semelhantes às nossas

(HUNT, 2009, p. 39). Para a autora os direitos humanos se tornam auto evidentes quando

pessoas compreendem os sentimentos de outras.

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6 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A obra de Wittgenstein foi chamada por Glock de “uma cura para a doença do

entendimento” (GLOCK, 1998). Entendemos assim que a falta de compreensão se alastra

como uma doença que devemos tratar.

O uso incorreto da linguagem abre brechas para o não entendimento das regras/leis

e posteriormente a sua abertura para interpretações.

A palavra é uma forma de vida, não está morta. Por isso seu significado está em

constante mutação e só compreendemos seu significado se compreendermos o contexto em

que ela for usada.

A nossa compreensão dos fatos, além de depender do domínio que possuímos da

técnica da linguagem e de seguirmos suas regras para tal, dependerá também da visão que

temos do mundo ao nosso redor, e essa visão não é a imagem que fazemos dos fatos, mas

da interpretação deles. Como argumenta Wittgenstein, “entre a ordem e a sua execução há

um abismo, que será coberto pelo ato da compreensão. [...]” (WITTGENSTEIN, 2002,

§431).

É o nível de compreensão que temos do outro através do uso da linguagem que

construiu nossa identidade presente e continua a construir. A palavra e o objeto estão

ligados através de um sentido e nós só precisamos compreendê-lo.

Apenas quando compreendemos o que o direito à liberdade significa e o que o

cumprimento desse direito traz consigo podemos vivenciar um mundo livre de forma mais

efetiva, podemos buscar e lutar por sermos o “ser de direito” mencionado na Declaração

Universal dos Direitos Humanos.

Uma declaração para se tornar universal, de fato, e conseguir garantir a vida

humana com dignidade na terra, precisa passar por uma reformulação de linguagem que

considera a liberdade de expressão de cada povo, a justiça nas decisões e o mais

importante, a paz, consequência da compreensão da linguagem da vida humana.

A liberdade enquanto um conceito e um direito deve ser compreendida e alcançada

por todo ser humano para que a dignidade seja garantida em todas as esferas.

Uma liberdade absoluta claramente não existe, mas lutamos para uma liberdade

individual, a essência do sentido de liberdade, a que cada um carrega dentro de si e que

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está, de certo modo “mortificada” pela atual configuração de sociedade, a liberdade de

pensar e sentir como um indivíduo único, isso é a autonomia tão almejada.

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