hume,kant, feuerbach, karl marx, e a experiência religiosa

8/19/2019 Hume,Kant, Feuerbach, Karl Marx, e a Experiência Religiosa

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Em Busca do Jesus Histórico

terça-feira, 1 de fevereiro de 2011

Hume,Kant, Feuerbach, Karl Marx, e a experiênciareligiosa

1. O fenômeno da religiosidade

Uma manifestação tipicamente humana é a religião. Ela não está presente nosoutros seres vivos, mas somente no homem. E é uma manifestação que, seabarcarmos a humanidade inteira seja com relação ao espaço quanto ao tempo enão somente este ou aquele outro grupo de uma época histórica particular,assume proporções notabilíssimas. Os antropólogos informam-nos que o homemdesenvolveu uma atividade religiosa desde a sua primeira aparição na cena dahistória e que todas as tribos e todas as populações de qualquer nível culturalcultivaram alguma forma de religião. Ademais, é coisa mais que sabida que todasas culturas são profundamente marcadas pela religião e que as melhoresproduções artísticas e literárias, não só das civilizações antigas, mas também dasmodernas, se inspiram em motivos religiosos.

É, portanto, razoável afirmar que o homem além de sapiens, volens, socialis,faber, loquens, ludens é também religiosus.

Nem o fato de que, hoje, a religião esteja atravessando uma crise profunda e seencontra muitos indivíduos que se afirmam ateus constitui um argumento

plausível contra a relevância do fenômeno religioso. Com efeito, nósconsideramos o homem Iudens, loquens, faber, sapiens, volens, socialis, mesmose nem todos joguem, falem, trabalhem, pensem, queiram, vivam em sociedade.Outro tanto vale para a dimensão religiosa: ela se impõe como uma constante doser humano, mesmo se não é cultivada por todos os indivíduos da espécie.

Daí a oportunidade, ou melhor, a necessidade de incluir o estudo do fenômeno da

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religiosidade num tratado de antropologia: também ele pode fornecer dadosinteressantes, sugestões úteis, indícios preciosos e eloqüentes para adeterminação do sentido último da vida e da natureza essencial do ser dohomem.

Nesse breve estudo do Homo religiosus, procedo segundo a ordem seguinte:primeiramente traçaremos uma breve história das interpretações do fenômenoreligioso assim como foi visto pelos filósofos, pelos teólogos, pelos historiadores,peles sociólogos e pelos fenomenólogos; depois procuraremos efetuar umaprofundamento teórico do problema, elaborando uma definição e examinando asrelações que ela mantém com as outras atividades do homem. Por fim,

exploraremos as implicações da religião no que concerne à natureza própria doser do homem.

2. História do problema religioso

Precisemos, antes de mais nada, que com a expressão “história do problemareligioso” não pretendemos nos referir à história das religiões, ao nascimento eao desenvolvimento das várias instituições religiosas, mas à religião como objetode reflexão crítica, e portanto, à história da análise crítica do fator religioso. Édessa historia que pretendemos oferecer um quadro sintético. Tratar-se-ánecessariamente de um quadro muito imperfeito, porque a história do problemareligioso é vastíssima e para ser narrada adequadamente exigiria muitosvolumes.

O problema religioso no passado, mas sobretudo durante o nosso século, esteve

no centro da atenção dos cultores das seguintes disciplinas:- filosofia;- teologia;- crítica histórica;- fenomenologia;- sociologia.

Para sermos mais claros, na nossa exposição examinaremos separadamente opensamento dos filósofos, dos teólogos, dos historiadores das religiões, dossociólogos e dos fenomenólogos. Iniciaremos com o dos filósofos.

a) A crítica filosófica

A questão religiosa esteve sempre presente nas fases mais importantes da

história da filosofia. No período antigo, por ela se interessaram Xenófanes,Protágoras, Platão, Aristóteles, Lucrécio e Plotino na idade Média, Avicenas,Averróes, Maimônides, S. Tomás, Occan; nos primórdios da época moderna,Giordano Bruno, Campanella, Spinoza, Hobbes, Locke. Mas foi sobretudo a partirde Hume e de Kant que a questão religiosa se tornou um dos pontos centrais dareflexão filosófica.

Defronte a tal questão, os filósofos modernos perfilaram-se em duas fileirasopostas. De uma parte, alguns procuraram mostrar que a religião é privada dequalquer fundamento objetivo: ela seria uma astuta invenção do homem, devidaao medo (Feuerbach), à prepotência (Marx), à ignorância (Comte), aoressentimento (Nietzsche), à sublimação dos instintos (Freud) aos abusoslingüísticos (Carnap), etc.... De outra parte, outros defendem o valor objetivo dareligião, porquanto ela se fundaria em uma relação conatural do homem com a

“realidade última” (Hegel, Croce, James, Bergson, Scheler, Jaspers, etc.). Os

primeiros desenvolvem uma crítica negativa e desmistificadora, enquanto essegundos elaboram uma crítica positiva e construtiva do fenômeno religioso.

Hume e Kant, embora indicassem bases diferentes para o fenômeno religioso(Hume a havia fundado no instinto e Kant na razão prática), não tinham posto emdúvida o seu valor essencialmente objetivo. Tal valor foi, mais tarde, confirmadopor idealistas, em particular por Hegel.

Mas as teses paradoxais do corifeu do idealismo fizeram com que a situação seprecipitasse e conduziram Feuerbach à negação da realidade religiosa e àafirmação do ateísmo. Contra o postulado hegeliano segundo o qual tudo provémdo Absoluto e cada coisa, inclusive o homem, não é senão um momento do seuautomanifestar-se, Feuerbach sustenta que as coisas ocorrem exatamente domodo inverso: Deus é só uma idéia excogitada pelo homem com o escopo deconseguir a plena realização de si mesmo; portanto, a realidade suprema não éDeus, mas o homem. No famoso ensaio sobre a Essência do Cristianismo,Feuerbach argumenta que a religião tem origem em um processo hipostático dasnecessidades e dos ideais do homem: o homem projeta todas as qualidadespositivas que tem em si em uma pessoa (hipostasis) divina e faz dela umarealidade subsistente, capaz de suprir as suas próprias necessidades e as suaspróprias lacunas. Assim, por exemplo, a idéia de Deus como pai, segundo o autor

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de Essência do Cristianismo, nasce da exigência de segurança exigida pelohomem; a idéia de Deus feito carne exprime a excelência do amor pelos outros;a idéia de um ser perfeitíssimo nasce para representar ao homem o que ohomem gostaria de ser mas não consegue tornar-se; a idéia de uma existênciaultraterrena não é senão a fé na vida terrestre não como ela é atualmente, mascomo deveria ser; a Trindade obscurece as três faculdades supremas do homem(vontade, razão e amor), tomadas na sua unidade e projetadas sobre o homem, edaí por diante. Concluindo, a tese revolucionária de Feuerbach é que “ofundamento da verdadeira filosofia não é pôr o finito no Infinito, mas o Infinito nofinito”.

Para não falsear o pensamento de Feuerbach, é necessário ter presente que como desmantelamento dos conceitos religiosos tradicionais ele não pretendesuprimir a religião, que, aliás, ele considera necessária porquanto torna presentesao homem os seus ideais, mas sim que ele se propõe colocá-lo em estado dealerta contra as ilusões causadas pela religião, em particular contra a ilusão doconceber o Ser no qual se hipostatizam os ideais do homem como se fosseestranho ao homem, como se fosse algo de existente em si mesmo. Essa é, defato, para Feuerbach, a grande fraqueza da religião e a causa de todos os erros efanatismos.

Karl Marx foi, como Feuerbach, discípulo de Hegel e as críticas ao pensamento domestre elaboradas por Feuerbach, sem dúvida, contribuíram para encaminhá-loem direção à negação de Deus e da religião. Mas os motivos que fizeram KarlMarx abraçar a causa do ateísmo, mais que argumentos de natureza filosófica emetafísica, foram de ordem histórica e social. A sua identificação da sociedade

ideal com a sociedade sem classes e a busca da instauração de tal sociedademediante a demolição das estruturas sociais vigentes nos seus tempos levaram-no necessariamente a confrontar-se com a religião. Ora, toda uma série decircunstâncias infaustas o fizeram crer que a religião fosse um dos maioresobstáculos à realização da nova sociedade e, portanto, o induziram a concluir quea religião não pode ser senão uma invenção da sociedade capitalista. Para Marx,a religião é um produto imaginado por esta sociedade para realizar a exploraçãode classes: a religião é um instrumento de evasão para os oprimidos e de

justificação para os opressores. Ela é o ópio dos povos: “A miséria religiosa é, deum lado, expressão da miséria real e, de outro, protesto contra a miséria real. Areligião é o suspiro da criatura oprimida pela desventura, a alma de uma épocasem espírito. É ópio para o povo.. . o fundamento da crítica religiosa é este: ohomem cria a religião e não é a religião que cria o homem”. Nela o homemalienado busca uma felicidade ilusória, um paraíso artificial: a conseqüência

desse processo é uma postura de desconfiança e de remissão, que induz ohomem a aceitar as injustiças presentes, mistificadas como “provas” e “punições”, sem modificar a realidade histórico-social que delas é causa. Areligião não é só um produto da alienação, mas e ela mesma a causa, alienação,porquanto instrumento de evasão e de renúncia: “A religião é, na realidade, aconsciência e o sentimento próprios do homem que ainda não se achou ou que jáse perdeu de novo . “A religião não é senão o sol ilusório que se move em tornodo homem, até que ele não se mova em torno de si mesmo... Uma vezdesaparecida a vida futura da verdade, a história tem a missão de estabelecer averdade na vida presente”.

Os ecos da crítica marxista da religião no século passado foram um tanto fracos.Será necessário esperar o século vinte para que eles comecem a ressoarvigorosamente em toda parte. No século dezenove, a defensor do ateísmo queteve maior sucesso não foi Marx nem Feuerbach, mas Comte, o pai do

positivismo. Segundo esse filósofo, todo o universo procede da matéria por meioda evolução. Também o homem é um produto da evolução. Com o seuaparecimento sobre a cena do mundo tem início a história, cujas fases principais,segundo a célebre classificação de Comte, são três: religiosa, metafísica ecientífica. As três fases correspondem a três modos diferentes de conceber e deexplicar as coisas. Na época religiosa, o homem concebe uma explicação míticados fenômenos naturais excogitando causas sobrenaturais; na época metafísica,ele obtém uma explicação dos fenômenos recorrendo a princípios recônditos, taisquais substância, acidentes, ser, etc.; na época positiva, enfim, ele elabora umaexplicação racional, científica das coisas por meio das leis naturais, as quaisbastam sozinhas (sem que haja necessidade de recorrer a Deus ou a princípiosmetafísicos) para explicar todos os fenômenos que nós constatamos. Todas asatividades e todos os ramos do conhecimento passam por esses três estados.Essa, segundo Comte, é uma lei imediatamente evidente: “Quem de nós,pergunta-se o fundador do positivismo, não recorda, contemplando a sua própriahistória, que foi sucessivamente, com relação às noções mais importantes,teólogo na sua infância, metafísico na sua juventude, e físico na sua virilidade?”

Com o desenvolvimento do método científico e das várias disciplinas científicas, ahumanidade finalmente atingiu a idade adulta e pode deixar para trás tanto areligião quanto a metafísica. Agora a humanidade é o único Deus que merece o

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Humberto Ferreira

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seu culto. A humanidade é o grande Ser, porquanto “conjunto dos seres passados,futuros e presentes que concorrem livremente para aperfeiçoar a ordemuniversal”. A esse grande Ser se deve dirigir a religião de todos es membros dasociedade. O próprio Comte delineou com minuciosos detalhes o culto Positivistada humanidade, estabelecendo um “Calendário positivista” no qual o lugar dossantos é tomado pelas maiores figuras da arte, da política e da ciência einventando até mesmo um sinal da cruz, no qual no lugar da Trindade recorda-seo “Grande Ser” que é a humanidade, o “Grande Ídolo” que é a terra e o “GrandeMeio” que é o espaço.

O quarto máximo expoente da crítica negativa do fenômeno religioso no século

passado é Frederico Nietzsche. Dele todos conhecemos a famosa proclamação: “Deus morreu”. Essa sentença que representa o leitmotiv da predicação deZaratustra é também o motivo dominante da reflexão filosófica de Nietzsche. Ele,na sua autobiografia, gostaria de nos fazer pensar diversamente. No primeirocapítulo de Ecce homo diz que a questão religiosa para ele nunca teve nenhumaimportância e que as noções de “Deus”, “imortalidade da alma” e “além” nãomerecem nenhuma atenção. E, no entanto, o próprio fato que ele fale explícita edifusamente desses temas logo no primeiro capítulo de sua autobiografia éextremamente eloqüente e demonstra o contrário. Com efeito, a questão religiosafigura constantemente no centro de todas as suas obras.

Também para o autor de Assim falou Zaratustra a religião é uma engenhosainvenção dos homens, porém não dos fortes para manter sob o seu jugo os fracoscomo queria Marx, mas dos fracos para pôr um freio na potência dos fortes, dossuper-homens. De tal origem da religião, Nietzsche acha confirmação no

cristianismo. Aqui os fracos, os humilhados, os oprimidos elevam o seu ideal defraqueza, de velhacaria, de resignação a ideais e fazem de tudo para constringirtambém os homens fortes, os potentes, os super-homens a aceitá-lo. “Só omiserável é bom, proclama o cristianismo, o pobre, o fraco, o humilde somentesão bons; somente o doente, o necessitado, aquele que produz repulsa é pio. Só aeles é prometida a felicidade e a salvação eterna. Enquanto a vós potentes,aristocratas, a vós é dito que sois para toda a eternidade maus, perversos,vorazes, insaciáveis inimigos de Deus e que, por isso, sois eternamente infelizes,condenados, malditos.

Outra importante forma de crítica da religião foi introduzida neste século porSigmund Freud mediante a psicanálise. A falta de fundamentos da religião é dadacomo certa por Freud porquanto, a seu juízo, é coisa óbvia que fora do mundo edo homem não existe nenhum outro ser. Ao estudioso fica, por isso, apenas o

problema de explicar como nasceu a “ilusão religiosa”. Para o fundador dapsicanálise, ela não nasceu de uma luta de classe entre burguesia e proletariado,como queria Marx, e nem mesmo em conseqüência de uma luta entre fracos epotentes, como sustentava Nietzsche, mas através de um processo de sublimaçãode uma luta primordial entre os membros do clã doméstico.

No homem, segundo Freud, existiu uma tendência natural para o incesto: relaçõesedipianas primordiais estabeleceram-se entre filhos e mãe. Ora, o pai proibiu taisrelações e assim nasceu a proibição, o tabu: proibido é, justamente, o incesto.Mas ao tabu os filhos responderam com um delito primordial: devoraram o pai elhe roubaram as mulheres. A recordação desse delito no totemismo (que,segundo Freud, é a forma religiosa mais primitiva) é celebrada com um banqueteritual, no qual é devorado o animal sagrado, símbolo da tribo (o totem). Trata-sede um sacrifício rememorativo vicário: através de um ato de culto se repõeaquela tragédia acontecida nos primórdios da humanidade. Nele, a relação com o

pai é sempre ambivalente: é, juntamente, uma relação de deferência e de temor.O sacrifício totêmico exerce a dupla função de sopitar o sentido de remorso pelaculpa cometida e de reforçar o sentido de potência pela vitória obtida sobre o pai.Ora, o objeto da religião -Deus - é o resultado de tal projeção, fora da psique, daidéia de pai; a idéia deste Ser supremo reflete, sobre o plano cósmico, apolaridade afetiva amor-ódio que os filhos sentem nos confrontos com o pai.

A análise conduzida por Freud conclui fazendo derivar a religião do “complexo deÉdipo”, ou seja, da tendência natural do filho homem para possuir a mãe eeliminar o pai. A religião - como a arte, a moral, a política - entra no processogeral de sublimação do instinto da libido por obra do Super-ego. “No complexo deÉdipo, escreve Freud na conclusão de Totem e tabú, acham-se juntos os princípiosda religião, da moral, da sociedade e da arte e isso em plena conformidade comos dados da psicanálise que vê neste complexo o núcleo de qualquer neurose”.Nada mais do que isso é a religião, senão a “neurose obsessiva universal dahumanidade”, um “delito coletivo”.Outras formas de crítica negativa do fenômeno religioso foram desenvolvidasdurante o nosso século pelos existencialistas (em particular por Heidegger e porSartre) e pelos neopositivistas.

Não se pode estabelecer com segurança quais sejam os pontos de vista de

André Chevitarese (7)

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Heidegger com relação à religião. Com efeito, as suas obras mais recentescontêm traços inconfundíveis de misticismo. Uma coisa, porém, está fora dedúvida: segundo o autor de Sein und Zeit, a filosofia não pode dar senão um juízonegativo no que concerne à idéia de Deus. De fato, tal idéia é aberrante tanto nosconfrontos da metafísica, porquanto faz decair o problema do Ser no problema deum ente, como também nos confrontos do problema de existência humana,porque a desvia das suas possibilidades autênticas.

Inequívoca é, por seu lado, a posição de Sartre. Ele vê na idéia de Deus umaimpossível tentativa de hipostatização da identificação da consciência com o serdo pour-soi com l’en-soi. O seu juízo, o sujeito (o pour-soi) tende ao ideal de uma

coisa que seja, com a pura consciência de si mesmo, também fundamento do seupróprio ser em si. Ora, esse ideal é o que se pode chamar Deus. “Pode-se dizer,assim, que o que torna melhor concebível o projeto fundamental da realidadehumana é que o homem é o ser que projeta ser Deus. Sejam quais forem osmitos e os ritos da religião, Deus é em primeiro lugar sensível ao coração dohomem como o que anuncia e define no seu projeto último e fundamental”. “Todaa realidade humana, diz Sartre no final de L’être et le néant, é uma paixão,porquanto ela (a realidade humana) aponta para perder-se, para fundar o ser epara constituir de uma vez o Ser em-si que foge à contingência para ser o seupróprio fundamento, o Ens causa sui que as religiões chamam Deus. Assim, apaixão do homem é oposta à de Cristo, porque o homem se perde enquantohomem para fazer nascer Deus. Mas a idéia de Deus é contraditória e nós nosperdemos em vão: o homem é uma paixão inútil”.

A última importante tentativa do nosso tempo para dar uma base teórica ao

ateísmo é a realizada pelo neopositivismo. Para esse movimento, como é sabido,a filosofia consiste essencialmente na análise da linguagem: só desse modo elapode determinar a verdade ou a falsidade de uma doutrina. Mas para efetuar aanálise da linguagem é necessário antes de mais nada um critério para distinguiras proposições que têm significado das que dele são privadas. Ora, segundo osneopositivistas, os critérios possíveis são somente dois: a análise lógica e averificação experimental. O primeiro vale para as proposições tautológicas (eserve para estabelecer a verdade lógica; o segundo vale para as proposições defato (e serve para estabelecer a verdade factual). Portanto, todo o materiallingüístico que não seja verificável mediante um desses dois critérios não podeser conhecido como significativo, ou seja, não se lhe pode assinalar um valorteorético, cognitivo, mesmo se pode explicar uma função importante na ordem daprática (porém não se pode tratar senão de uma função emotiva).

No que concerne ao critério da verificação experimental, Rudolf Carnap, que é oteórico mais brilhante do neopositivismo, define-o assim: “Uma afirmação quenão é traduzível em proposições de caráter empírico não é de fato umaafirmação, não diz nada; não é senão uma série de palavras vazias; ésimplesmente sem sentido”.

Dessas premissas os neopositivístas tiraram a conclusão, lógica e necessária, deque as linguagens ética, estética e religiosa são privadas de sentido (non-sensical), não dizem nada: são carentes de qualquer valor objetivo. Portanto

“dizer que ‘Deus existe’ é uma expressão metafísica que não pode ser nemverdadeira nem falsa. E, pelo mesmo motivo, nenhuma proposição que se intentedescrever a natureza de um Deus transcendente pode ter significado literal...Todas as expressões concernentes à natureza de Deus são carentes de sentido(non-sensical)”.

Porém, como ficou dito, nem todos os filósofos modernos se pronunciaram afavor de uma crítica negativa do fenômeno religioso. Antes, muitos expressarama seu respeito uma apreciação positiva, considerando-o uma das manifestaçõesmais próprias, autênticas e genuínas do espírito humano. Aqui não podemos citaros pontos de vista de todos aqueles que se expressaram nesse sentido. Limitar-nos-emos a referir o pensamento de alguns mais representativos, começando porKierkegaard.

Contra a concepção hegeliana da religião, a qual vê nela puramente um momentológico, natural da evolução do Espírito Absoluto e contra a sua subordinação àreflexão filosófica, Kierkegaard proclama que a religião não pode ser reduzida aum momento lógico de um sistema geral de pensamento, porque ela pertence àesfera da existência, da vida. Ao estágio religioso não se alcança através daintuição, como pretendia Hegel, mas mediante a fé. O encontro com Deus não sedá na imediação da visão, mas nas trevas da fé. E essa não é a conseqüência, aconclusão de um arrazoamento, mas é um ato de decisão, que comporta um saltopara além de tudo o que se apóia na segurança das leis científicas e dos códigosmorais. Sendo carente de qualquer garantia objetiva, a fé é um risco. ParaKierkegaard o risco é um elemento inseparável da verdadeira experiênciareligiosa: “Sem risco não há fé e quanto maior o risco tanto maior a fé”.

André LeonardoChevitarese; Jesus no Cinema: Umbalanço histórico e cinematográficoentre 1905 e 1927 (4)

Arqueologia (3)

Arrebatamento (3)

Babilônia (4)

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Se bem que a fé é um risco, a sua aceitação não é irracional: “O crente não sópossui, mas usa a razão, respeita as crenças comuns, não atribui à falta de razãose alguém não é cristão; mas, no que diz respeito à religião cristã, ele crê contraa razão e, nesse caso, ele adota a razão para ter certeza de que crê contra arazão. . . O cristão não pede aceitar o absurdo contra a razão porque elaperceberia que é absurdo e como tal o afastaria. Ele adota, portanto, a razãopara tornar-se consciente do incompreensível e depois se agarra a ele e crêmesmo contra a razão”.

Quando o homem crê em Deus e observa a infinita diferença que separa anatureza divina da sua, então se prostra diante de Deus e o adora. “A adoração é

a máxima expressão da relação com Deus de um ser humano. .. O significado daadoração é que Deus é absolutamente tudo para quem o adora”. “O crente que seabandona a Deus deve renunciar a tudo e essa completa renúncia implicasofrimento, sofrimento não só por motivo do despego, mas também porque éconsciente de que sozinho não pode fazer nada. O sofrimento é inseparável da fé:ele é a característica da fé”.

Essas singulares e importantes considerações de Sören Kierkegaard acerca dofenômeno religioso no século dezenove despertaram escasso interesse e nãoconseguiram debicar as teorias dos desmistificadores da religião: Feuerbach,Marx, Comte, Nietzsche.

Maior sucesso conseguiram os expoentes do espiritualismo do começo do séculovinte (Bergson, Blondel, James, Scheler), os quais, por um lado, denunciaram oslimites do cientificismo, do positivismo e do materialismo, e, por outro lado,

propuseram uma visão da realidade tendo a religião como a sua componentefundamental.

Bergson, em As duas fontes da moral e da religião, examina o misticismo grego,o misticismo oriental, o profetismo hebraico e o misticismo cristão. Através daexperiência dos místicos ele chega à existência de Deus: essa, já pressentida naespeculação filosófica do ímpeto vital (élan vital), se impõe agora de maneiraincondicionada. De que modo? Com base no testemunho daqueles que têm aexperiência das coisas divinas. É preciso crer nos místicos sobre essas coisasassim como se crê nos médicos e nos engenheiros quando se trata de problemasrelacionados com as suas especialidades: uns e outros são peritos; sabem o quedizem.

Para Bergson, alma e corpo, espírito e matéria, razão e intuição são inseparáveis,

sendo aspectos complementares de uma mesma e única realidade. Essa doutrinaé retomada nas últimas páginas de As duas fontes, onde Bergson sustenta quemecânica (conhecimento técnico das coisas) e mística (experiência religiosa douniverso), longe de serem contrastantes entre si, se pedem para completar-seentre si. “O homem, escreve Bergson, não se erguerá sobre a terra se umequipamento potente não lhe fornecer uma base de lançamento. Deve--seespecar contra a matéria se quer destacar-se da terra. Em outras palavras, amística pede a mecânica. Esqueceu-se de notá-lo porque a mecânicaacidentalmente se lançou sobre uma outra estrada em cujo término está um bem-estar exagerado, o luxo para poucos privilegiados antes que a libertação paratodos... Não só a mística exige a mecânica. É necessário, também, adicionar queo corpo desenvolvido exige a alma e a mecânica exige a mística. As origens damecânica são provavelmente mais místicas do que se crê; ela não achará a suaverdadeira direção, não prestará serviços proporcionais à sua potência senãoquando a humanidade, que foi até agora por ela desviada em direção à terra,

conseguir por meio dela endireitar-se e olhar o céu”.

Enquanto Bergson evidencia a função positiva da religião nos confrontos daciência, Blondel põe em relevo a sua importância capital com relação à filosofia.Para ele, não se dá autêntica filosofia prescindindo da religião, antes, maisexatamente, prescindindo do cristianismo: verdadeira filosofia é somente afilosofia cristã, porque sem o auxílio do cristianismo nenhuma filosofia está emcondições de fornecer uma solução satisfatória para os três problemas que maispreocupam o filósofo: o ser, o conhecer e o agir. É próprio da razão discutir essestrês problemas, mas é também seu dever reconhecer que somente na revelaçãode Deus e na sua comunicação da graça se dá a eles uma resposta válida,adequada, segura.

Segundo Blondel, um exame atento e aprofundado da ação conduz logicamente aoreconhecimento da existência de Deus. Com efeito, “a ação está em perpétuodevir, como atormentada pela aspiração de um crescimento infinito. . . Nóssomos constrangidos a querer tornarmo-nos o que por nós mesmos não podemosnem atingir nem possuir ( . . . ). É porque tenho a ambição de ser infinitamenteque sinto a minha impotência: eu não me fiz, não posso o que quero, souconstrangido a superar-me. . . Ora, esse empurrão para o infinito, que dilatacontinuamente a minha ação é Deus. Ele não tem outra razão de ser para nós

Ceticismo (3)

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senão porque é o que não podemos ser nem fazer com as nossas forçasunicamente”. Nós somos a desproporção entre o ideal e o real, mas tendemospara a sua identidade: tal identidade é o próprio Deus.

Para provar a possibilidade da graça e mostrar que ela constitui a solução maisadequada do problema do nosso ser, Blondel parte para o estudo dascaracterísticas de que ele se reveste tanto em nós quanto nas outras criaturas,que é a de ser finito. Ora, defronte à finitude nasce na criatura um sentimento deinsatisfação e um desejo de superar os próprios limites, um desejo de atingir oinfinito: a constatação da finitude faz nascer a exigência do infinito, “porque aidéia do limite nasce e não pode nascer em nós senão pelo testemunho de que o

infinito se entrega a si mesmo na nossa finitude”. Mas o desejo da criaturapermanece ineficaz, porque entre criatura e criador há incomensurabilidade e acriatura é consciente disso: a criatura é consciente de que o absoluto tem ummodo de ser e de conhecer que transcende o seu ser e o seu conhecer, éconsciente da sua total dependência com relação a ele e que, portanto, o abismoque os separa pode ser ultrapassado somente por Deus, gratuitamente. Em outraspalavras, a insatisfação que vibra no coração do homem postula não só aexistência de um Ser absoluto, mas também a existência da ordem sobrenaturalda graça.

Uma hábil defesa do valor e do significado da experiência religiosa foi conduzidapelo filósofo americano Willian James, em particular na obra As várias formas daexperiência religiosa. A sua defesa é baseada em motivações de ordem místicacomo em Bergson, mais do que em especulações de ordem teórica como emBlondel. James não crê que seja possível transformar a religião em um sistema

de proposições científicas demonstráveis apoditicamente: “A pretensão dafilosofia é que a religião possa ser transformada em uma ciência apta aconvencer universalmente. O fato é que nenhuma filosofia religiosa convenceuefetivamente a massa dos pensadores. (...) Sinceramente, creio que se devaconcluir que a tentativa de demonstrar através de processos puramenteintelectuais a verdade das posições da experiência religiosa imediata sejaabsolutamente sem esperança. ( . . . ) Nós devemos, por isso, parece-me, daradeus definitivo à teologia dogmática. Sinceramente, a nossa fé deve passar semaquela garantia”.

Para James, o fundamento da religião não é a religião, mas a fé, o sentimento eoutras experiências particulares como a oração, conversações com o invisível,visões, etc. “O que sustenta a religião é algo de diferente das abstratas definiçõese dos sistemas de fórmulas logicamente concatenadas, e algo de diferente das

faculdades de teologia e dos seus professores. Todas essas coisas são efeitosposteriores, adjunções secundárias a uma massa de experiências religiosasconcretas, que se reúnem ao sentimento e à conduta e que se renovam in saeculasaeculorum na vida dos particulares, humildes homens. Se me perguntais o quesão essas experiências, direi que elas são conversações com o invisível, vozes evisões, respostas à oração, mudanças afetivas, libertações do medo, concessõesde ajuda”.

Tudo isso, porém, não significa que a religião seja carente de conceitos e dedoutrinas. Pelo contrário, James reconhece que uma religião que sejaverdadeiramente autêntica deve logicamente olhar para um certo tipo demetafísica ou de cosmologia teística e que, por isso, a fé em um Deus cujosatributos são essencialmente “morais” ou relacionados com a experiência humanapode ser defendida como um elemento necessário da experiência religiosa, sebem que não possa servir como base de uma teologia racional.

Max Scheler, um dos mais conhecidos estudiosos da religião, pôs este fenômenono centro da sua pesquisa filosófica.

Em polêmica com o positivismo, que reduzia a religião a um momento transitóriodo desenvolvimento progressivo da história humana, Scheler não só critica oprincipal erro do positivismo, que consiste em desconhecer a constitutiva eoriginária tendência religiosa do homem, mas critica também a teoria positivistado nascimento da religião por um processo evolutivo que vai do fetichismo aoanimismo, à magia, etc., e do politeísmo ao monoteísmo. Reportando-se pelaparte histórico-positiva aos estudos de W. Schmidt, em particular à sua tese domonoteísmo primitivo, Scheler realça, por sua conta, como,fenomenologicamente, “também o ‘ídolo’ mais primitivo apresenta, ainda querudemente, a essência indedutível do divino, qual esfera global do ser absolutofortalecido com todas as características do santo”. Nele e através dele, a intençãoreligiosa entende, sente, vê a totalidade do ser absoluto e santo e não umsimples objeto natural no qual, por entropatia, introduz uma vida psíquica.

Mas, se por uma parte Scheler repele os pontos de vista dos desmistificadores dareligião, por outra não está nem mesmo disposto a subscrever os argumentoscom que geralmente se quer justificá-la. Em particular ele critica as tentativas de

Concílio deTrento (3)

Cristianismo (3)

Crucificação (3)

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fundar a verdade da religião recorrendo a critérios extra-religiosos, como ametafísica, a moral, a cultura e conclui com uma proclamação para procurar ofundamento da verdade da religião no próprio fenômeno religioso. “Eu sustento -escreve Scheler - que todas essas tentativas de achar fora da própria religião umcritério com que se possa medir a verdade da religião são por princípio erradas.Até mesmo tudo que a religião pode significar para os valores extra-religiosos(como as ciências, a moral, o estado, o direito, a arte) tem efetivamente umsignificado só se a religião é reconhecida e vivida não em função daquelesignificado, mas sim para a evidência e a certeza de que nela própria sedemoram.Os critérios para a verdade e para todo outro valor gnosiológico da religião

pedem, portanto, ser achados partindo da própria essência da religião e nãopodem ser tirados de nenhuma esfera extra-religiosa”.

Como acontece para cada outra esfera do ser, também para o que concerne àesfera religiosa Scheler sustenta que o fundamento último da sua aceitação seja aevidência imediata do objeto que se dá como tal em atos de conhecimentoespecífico, no caso, nos atos religiosos. Portanto, o fundamento último da religiãonão pode ser outro que não a automanifestação de Deus. Tal automanifestação darealidade pessoal de Deus, segundo Scheler, pode acontecer só através doshomens religiosos, que culminam no “santo originário”, que ele individualiza nafigura de Cristo.

b) A crítica teológica

Defronte à religião, também os teólogos se enfileiraram em duas alas. Como os

filósofos, os teólogos católicos assumiram uma postura positiva, vendo na religiãoum vínculo natural, legítimo e obrigatório do homem para com o seu Criador. Aocontrário, os teólogos protestantes assumiram uma postura crítica, de refutação ede condenação, considerando a religião como a aberração mais grave eperniciosa da mente e do coração do homem, a expressão mais clara da suasoberba.

A posição dos teólogos católicos recebeu uma formulação oficial no ConcílioVaticano I. Ele condenou o ateísmo como um dos mais “perniciosos erros dotempo”, antes o pôs na frente de toda a série de todos os erros, acrescentandoser ele fonte de muitíssimos efeitos desastrosos, em todos os setores dopensamento, da vida e da ação. Declarou, além disso, sem hesitação, que oateísmo é sempre reprovável e que, portanto, não pode ser aceito sem culpa peloindivíduo. E como razão de tal culpa aduzia a soberba do homem, a sua mania de

autonomia afirmada especialmente na Idade Moderna, não menos que odesdenhoso subjetivismo que a permeia inteira. E, assim, contra quem nãoreconhece Deus, lançou a seguinte excomunhão: “Si quis dixerit, Deum unum etverum, creatorem et dominum nostrum per ea quae facta sunt, naturali rationishumanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit”.

No que concerne à postura negativa e crítica dos teólogos protestantes, merecemser referidos os pontos de vista de Barth, Bultmann e Bonhoeffer, por causa dasua originalidade e da sua grande influência no pensamento contemporâneo.

A tese do valor negativo da religião e da teologia natural, que é também uma dasteses centrais dos Reformadores (Lutero e Calvino), foi reproposta com vigor porKarl Barth. Para esse teólogo, diante de Deus não só o mundo, a história e afilosofia, mas também a religião e a especulação religiosa que se desenvolve sãoproblemáticas, inautênticas, perversas, porque Deus não é e não pode ser nunca

objeto das faculdades humanas cognitivas e da experiência humana, da intuição edo sentimento, mas é o sujeito soberanamente livre de cada desenvolvimentohumano, livre na sua própria ação auto-reveladora e sustentadora da fé. Oteólogo suíço não nega que a religião natural possa chegar a um certoconhecimento de Deus, mas ele condena esse conhecimento como falso e danoso,porque constitui um obstáculo ao verdadeiro conhecimento de Deus fornecido pelarevelação. O conhecimento natural da existência de Deus é de impedimento,antes que de ajuda, ao conhecimento cristão da Trindade. O conhecimento naturalde Deus como causa suprema obscurece o conhecimento cristão de Deus comocriador. Por esse motivo, Barth rejeita “qualquer ligação entre Deus e o homem,isto é, qualquer conhecimento da palavra de Deus por parte do homem, e,portanto, de qualquer capacidade de conhecer a palavra de Deus, no sentido deque tal capacidade estaria em condições de estabelecer uma ligação com Deus,mesmo sem a Palavra de Deus”.

Em uma seção de Kirchliche Dogmatik (I/2), intitulada “A revelação de Deus,eliminação (Aufhebung) da religião”, Barth distingue a fé cristã fundadaexclusivamente no que Deus revelou de si mesmo por meio de Jesus Cristo, dareligião natural, busca inútil da verdade e do sentido último da vida, condenada àfalência porque Deus é o “totalmente outro” e os homens não teriam podido sabernada dele se ele, na sua suprema condescendência, não tivesse ido ao seu

Deus (4)

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encontro e não se tivesse manifestado. A religião é o esforço vão que fazem oshipócritas para se criar uma verdade sem ajuda da graça. Trata-se evidentementede uma falta de fé pecaminosa. A religião cristã não é de fato uma religião e nãoé de nenhum modo comparável às religiões pagãs: não se pode fazer outra coisasenão contrapô-la a elas. A fé é fundada na revelação que Deus fez de si mesmo,não na angústia do homem ou nas suas experiências dos fenômenos destemundo. Tudo vem da fé e a fé vem de Deus; nada vem do homem, porque ohomem caiu: é pecador, é cego. Todas as práticas de piedade com que quem sediz cristão transforma a fé em religião são abominações aos olhos de Deus.

Na sua crítica da religião, Rudolf Bultmann, mais que a razões de caráter

teológico, como Barth, faz apelo a razões de ordem filosófica. Como Comte, eleconsidera a religião um resultado da mentalidade ingênua, imatura dahumanidade antiga, a qual, ignorando a causa verdadeira, autêntica das coisas,excogitou toda uma série de seres sobrenaturais: acima de nós, um céu povoadopor uma hierarquia de anjos sob o domínio direto de Deus e sob nós um infernorepleto de espíritos malignos. “Tais potências inserem-se nos acontecimentosnaturais não menos que no pensamento, na vontade e na ação do homem; omilagre, por isso, não é uma coisa rara. O homem não é senhor de si; osdemônios podem possuí-lo; Satanás pode sugerir-lhes pensamentos maus; e Deuspode também infundir-lhes os próprios pensamentos e a sua vontade, fazer-lhesconhecer figuras celestes e ouvir a sua palavra de comando e de conforto, dar-lhes a potência sobrenatural do seu espírito. A história, portanto, não segue umcurso constante e regular, mas recebe movimento e direção das forçassobrenaturais”.

Mas, a partir do momento em que a ciência forneceu a explicação verdadeira,efetiva dos fenômenos deste mundo, a hipótese religiosa tornou-se inútil,supérflua. Dessas premissas, Bultmann elaborou a sua teoria da demitização docristianismo: ela quer libertar o Evangelho da componente religiosa de que ocobriram os autores neotestamentários, qualificando-a como elemento mítico emetafísico.

Tarefa da demitização é justamente separar o elemento mítico-metafísico doconteúdo salvífico do Evangelho. Essa tarefa, para Bultmann, é muito urgente,porquanto da sua atuação depende a salvação do próprio cristianismo. Comefeito, o cristianismo moderno, não tendo mais uma mentalidade mítico-metafísica, mas a científica, não pode acolher a forma original do cristianismo,porque inatual e superada. Tal forma é superada com uma outra que reflita aautocompreensão e a visão do mundo que tem o homem de hoje. Essas, segundo

Bultmann, acharam a expressão perspícua na filosofia de Heidegger e ele aescolheu, portanto, para interpretar a mensagem cristã para a nossa geração.

Dietrich Bonhoeffer fez seus os pontos de vista de Barth e Bultmann a respeito dareligião e, por razões tanto teológicas (o abismo em que naufragou a razãodepois da queda original) quanto culturais (a maturidade do homem moderno),desenvolveu uma crítica inexorável do fenômeno religioso. Numa conhecidíssimapágina de Resistência e entrega, Bonhoeffer descreve de modo extremamenteincisivo a superação da religião no momento histórico atual: “O tempo em que sepodia dizer tudo com palavras teológicas ou pias passou, assim como passou otempo da interioridade e da consciência, isto é, o tempo da religião em geral.Vamos ao encontro de uma época completamente não religiosa; os homens,assim como são, não podem mais ser religiosos. Mesmo aqueles que se definemsinceramente ‘religiosos’ não o praticam absolutamente; por ‘religioso’ elesentendem provavelmente algo de completamente diferente. Toda a nossa

predicação e teologia cristã do século vinte é construída no a priori religioso dohomem. O ‘cristianismo’ foi sempre uma forma (talvez a verdadeira forma) da

‘religião’. Mas quando um dia será evidente que esse ‘a priori ’ não existe de fato,mas que foi uma forma expressiva do homem, historicamente determinada etransitória, quando, isto é, os homens se tornarão realmente não religiosos demaneira radical - e eu acho que já, mais ou menos, é o nosso caso - o quesignificará então isso para o cristianismo? E subtraído o terreno sobre o qual seapoiava até agora todo o nosso ‘cristianismo’”.

Portanto o teólogo e o pastor de almas que querem continuar a ação do Cristo equerem levar a sua Nova de salvação aos homens do nosso tempo devemprocurar propor tal Nova e a própria figura do Cristo nas categorias não religiosase atéias na cultura moderna.

Movido por essas convicções, Bonhoeffer tentou essa difícil empresa. Ele, assim,realizou uma nova figura do Cristo, uma figura não mais enquadrada dentro deuma moldura teológica, mas simplesmente humanística e secular. ParaBonhoeffer, o que caracteriza o Cristo de modo inequívoco e que pode garantirum seguro fundamento para a nossa fé não é a divindade, mas a caridade, asubmissão total, o seu completo “ser-para-os-outros”. “O existir-para-os-outrosde Jesus - afirma o mártir dos nazistas - é a tomada de consciência da

Escatologia (3)

FlaviusJosephus (3)

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transcendência. Da liberdade de si mesmo, da existência para os outros até amorte brotam a onisciência, a onipotência e a onipresença. Fé é participaçãoneste ser de Jesus (Encarnação, Cruz, Ressurreição). A nossa relação com Deusnão é uma relação ‘religiosa’ com o Ser mais alto, mais potente, melhor: essanão é verdadeira, autêntica transcendência; a nossa relação com Deus é umanova vida no existir para os outros, na participação no ser de Cristo. Otranscendente não tem deveres infinitos, inatingíveis, mas os dados, um de cadavez, atingíveis. Deus em forma humana, não como nas religiões orientais emforma ferina, o Monstruoso, Caótico, Longínquo, Espantoso: mas nem mesmo nasformas conceituais do Absoluto, do Metafísico, do Infinito, etc., e nem mesmo afigura grega do deus-homem que é o homem em e para si, mas o homem para os

outros, portanto, o Crucifixo”.

As críticas à religião elaboradas pelos maiores expoentes da teologia protestantecontemporânea (Barth, Bultmann, Bonhoeffer) foram retomadas e levadas àsextremas conseqüências pelos seus discípulos, em particular pelos teólogos da

“Morte de Deus” (Hamilton, Altizer , van Buren): aplicando com lógica férrea osprincípios da absoluta alteridade de Deus, da maturidade do homem moderno eda demitização, eles concluíram que somente uma proclamação a-religiosa eatéia do cristianismo pode ser acolhida pelo homem do século XX.

De tal modo, os teólogos protestantes na sua crítica negativa do fenômenoreligioso não evitaram fazer seus os argumentos que os filósofos dadesmistificação da religião haviam posto à sua disposição.

c) A crítica histórica, a análise fenomenológica e a pesquisa sociológica

De um século para cá, os fenômenos religiosos foram tomados em consideraçãoalém de pelos filósofos e pelos teólogos, também pelos historiadores, pelosfenomenólogos e pelos sociólogos: valendo-se cada um do próprio método (oshistoriadores da crítica histórica, os fenomenólogos da análise eidética e ossociólogos da pesquisa das relações sociais), eles buscaram esclarecer a origeme a natureza desse fenômeno singular: a religião. A nós, não nos é consentidotraçar aqui um quadro completo das suas teorias; limitar-nos-emos a assinalaralgumas entre as mais importantes e influentes. O grande esquadrão doshistoriadores da religião abre-se com o nome de Edward B. Tylor (1832-1917).Ele, vivendo numa época em que triunfavam as teorias evolucionistas de Darwine Spencer, sustenta que pode aplicar o princípio da evolução também às religiõese explicar com ele as suas origens e desenvolvimentos. Para ele, no camporeligioso, as coisas caminharam do mesmo modo que no campo biológico, ou

seja, primeiro se apresentaram as formas mais simples e imperfeitas e depois asmais complexas e perfeitas. Portanto, a primeira forma religiosa praticada pelahumanidade foi o animismo, que é justamente a forma mais rude, elementar detodas. Tylor sustenta que a concepção de alguns fenômenos (sono, morte)levaram o homem primitivo a formular o conceito de algo diverso do corpohumano, isto é, a alma. O conceito de alma, adquirido pelo homem através dessaobservação, refere-se só à alma humana. Mas bem rápido começou a tomarcorpo a crença da migração das almas, à qual seguiu-se o cuidado para com osdefuntos, como o culto dos antepassados. Mais tarde, desenvolveu-se o conceitode uma retribuição na outra vida. Uma fase sucessiva foi caracterizada pelacrença de que todos os elementos da natureza fossem causados ou controladospelos espíritos; daí a veneração da natureza, isto é, da água, das plantas, dosbosques, dos rios, das várias espécies de animais. Assim se chegou a venerar asdivindades da espécie, atribuindo a natureza divina não a um único indivíduoconcreto, mas à espécie inteira. Foi sobre essas premissas que se desenvolveu o

politeísmo, como culto das divindades que governam os vários fenômenosnaturais (como a chuva, os raios, os trovões, o vento, etc.) ou que representam anatureza (terra, lua, sol) ou que são antepostas às várias fases e funções da vidahumana (guerra, trabalho, divertimento) ou enquanto culto dos antepassadosdivinizados. Pouco a pouco, porém, entre as várias divindades emerge umasuperior, mais perfeita, mais potente que todas as outras. Assim, gradualmente,teve origem o monoteísmo.

A tese de Tylor, depois de uma primeira fase em que encontrou vastíssimosconsensos, foi criticada e rejeitada por vários estudiosos, em particular por Lang,Schmidt e Pettazzoni e, mais recentemente, por Griaulle e Eliade.

Andrew Lang, para refutar a opinião de Tylor segundo a qual a origem da religiãoé procurada no animismo, aduzia o argumento da presença de uma fé em umDeus supremo existente junto a povos muito primitivos, como os Australianos eos Andamaneses. Tylor sustentava que semelhante crença não podiaabsolutamente ser original e que a idéia de Deus provinha da crença nos espíritosda natureza e do culto das almas dos antepassados. Mas entre os Australianos eos Andamaneses, Andrew Lang não achou nem o culto dos antepassados nem o danatureza.

Gabriele Cornelli (3)

Geza Vermes (3)

Gnosticismo (3)

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Muito impressionado com as descobertas de Lang, Wilhelm Schmidt buscoucorroborá-las fazendo uso de um método histórico-crítico mais rigoroso e segurodo que o do estudioso anglo-saxão. O seu método consistia em distinguir eesclarecer as estratificações históricas nas assim chamadas culturas primitivas.Na sua obra monumental Ursprung der Gottesidee (Origem da idéia de Deus), eleprocurou provar como a crença em um Deus supremo estava presente nosestratos mais antigos das populações da Austrália, enquanto o totemismocaracteriza só a tribos culturalmente mais jovens. Segundo Schmidt, a Urreligionconsistia na crença num eterno, onisciente e benéfico Deus supremo, criador detodas as coisas, que se supunha vivesse no céu. Ele conclui que no princípioexistia por toda parte uma espécie de rmonotheismus, mas o ulterior

desenvolvimento das sociedades humanas fez com que se degenerasse e, emmuitos casos, quase se extinguissem as crenças originais.

Formado sob a influência do historicismo de Croce, Raffaele Pettazzoni consideraa religião como um fenômeno puramente histórico, mas ao invés de procurar assuas origens e naturezas em alguma tribo primitiva como haviam feito Lang eSchmidt, ele busca a sua explicação no estudo das religiões em geral. Pettazzoní considera erradas algumas conclusões de Schmidt acerca da origem (porrevelação) e da natureza (monoteística) da religião porquanto tornam o presenteindevidamente antigo; em outras palavras, atribuem aos primitivos atuais apermanência de formas culturais próprias dos primeiros homens. Quanto àorigem da religião, a seu juízo não teve lugar através de uma revelaçãoprimitiva, mas através da observação dos fenômenos da natureza: o nascimentodo sol, a chuva, a aparição das estrelas, a mutação do céu, etc. . . Quanto, pois,à natureza da religião da humanidade primitiva, ele não está disposto a aceitar

nem a tese animística de Tylor nem a monoteística de Schmidt. Da análise dosatributos de celestialidade e de supremacia que as populações primitivasatribuem à divindade, ele sustenta que se pode concluir a favor de uma espéciede concepção monoteística, mas de forma ainda pesadamente antropomórfica(porque celestialidade é referida imediatamente ao céu e supremacia aos cimosdas montanhas) e por isso polemiza com Schmidt sustentando ser indevidamenteatribuída aos primitivos a qualificação de monoteístas.

Entre os autores que enfrentaram o fenômeno religioso com os instrumentos dacrítica histórica, recordamos também Rudolf Otto, porquanto uma parteconsiderável de seus estudos é, efetivamente, de índole histórica (neles eleexplica entre outras coisas em que sentido a história das religiões poderia teruma tarefa importante na renovação da cultura ocidental contemporânea). Mas oseu nome está ligado sobretudo a uma obra, Das Heilige (o sagrado), que é

essencialmente de natureza filosófica e psicológica. Nessa obra, ele descreve comagudeza extraordinária as diferentes modalidades da experiência religiosa. Ela seconfigura sobretudo como sentimento do numinoso. O numinoso é uma categoriaque faz parte da categoria mais complexa do “sagrado”. É uma categoriatotalmente sui generis, que é completamente inacessível à compreensãoconceptual e, enquanto tal, constitui um arreton, algo de indefinível, inefável,exatamente como o “belo” num outro plano. Nesse sentido, ela pertence aodomínio do “irracional” e representa o elemento mais íntimo que pertence a todasas religiões. O numinoso, por sua vez, assume dois aspectos que o caracterizamde modo inequívoco:

a) o aspecto de mysterium tremendum;b) o aspecto de mysterium fascinans.

O primeiro constitui o aspecto repulsivo do numinoso, enquanto o segundo dele

representa o aspecto atrativo ou “fascinante”.

Porém, o sagrado, além de um aspecto “irracional”, representado pela categoriado numinoso, reveste-se também de um aspecto “racional”: ele acha expressãosobretudo nos “símbolos” e nos “dogmas”. Graças a essas categorias, através de

“sinais” estabelecidos e universalmente válidos, o sagrado adquire uma estruturasólida que lhe confere o caráter de “doutrina” rigorosa, objetivamente válida, e oopõe por isso mesmo as extravagâncias do “irracionalismo” fantástico esonhador.

Até a primeira guerra mundial, os autores se serviram para o estudo da religião,como se viu, dos instrumentos da filosofia, da teologia e da crítica histórica. Masdepois que Husserl formulou as regras de um novo método, o fenomenológico,alguns começaram a servir-se de tal método também para o estudo da religião. Oprimeiro a fazê-lo com sucesso foi Max Scheler, cujo pensamento já expusemosmais acima.

O exemplo de Scheler foi seguido por muitos outros estudiosos, mas dois sedestacaram sobre todos: Gerardos van der Leeuw e Mircea Eliade.

Van der Leeuw levou a fenomenologia a método exclusivo para o estudo da

Inquisição (4)

Israel Finkelstein;Arqueologia Bíblica (3)

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natureza e da essência da religião, de que procurou aprender a “intencionalidade” mediante uma descrição pormenorizada e penetrante dos dados religiosos. Eledemonstrou a irredutibilidade das representações religiosas a funções sociais,psicológicas ou racionais e refutou os preconceitos racionalistas que procuramexplicar a religião através de algo de diferente. Para van der Leeuw, a tarefaprincipal da fenomenclogia da religião é o de explicar as estruturas internas dosfenômenos religiosos. Ele considerou erroneamente poder reduzir a totalidade dosfenômenos religiosos a três Grundstrukturen (estruturas de bases), isto é,dinamismo, animismo e deísmo.Mircea Eliade é um dos mais autorizados estudiosos do fenômeno religioso emtodos os seus múltiplos aspectos. Na base da sua investigação de tal fenômeno,

ele põe o princípio: a ordenação cria o fenômeno. Isso significa que, para serentendido e interpretado corretamente, um fenômeno deve ser colocado eexaminado segundo a escala que lhe é própria. A esse respeito ele evoca oexemplo de um grande estudioso francês, Poincaré, o qual se perguntava: “Umnaturalista que houvesse estudado o elefante somente no microscópio poderiaacreditar que o conhece suficientemente?” O microscópio revela a estrutura e omecanismo das células, que são idênticas em todos os órgãos pluricelulares e oelefante é, certamente, um organismo pluricelular, mas isso não basta paraconhecer o elefante! Assim, um fenômeno religioso resultará tal somente com acondição de ser entendido no próprio modo de ser, quer dizer, somente com acondição de que venha a ser estudado numa escala religiosa. Girar em volta dofenômeno por meio da fisiologia, da psicologia, da sociologia, da lingüísticasignifica fugir ao elemento único e irredutível que contém: o seu caráter sagrado;e isso embora considerando que não existem fenômenos religiosos absolutamente

“Puros”, porque, sendo um fato humano, a religião é também um fato social ,

lingüístico, etc. Seria, portanto, inútil e ineficaz apelar para certos princípiosreducionísticos e desmistificar o comportamento e as concepções do Homoreligiosus, demonstrando, por exemplo, que se trata de produções do inconscienteou de esquemas surgidos por razões sociais, econômicas, políticas, etc. Baste umexemplo: “Em certas culturas arcaicas ou tradicionais, o templo, a casa, a vilasão considerados como situados no ‘centro do mundo’. Não há sentido em buscar

‘desmistif icar’ semelhante crença tentando chamar a atenção do leitor para o fatode que não existe um centro do mundo e que, desse modo, a multiplicidade detais centros é uma noção absurda porque contraditória. Ao contrário, só tomandoem consideração esta crença e buscando esclarecer todas as suas implicaçõescosmológicas, rituais e sociais pode-se atingir a compreensão da condiçãoexistencial de um homem que crê estar no centro do mundo”.

De tal modo Mircea Eliade chega à conclusão também científica de que o sagrado

é um elemento estrutural da consciência e não um estágio da história e, por isso,não poderá nunca ser esquecido. “O homem total não é nunca totalmentedessacralizado e é duvidoso que isso seja de alguma forma possível. Ao nível davida consciente, a secularização tem muito sucesso: as velhas idéias teológicas,os dogmas, as crenças, os rituais, as instituições, etc, são progressivamenteprivadas de significado. Mas nenhum homem normal e dotado de vitalidade podeser reduzido à sua atividade consciente e racional. . .

E, com efeito, também na sociedade moderna, tão saturada de secularização,afloram em toda parte fenômenos de redescoberta dos sagrados: esses nãocompreendem só os fenômenos que têm claramente um caráter religioso, mastambém outros fenômenos que pretendem a recuperação das dimensõesreligiosas de uma autêntica e significativa existência humana no universo.

Uma das ciências humanas que neste século fez maiores progressos é a

sociologia. Era, pois, natural que as suas técnicas fossem aplicadas também aoestudo da religião. De fato, assim agiram ultimamente muitos autores: Berger,Luckmann, Acquaviva, Herberg, Spiro, Horton, etc.Para dizer a verdade, um importante estudo sociológico da religião fora járealizado no início do século por Emile Durkheim. Tendo por base pesquisassociológicas, ele havia concluído que a religião é uma projeção da experiênciasocial. Estudando os australianos, notara que o totem simbolizavacontemporaneamente a sacralidade ou o sagrado e o clã. Disso argumentara queo sagrado ou “Deus” e o grupo social são uma única coisa. A explicação danatureza e da origem da religião por parte de Durkheim foi duramente criticadapor alguns eminentes etnólogos. Goldenweiser salientou que as tribos maissimples não têm clã nem totem.

Aqueles que enfrentam hoje o fenômeno religioso com o método sociológico sevalem de técnicas mais avançadas e rigorosas do que as de Durkheim econseguem, portanto, resultados menos discutíveis do que es do célebreestudioso francês.

Muito interesse suscitaram e continuam a suscitar os estudos do sociólogo alemãoThomas Luckmann, cujo pensamento buscaremos resumir brevemente aqui.Quatro são as conclusões principais das suas pesquisas:

Jesus Histórico (4)

John Dominic Crossan (6)

John P. Meier (3)

Judaísmo (3)

Jó (5)

Karl Barth (3)

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I. A religião não é algo de secundário, periférico e nem mesmo algo de setorialcom relação a uma estrutura social. Pelo contrário, ela constitui o núcleo primárioe fundamental da interpretação que tal estrutura dá à realidade. A religião “é aforma interior da concepção do mundo de uma sociedade”.

II. Existem duas formas principais de religião, a religião “elementar” e a religião “especial izada”. A religião elementar (ou originária) é “a ordem significativa”, “ocomplexo significativo” (Sinnzusammenhang) que regula a existência socialhumana, antes que a função de indicar o sentido último das coisas seja reservadaa uma instituição particular. “Tudo somado, a característica socialmente

determinante da religião deve ser procurada na sua função de dar um sentido àconduta da existência humana, que com isso se transcende. A tal funçãocorresponde, estruturalmente, a forma interior da concepção do mundo de umasociedade. Essa última é a forma social primária e fundamental da religião. Ela éuniversal”. A religião especializada consiste nas cristalizações históricas da formaabsoluta da religião. Na religião especializada, “o simbolismo que representa oconteúdo central da concepção da existência obtém uma estrutura própria”, torna-se um mundo distinto dos outros mundos, dos outros aspectos e das outrasestruturas da sociedade. A passagem da religião elementar para a religiãoespecializada acontece quando a ordem sagrada é nitidamente separada dosoutros níveis da sociedade. Então, “à função religiosa elementar da visão domundo vem a suceder-se a função especial e exclusiva das representaçõesreligiosas”. Os reflexos concretos de tal passagem da religião elementar para asreligiões especializadas são ilustrados por Luckmann nos termos seguintes:

“Separação das representações religiosas significa que, dentro da visão que se

tem do mundo, se determina uma polaridade entre duas esferas principais e queos modelos culturalmente determinantes da experiência subjetiva vêm a sermarcados por uma análoga polaridade. A relação entre a vida quotidiana e osagrado torna-se indireta e apenas o significado ‘último’ das experiênciashabituais, ordinárias, além naturalmente das experiências ‘extraordinárias’, quequebram a routine da vida quotidiana, são consideradas referíveis ao nívelsagrado da realidade, ao qual é freqüentemente conferido um status desobrenaturalidade. O significado ordinário da conduta quotidiana, vice-versa, édeterminado menos rigidamente com relação à lógica da ordem sagrada. Omundo da vida quotidiana dá, pois, origem a sistemas de referência maisimediatamente práticos”.

III. Nas sociedades arcaicas ou “tradicionais”, “as representações religiosaspenetram em instituições como o parentesco, a divisão do trabalho e a

regulamentação e exercício do poder. Em tais sociedades, a ordem sagradalegitima a conduta em toda sorte de situações sociais e confere significado aocurso inteiro da existência individual. Por isso, nelas não há nada - inclusive aecologia, a economia e os sistemas de conhecimento - que se possa entenderplenamente sem se referir à religião”. Enquanto nas sociedades evoluídas e nasmodernas o sagrado assume uma colocação distinta e, por assim dizer, visívelem um restrito segmento da estrutura social. É interiorizado em processos desocialização específicos que variam em função de uma estrutura social complexae de um sistema de estratificação diferenciado, em que as instituições religiosasadquirem diferentes graus de especialização. Pode-se, então, dar que na própriasociedade moderna se formem simultaneamente numerosas instituiçõesespecializadas. Quando isso ocorre, a relação da consciência individual com osagrado torna-se complicada e difícil, porque “a ordem sagrada não simbolizamais de modo unívoco a função religiosa elementar da visão do mundo”. “Ossistemas subjetivos dos conceitos e dos valores com significado ‘último’ não são

mais transmitidos através de um processo que também só se assemelhe a umprocesso homogêneo de socialização, que permaneça estável por várias gerações,mas são sempre mais construídos subjetivamente, em processos quaseautônomos de socialização secundária”. O resultado dessa situação é “adecomposição do nexo significativo religioso institucionalmente estabelecido”.

IV. A crise das religiões especializadas tradicionais deu origem a novasinterpretações religiosas da realidade. Segundo Luckmann, o conteúdofundamental de todas as novas interpretações é a “autonomia do indivíduo”. Essasinterpretações nascem na esfera privada e são “dramatizações do indivíduosubjetivamente autônomo em busca da realização e afirmação de si mesmo”. “Atemática da concepção moderna do mundo simboliza o fenômeno histórico-sociale estruturalmente fundamentado do individualismo”. Mas, para Luckmann, essaaspiração ao individualismo é ilusória e é continuamente frustrada. Ele é doparecer de que o homem da sociedade moderna “torne-se pessoa somente emmínima parte”. “O indivíduo na sociedade moderna tem muita liberdade(irrelevante) e pouca forma interior durável... Que esse fato tenha conseqüênciaspara com a ordem social e para com a objetivação do espírito na sociedadehumana é evidente, mesmo se não se podem prever todas as suas possibilidadese todos os seus perigos”.

Magia (4)

Marcus Borg (3)

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3. Definição da religião

“Todos os que se ocupam da ciência da religião - nota A. Lang

Uma boa definição, a meu ver, poderia ser a seguinte: “A religião é o conjunto deconhecimentos, de ações e de estruturas com que o homem exprimereconhecimento, dependência, veneração com relação ao Sagrado”.

A definição, como se vê, compreende dois elementos, um a respeito do sujeito eoutro a respeito do objeto. Quanto ao sujeito, ela indica a postura que o homemassume quando se exprime religiosamente. Com efeito, nem todas as relações

com o Sagrado são atividade “religiosa”. Se, por exemplo, se toma por objeto depesquisa o processo de transformação e de desenvolvimento, as manifestações eas influências das religiões, não se pode prescindir do objeto da experiênciareligiosa, embora nos movamos no plano da história e não da religião. “Pode-sefalar de um ato religioso, sobretudo de um ato religioso fundamental, apenasquando o homem assume de frente ao Sagrado e ao Divino uma postura subjetivatotalmente particular, isto é, quando é emotivamente atingido e atraído peloobjeto e entra em contato pessoal com ele. Esse é o lado psíquico ou interior dareligião”. Como ficou dito, o aspecto subjetivo do fenômeno religioso é constituídopelo reconhecimento da realidade do sagrado, pelo sentimento de totaldependência a seu respeito e na atitude de veneração para com ele.

Essa definição indica aquilo que caracteriza o objeto, de forma exclusiva, isto é,de ser Sagrado. Sagrado é um conceito primário, fundamental, como os conceitosde ser, de verdade, de bem e de belo e, portanto, não pode ser explicado

ulteriormente, reportando-nos a categorias estranhas à esfera religiosa. Sobreesse ponto, parece-me que Scheler, van der Leeuw, Eliade, Otto, Luckmanntenham razão. Mas nem por isso deve ser considerado um conceito não suscetívelde alguma elucidação. De fato, no interior da esfera religiosa o Sagrado assumecaracterísticas próprias, inconfundíveis, que permitem descrevê-lo de modoinequívoco. Entre as suas características mais perspícuas recordamos sobretudoas que foram tão bem evidenciadas por Otto: a numinosidade, a misteriosidade, amajestade e o fascínio. Mas uma sua característica importante é também esta: aobjetividade.

O Sagrado, enquanto permanece Sagrado e, portanto, objeto da religião, não énunca considerado um achado da fantasia humana, uma projeção e hipostatizaçãodas necessidades, dos desejos e dos ideais do homem. O ato religioso estáapontado para uma realidade efetivamente existente: “sempre os conteúdos

religiosos se apresentam com a pretensão de ter consistência e validez tambémfora da consciência e da experiência religiosa”. A transcendência: também se nãoé colocado fora do mundo, o Sagrado é sempre considerado algo que superainfinitamente o próprio mundo e tudo o que no mundo está compreendido,particularmente o homem. A axiologia assume também o papel de característicaimportante: o Sagrado representa o valor supremo ao qual se subordinam todosos outros valores. Enfim, a personalidade, que assume o mesmo caráterimportante das supracitadas características: o homem religioso não trata com umobjeto, mas com um Tu, com uma pessoa. “Há alguém em frente a ele. Euexperimento um Tu. E eu o imagino para mim sob a forma de um demônio e deum deus”.

Determinada desse modo a essência da religião, torna-se evidente que ela sedistingue da filosofia, da arte e da moral. O que a distingue da filosofia ésobretudo o elemento subjetivo; de fato, tanto a religião quanto a filosofia se

ocupam do Sagrado, do Divino, da “realidade última”, para adotar uma expressãocara a Tillich, mas o fazem de um modo totalmente diferente. A filosofia procedeabstratamente e com finalidades puramente especulativas, enquanto a religião “éuma tomada de posição pessoal que vai além do simples conhecimento daverdade: é a postura na qual todo o eu se recolhe na sua singularidade”; com um

“empenho supremo” (ultimate concern). O que distingue a religião da arte é, porsua vez, sobretudo o elemento objetivo: a religião tem por objeto o real; a arte, oideal. Enfim, também religião e moral, não obstante estejam ligadas entre si demodo bastante estreito, são essencialmente distintas. “A primeira é encontro comDeus, contato pessoal com ele, reconhecimento humilde e devoto do seu valorabsoluto e da sua santidade. À segunda cabe o cuidado e a realização dos valoreshumanos; ela aspira a dar vida e forma a um sentir e a um fazer quecorrespondam à essência do homem”.

4. Religião e antropologia filosófica

Nesse ponto, se a nossa intenção fosse a de realizar um tratado de filosofia dareligião, deveríamos enfrentar o problema da verdade do objeto da religião, umproblema de capital importância, mas também extremamente árduo para asforças da razão. Para resolvê-lo seria necessário apelar para todos os recursos dametafísica. Mas o nosso objetivo neste escrito é muito mais modesto: nós

Messias (4)

Mistério(3)

Mitologia (4)

Mitos (4)

Mitra (3)

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pretendemos efetuar apenas uma análise fenomenológica do Homo religiosus,sem empenharmo-nos no momento em escabrosas investigações metafísicas. Porisso, neste ponto, nós nos propomos a elucidar o significado que tem a dimensãoreligiosa para a compreensão do ser do homem e não a resolver o problema daverdade da religião. Quanto a esse último problema apontamos brevemente asquatro principais soluções que foram propostas:

1) Hipostatização das necessidades e dos ideais dos homens (é a solução dohumanismo ateu);2) Expressão da soberba e da vanidade da mente humana contagiada pelo pecadooriginal (solução da teologia protestante);

3) Expressão de uma mentalidade pré-científica, própria de uma humanidade nãoainda suficientemente adulta (é a solução aventada por numerosos partidários dasecularização);4) Exigência fundamental do homem (solução apoiada por muitos autoresespiritualistas).

Querendo passar agora à questão que nos interessa, buscamos aprender assugestões que nos são fornecidas pelo fenômeno religioso para uma compreensãomaior da realidade humana. Algumas sugestões podemos tirar diretamente daresenha das teorias relativas à origem e à natureza da religião que apresentamosmais acima. De tal resenha resulta sobretudo que, não obstante a disparidade devaloração do fenômeno religioso e a discórdia das explicações relativas à suaorigem, todos os autores estão concordes em reconhecer que o homem seapresenta constantemente e em toda a parte como Homo religiosus. Em segundolugar, para muitos autores a religião é um coeficiente fundamental e essencial da

hominização. Para esses autores, o homem é naturalmente religioso não só defato mas também de direito: como ele não é homem se é carente de inteligência,de vontade, de cultura, de linguagem, assim também ele não é homem se écarente de religião. Já Feuerbach escrevia: “A religião tem a sua base nadiferença essencial entre o homem e o animal - os animais não têm religião”.Essa tese foi confirmada por Scheler, James, Bergson, Blondel, Schmidt, van derLeeuw, Otto, Eliade, Luckmann e por muitos outros estudiosos. Para todosrecordamos a opinião de van der Leeuw. Em O homem primitivo e a religião eleescreve: “Somente quem não é ainda homem, quem não é ainda ‘Consciente’ nãoé Homo religiosus. E quanto mais violentamente se apresenta o ateísmo, tantomais claro vemos nele os traços de antigas experiências religiosas, como as daescatologia e da religião da comunidade humana no ateísmo comunista. O homemque não quer ser religioso o é justamente por essa sua vontade. Pode evitar aDeus, mas não pode fugir-lhe”.

Mas por qual motivo o homem é religioso de direito, além de ser de fato?

Para nós, a razão fundamental é a finitude, a contingência, a dependência (emparticular a que ele observa com relação à lei moral): Tomando consciênciadessas suas características, o homem abre-se espontânea e naturalmente a umSer superior. Da sua existência, em seguida, ele pode adquirir um conhecimentoseguro através de muitos outros indícios, em particular o da ordem espetaculardo universo. Uma vez reconhecida a existência de tal Ser, é lógico que elesentrem em contato com ele: relações de oração, de adoração, de sacrifício, etc.Então, a dimensão religiosa assume uma estrutura precisa, regulada, ordenada.

Sobre essa plataforma religiosa natural, a nosso ver, instauram-se edesenvolvem-se as religiões históricas, tanto as primitivas quanto as maisevoluídas.

Do ponto de vista da razão pura, todas as religiões históricas são concretizaçõescontingentes, fruto de um determinado ambiente e de uma certa cultura, damesma plataforma religiosa natural.

Ora, se o homem é religioso tanto de fato quanto de direito, se ele énaturalmente religioso, quais são as implicações que tal fenômeno sugere no queconcerne à realidade humana?

As implicações mais importantes são as seguintes:

- O homem é dotado de inteligência, de reflexão: é na reflexão que ele tomaconsciência da existência do Sagrado.

- É dotado de liberdade: ante ao Sagrado pode responder Sim ou Não, podeaceitá-lo ou refutá-lo, pode submeter-se a ele ou então revoltar-se, pode amá-loou odiá-lo.

- Na religião, mais ainda que em qualquer outra atividade do homem, vem à luz oseu aspecto de autotranscendência: o encontro com o Sagrado é o ato deautotranscendência por excelência; ele ocorre quando o homem transcende o seu

O Evangelho de Tomé (3)

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Postado por Humberto Ferreira às 13:34

Marcadores: Dietrich Bonhoeffer, Feuerbach, Hume, Kant, Karl Marx

ser atual e toda a esfera do real que o circunda.

Algum autor a partir do fenômeno religioso extrai também uma outra verdadefundamental do ser do homem: ele não poderia colocar-se em relação com oSagrado se não devesse a ele a sua origem e não fosse para ele voltado comopara o fim último. Trata-se de uma opinião muito simpática, mas que nós, nesteponto, tendo deixado em suspenso a questão da verdade do fenômeno religioso,não podemos propor como verdadeira.

Mas o que já adquirimos acerca da realidade do ser do homem é altamentesignificativo e de importância capital para o nosso próximo discurso metafísico

sobre a realidade humana.

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