motricidade humana: um nome ou um programa de vida?

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MOTRICIDAE HUMANA:UM NOME OU UM

PROGRAMA DE VIDA?

José Antunes de Sousa

2011

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Covilhã, 2011

FICHA TÉCNICA

Título: Motricidade Humana: um nome ou um programa de vida?Autor: José Antunes de SousaColecção: Artigos LUSOSOFIA

Design da Capa: António Rodrigues ToméComposição & Paginação: José M. Silva RosaUniversidade da Beira InteriorCovilhã, 2011

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Motricidade Humana: um nome ouum programa de vida?

José Antunes de Sousa

ConteúdoAlguns elementos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . 3As muitas “barreiras dóxicas” . . . . . . . . . . . . . . . . . 6O corpo enquanto veículo dramático de individuação . . . . 14Motricidade ou Motrisofia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Alguns elementos históricos

Quando a algo queremos aceder é porque, desse algo, algo sabe-mos já, pois a intencionalidade hermenêutica que incorpora todoo agir humano faz-se necessariamente de uma relação do tipo im-plicacional entre a aptidão significante do sujeito e a oferta de sig-nificado do objecto. E nem precisamos de enredar-nos na meraconveniência lógica desta asserção – ela resulta do estremecimentodramático da nossa quotidiana experiência. Todos sabemos, e sabe-mo-lo na medida em que o sentimos, que algo em nós nos diz queaquilo que se nos ob-jecta, isto é, que está diante de nós, não é algo

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já dito, mas que muito nos diz e continua a dizer na exacta medidaem que tudo isso se vai dizendo em nós. O círculo hermenêuticoque, na sua indiciação e referência ontológicas, sugere a redondezada perfeição e completude do Ser, ele é circular justamente porquetoda a significatividade, toda a interpretação do que onticamente senos depara é movimento radical de abertura que, apontando paraum fora de si, regressa sempre ao dentro de tudo, que é onde tudoganha real significado.

E o que é que significará para nós uma Ciência da MotricidadeHumana? Que haverá de implícito nisso que explicitamente se querqualificar? Desde logo, algo de especificamente humano, algo quedetermina a centelha vertiginosa que nos singulariza no concertosinfónico dos seres – que o homem, pelo estrito facto de o ser,ao movimentar-se, move-se todo num determinado sentido e emrelação ao qual por inteiro se compromete. Nele, o fazer qualificao ser – irrecusavelmente!

Motricidade Humana, pois, enquanto radical disposição para omovimento inevitavelmente qualificativo, isto é, integrado no hor-izonte de uma assintótica transcendência. Não, porém, um movi-mento cego e determinístico, mas que nasce sempre de uma escolhaintencional – e aí a sua condição humana, justamente.

Permita-se-me que o expresse do seguinte modo: esse desider-ativo movimento na busca do sempre mais (o homem como virdesideriorum – Dan 9,23) acontece sempre num clima de uma rad-ical liberdade – que só quem é livre é responsável e, nessa medida,realmente humano.

Motricidade Humana não é, portanto, um estado, mas, antes umcontínuo e irrecusável estar sendo, é, enfim, esse radical compro-misso com a Vida excessiva (bonum diffusivum sui) que nos possuie que, sendo de mais, não a podemos sustar nem deter, por maisque o tentemos – a neutralidade na acção é tentação em que nãoconseguiremos jamais cair.

Significa, por tudo isto, que nos interessa lançar os alicerces

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de uma nova ciência que incorpore, sem reservas ou preconceitos,um sistema geral do movimento que, efectuado pelo homem, oqualifique ipso facto humanamente e, nessa medida, deixe de serum mero conjunto de movimentos, física e mecanicamente quan-tificáveis, para serem um só movimento humano que, por sê-lo,marca indelevelmente o homem que o realiza.

É, pois, esta intuição, que outra coisa não é que uma lumi-nosa verificação, que acomete, qual aparição, o espírito infati-gavelmente socrático de Manuel Sérgio que, sobretudo ao longoda década de setenta, se empenha no antigo INEF (Instituto Na-cional de Educação Física) na denúncia do teimoso e estabelecidoparadigma cartesiano que insistia na arraigada distinção entre a rescogitans e a res extensa, sendo o corpo entendido sobretudo comoessa coisa caracterizada pelo peso e pela medida e como objectode técnicas centradas exclusivamente na melhoria e potenciaçãodas suas propriedades físicas.

Manuel Sérgio, num genial rasgo (uma “jogada de antecipação”,no dizer do grande escritor-filósofo Vergílio Ferreira), sentiu chega-da a hora de clamar, mesmo que num deserto de aridez e indifer-ença, contra as dogmáticas certezas de um dualismo que continha(e contém) as sementes de uma trágica e inaceitável menorizaçãohumana, ao reduzir o homem à ridente farsa da sua triste caricatura.

Sinais significativos deste profético anúncio sergiano? Já em1974, num seu livro em que ensaiava, de forma tacteante ainda,os futuros passos desta sua cruzada iconoclástica, intitulado ParaUma Nova Dimensão Do Desporto, uma colectânea de artigos pub-licados na imprensa, já aí escrevia sintomaticamente Manuel Sér-gio: “A ciência do movimento humano, na qual deverão integrar-seos jogos, a ginástica e os desportos, é inseparável do conceito quese tem do homem e da sociedade”.

Na Revista Ludens (Outubro-Dezembro de 1979) publica Ma-nuel Sérgio um ensaio denominado “Prolegómenos a uma novaciência do Homem” onde afirma que o movimento humano “pede

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uma ciência nova que virá satisfazer as necessidades de um melhorconhecimento do homem”, tendo chegado mesmo ao ponto de afir-mar ousadamente: “A motricidade, principalmente na situação dejogo e desporto, forma o conteúdo desta nova Ciência do Homem”(pp. 135-136).

E, agora, dois momentos de relevante significado institucional eque traduziram a auspiciosa abertura de alguns a um novo paradigmada motricidade humana, tão ardente e esforçadamente sustentadopor Manuel Sérgio:

- A 14 de Novembro, o Decreto-Lei no 382/86 estabelecia aMotricidade como o objecto de estudo do ISEF (Instituto Superiorde Educação Física).

- No dia 1 de Agosto de 1989 foram publicados os estatutos daUTL (Universidade Técnica de Lisboa) no seio da qual fora inte-grado o próprio ISEF e onde, no artigo 45o, se estabelece a novadesignação do ISEF: Faculdade De Motricidade Humana (FMH).E escusado será dizer que o elemento catalisador dessa dinâmicareformulativa foi precisamente a tese de doutoramento de ManuelSérgio, intitulada Para Uma Epistemologia Da Motricidade Hu-mana, publicada pela Compendium e que mereceu, como auspi-cioso sinal de envolvimento institucional, um empenhado prefáciodo Professor Melo Barreiros, ao tempo, primeiro responsável peloescopo científico do ISEF.

As muitas “barreiras dóxicas”

Embora persistam enormes e difusas resistências à aceitação deuma prática multi e transdisciplinar, em conformidade, aliás, coma multi e transdimensionalidade do próprio homem, convenhamosque não foi nada pouco o que, a partir da voz insubmissa de ManuelSérgio, se logrou, tendo sobretudo em conta o tempo de penumbra

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e desnorte que se vivia então em Portugal, na sequência da rev-olução de 24 de Abril de 1974.

Porque eram, de facto, muitas e firmes as barreiras a derrubar.Se não vejamos: a história da motricidade humana é a história dopróprio homem – ela é coetânea e coextensiva da sua própria ex-periência encarnacional e intramundana. Afinal, o homem vive-seno incontido desejo (de-sidus-desiderium) da sua enteléquia (en-telécheia), isto é, da sua realização. E, neste sentido, mais quehistória, é a sua realidade de sempre o que está aqui em causa.

História, mais bem, do que foi sendo a percepção dos homense a sua respectiva conceptualização dessa realidade. E aí, comosabemos, são basicamente duas as concepções, entre si opostas,que se vêm perfilando: uma, dualista, plato-agostiniana, mas, tam-bém, como veremos, aristotélica e seguramente cartesiana. Umaoutra, e que entronca num certo lastro sapiencial do mundo orien-tal e de que a Motricidade Humana quer ser sistemática expressão,é aquilo a que poderíamos designar genericamente como a con-cepção unitária e holística do ser humano.

Aquela, a dualista, assente no primado platónico de uma almapré-existente, conviva do olimpo arquetípico das ideias e que, apósa travessia do Alethes, o rio do esquecimento, se encontra exiladano corpo, denso e obnubilante, e enfrenta o contínuo desafio de umesforçado e penumbrático re-conhecimento – e aí, precisamentea clássica depreciação do corpo que Agostinho, ainda por cimacondicionado pela sua marcante experiência maniqueísta, não lo-gra superar satisfatoriamente, pese embora a sua perspectiva unif-icante de um Homem enquanto realidade interior, isto é, enquantoexpressão de Deus:“interior intimo mei”. Nem Aristóteles que,após três anos de convívio na Academia do seu “divino” mestree a partir da teoria dos dois mundos – inteligível e sensível – (e queo bispo de Hipona haveria de glosar sob as metáforas da “cidadede Deus” e “cidade dos homens”), achou que era excessiva a di-vinização platónica da essência humana e decidiu fazer baixar à

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Terra a teoria do mestre, aplicando-a através do que ficaria con-hecido como o hilemorfismo aristotélico, a todo e qualquer ente,incluindo, claro está, o próprio homem. E se o tijolo é a formado barro que é, por sua vez, a matéria, ele passa a ser a matériada casa (forma/ feitio/ideia). No fundo, o que fez Aristóteles foilaicizar e naturalizar a distinção entre corpo (matéria) e espírito(forma), dois princípios, porém, consubstanciais e, portanto, re-ciprocamente implicados e absolutamente necessários. Com umadiferença em relação a Platão: a realidade humana é o homem en-quanto “união substancial de corpo e alma”, como, na sua peugada,viria a proclamar São Tomás de Aquino, e não uma alma que éimortal e pré-existente, conforme nos dissera Platão no Fédon.

De facto, mesmo com a laboriosa e cristianizante mediaçãotomista, haveria de prevalecer, ao longo da Idade Média e nãosó, como veremos, a convivência, algo estranha mas real, entrea concepção paritária de uma consubstancialidade corpo-alma euma rejeição doentia do corpo, olhado como ameaça diabólica auma evolução espiritual e à própria realização humana – o corpoesse cavalo desenfreado que importava domar e amansar a todoo custo para permitir que o espírito se pudesse elevar através da“noite escura” até Deus. Persistiu esse equívoco trágico que con-sistia em ver no corpo, no plano de uma racionalidade lógica, quenão ao nível de uma efectiva vivencialidade, enquanto matéria, umprincípio essencial, é certo, mais rasteiro e obviamente menos no-bre, da consubstancial realidade humana, ou seja: o corpo comomero instrumento da acção definitivamente qualificante da alma,algo parecido com o papel instrumental que a categoria de médiumdesempenha na moderna teoria dos sistemas.

Ora, esta perspectiva instrumentalista que reserva ao corpo umafunção basicamente mediadora induziu inegavelmente uma con-cepção flagrantemente desvalorizativa do seu papel no universaldesígnio da busca da felicidade, uma vez que o homem o que acimade tudo deseja é ser feliz. No Ocidente, sobretudo tendeu-se, por

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isso, a ver o corpo como um aglomerado inerte de células, quantomuito como um dispositivo orgânico cuja actividade ordenada eintegrada se deve exclusivamente ao poder animante do espírito(pneuma/animus: ar/sopro/espírito). Prevalecia, enfim, a tendênciapara considerar uma matéria (corpo) espiritualizada, e não tantoum espírito materializado.

E tão longe se levou esta despromoção do corpo que todos osmanuais de ascese (Imitação de Cristo, por exemplo) exortavam àsistemática abnegação da carne, à negação e ao castigo do corpo (ouso do cilício e as sessões semanais de disciplina nos conventos).Em suma: o corpo é importante na exacta medida em que delelogramos libertar-nos.

Daí essa abordagem manipulativa de um corpo de paixões quehá que submeter ao controlo do espírito, esse sim, sede e impulsode um pensamento que transforma e enobrece e em cujo contextose valoriza um tipo de educação baseado num exercício físico comoforma de domar e enrijecer esse corpo desprovido de intenção: “oespírito é forte mas a carne é fraca” (Mc 14.38) – e eis como osacrifício corporal se institui em decisivo instrumento não apenasda saúde espiritual como até do que se julga ser a saúde física.

Em relação, por outro lado, à referida concepção unitária doser humano, ressalta, desde logo, uma importante verificação: to-dos concordam no modo, nem todos, porém, na substância. Ve-jamos: todos acham, com efeito, que ao humano o integram reali-dades várias ou, antes, estratos diferenciados do real – a dimensãofísica, desde logo, mas também a espiritual (vista esta, não raro,como um sumptuário acrescento, quando não mesmo como duvi-doso adorno), social, cultural, etc. Mas nem todos, poucos até,acham que é una a essência do homem e que apenas se exprimediversamente em consequência do a priori tridimensional da “es-trutura empírica” (Julian Marias) em que se desenvolve a sua mani-festação intramundana, a sua condição ek-sistencial. Ou seja: parauns é uma unidade, mas apenas perfunctória, operatória, funcional,

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enquanto para outros, todas as expressões ou estádios manifesta-tivos (físico, social, cultural, mental, emocional, espiritual) se ref-erem (uma relação que não é apenas lógica, mas onto-lógica) aomesmo princípio fontal, esse “campo infinito da pura virtualidade”e do qual brota, através do pensamento criador de que o homem ésingular e mágico exercitador, toda a actualidade de nossas vidas.

O homem é, sem dúvida, a expressão em acção (Blondel) ecomo acto (Lavelle) da unidade fundamental e constitutiva de todoo real: o paradigma é, por isso, não tanto o da mera relação, con-ceito que sugere sempre uma certa exterioridade volitiva, se nãomesmo voluntarista, mas o de participação, conceito que implicauma radical irmanação ontológica entre tudo o que ek-siste e aquémmesmo do modo como existe. Daí que o homem, o único ser de-tentor de capacidade reflexiva (Jean Nabert), a de ver-se pensandoe de reflectir não apenas sobre o que pensa, mas, ainda, sobre ofacto miraculoso de isso pensar e, deste modo, o de ser capaz dedar sentido àquilo que pensa, a ponto de converter em realidadesua isso mesmo que pensou, se caracterize não por ser um ente re-activo (como o é o pardal ou a minhoca), mas por ser activo, não,porém, no mero sentido de que executa uma actividade, no que nãoseria realmente diferente da amiba), mas no sentido de que age,isto é, toma a iniciativa. E, ao fazê-lo, assume uma atitude ver-dadeiramente iniciática, autêntica função demiúrgica, pois que seexprime enquanto partícipe da epopeia criacional – ele é de factoco-criador (Basarab Nicolescu), no sentido em que toma a palavra– essa palavra dos primórdios, prenhe de sentido, isto é, carregadade dizibilidade, não a palavra gasta pelo uso tagarela e inconscien-cializante que dela inconsideradamente faça.

É por isso que a linguagem enquanto sistema de veiculaçãosimbólico-significante, se afirma como instrumento privilegiadode articulação genésica de realidade, de vida, de tudo o que paranós vamos inventando. E inventamos justamente porque introduz-imos no campo onticamente vazio, mas infinitamente fervilhante

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da inteligente virtualidade, esse mágico actor, a nossa intenção,que provoca o instantâneo “colapso” do que, sendo, até ali, purapossibilidade, se vai convertendo, pela sua mediação, na sequênciaespacio-temporal de unidades concretas de vida, susceptíveis deuma diacrónica narratividade – esse filme provindo da expressãodramática da consciência.

Vemos, pois, que, não obstante o esforço pioneiro e denodadode Manuel Sérgio no sentido de uma pertinaz denúncia de que umaEducação Física que, na medida em que o for apenas, já educaçãonão é, subsiste o ardil epistemológico segundo o qual a propaladamudança de paradigma da chamada Educação Física e Desporto,a ocorrer, é no plano meramente semântico que ocorre. E há atéa sensação de que não são poucos os que, integrando embora afamília científica da Motricidade Humana, reservam a esta desig-nação um olhar suspeitoso ou, quanto muito, a atitude de uma es-quiva tolerância – toleram a forma, mas negam-lhe a matéria, oconteúdo. De facto, a abordagem anátomo-fisiologista do corpo,a obsessão pela decomposição biomecânica do seu movimento, aacentuação da centralidade referencial do sistema músculo-esquelé-tico, a fixação pelo cronómetro, o primado de um critério exclusi-vamente comparativo (o que implica a excessiva e perigosa drama-tização da componente agonística da prática desportiva), desig-nadamente nas provas de atletismo – eis alguns dos elementos queconstituem o que parece continuar a ser o dique granítico que seopõe à socialização de um conceito integrativo, holístico e real-mente humano na abordagem teórico-prática do que deveria ser aconsideração da forma ritualizada, normativizada e institucional-izada de um movimento de teor lúdico-agonístico, visando sem-pre a transcendência – uma transcendência, porém, não exclusiva-mente como superação do outro, mas como desafio realizativo esublimatório do próprio.

As barreiras, porém, não se ficam por aqui. Para além do factode quase todos, sobretudo até aqueles que mais responsabilidades

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têm na matéria, verem na Motricidade Humana não mais do que umtruque semântico de dulcificação nominal, isto é, não mais do queum eufemismo da designação da Educação Física e Desporto des-tinado a cumprir apenas um certo requisito epistemológico recla-mado pelo diletante devaneio de um filósofo que parece que nãotinha mais nada com que se entreter, há essa prática popular dacultura icónica do corpo físico, enquanto ecrã social de sucesso esaúde; há essa corrida aos ginásios de fitness e essa entrega con-fiada nas mãos do personal trainer – tudo expressões vivenciaisde uma anoréctica fixação na dimensão exterior, social, aparente,evanescente e transaccionável da realidade humana que, sendo cor-pórea, sem dúvida, se não limita ao que de físico integra essa cor-poreidade: ela é muito mais, incrivelmente mais, do que o merocorpo.

Esta, quiçá, a mais perigosa e comprometedora das armadilhas- a de nos empenharmos numa única batalha: provar que a Edu-cação Física não é só física e que, justamente por não ser apenasfísica, deveria chamar-se Motricidade Humana. Só que essa Motri-cidade Humana não pode ser apenas o outro nome da tal EducaçãoFísica e Desporto – ela terá que ser o verdadeiro, o único nomea dar ao radical sistema integrado da multímoda intencionalidadehumana na busca irrecusável de mais Ser. E isto não se confina aoâmbito da Educação Física e Desporto – que o seu limite é, na ver-dade, o sem-limite que constitui todo o ser humano. Há, portanto,uma invencível vectorialidade a caracterizar todo o movimento hu-mano.

Há, pois, que estar de sobreaviso para o perigo de um “conven-cionalismo” sócio-lógico (Poincaré) no âmbito do qual a multidi-mensionalidade humana a que nos vimos referindo mais não seriado que um constructo relacional a partir da natureza conectiva daprópria razão lógica. Dito de um outro modo: ela seria para nósreal apenas no plano conceptual enquanto tessitura de uma espiralde relações por nós consideradas.

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Mas raramente nos damos conta que essas relações por nóstão expeditamente proclamadas entre as diferentes dimensões dohomem estão, elas também, contaminadas pelo dualismo que tãozelosamente pretendemos denunciar. Porque, à hora de procurarexplicações para o resultado de acontecimentos desportivos, porexemplo, que se caracterizam precisamente por uma cascata de in-terferências significativas, a nossa aferição fica invariavelmente re-fém de uma clássica dicotomia – entre aquilo que imediatamentese vê, isto é, o imediatamente perceptível, e, como tal, interpretadocomo o único índice validante de realidade e uma projecção de umaoutra realidade, esta quimérica, que, porque não imediatamentepalpável, é relegada para o Olimpo platónico de algo pairante einacessível: e o que está demasiado longe não é hábito nosso fazê-lo entrar nas nossas contas. Somos realmente muito contraditóriose inconsequentes ao insistirmos, por um lado, na realidade integral(integrada) do ser humano, mas ao negligenciar, por outro, a hier-arquia determinativa que acontece seguramente nos estádios de serque no ser que vamos sendo inevitavelmente interferem.

Uma única forma vejo de escaparmos ao dualismo ao qual es-tamos todos, cada um à sua maneira, tão diligentemente arraiga-dos: proponho que consideremos um sistema intercessional carac-terizado por uma gradualidade ôntica no interior (nada há fora doSer) de um continuum ontológico, à maneira da “árvore de Por-fírio”. É como se fosse uma pirâmide energética, vibracional eem que, à medida que se vai subindo para a cúspide, vai aumen-tando a subtileza energética e o refinamento vibratológico em re-lação aos quais aumenta proporcionalmente a nossa dificuldade deapreensão, uma vez que o nosso aparato sensório-perceptivo estásobretudo adaptado aos níveis mais densos e rasteiros dessa nossapiramidal realidade. E há nisto uma implicação causal entre essesdiferentes estádios da profunda e definitiva realidade de nós. E,então, não nos parecerá tão estranho e despropositado aceitar ocarácter miraculoso e verdadeiramente demiúrgico (mens gener-

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ans, S. Boaventura, Itinerarium Mentis in Deum, III,5) da nossaemocionada intenção, como veremos um pouco mais adiante.

O corpo enquanto veículo dramático deindividuação

Antes do mais, impõe-se uma breve referência àquilo que poderíamosdesignar por consciência histórica do corpo. Num estado primor-dial, um estado de edénica comunhão cósmica, estado esse car-acterizado por uma compacticidade vivencial, a condição corpo-ral era basicamente vivenciada como extensão afectiva da própriarealidade universal - ela resultava de uma consciência imersiva einclusiva. Dir-se-ia que a um corpo experienciado como eco deum Todo, e ligado ao Centro de tudo, correspondia um certo pen-sar cordial, ou seja, um pensar que, irrompendo da luz intuitivado coração, permitia penetrar a essência das coisas (intus-legere),integrando, ao nível vivencial, as polaridades e oposições constitu-tivas da realidade fenotípica (“coincidentia oppositorum” - Nicolaude Cusa).

Mas eis que sobreveio esse momento crucial, o momento da“queda”, o momento samsárico, o momento da cisão e a partir doqual começaram todas as nossas aflições. E a saga funesta dos nos-sos medos, entre os quais avulta esse, terrível, o de se ser incondi-cionalmente o corpo que se é – é a idade da recusa do corpo. Tudopor via de uma consciência que passou de uma tonalidade imersivapara um registo captativo, de um conteúdo mítico para uma funçãocrítica (do verbo grego krino que significa separar) – e foi entãoque o homem, ao comparar a altura a que o seu pensar o elevaracom o que de baixo, animalesco persistia no baixio de si, desig-nadamente nessa zona ambígua da sexualidade, sentiu vergonha eculpa, duas feridas que se mantêm vivas ao longo da sua história.

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Como pôde o homem chegar a tal ponto de desconsideraçãoe de inadvertência em relação ao seu próprio corpo, sendo este oveículo essencial de toda a expressão individual e pessoal? Como,se nada se pode ser sem o corpo que se tem – porque nele se é oque se deve ser?

O corpo é, com efeito, o mediador fenomenal do sujeito e, nessamedida, ele é a instância onde a intencionalidade simbolizadoraacontece. Ele é simultaneamente palco e actor da narrativa que acada um de nós cumpre efectuar. Não admira, por isso que o corposeja, no plano fenomenológico, o correlato dramático daquele nossopensar, que é o modo como em nós se entretecem e se registam osprocessos de simbolização. Ora, sendo definitório esse pensar, istoé, que impõe limites para identificar, um pensar que é, por isso,separacional, centrífugo e oposicional, o corpo-próprio não admiraque se viva cada vez mais numa ridente desatenção, enquanto aocorpo do outro o experiencia vagamente como analogon do próprioeu, é certo, mas também como ameaça e como “inferno” (Sartre).Ora, este sentimento auto-dilacerativo dói e provoca essa insidiosasensação de desagregação que resulta desse estado de uma continu-ada separação em relação à Vida. Este nosso pensar que se nos fazno registo ek-stático de um tempo que decorre e vai e que, por issonos esvai, vai-nos afastando, cada vez mais, do verdadeiro estado,o da permanência, que, como anotou Parménides, é a essencial pro-priedade do Ser. Um pensar diacrónico e temporalizado como esteem que quase exclusivamente nos ancorámos, um pensar consec-utivo, faz com que tudo de nós decorra num tempo linear – umtempo que, por isso, nos cansa, desgasta e envelhece. Porquê?Porque, apesar da denúncia do mecanicismo cartesiano, continuá-mos agarrados à ideia de um corpo encarado como uma máquinacuja funcionalidade depende exclusivamente do factor tempo – umcorpo com prazo de validade. E esquecemo-nos que a constelaçãoimensa e diversificada das células que compõem o nosso corpo sãodetentoras de inteligência, que reagem ao sentido dos nossos pen-

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samentos e emoções e que, por isso são detentoras de um inegávelíndice de plasticidade, facto que contraria a comum convicção deque nada há a fazer que possa reverter o determinismo biológicoem cujos braços todos tão placidamente nos entregamos. A in-tenção, o tal actor miraculoso, pode, com efeito, provocar a recom-posição de zonas danificadas do cérebro e suster, se não mesmoreverter, o processo de envelhecimento. De facto, Samuel Weiss eBret Reynolds, da Universidade de Calgary/Alberta, descobriramque é possível estimular células cerebrais adormecidas e devolvê-las à vida activa. A isto chamaram alguns (Henry Stapp, JeffreySchuartz e Mário Beauregard) “neuroplasticidade”.

E bem sabemos que há um outro registo de um pensar elíptico,tendencialmente circular – esse que se faz de uma serena sintoniacom o Centro, enquanto campo infinitamente irradiativo do real.Ora, o corpo-próprio é em nós, que somos uma realidade viva, con-sciente e catalisadora de sentido, a instância centrante e mediadoraentre o sobressalto da diversidade e a paz da unidade. O corpo éo portal ontológico por excelência – através da consciência dessenosso corpo acedemos ao Eu que nos faz permanecer no ser quesomos. É aí, nesse centro íntimo de nós, que se dá esse misteriosoclique conexional com o Excesso que constitutivamente nos pos-sui. Daí a dimensão abismante do silêncio, enquanto instância dotudo a dizer e, por isso, rumor que mais perto está da virtualidadepura. Trata-se, portanto, de pôr a nossa consciência (que é tambéma consciência que julgamos ter) a ser consciência de nós, um nósque é, porém, muito mais do que aquilo que julgamos ser. E, nessesentido, pensar o nosso corpo é vivê-lo na sua essencial aberturatransdimensional – porque somos muito mais corpo para além docorpo que julgamos ter. É, pois, recolocarmo-nos, de forma em-inente, na senda criativa do Ser, uma vez que há um constitutivoíndice de inteligibilidade em todo o real (mind-like), como sugesti-vamente proclamam os “homens teoréticos” da física quântica, e atranscendência, a tal que tanto nos esforçamos por encontrar fora,

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mora, afinal, dentro de nós – porque somos isso que procuramos.Neste sentido, diz a verdade alguém que afirma: “eu não tenho umcorpo, eu sou o meu corpo”, mas, sendo correcto tal afirmar, a ver-dade só é, porém, total se a tal afirmação a abrirmos a um horizontede uma real transdimensionalidade: “eu sou também o meu corpo”.

Na actividade do pensar, quando esta é exclusivamente cen-trífuga, o corpo fica como que desligado desse fluxo unidireccionale uniforme do pensamento. A mente que mora no corpo e opera apartir dele, como que se afasta do corpo no acto mesmo de pensar.E, ao fazê-lo, esse pensamento como que se absolutiza na cegueirada sua mera actividade e se enreda doentiamente no objecto que,nesse absoluto obsessivo, absolutiza também. É basicamente esteo mecanismo que conduz a estados de inconsciência: perde-se aligação ao corpo enquanto portal de auto-empoderamento. Porque,nesse caso, o eu que se ausenta de facto do corpo que o revelafica refém do conteúdo mental que, nestas situações, é inundante etorrencial.

O corpo tem a função de tonificar a actividade mental com asintonização ontológica, essa melodia que brota do coração. Porquesó uma efectiva e sentida consciência do próprio corpo trava e an-ula aquele desvio autodestrutivo. O corpo, repito, é o portal on-tológico, por excelência. Não, porém, o corpo na sua pura ob-jectividade (Korper), mas o corpo vivo (Leib) em que a mente seintegra num todo expressivo (Merleau-Ponty) do Ser. Analisemosum exemplo da nossa experiência quotidiana:

Alguém diz a outrem algo que provoca a reacção deste. Segue-se a réplica do primeiro e assim por diante – sempre num crescendode acrimónia e raiva. Ora, se nenhum parar, o mais certo é quetudo aquilo acabe numa cena de pancadaria, se não mesmo numatragédia. Mas houve um que parou nessa escalada demencial – eaí aconteceu o regresso ao ser. Como? Através do regresso aocorpo-próprio. Costuma até dizer-se, com particular propriedade,de alguém que retomou a consciência, que “caiu em si”, ou seja,

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voltou à consciência, à presença do seu corpo e essa consciênciapacifica e resitua-o no coração do ser – aí a sede da verdadeira paz.

Este estado de atenção privilegiada ao nosso corpo é, de resto,a condição de salvação (no sentido de cumprirmos a nossa en-teléquia) e de saúde – não é por acaso que ambos os vocábulosderivam do mesmo étimo latino, salus, salutis. Porque a Consciên-cia para em mim se fazer a minha consciência e se tornar essa real-idade existencial (energeia) que eu me sinto ser em carne (o sug-estivo termo hebraico de basar), ela teve que, através da intenção,fazer colapsar (como se diz em terminologia quântica) a minhacorporeidade, isto é, a minha inesgotável aptidão para incorpo-rar realidade, ou, se preferirmos, enquanto pura possibilidade (dy-namis). Interessante é, por isso, que se veja todo o real, e o corpoem particular, como energia, como já o assinalara Einstein. Daí queo corpo-próprio nos venha desse campo ontológico, esse Corpo detodos os corpos, concretizado nesta forma de mim pela Consciên-cia que, fazendo-se corpo, fá-lo tal que invencivelmente excede aconsciência que dele se tenha na dimensão espacio-temporal. Atal ponto que, mesmo na doença, há ainda uma forma em corpo,apesar do corpo deformado.

De algum modo, o que proponho é que, em vez de uma fenome-nologia do esforço e da privação, uma fenomenologia apolínea esacrificial, visando a saúde, adoptemos a prática ontológica da har-monia e da conformidade – em vez da luta, a rendição. E aquiimporta que nos previnamos contra um clássico equívoco e que étambém uma perigosa armadilha – uma mais. É que se é verdadeque urge que recuperemos o nosso corpo para o centro da nossaeconomia existencial, sendo a negação dele a trágica consequên-cia de devorador dualismo, não é menos verdade que essa reinte-gração, aqui e ali excessivamente festiva, do corpo se não podefazer à custa da hipoteca identitária do que definitiva e essencial-mente nos constitui – e o que me constitui não é o corpo, mas oSer que permite que seja este o meu corpo. É por tantos de nós nos

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identificarmos não com o ser profundo do corpo, mas com a ideiaque dele forjámos, que tantas jovens, belas e elegantes, insistemem castigar o seu corpo com jejuns cruéis por se acharem gordas efeias – e assim se explica como a anorexia, por exemplo, continuaa fazer tantas vítimas, ou melhor, como tantas jovens continuam asuicidar-se, vítimas de um pensar adversativo, heterónomo e intol-erante.

E deixem-me que invoque a perspicácia de Sartre ao denunciaro erro de Descartes: “A consciência que diz “existo” não é a mesmaque pensa”. Denúncia sagaz e oportuna – mas curta! Porque Sartreconfinou a Consciência-testemunha, essa dimensão silenciosa domais profundo de nós, ao círculo acanhado do mundo egológico,desligando a realidade pessoal do campo donde tudo provém eaonde tudo inevitavelmente regressa (atente-se na luminosa intu-ição de Plotino – egressus e regressus). Ora, é esta consciência queimpregna e determina o nosso corpo. E se nele dizemos que “afunção faz o órgão” temos que reconhecer que à função gera-a aconsciência. De facto, a mera mecanicidade do exercício físico épraticamente inútil se esse exercício não for orientado pela atençãoconsciente que promova uma interacção com as células que, assim,se motivam, de certo, para a específica actividade e para a regener-ação.

Por isso é que aquela serena coincidência mental com o corpocorresponde a um certo estado de iluminação – que outra coisanão é que essa sintonia cordial com a Vida. Porque o corpo decada um participa numa comunidade de corpos que, por sua vez,o são a partir do Corpo, sede de toda a corporeidade. Por isso éque a relação homem-mundo é, como no-lo recorda Levinas, orig-inariamente vivida não como conhecimento, ditado pelo desígniodefinitório e exclusivo do pensar lógico-formal, mas como fruição(jouissance), ditada pelo pulsar do coração – por isso há quem faleem “temperatura do corpo” (Gonçalo Tavares), enquanto índice detonicidade existencial. Daqui a importância das práticas meditati-

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vas e de relaxamento: da respiração atenta vem-nos a inspiração,esse modo de nos conectarmos com o sopro do Ser, enquanto datranspiração nos vem o cansaço. Daí que a verdadeira ascese sejaa da aceitação plena de nós – deste nós que é corpo. Daí tam-bém que a mística se não exprima, como referi já, pela negaçãodo corpo, mas na sua integração na dinâmica de uma intencional-idade consumativa: o homem salva-se e realiza-se corporeamente.Realização, porém, que se não consegue no palco heróico de umatragédia solitária – realizamo-nos no sentido e este é-nos sugeridoa partir do Ser, pois significar é acrescentar ser ao ser que somos.

Claro que o corpo de cada um é o veículo indispensável danarratividade pessoal – cada um de nós, tendo uma absoluta singu-laridade ôntica, tem também uma missão única, um propósito devida indelegável e indeclinável. E, neste sentido, o corpo é imedi-atamente o instrumento dramático de individuação: é através deleque as nossas vidas se vão, em sangue, escrevendo. Não só atravésdele, mas nele também. Porque o corpo de cada um é um livro emcarne que a cada um cumpre escrever – e essa escrita não é mais doque o fluxo de experiências vivenciadas neste terrestre contexto detridimensionalidade perceptiva. E, nesse sentido, o nosso corpo é ainstância decisiva em cada instante da nossa existência. Tudo istoé verdadeiro – dramaticamente verdadeiro. Mas este corpo que éo meu, inegociavelmente o meu, ele não é o marco divisório deuma individuação ontológica, mas tão-só sinal de uma singulariza-ção ek-sistencial. Mais do que ver o corpo-próprio como marcoontológico de individuação, devemos vê-lo como marca que, emvez de demarcar, assinala e tonifica a expressividade quiasmáticana sua polaridade com o mundo em que se integra e com o qual,afinal, se unifica.

O corpo, mais do que uma plataforma de comunicação, é umainstância viva de participação, de comunhão: eu vivo o meu corpoatravés da Vida que lhe vem do Corpo de todos, comunhão que fazdos nossos corpos, onticamente diversos, um Corpo, ontologica-

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mente único. Eis uma comunidade dos afectos: pela afectividadeunimo-nos, ou seja, tornamo-nos, no plano da existência, aquiloque sempre fomos, no plano da essência. Por isso, ao corpo donosso filho o sentimos como se o nosso próprio fosse – e é, emb-ora esteja inelutavelmente condenado a manifestar-se como outro.Daqui uma implicação de decisivo alcance pedagógico: traídospelo afecto, ao filho não convém que o substituamos, mas que odeixemos ser o que há nele para ser. É do Corpo cósmico que nosvem esta aptidão para espalhar sentido pela vida, mas é igualmentedo jeito pessoal de cada um o espalhar que um certo sentido ganhacorpo a partir do comércio ôntico dos nossos corpos – este o “corpocolectivo” e a que Rupert de Sheldrake designa como “campo deressonância mórfica”. É o modo como os corpos se sintonizam nosafectos. Este corpo colectivo, porém, resultando da intencional-idade intersubjectiva, tem apenas uma realidade situada, aquelaque lhe advém da projecção histórica dos corpos e com a qualo corpo-próprio mantém uma constitutiva polaridade, sempre emvias, porém, de superar, por força da sua vinculação ontológica àfonte de toda a criatividade.

Dir-se-ia, pois, que mais do que uma intersubjectividade, háuma intrasubjectividadede – a relação horizontal entre intencional-idades dá-se a partir do interior de uma dimensão ontológica ver-tical – o Corpo – na qual toda a singularidade afectiva radica. Deum outro modo: cada corpo tem uma “temperatura”, mas o calorvem-lhes do mesmo forno.

E tantas coisas mais haveria para dizer sobre o corpo - essanossa certidão existencial: só o que tem corpo existe. Mas baste-nos, por agora, afirmar que o nosso corpo não é um acaso, nãoé uma fatalidade física, biológica, mas campo de intérminas pos-sibilidades que a nossa afectividade intencional vai efectivamentefazendo encarnar.

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Motricidade ou Motrisofia?

A palavra motrisofia, em boa hora, aliás, encontrada, por especialinspiração do próprio Professor Manuel Sérgio, quando se procu-rava um título para a colectânea de textos que assinalavam a festade homenagem de que foi justamente alvo, é uma palavra queconvoca dois conceitos – o de motus (movimento) e o de sophia(sabedoria), apontando, assim, para uma qualificação sapiencialdesse movimento. Importa, com efeito, ter presente que o conceitode motus, a que corresponde a kínesis grega, é, segundo o próprioAristóteles, um conceito que denuncia uma flagrante incompletude(a-teles), no que é suprido pela função determinativa do conceitode ergon, o trabalho intencional, criativo, que conduz à enteléquia,essa sim, a dimensão da completude, da realização.

Ora, quando se fala, como José Maria Cagigal, em “Quinantro-pologia”, é evidente que essa dimensão meramente motricional/motrizé, em si mesma, incompleta e insuficiente. Porque parece confinar-se ao puro movimento, enquanto tal. Só que a esse movimento épreciso que lhe reconheçamos um impulso de significação, de sim-bolização – não é um movimento para qualquer lado, porque ummovimento para qualquer lado é um movimento para lado nenhum.E o que parece é que, conforme enfática sugestão da física quân-tica, tudo aponta para uma elementaridade do tipo mental de todaa realidade, o que implicaria que todo o movimento do real se-ria um movimento susceptível de transportar um significado, umacerta forma de consciência – e o homem é, no concerto cósmicodesse real, o ser eminentemente consciente, é o ser de horizontes, éum ser sem limites em que a sua enteléquia corresponderá à inten-cional identificação ao sem-limite de si, isto é, àquilo a que VergílioFerreira chamava a “divindade do homem”. E quando se fala disto,importa referir que toda a realidade mundana, toda a realidade quecai dentro do nosso horizonte experiencial é uma realidade que,de facto, tem o seu substrato (hypokeímenon), ela é uma realidade

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manifestativa, enquanto fenómeno de um númeno – ela é sempremanifestação de uma realidade transcendente.

Interessante é verificar como parece ocorrer hoje um certo en-contro entre a perspectiva platónica segundo a qual o mundo in-teligível vem a corresponder, de algum modo, ao que os físicosmodernos vêm designando por ponto zero, entendido como “campounificado de infinitas possibilidades” e do qual brotam, incessante-mente, através da observação intencional da consciência, lufadasde realidade. Ou seja, o frenesi quântico, do tipo ondulatório,desse mundo infinitamente energético da pura virtualidade é comoque fixado precisamente pela consciência que substancializa e con-cretiza essa realidade transcendente, permitindo-lhe uma manifes-tação contingente, episódica, evanescente. Já vimos que toda a re-alidade está impregnada de elementos não-materiais e David Bohmproclama que “a matéria é apenas luz gravitacionalmente encurral-ada” (“Of Matter and Meaning:The Super-Implicate Order” (en-trevista com Renée Weber), ReVision, Primavera de 1983, p.34),na senda do que já Einstein tinha dito – que a matéria é “energiacongelada” (frozen energy): tudo é energia. Mark B. Woodhouse,por exemplo, propõe um “Monismo de Energia”, na senda, aliás,da sabedoria perene, do taoismo e muito em sintonia, como vi-mos, com a nova física, um monismo em que a consciência e aenergia são faces da mesma moeda e segundo o qual o universodo real consiste numa espiral contínua em que os seus diferentesníveis então todos entre si implicados porque, como vimos, toda arealidade fenotípica está fundada numa estrutura não material quesubjaz a tudo o que é material, mas sim mental, ou melhor, deaparência mental (mind-like). O que indicia que a consciência hu-mana, que é o instrumento privilegiado de intendere (in-tendere) aqualquer coisa, ou seja, de intencionalidade, é a manifestação maiseminente desta constitutividade mental do real. Significa, portanto,que a nossa mente é tanto mais eficaz, tanto mais poderosa, tantomais realizativa quanto mais ela se adequar a esta Consciência que

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tudo impregna e a partir da qual tudo realmente se organiza. Sig-nifica isto que ao ser humano caracteriza-o uma intencionalidadeoperante. E, a este propósito, afigura-se-me oportuno uma brevealusão de carácter etimológico: in-tender é tender para, mas o pre-fixo in é deveras importante porque denota um movimento paradentro, não para fora. É um movimento intencional que vai den-tro do real, das coisas, da essência delas. Operante: obra (opus-operis), não, porém, a obra, mas opus est: é preciso, é conveniente– é um movimento imperativo que qualifica indelevelmente o su-jeito que o realiza. E, do mesmo modo que não se concebe a ex-istência sem um corpo que a exprima, assim não há pensamentosem a palavra que o traduza. A intenção manifesta-se, pois, atravésda palavra – não, porém, a palavra dita, mas a palavra dizível, apalavra enquanto veículo articulativo do pensamento: todo o real oé a partir, pois, de uma enteléquia, de uma realidade mental. Porisso, a intencionalidade é o que faz aparecer o fenómeno – estaou aquela realidade, algo que era tudo do nada da pura virtuali-dade. Fez aparecer como esta ou aquela coisa o que tudo podia vir-tualmente ser, mas que passou a ser actualmente isto por força daintenção, como sugestivamente o demonstra o famoso “paradoxode Schrodinger”: o gato, permanecendo fora do ângulo observa-cional de uma consciência, está simultaneamente vivo e morto esó está mesmo num desses estados quando é realmente observadoà saída da caixa. Daí que Lynne McTaggart, no seu importantelivro The Field, nos tenha enfaticamente recordado que, ao nívelmais profundo do real, nós, mediante a nossa intenção, somos, afi-nal, construtores de nós próprios – de tudo o que nos faz ser o quesomos. E aqui importa chamar à atenção de que o nosso aspectofísico, as nossas doenças, os nossos problemas – é tudo, absoluta-mente tudo resultado de um correspondente padrão mental. Porqueas palavras são ponderosas: as palavras que eu digo, as palavrasque envolvem, veiculam e articulam os meus pensamentos têm umpeso, são “poderosas” (Northrop Frye), elas têm consequências,

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impõem um eco – elas veiculam uma intenção e esta, por sua vez,marca e constrói realidade, a realidade de mim. Daqui uma certezadramática: nós carregamos o peso das nossas próprias palavras –de todas elas.

As doenças, por exemplo, que são os fantasmas da nossa esti-mação e que alimentamos com particular zelo e solicitude, corre-spondem à somatização dos nossos pensamentos, por norma bempouco favoráveis a nós próprios. Porque passamos parte da vidaa dizer mal de nós próprios – e somos o que acreditamos que so-mos: “a crença gera a biologia”, costumava exclamar o famosoNorman Cousins. É preciso ter cuidado com as palavras que pe-sam e magoam, sobretudo quando ditas só por dizer: a tagarelicedesvitaliza – que a vida é silenciosa. Daí que o dizer verdadeira-mente realizativo seja um dizer predominantemente silencioso, nãoda ausência da palavra, mas dessa instância densa do tudo pordizer.

Há, sem dúvida, uma radical intencionalidade em tudo o quefazemos, porque não fazemos apenas algo, mas vamo-nos fazendonaquilo que fazemos. Não é, portanto, uma intencionalidade qual-quer, nem é a uma coisa qualquer que ela essencialmente se dirige –opus est: ela brota inevitavelmente da nossa fundamental condiçãoeudaimónica, da nossa radical propensão para a transcendência,para o “Sumo Bem”, para a realização da nossa felicidade: “maximeamatur esse beatum”. Sim, o que desejamos, acima de tudo, é ser-mos felizes. Visamos sempre o melhor, um melhor, porém, queestá, a cada momento, condicionado pela nossa percepção e a queeu chamaria percepção personalística, isto é, àquilo que as nossasexperiências que se foram acumulando e sedimentando no interiorde nós nos induzem a ver realmente.

Em suma, há no ser humano uma estrutura erótica, entendida,na peugada de Platão, como estrutura desiderativa e intencional emordem ao cumprimento do desígnio teleológico de um reencontrocom a matriz una da qual o homem se desprendeu ek-sistencialmente

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e à qual, através da superação do múltiplo existencial, deseja re-gressar. Porque “o desejo tem por objecto principal aquilo queacima de tudo o move e o que acima de tudo move é o que acimade tudo se ama, e o que acima de tudo se ama é ser feliz” (SãoBoaventura, Itinerarium Mentis in Deum, III,4).

Não se trata, como se disse já, de um movimento remocional,meramente aquisitivo, ad extra, mas um movimento ad intra, dereencontro com o que, em mim, é a razão de tudo, presença de mima mim mesmo – porque estar presente a si próprio é ser conscientede si. E esse Eu que testemunha os movimentos todos que fazemosé a única razão por que nos movimentamos: a Transcendência quebuscamos é a eminente Imanência que somos. É a dimensão daescuta, em vez da estridência, da atenção em vez da tensão (PascalBruckner). Porque tensão é sintoma de debilidade, de medo, en-quanto a serena e confiada atenção ao próprio corpo que medeia onosso verdadeiro Ser é garantia de poder.

Insisto. o que se nos pede é, pois, que passemos de um paradigmaassente no exclusivo lógico da relação para um paradigma anco-rado na lógica da participação, em que ambos os pólos da relaçãose alimentem do que, a partir do lastro ontológico, lhes é comum.Impõe-se-nos que transitemos de um paradigma dual para um paradigmatriádico, de um paradigma da luta para o paradigma do amor – queé amorosa basicamente a estrutura do real. Urge que passemos daazáfama activista e que os psicólogos designam por “prazer fun-cional”, assente no primado da mera transitividade da acção, parauma verdadeira acção que se faz da silenciosa harmonia com o cen-tro de cada um.

Através, portanto, de toda a movimentação físico-desportiva, oque realmente nos impulsiona é essa irrecusável busca sapiencial,essa demanda da coincidência ontológica, a do ser que realmentesomos com o que, a cada momento, julgamos ser. A motricidade,vista assim, mais do que um programa científico, é um programade vida e, nessa medida, uma Motrisofia.

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Por isso, a implicação social da Motricidade Humana não deveresultar de uma consideração tolerante ou caritativamente inclusivado outro, mas do real auto-empoderamento do próprio: é a partirdo movimento auto-centrante e auto-consciente de cada um que aconversão e a mutação da sociedade se enceta e se realiza. Há, porisso, o perigo de uma deriva utópico-romântica, de um discursomais que tudo proclamatório e panfletário e em que a motivaçãoprimeira é sobretudo o ressentimento, em vez de ser o encontro ju-biloso de cada um com o centro ontológico de si e que se manifestaatravés da dramaticidade do corpo próprio. É só a partir do poderirradiativo da consciência pessoal que a transformação ocorre.

E isso que ocorre é absolutamente agora que ocorre, porqueesse in-stante, filtrado de tempo, é o ponto não-duracional de inten-sidade ontológica, de imersão no Ser. Constitui o ápice conectivocom o Transcendente – e aí experienciamos o eterno de nós.

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motricidade humana: um nome ou um programa de vida?

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