monografia - a cultura ocidental como cultura da transcend en cia nos escritos de vaz

Fábio Cristiano Rabelo

A CULTURA OCIDENTAL COMO CULTURA DA TRANSCENDÊNCIA NOS ESCRITOS DE VAZ

FAJE Belo Horizonte

2008

Fábio Cristiano Rabelo

A CULTURA OCIDENTAL COMO CULTURA DA TRANSCENDÊNCIA NOS ESCRITOS DE VAZ

Monografia apresentada para a conclusão do curso de graduação em filosofia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia Orientador: prof. Dr. João Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell SJ

Belo Horizonte 2008

Resumo

Rabelo, Fábio Cristiano. A Cultura Ocidental como Cultura da Transcendência nos Escritos de Vaz. 2008, 28f. Monografia (Graduação em Filosofia) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, 2008.

O presente trabalho tem por objetivo a tentativa de responder se o ciclo civilizatório conhecido como cultura ocidental chegou ao seu fim ou se está apenas passando por uma crise a qual, com o devido tempo, encontrará o caminho de sua solução. Para isso, lançou-se mão dos escritos de Vaz, analisando o que ele chama de transcendência, as duas experiências históricas, a transcendência como Idéia na Grécia e a transcendência como Palavra da Revelação em Israel, ocorridas no período histórico conhecido como tempo-eixo as quais plasmaram a experiência cristã de transcendência, linguagem canônica da transcendência até o advento da modernidade que refez de modo radical e profundo as relações entre religião e filosofia até então vigentes. A conclusão a que se chegou por meio deste trabalho não é algo definitivo e acabado, levantando a urgência e a necessidade da reproposição do problema da transcendência em novos moldes por parte dos filósofos.

Palavras-chave: Absoluto, metafísica, modernidade, transcendência

SUMÁRIO 1.Introdução ..................................................................................................................................... 5

2.Experiência Histórica ................................................................................................................... 13

3.Filosofia e Teologia da Transcendência ....................................................................................... 19

4.Transcendência na Modernidade Pós‐Cristã ............................................................................... 23

5.Conclusão ..................................................................................................................................... 27

6.Bibliografia ................................................................................................................................... 29

5

1.Introdução

O objetivo deste trabalho é responder à indagação que a afirmação, por parte de

Vaz, de que a cultura ocidental não pode ser pensada sem a categoria relacional de

transcendência, traz às nossas mentes. A esta indagação, segue-se a pergunta se aquilo

entendido pelo autor como história ocidental chegará ao fim pelo processo de imanentização

sofrido por sua cultura, começando algo totalmente novo ou a cultura ocidental está apenas

passando por uma crise a ser superada no seu devido tempo.

Para cumprir com tal meta, verificaremos primeiro o que é transcendência,

segundo Vaz. Para isso, recorreremos à Antropologia Filosófica de Vaz, a início, com o

objetivo de entendermos a categoria do espírito da qual depende a categoria relacional de

transcendência, que será tratada logo em seguida com base no texto Transcendência:História

e Teoria contido no livro Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura.

Como afirma Vaz, é pela estrutura do espírito, coroa da unidade estrutural do ser

humano, que o homem se revela um ser de fronteira pelo qual passa “a linha do horizonte que

divide o espírito e a matéria”1. Por outro lado, a noção de espírito, o elo conceptual entre a

Antropologia filosófica e a Metafísica, é o lugar do acolhimento e manifestação do Ser e do

consentimento ao Ser. Assim sendo, o espírito é inteligência enquanto acolhimento e

liberdade enquanto consentimento.

Porém, o espírito finito do homem só pode ser pensado em analogia ao Espírito

absoluto, sendo este o analogado principal. Na elaboração da categoria antropológica de

espírito, quatro temas fundamentais, na tradição ideo-histórica na qual se formou a noção de

espírito, devem ser levados em conta: o espírito como vida (pneuma), o espírito como

inteligência (nous), o espírito como razão (logos) e o espírito como consciência-de-si

(synesis).

O espírito como vida (pneuma) consiste na acepção literal do termo espírito em

que se operou a transposição metafórica a qual consagrou o termo nas linguagens filosófica e

teológica. Nessa primeira denominação, o espírito, sopro ou respiração nas tradições greco-

1 VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 183

6

latina e bíblica, exprime a natureza do mesmo como dinamismo organizador que é próprio da

vida, ou seja, o espírito aparece como forma superior de vida. Este tema é aquele que exprime

a relação do espírito com o ser como movimento imanente (enérgeia) de identidade na

diferença celebrada por Aristóteles, numa passagem conhecida da metafísica, como vida

divina.

O espírito como inteligência (nous), tema originariamente grego, nasce no terreno

da formação da ontologia do ser em Parmênides e da visão teleológica da natureza em

Anaxágoras e Diógenes de Apolônia. Segundo tal tema, o espírito é atividade de

contemplação, forma mais alta do conhecimento. O espírito como inteligência também é uno

e unificante. Correlativo ao ser e correlativo ao uno, o espírito postula o Uno absoluto como

princípio (arqué) do ser. Esta unidade absoluta se expressa na identidade da inteligência e do

inteligível. No Espírito infinito, há a precedência da identidade sobre a diferença, ou seja,a

diferença na identidade na qual a intuição é a unidade absoluta da inteligência e do inteligível

ou a intuição absoluta de si mesmo (nóesis noéseôs). Já no espírito finito, existe precedência

da diferença sobre a identidade, ou seja, a identidade na diferença na qual a intuição é

unificante, mas não absolutamente una.

O tema do espírito como razão (logos) coloca a idéia de uma ordem universal,

presente nas origens do pensamento filosófico, podendo até ser considerada mesmo sua matriz

primigênia. No âmbito deste tema, a relação entre espírito e palavra se estabelece, sendo que a

palavra inteligível à manifestação do espírito confere uma vida propriamente espiritual à

palavra proferida e escrita.

“Enquanto logos, o espírito se manifesta como sabedoria (Sophia, sapientia), cujo

ato próprio é, justamente, contemplar ou ordenar segundo o princípio ou a causa mais

elevada”2.

Conforme Vaz afirma no texto acima, o espírito é princípio de ordem e, por

conseqüência, lei eterna: liberdade absoluta idêntica ao Bem absoluto e norma de toda

liberdade e bem finito. O espírito finito se torna ordem necessária de inteligibilidade e

bondade enquanto partícipe da ordem arquetipal da Inteligência infinita e da ordem e medida

da lei eterna da Liberdade infinita.


7

O espírito como consciência-de-si (synesis) tem suas raízes longínquas ,

provavelmente, na interpretação socrática do preceito délfico do “Conhece-te a ti mesmo”.

Esta presença da reflexividade, já claramente presente em Santo Agostinho, que tornou-se

tema dominante da filosofia moderna, encontrou uma expressão altamente especulativa na

intuição absoluta de si mesmo de Aristóteles legada ao neoplatonismo, à escolástica medieval

e à filosofia hegeliana do espírito. Enquanto no Espírito absoluto, a consciência-de-si é

identidade absoluta do Si consigo mesmo, no espírito finito é retorno a si a partir da

exterioridade da natureza. A dimensão categorial do espírito no homem surge como dimensão

na qual seu conhecimento do mundo e seu reconhecimento do Outro se situam.

Conforme Aristóteles, citado por Vaz3, viver para os seres vivos é seu próprio

existir. Sendo o espírito, o ápice da unidade do ser humano e a existência humana, abertura

transcendental para a universalidade do ser, a verdadeira existência humana é espiritual, ou

seja, “ a vida propriamente humana é a vida segundo o espírito”4 . A vida segundo o espírito

se mostra como a fonte originária da qual flui o verdadeiro ser do homem sob dois aspectos: o

aspecto da presença e o aspecto da unidade.

Só o espírito é presente a si mesmo em virtude de sua reflexividade essencial e,

conseqüentemente, só a vida segundo o espírito é vida de presença a si mesmo: vida de

conhecimento de si e de autodeterminação, vida racional e livre.

“É vivendo segundo o espírito que o homem vive humanamente a vida corporal e

a vida psíquica”5. Sendo assim, é na reflexividade do espírito que se realiza a unidade efetiva

do ser humano. Como ser corpóreo, o homem vive a vida corporal e como ser psíquico, a vida

psíquica, situando-se no tempo e no espaço. Contudo, embora somática e psiquicamente

determinada, a vida humana não pode ser chamada com propriedade “vida segundo o corpo”

ou “vida segundo o psiquismo”.

Como a vida é o próprio existir do vivente, sua manifestação se dá por meio de

suas operações que consistem no exercício dos atos manifestadores do espírito como princípio

mais profundo e essencial da vida humana. O ato espiritual é fundamentado na estrutura

3 VAZ, Antropologia Filosófica I, p.217



8

ontológica total do ser humano, enraizando-se no espaço-tempo da presença do homem ao

mundo exterior pelo corpo próprio e no espaço-tempo psicológico da presença humana ao

mundo interior de cada um pelo psiquismo. Essa dupla presença é suprassumida

dialeticamente “na presença espiritual da identidade consigo mesmo e da identidade

intencional e dinâmica com o ser em sua absoluta universalidade”6.

Portanto o ato espiritual é indivisível no espaço, exercendo-se com intensidade

transtemporal, nascendo e fluindo da fonte inesgotável que é o espírito. Por meio dele, “o

espírito-no-mundo passa além das fronteiras de seu estar-no-mundo, sem deixar de ser-no-

mundo”7. Tem seu fim em si mesmo, não se orientando para a produção de um efeito que lhe

seja exterior.

O ato espiritual é o ato vital por excelência do qual a vida se apresenta como

perfeição transcendental, encontrando no Espírito infinito sua realização absoluta. A

incompletude e imperfeição do ato espiritual aponta para a plenitude e perfeição do Espírito

infinito cuja presença no cerne mais íntimo do espírito finito “abre a ferida de uma indigência

essencial que espera e apela pelo dom de uma vida divina”8. E assim se revela o paradoxo do

espírito finito: riqueza e plenitude diante do mundo exterior compreendido pelo saber,

transfigurado pela arte, transformado pela técnica; pobreza e carência diante do outro

encontrado no reconhecimento e no amor; pobreza e carência radical diante do Outro absoluto

“do qual espera a palavra última sobre sua origem e sobre seu destino”9.

O ritmo fundamental da vida no espírito é constituído pelo duplo movimento de

inteligência, acolhimento do ser, e liberdade, dom ao ser, pulsando por meio de seus atos

supremos: a intuição intelectual e o amor. Estes dois atos supremos orientam estruturalmente

a vida segundo o espírito tal qual um vetor ontológico que subsiste imutável em sua direção,

mesmo com a fixação deliberada do espírito em seus atos inferiores ou com a inclinação

obstinada do seu dinamismo inato de conhecimento e amor para os objetos inferiores.

6 VAZ, Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, p.198




9

A inteligência espiritual e o amor espiritual se entrelaçam no cimo mais alto da

vida do espírito no qual “ a inteligência se faz dom à verdade que é seu bem, e o amor se faz

visão do bem que é sua verdade”10.

Inteligência espiritual e amor espiritual devem ser entendidos aqui como o termo

do crescimento e o fruto mais perfeito da vida do espírito em sua estrutura e movimento

dialéticos.

A vida segundo o espírito em nós, seres humanos, é uma passagem à identidade

intencional em ato do sujeito e do objeto do agir, marca da finitude do espírito humano. Esta

identidade supõe a atualização da inteligibilidade e amabilidade do objeto no sujeito para que

a possibilidade da presença deste seja real nos atos do conhecimento e do amor.

É conhecido que a tradição filosófica apresenta a sensação e a intelecção como os

dois limites extremos da atividade do conhecimento11. A tensão estabelecida entre os pólos da

sensação e da intelecção, ora atrai o inteligível para o pólo do sensível o qual se apresenta

como regulador de toda atividade cognoscitiva, ora atrai o sensível para o pólo do inteligível

que seria o lugar no qual a única forma de conhecimento válida ocorreria. A unidade

estrutural do ser humano, por nós aqui demonstrada, revela-nos a impossibilidade da primazia

exclusiva de um desses pólos em vista do desequilíbrio que disto resultaria.

O ritmo da inteligência espiritual é passível de ser representado como oscilação

entre a necessária elevação do intelecto ao inteligível e de seu retorno ao sensível, por um

lado, e o ímpeto para a plena intuição intelectual, de outro.

O estabelecimento de um esquema do processo cognoscitivo o qual anteceda e

prepare sua forma reputada mais alta, a inteligência espiritual, torna-se tarefa que todos os

grandes sistemas do pensamento clássico julgam dever cumprir. Este problema está

interligado com o problema das “formas de vida” (trópoi tou bíou) que encontra sua solução

na ética e espiritualidade antigas na afirmação da vida contemplativa (bios theoretikós)12.

Neste ponto, podemos e devemos começar a analisar o que é transcendência,

coroa de todo o sistema simbólico. O termo transcendência, clássico na língua latina na forma




10

verbal transcendere, reúne uma metáfora espacial e uma metáfora dinâmica. A metáfora

espacial designa a transgressão dos limites de determinado espaço intencional, ultrapassando

todo conceito limitado na sua extensão lógica. A metáfora dinâmica exprime o movimento

intencional que eleva o pensamento para além das fronteiras nas quais habitualmente se move,

apresentando alguns dos problemas teóricos mais decisivos levantados pela idéia de

transcendência.

A negação da transcendência é um prolongamento da negação do espírito

percorrida pela filosofia pós-hegeliana e antecipada pelo interdito kantiano à possibilidade da

metafísica como ciência. Esta negação parece refutável pelo argumento de retorsão o qual

propõe a demonstração de que a negação da transcendência implica na afirmação da mesma

ao pressupor uma abertura intencional à infinitude do Ser no sujeito que a enuncia pelo fato

de só assim poder ser pensada. E como negar a transcendência sem antes tê-la afirmado?

Na acepção antropológica utilizada por Vaz, a transcendência deve ser entendida

como relação de transcendência13, exprimindo, assim, uma das categorias da estrutura

relacional do ser humano. Esta estrutura contém três dimensões fundamentais: a relação de

objetividade, a relação de inter-subjetividade e a relação de transcendência.

A categoria relacional de objetividade14, na antropologia de Vaz, coloca o sujeito

como ser diante do mundo e o mundo como o horizonte que circunscreve este ser-no-mundo.

Como o homem é linguagem, movimento incessante de auto-expressão, ele confere um

significado humano ao seu ser e à realidade em que se situa, transformando-o e conhecendo-o

pela atividade científico-técnica. E, assim, o sujeito humano é mediador da passagem da

natureza dada à natureza significada. Porém, a linguagem pressupõe e postula uma relação

recíproca que o mundo e a natureza são incapazes de oferecer ao homem, respondendo-lhe no

seu próprio dizer, traduzido na significação silenciosa das estruturas do mundo e das leis da

natureza.

A categoria relacional de intersubjetividade15, ponto de encontro entre a ética e a

antropologia, dá-se, por meio do fazer humano o qual não deixa de ser expressão humana e,

13 VAZ, Escritos de Filosofia III, p.194

14 VAZ, Antropologia Filosófica II, p. 9-48

15 VAZ, Antropologia Filosófica II, p. 49-92

11

por isso, possibilita o encontro com o outro. Este encontro de duas infinitudes intencionais,

desenvolvido pela linguagem, é um encontro espiritual pelo qual existe o reconhecimento

mútuo de dois sujeitos. A relação de intersubjetividade possui uma natureza essencialmente

histórica na qual a comunidade humana existe no tempo, encontrando sua efetivação nos

costumes, nas instituições, na linguagem, na sensibilidade comum, entre outros. Porém, a

relação de intersubjetividade sempre será toldada pelos sinais estabelecidos entre os seres

humanos pelo fato de não haver, para nós, intuição transparente do outro.

Os domínios da história e da natureza, termos finais das relações de

intersubjetividade e objetividade, desvelam uma oposição entre interioridade e exterioridade

na qual se descobre um lugar conceptual em que a tradição filosófica encontrou fundamento

para a categoria relacional de transcendência16. Esta oposição tem como destino o significado

da distinção entre o sujeito finito e a realidade objetiva. Ela é evidenciada pela irredutível

alteridade do mundo na relação de objetividade, por um lado, e pela alteridade plural dos

sujeitos na relação de intersubjetividade que outorga ao indivíduo singular a tarefa da

migração da solidão interior à realização na comunidade do existir-com-o-outro, por outro.

Porém, conforme já apresentado, o espaço intencional no qual se desdobra a relação de

intersubjetividade nos está vedado pela limitação desta relação que consiste no corpo dos

signos que são condição de possibilidade da comunicação entre os sujeitos e que se

manifestam através dos sons, gestos, escritos e, até mesmo, do silêncio e da imobilidade nos

quais os significados se encarnam e se submetem ao ambíguo jogo do oculto e do manifesto.

A relação de transcendência deriva da superabundância ontológica que brota da

auto-afirmação do sujeito, mostrando-se como suprassunção necessária da dialética de

oposição entre interioridade e exterioridade, reflexo do paradoxo do sujeito situado na

exterioridade do mundo e da história e aberto, em sua interioridade, à universalidade do ser17.

Daí, emerge a figura do Absoluto no horizonte intencional do sujeito, reivindicando para si o

predicado de transcendente.

O Absoluto transcendente se mostra imanente ao espírito que o pensa por não

estar sujeito à lei da irredutível exterioridade regente das relações entre os seres finitos. Pensar

este Absoluto transcendente na imanência do sujeito é o desafio profundo e decisivo do


17 VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 198

12

problema da transcendência, apresentado a toda a tradição filosófica, de Platão a Hegel. O

interdito ou a suspeita lançados sobre o problema do absoluto resumem a crise de nossa

civilização, colocando na procissão de pseudo-absolutos que ocuparam o horizonte do homem

no século XX, a necessidade de repropor o problema do Absoluto na inteireza de suas

exigências aos indivíduos e às sociedades. É conveniente, a partir deste ponto, pensar o

Absoluto em sua amplitude transcendental seja como Absoluto formal (o Ser, a Verdade, o

Bem, ...), seja como Absoluto existencial (Deus).

A relação de transcendência tem uma face objetiva, dada na não-reciprocidade do

Absoluto pelo fato Deste não poder ser pensado segundo uma relação real ad extra. É no hiato

desta não-reciprocidade que os pseudo-absolutos, como os ídolos, infiltram-se. O Absoluto,

em sua imanência ao sujeito inteligente e livre, torna o sujeito participante no mais íntimo de

seu ser, definindo a face subjetiva da relação de transcendência. A experiência de

transcendência está sempre em risco de perder-se na infinitude do ser, pois “a elevação

inalcançável do transcendente ameaça a possibilidade humana de uma real experiência da

transcendência”18. Assim se descobre a necessidade de um intermediário que deve ser capaz

de articular a particularidade do homem à universalidade do Absoluto , conforme veremos no

capítulo seguinte desta monografia em seus dois exemplos paradigmáticos para a história

ocidental.


13

2.Experiência Histórica

Após discorrer sobre o conceito de transcendência em Vaz no capítulo anterior,

desvelando a transcendência como suprassunção dialética da oposição entre interioridade e

exterioridade e como superabundância ontológica a brotar da auto-afirmação do sujeito, neste

capítulo iremos tratar da transcendência como experiência histórica.

Não é infundada a afirmação de que as sementes da idéia de transcendência se

encontram disseminadas onde quer que a inquietação humana se confronte com os mistérios

do mundo e da existência1.

A experiência histórica da transcendência, antes de alcançar uma rigorosa

conceptualização filosófica em Platão, revela-se como traço inconfundível a assinalar a face

simbólica de uma nova matriz de civilização que, aproximadamente entre 800 e 200 a.C.,

ocupa a faixa geográfica do continente eurasiano do Extremo Oriente ao Mediterrâneo. Este

período histórico, denominado tempo-eixo (Achsenzeit), mereceu a atenção dos historiadores

durante todo o século XIX que foi quando houve a possibilidade de reconstituição da cadeia

das grandes civilizações eurasianas do primeiro milênio antes de Cristo.

A grande obra de Eric Voegelin, “Ordem e História”, pode ser contada entre as

mais brilhantes realizações intelectuais do século XX. A proposição de abertura no primeiro

volume da obra voegeliana - “A ordem da história emerge da história da ordem”- coloca a

“história da ordem”, segundo Vaz2, profundamente reformulada pelo aparecimento súbito da

experiência espiritual a qual assinala o surgimento do tempo-eixo.

Como Voegelin descreve ao longo de toda a sua obra, o ocorrido no tempo-eixo

se trata de uma transgressão do simbolismo cósmico que representava a ordem para as

grandes civilizações anteriores ao início do primeiro milênio antes de Cristo no qual a

experiência de transcendência se preparava para irromper com nitidez no tempo-eixo, ao

longo da chamada “aventura intelectual do homem antigo”.

1 VAZ, Escritos de filosofia III, p.201


14

A característica da nova simbólica da ordem nas civilizações do tempo-eixo é a

sua “referência a um fundamento transcendente” que se delineia com nitidez cada vez maior

na idéia de uma participação no Ser como totalidade que extrapola infinitamente os limites do

sensível, apresentando-se ao homem como objeto da sua experiência mais profunda,

constituindo o núcleo germinal do problema da transcendência.

Seguindo-se à idéia de participação no Ser como totalidade, coloca-se a

interrogação fundamental e dramaticamente existencial do lugar do homem como parte desta

totalidade que será, a início, respondida pelas grandes visões religiosas e, posteriormente, pela

razão filosófica. A resposta a esta questão do lugar ontológico do homem definirá a essência

humana e, a partir desta resposta, forjar-se-á a tentativa de descrever a rota do destino do

homem. Portanto, sobre esta questão é que se elevará e preponderará a interrogação sobre a

transcendência.

Segundo Vaz3, Voegelin assinala quatro vertentes mediante as quais emergiu com

toda a clareza a distinção entre verdadeiro e falso simbolismo: a experiência de participação

no ser; a interrogação sobre a permanência e o devir dos seres na comunidade do ser; o

processo de simbolização para obtenção de uma estrutura analógica quando o fecho

transcendente da ordem do ser se mostrar incognoscível em si mesmo; a fixação da idéia do

verdadeiro e do falso simbolismo.

Neste ponto, a partir da perspectiva da hermenêutica voegeliniana, Vaz4 prolonga

a reflexão sobre a experiência histórica da transcendência como a descoberta de uma nova

dimensão mais abrangente e profunda da relação do homem com a realidade a qual dá um

novo sentido às outras grandes formas da experiência integrantes da dinâmica do processo

civilizatório: a experiência da transformação do mundo pelo trabalho e a experiência

edificadora da sociedade pelo reconhecimento. Assim, a idéia da transcendência imprime

direções novas à “ordem da história como história da ordem”.

Os paradigmas fundamentais que presidiram às vicissitudes da idéia de

transcendência na civilização ocidental se constituem por uma tensão fundamental, segundo a

análise de Voegelin, conforme Vaz5. Essa tensão se estabeleceu entre dois pólos simbólicos o




15

quais Vaz denomina cosmos e ser. O pólo simbólico do cosmos era o centro unificador de um

simbolismo religioso e político de inspiração cósmica o qual se tornou matriz da legitimação

ideológica das grandes formações imperiais do primeiro milênio antes de Cristo. Já o pólo

simbólico do ser representou o caminho de um êxodo “que se dirigia a romper o compacto e

opressivo véu do simbolismo cósmico e que não era mais do que o caminho para uma forma

de transcendência”.

A irrupção do problema da transcendência provocou um revolver profundo e uma

profunda mudança na configuração de três campos da experiência humana: o conhecimento, a

ação e a crença. A aurora histórica da experiência de transcendência antecipa as célebres

questões kantianas sobre o que podemos conhecer, o que devemos fazer e o que é lícito

esperar. Assim, a experiência da transcendência como experiência do Ser, movendo-se no

campo de sua gravitação ontológica desdobra-se em experiência noética da Verdade,

experiência ética do Bem, experiência metafísica e religiosa do Uno ou do Absoluto.

A experiência noética da Verdade6 surge com extraordinária limpidez, animada

por uma prodigiosa energia de pensamento, na passagem do século VI ao século V a.C.,

assinalando, sobretudo nos grandes pensadores inaugurais desse tempo, a irrupção do tempo-

eixo no mundo grego. A expressão paradigmática desta experiência como experiência

metafísica foi alcançada, sem dúvida, em Platão. O conceito platônico de verdade (alétheia) se

define a partir do discurso na medida em que se constitui como “discurso verdadeiro” (alethés

logos) e como discurso da “ciência” (epísthéme) em contraposição à “opinião” (dóxa),

caracterizando-se justamente por sua homologia com o ser que é o verdadeiro. Portanto, em

Platão, a idéia da verdade, expressão de uma relação fundamental do homem com a realidade,

é um conceito ontológico, traduzindo uma relação peculiar do homem ao ser, na qual se dá a

intuição da presença do ser à inteligência.

A experiência ética do Bem7, intimamente relacionada com a experiência noética

da verdade, em suas origens históricas, deve ser buscada no ensinamento socrático que foi

elevado por Platão a ciência do Bem e codificada por Aristóteles como “ciência prática” ou

ética, tornando-se um dos pilares do edifício da filosofia. A experiência ética do Bem será

organizada em duas direções ao longo da história: o Bem como medida e o Bem como fim.

6 VAZ, antropologia Filosófica II, p.102-105

7 VAZ, Antropologia Filosófica II, p.105-109

16

Esta experiência revela na liberdade humana uma homologia com o ser na sua manifestação

como bem da qual, decorre “o imperativo de auto-realizar-se segundo as exigências do Bem”

para a liberdade. Assim sendo, a perfeição ou virtude do sujeito deve corresponder à perfeição

do Bem. A experiência ética, que diz respeito ao dever-ser do agir, requer um fundamento

absoluto que não pode ser encontrado na contingência do próprio agir e do seu mundo,

implicando na “experiência transcendental” do Bem o qual não é mais medido pelas

exigências do nosso agir e relativo à sua contingência e finitude, mas sim um Bem que se

manifesta como tal na sua identidade com infinitude do Ser.

A experiência metafísica e religiosa do Uno ou do Absoluto8 apresenta-se como o

fundamento e o protótipo de toda “experiência transcendental” na medida em que as

experiências noética da Verdade e ética do Bem somente se tornam experiências

transcendentais enquanto nelas transluzem a identidade da Verdade e do Bem com o Ser. A

experiência metafísica do Absoluto situa-se no mesmo nível fenomenológico da experiência

de Deus e, na qual transluz a presença do Ser na sua infinitude, desdobra-se em dois níveis: a

“experiência do Ser na sua transcendentalidade formal”, a qual originou o conceito analógico

de Ser, e a “experiência do Ser na sua transcendência real”, objeto da metafísica como

teologia.

No decorrer do tempo-eixo, a interrogação sobre a transcendência caminhará, em

dois mundos históricos que floresceram às margens do mediterrâneo oriental, para assumir a

forma dois paradigmas que irão presidir às sucessivas mudanças da idéia da transcendência na

civilização ocidental: o paradigma da transcendência como Idéia na Grécia e o paradigma da

transcendência como Palavra da Revelação em Israel.

O paradigma da transcendência como idéia na Grécia imprimiu uma nova direção

à “ordem da história como história da ordem” apontando para um arquétipo ideal

transcendente, “lugar de ordem das razões”, do qual viria a fluir “a ordenação normativa da

desordem do vir-a-ser na Natureza e na História”, constituindo a estrutura primária que seria

transmitida à tradição intelectual do Ocidente pela filosofia grega. Na Grécia, o êxodo para a

transcendência provocou na consciência da formação cultural uma diferenciação caracterizada

por uma feição noética9, na qual a crítica da tradição mitológica se fez sob o signo da Verdade

8 VAZ, antropologia Filosófica II, p.109-112


17

do ser (alétheia), assinalando a direção da experiência histórica de transcendência no que

poderíamos denominar o “existir na contemplação do Ser” (theoria). “A solução do problema

da mediação entre a finitude humana e a infinitude do Ser exigida pela experiência da

transcendência como Idéia”10 encaminhou-se no movimento de ascensão ou de trabalhosa

anábasis da mente rumo à intuição plenificante que consumaria a união da inteligência (nous)

com o inteligível supremo (noeton). Este itinerário propriamente ontológico cujos passos

foram articulados por uma lógica do ser, desenrolando-se “na pressuposição de uma

homologia entre os degraus da inquisição ascendente da inteligência e os graus da perfeição

do Ser”11, exemplarmente proposta por Platão na alegoria da Caverna e na comparação da

linha. Os Diálogos platônicos da maturidade e a doutrina não-escrita da teoria dos Princípios

viriam a explicitar a diferenciação noética, ética e metafísico religiosa como experiência de

participação no Ser. Esta explicitação viria a originar a teoria das noções supremas da

inteligência que a tradição consagraria com o nome de “noções transcendentais”: Ser, Uno,

Verdadeiro, Bom e Belo. Esta diferenciação da experiência da transcendência como

experiência do ser na tríplice dimensão da Verdade, do Bem e da Unidade ou do Absoluto iria

constituir a filosofia , ciência que é discurso sobre o Ser como Uno, Verdadeiro e Bom,

construindo a mediação entre nosso espírito finito e a infinitude da Idéia transcendente.

No paradigma da transcendência como Palavra da Revelação em Israel, a “ordem

da história como história da ordem” teria impressa em si uma nova direção a qual aponta para

“um desígnio transcendente a conduzir a História para uma plenitude final”12 que consiste na

essência da mensagem do profetismo bíblico o qual seria mais tarde relançado pelo Kérigma

cristão. A relativização e, finalmente, a rejeição de todo simbolismo do divino intracósmico se

faz na transcendência da Palavra da Revelação em Israel sob o signo da história, tendo como

forma intrínseca o “existir na presença de Deus”. Nesta experiência histórica da

transcendência que contribuiu na moldagem da idéia de transcendência da civilização

ocidental, a mediação desce do alto como “Apelo, Promessa e, finalmente, aliança cuja

iniciativa vem de Deus ou do transcendente, do qual procede igualmente a escolha gratuita do

Povo depositário da Promessa e parceiro da Aliança”13, tendo lugar o termo absolutamente





18

imprevisível e gratuito da “descida” (Katabasis) do Transcendente à imanência do mundo na

qual a experiência da Verdade seria interpretada na categoria da fidelidade de Deus à Palavra

da Revelação na forma da Promessa; a experiência do Bem seria interpretada na categoria da

Lei divina (torah) em que a Palavra se faz norma de vida e a experiência do Uno ou Absoluto

se faria interpretar na proclamação da unicidade de Deus e da sua soberania absoluta sobre o

cosmos, expressa na categoria da criação a qual seria traduzida no rigoroso monoteísmo da

tradição bíblica.

Nos tempos que acolheram todas as correntes da cultura antiga, denominados de

“a idade ecumênica” por Voegelin, dar-se ia o encontro14 das duas formas de diferenciação da

consciência da transcendência sobreviventes à irrupção espiritual do tempo-eixo, a Revelação

e a Razão, do qual haveria de resultar o discurso filosófico-teológico cristão, herdeiro da

Palavra bíblica e do Logos grego, no qual se prolongaria, pelo menos até os inícios dos

tempos modernos, a hermenêutica da experiência histórica da transcendência a qual se

demonstraria a mais dinâmica forma de civilização, marcando indelevelmente o perfil

espiritual do Ocidente conforme iremos acompanhar no próximo capítulo desta monografia.


19

3.Filosofia e Teologia da Transcendência

Conforme apresentado no capítulo anterior, a experiência histórica da

transcendência revelou-se na faixa geográfica do continente eurasiano do extremo oriente até

o mediterrâneo, ocorrendo no período histórico entre 800 e 200 a.C., assinalando a face

simbólica de uma nova matriz de civilização, caracterizada por uma nova forma de relação do

homem com a realidade a qual se distingue pela busca de uma fundamento transcendente,

contrapondo-se ao pólo simbólico do cosmos que marcara a relação do homem com a

realidade até então, vindo a marcar a cultura ocidental por meio de dois paradigmas: o

paradigma da transcendência como Idéia na Grécia e o paradigma da transcendência como

Palavra da Revelação em Israel os quais revolveram profundamente os campos do conhecer,

agir e crer do ser humano.

No período histórico denominado por Voegelin como “a idade ecumênica”,

conforme citado por Vaz1, ocorreu o encontro das “duas formas de diferenciação da

consciência da transcendência que sobreviveram à irrupção espiritual do tempo-eixo: a

Revelação e a Razão”2 que se interpenetrariam, conforme nos testemunham os últimos

escritos sapienciais do Antigo Testamento e a obra de Fílon de Alexandria3, resultando no

discurso filosófico-teológico cristão, legítimo herdeiro da Palavra bíblica e do Logos grego,

demonstrando-se sua hermenêutica da experiência histórica de transcendência como a forma

mais dinâmica de civilização a qual viria a marcar indelevelmente o perfil espiritual do

Ocidente, constituindo a linguagem canônica da transcendência ao longo dos séculos de

formação da cultura ocidental.

Conforme afirma Vaz4, considerando a natureza da experiência histórica de

transcendência como experiência de participação no Ser, existe a possibilidade de

encontrarmos um caminho para o núcleo inteligível no qual o discurso filosófico-teológico

cristão fundamenta sua consistência. A experiência de participação no Ser, ao diferenciar-se




4 VAZ,Escritos de Filosofia III,p.215-216

20

nos paradigmas da experiência da Palavra de Deus em Israel e da experiência da Idéia na

Grécia, coloca em evidência o problema do Princípio ou do fundamento último do Ser,

elaborando o pensamento da experiência da transcendência, conforme as duas alternativas

fundamentais oferecidas à expressão do fundamento último do Ser: como Absoluto de

existência (Causa eficiente primeira) ou como Absoluto de essência (Idéia suprema).

A expressão do fundamento último do Ser como Causa eficiente primeira foi

seguida pela tradição bíblica, sendo expressa pela revelação do Deus criador e do Deus que é,

assumindo “a iniciativa da Palavra criadora como Promessa, como Aliança e, finalmente,

como Presença pessoal na contingência da História”5, enquanto a expressão do fundamento

último do Ser como Idéia suprema foi acolhida como atividade de “contemplação (theoría) do

Princípio pensado segundo a perfeição da Unidade, da Verdade e do Bem”6. No encontro

destas duas tradições históricas no cristianismo, estabelece-se a tensão entre o Absoluto na

História e o Absoluto na Idéia trans-histórica, ou seja, a tensão entre a existência e a essência.

A versão cristã da experiência de transcendência se apresenta historicamente com

traços de profunda e radical novidade, reinterpretando a tradição bíblica da Palavra de Deus

de tal forma que, dessa reinterpretação, tenha origem “uma prodigiosa força de transformação

das condições espirituais e do sentido nos quais até então fora vivida a experiência da

transcendência em Israel”7. O filósofo não pode afastar sua reflexão das razões da enorme

energia espiritual desprendida nesse tempo único no qual Hegel viu a história girar suas

dobradiças, conforme Vaz8. Este enigma sobre o qual os historiadores multiplicam suas

hipóteses, buscando desvendar “as origens do cristianismo”, ilumina-se referido ao Evento

que Vaz denomina o Fato do Cristo9.

O Fato do Cristo significa que a eternidade se fez tempo10, ou seja, o

transcendente, num movimento imprevisível de Katabasis, numa inversão simetricamente

rigorosa e perfeita da anabasis da Filosofia grega, desce gratuitamente à imanência histórica,


6 VAZ, Escritos de Filosofia III,p.216




10 VAZ,Antropologia filosófica II,p.233

21

ao se fazer pessoa humana, conforme os documentos e os testemunhos que dele nos falam,

estabelecendo o Mediador na pessoa de Jesus de Nazaré que é, simultaneamente, a mediação

e seu termo, ou seja, o Absoluto na história.

O núcleo inteligível e dinâmico do pensamento cristão viria a se constituir,

também, pelo pensamento de proporção (ana-logia), herança de uma das categorias

fundamentais do pensamento grego, possibilitando a descrição da estrutura do conceito de Ser

conforme uma analogia entre os seres pelo pensamento de proporcionalidade entre existência

e essência. A apresentação da articulação conceptual fundamental se dá na analogia entre a

identidade da essência e da existência no Absoluto e a diferenciação entre a essência e a

existência nos seres contingentes (o Mundo e a História). Esta analogia, na perspectiva cristã,

extrapolando a necessária imanência do Uno no múltiplo, avança até à paradoxal “presença

existencial imediata do Absoluto na história”11, conduzindo-nos a reconhecer, no discurso

cristão, a presença de uma meta-analogia estabelecida entre a analogia do ser e a analogia

fidei. A originalidade do pensamento cristão e o seu surpreendente vigor especulativo se

tornam evidentes na articulação destas duas analogias.

A analogia do ser ou analogia entis, na sua conceptualização lógico-abstrata, obra

da razão filosófica no seu exercício metafísico, coloca a referência ao Transcendente absoluto

como Idéia na ascensão dialética cujo dever é abandonar “a existência empírica à

contingência do devir no tempo”12.

A analogia fidei na sua conceptualização lógico-concreta, obra da Razão teológica

no seu exercício sapiencial sobre a palavra da Revelação, torna possível o resgate da

contingência do devir no tempo pela “descida” do Absoluto à imanência da história conforme

a mensagem do prólogo do Evangelho de João: “o Absoluto é logos, Idéia e Palavra, e é Sarx,

é História”13.

A meta-analogia entre a essência e a existência, a Razão do Ser e a Revelação do

Que é, a metafísica grega do ser e a metafísica bíblica do existir foi possibilitada pela idéia

fundamental da participação no Ser, matriz conceptual da experiência da transcendência,

11 VAZ,Escritos de Filosofia III,p.217



22

recebida no cristianismo pela versão existencial bíblica do “Eu sou o que sou” que purificou a

teologia filosófica grega.

Portanto, na experiência da transcendência no cristianismo, a tradição noética

grega foi profunda e radicalmente repensada em face do problema da existência e a tradição

profética bíblica foi retranscrita no código filosófico elaborado segundo as exigências do

problema da idéia, constituindo a linguagem canônica da transcendência na história ocidental

até o advento da modernidade pós-cristã que viria a refazer de modo profundo e radical o

modelo das relações até então vigentes entre filosofia e religião, conforme veremos no

capítulo seguinte.

23

4.Transcendência na Modernidade Pós-Cristã

No capítulo anterior, vimos como na experiência de transcendência no

cristianismo, a tradição noética grega foi profunda e radicalmente repensada em face do

problema da existência e a tradição profética bíblica foi retranscrita no código filosófico

elaborado segundo as exigências do problema da idéia, constituindo a linguagem canônica da

transcendência na história ocidental até o advento da modernidade.

A tarefa assumida pelas grandes filosofias antigas, a tarefa de reinterpretar a

religião segundo os códigos do discurso filosófico como teologia origina uma tensão entre

filosofia e religião. O esforço intelectual de conduzir adiante o esforço nesta tarefa atravessa

toda a tradição do alegorismo filosófico na Antiguidade, culminando no neoplatonismo,

podendo ser exemplificada na utilização filosófica do mito por Platão e na importância da

legislação religiosa das Leis. A tensão entre filosofia e religião se apresenta na tradição cristã

sob a forma do problema das relações entre a fé e a razão, conforme demonstrado na tensão

entre a existência e a essência no capítulo anterior desta monografia.

Vaz propõe designar como modernidade pós-cristã1 aquela que, a partir do século

XIX em diante, passou a ser conhecida simplesmente como modernidade, assinalando uma

nova era na civilização ocidental “do ponto de vista da reorganização do seu sistema

simbólico”2, sendo que seus primeiros sinais já poderiam ser sentidos a partir do século XVII,

encerrando “aparentemente o ciclo das modernidades que se desenvolveram sob a égide da

razão clássica”3.

Independente das convicções de seus autores, a modernidade pós-cristã se anuncia

quando desponta um novo sol filosófico a reorganizar o sistema de razões dominantes da

sociedade nas Regulae ad directionem ingenii de René Descartes no ano de 1629. É neste

escrito de Descartes que estão as premissas cujas conseqüências viriam a ser desenroladas na

evolução da filosofia moderna, apesar de sua publicação póstuma.




24

Antes de prosseguirmos devemos explicitar o conceito de modernidade utilizado

por Vaz4 como uma forma filosófica de leitura do tempo a qual consiste na captura do tempo

na filosofia, ou seja, captura do tempo no conceito na qual o tempo passa a ser o lugar do

conceito e sua representação se torna uma sucessão de modos e atualidades, formando

segmentos temporais privilegiados pela forma de Razão neles exercido.

Nas modernidades da razão clássica, a relação do privilégio do ato atual de

filosofar com o tempo se estabelece pela suprassunção do tempo na transcendência de um

fundamento transtemporal, “objeto supremo da theoría ou da contemplação do filósofo”5.

A partir de Descartes, a relação entre filosofia e tempo passaria a ter como

princípio a imanentização do fundamento do privilégio temporal do filosofar no próprio

sujeito, introduzindo uma descontinuidade essencial na curva da evolução da metafísica

ocidental. A reproposição da relação humana com o tempo no ato de filosofar iniciou o ciclo

de uma nova modernidade a qual reivindicaria e celebraria o predicado do moderno como

algo maior.

A estrutura fundante do ato do Cogito cartesiano reclama para si o privilégio de

suprassunção do tempo no agora privilegiado do saber filosófico, invertendo a relação que a

filosofia tivera coma religião nas modernidades clássicas. A onto-teologia da Metafísica

clássica que possibilitara a convivência da religião com a modernidade filosófica, cede lugar a

uma onto-antropologia, a partir do novo programa cartesiano da filosofia.

A mudança de paradigma metafísico pode ser evidenciada do ponto de vista da

situação do homem no mundo, “lugar primeiro da experiência metafísica e onde podem

entrelaçar-se conceptualmente filosofia e religião”6.

No modelo da metafísica clássica, a experiência do estar-no-mundo colocava o ser

humano diante da “humilhação geocêntrica”, ao centralizar a terra confinando nela o homem.

A esta centralização tópica correspondia uma descentração metafísica que elevava o ser

humano à contemplação (theoría) do Absoluto transcendente.




25

No paradigma da metafísica moderna, a terra foi descentralizada, relativizando o

espaço e o tempo, geometrizando e tornando infinito o espaço físico, conforme o modelo

euclidiano. A esta descentração tópica corresponderia uma recentração no plano metafísico na

qual o homem passaria a ocupar o centro do universo inteligível, imanentizando as

coordenadas metafísicas. A relativização do lugar físico e a imanentização das coordenadas

do lugar metafísico são o primeiro e decisivo passo na direção de uma modernidade

secularizada na sua relação com o tempo.

Os caminhos seguidos pela idéia de Deus na filosofia moderna talvez sejam a

expressão mais significativa da inversão dos vetores metafísicos orientadores do espaço

simbólico do homem ocidental, segundo o qual se procederia o desenvolvimento teórico da

modernidade secularizada. Neste ponto que é possível situar a ruptura entre filosofia e

religião, excluindo a teologia do sistema dos saberes objetivos que seriam reconhecidos

legítima e universalmente pela modernidade pós-cristã.

O lugar eminente da idéia de Deus na metafísica clássica era assegurado pelo

procedimento analógico o qual permitia “a transgressão dos limites conceptuais traçados pela

finitude da nossa razão”7, abrindo a ela o domínio do transcendente no sentido clássico,

conforme Vaz8. A analogia da idéia do ser permitia unificar os predicados de ser, uno,

verdadeiro e bom no Existente que se encontra além de toda determinação conceptual finita,

“mas que pode ser atingido pela nossa razão que, como nous ou intellectus, transcende as suas

próprias fronteiras no excessus da contemplação analógica”9.

Apesar da dissolução da idéia de analogia do conceito de ser preceder

cronologicamente a instauração de uma nova modernidade filosófica por Descartes, é com ele

que é excluída a validez do conhecimento analógico na elaboração da idéia do ser e dos seus

atributos ao chegar a um termo a total reestruturação do espaço metafísico.

Com a exclusão do conceito de analogia da idéia do ser do horizonte do

pensamento moderno, torna-se problemático o lugar de Deus ou do divino no universo

conceptual da filosofia que passaria a aplicar à religião um procedimento teórico objetivante

7 VAZ,Escritos de Filosofia III, p.240

8 VAZ, Escritos de filosofia III,p.240

9 VAZ,Escritos de Filososfia III, p.240

26

e redutor, tornando-a apenas um capítulo, quase sempre secundário, da matemática universal

cujo único artífice é o sujeito10.

O passo decisivo e final para o abandono da analogia da idéia do ser foi dado por

Descartes ao estabelecer a ordem do conhecimento das ciências tendo como fundamento e

princípio a certeza do cogito e as regras do método. Nas provas das Meditações, Descartes

transpõe a antiga teologia na temática da idéia do Infinito imanente ao sujeito pensante,

colocando as premissas para a desconstrução antropológica da idéia de Deus e decidindo o

destino da modernidade que convencionamos denominar pós-cristã.

Segundo Vaz11, é verdade que idéia de Deus seria integrada por Descartes na

ordem das razões na medida em que dela também o Eu pensante deve “dar razão” ao contrário

do seus sucessores que se encaminhariam no processo de desconstrução da idéia de Deus para

conceder lugar à plena e incontestada primazia do sujeito.

Assim, o exercício do conhecimento fundado na pressuposição do Absoluto

transcendente cedeu seu lugar ao exercício do conhecimento fundado no próprio sujeito do ato

de filosofar, tornando a religião apenas um objeto da filosofia. Por fim, a theologia como

ápice do sistema filosófico cederia lugar às filosofias da religião.

Deste modo, “a religião acabou sendo integrada dentro do movimento geral da

constituição da razão moderna”12 colocando a civilização ocidental em profunda crise

conforme analisaremos a seguir na conclusão deste trabalho monográfico.


11 VAZ, Escritos de filosofia III, p.242


27

5.Conclusão

Após discorrer sobre a questão da transcendência nos últimos quatro capítulos,

colocando o significado da mesma nos escritos de Vaz, descrevendo o acontecimento

histórico da experiência da transcendência como Idéia na Grécia e como Palavra da revelação

em Israel dentro do período histórico conhecido como tempo-eixo e a confluência destas duas

formas históricas da transcendência no cristianismo produzindo uma filosofia e teologia da

transcendência que viria a ter o início de sua demolição nos tempos modernos, a primeira

pergunta colocada no início deste trabalho monográfico parece ter sido respondida. Em Vaz, a

cultura ocidental não poderia ser pensada sem a categoria de transcendência visto que três das

experiências norteadoras da vida espiritual de qualquer comunidade estão ligadas a esta

questão na cultura ocidental: A experiência noética da Verdade, a experiência ética do Bem e

a experiência metafísica e religiosa do Absoluto.

A segunda pergunta feita no início deste trabalho monográfico focalizaria na

alternativa: a cultura ocidental estaria chegando ao fim pelo processo de imanentização

sofrido na modernidade ou seria apenas mais um ciclo da aventura histórica conhecida como

Ocidente. Vaz nos diz que

“Essa profunda inversão da hierarquia da ação e da contemplação que atinge tanto a ordem natural da vida política quanto a ordem sobrenatural da vida cristã, assinala talvez o abandono final dos caminhos dessa aventura histórica que chamamos Ocidente, e a exaustão do ciclo civilizatório e cultural que hoje o próprios cristãos evitam pudicamente denominar cristão”1

Esta afirmação acima nos coloca diante de um problema: A imanentização, como

processo de inversão da hierarquia da contemplação e da ação, se levada cabo por completo

irá por fim destroçar aquilo que chamamos de cultura Ocidental. Porém, o filósofo não é

profeta e Vaz não se coloca como tal, permitindo-se a ter esperança como na seguinte

afirmação:

“Tudo, portanto, leva a crer que um passo além da pós-modernidade – e esse passo será dado necessariamente pelo homem do século XXI – consistirá em repropor, provavelmente em novos termos, nas diversas instâncias da cultura, sobretudo nas

1 VAZ, Experiência Mísitca e Filosofia na Tradição Ocidental,p.90

28

instâncias ética filosófica e religiosa, o problema da transcendência como problema de um Transcendente que se eleve acima da natureza, do sujeito e da história”2

Portanto, não é possível dar uma resposta definitiva sobre o que se sucederá, mas

podemos jogar com as duas possibilidades reais, colocadas por Vaz nos seguintes textos:

“a destruição da antiga razão prática e a perversão da vida contemplativa pelo furor místico da práxis não são senão o trânsito para o triunfo definitivo da razão técnica e para a robotização do antigo animal político. Essas são as metas que já se delineiam na direção da corrente de fundo que impele a modernidade e que, uma vez alcançadas, assinalarão o definitivo advento da pós-modernidade”3

“Permanecendo no plano de uma analise histórico-filosófica, é permitido lembrar que a tradição bimilenar do cristianismo poderá transmitir à nova idade histórica, desde que a tentação da imanência tenha sido definitivamente vencida no discurso cristão, a figura do Transcendente que seus documentos originais afirmam ser de ontem, de hoje e de sempre: nela, natureza sujeito e história são assumidos no mistério de uma Presença na qual o homem pode reconhecer, finalmente, sua imagem perfeita, sua verdade, e seu fim”4

Conforme os textos acima, as duas possibilidades consistem na imanentização

total da cultura ocidental na qual viria a ocorrer o processo de robotização do homem,

tornando-o apenas mais uma engrenagem no mecanismo da existência e no reencontro da

humanidade por meio da reproposição da questão da transcendência em novos termos pelo

homem do século XXI.

Não há ainda como saber que caminho está sendo trilhado pelo homem do século

XXI o qual mal acaba de começar. Porém, esperançosos e confiantes, cabe a nós, filósofos,

colocar esta questão de profunda e extrema importância para a cultura ocidental que é a

questão da transcendência e do transcendente.

2VAZ, Escritos de filosofia III, p.118

3 VAZ, Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental, p.90

4VAZ, Escritos de filosofia III, p.118

29

6.Bibliografia

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VAZ, Henrique Cláudio de Lima. TRANSCENDÊNCIA: HISTÓRIA E TEORIA. In:_________. Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997. p.193-222

monografia - a cultura ocidental como cultura da transcend en cia nos escritos de vaz

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