contra-antropologia, contra o estado: uma entrevista com eduardo viveiros de castro

REVISTA HABITUS | IFCS UFRJ | VOLUME 12 N. 2 2014 146

CONTRA-ANTROPOLOGIA, CONTRA O ESTADO:

UMA ENTREVISTA COM EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

COUNTER-ANTROPOLOGY AGAINST THE STATE:

AN INTERVIEW WITH EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Entrevista realizada por Paulo Bull *

Autor de conceitos como perspectivismo, afinidade potencial e equivocao controlada, entre

outros, Eduardo Viveiros de Castro contribui teoria antropolgica h mais de 30 anos. O

professor do Museu Nacional-UFRJ, j lecionou na cole des Hautes tudes en Sciences

Sociales (Paris) e nas universidades de Chicago e Cambridge.

Nesta indita entrevista que se seguir, concedida a um aluno de graduao em Cincias

Sociais do IFCS-UFRJ, Viveiros de Castro faz uma anlise de seus principais conceitos, alm

de compartilhar suas inspiraes tericas e pessoais e seu ponto de vista de sua obra como um

todo perpassando desde sua formao em Etnologia, nos tempos de pesquisa de campo com

os Arawet, at sua aproximao com a Filosofia, tendo em vista a publicao dos livros

Methaphysics Caniballes (2009) e Ensaios sobre o fim do mundo (2014), este ltimo publicado

em coautoria com a filsofa Dbora Danowski.

* * *

Revista Habitus: Boa tarde, Eduardo Viveiros de Castro. Gostaramos primeiramente de

agradec-lo por aceitar o convite dessa entrevista. Para abrir a entrevista, gostaria, por

gentileza, que o senhor nos dissesse como se deu seu interesse pela Antropologia, ainda como

estudante de Cincias Sociais na PUC.

Eduardo Viveiros de Castro: J contei tudo isso em diversas entrevistas. Mas para quem

nunca as leu, e tiver algum interesse nessa desinteressante biografia de um acadmico da classe

mdia carioca... Enfim. Fui fazer Cincias Sociais um pouco por acaso, mas no completamente

por acaso. Me formei no ensino mdio em 1968, quando o mundo estava pegando fogo, e o

Brasil tambm. 68 o ano da morte de Edson Luiz, da Marcha dos Cem Mil, o momento do AI-

5. Quando entrei para a PUC, as universidades pblicas estavam destrudas por causa das

ENTREVISTA | EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO: CONTRA ANTROPOLOGIA...


cassaes, das perseguies polticas, e ento a universidade pblica estava, nas reas do

Pensamento social, Sociologia, Economia, etc., completamente arrasada.

A PUC era a Universidade que estava, naquela poca, abrigando professores que tinham

sido cassados pela ditadura ou que tinham problemas em se empregar na universidade pblica

porque tinham algum tipo de atividade poltica clandestina na poca. Na verdade eu entrei na

PUC no vestibular de Jornalismo, mas j no primeiro ano, chamado ciclo bsico (que naquela

poca, no sei se ainda existe isso, era o ano em que todo mundo da mesma grande rea de

conhecimento fazia as mesmas matrias) eu me interessei pelos cursos de Cincia Poltica e

Sociologia e ento fui fazer Cincias Sociais. Mas a sociologia que se fazia na poca era a

sociologia de Fernando Henrique Cardoso, da teoria da dependncia, da troca desigual, do

colonialismo, das formas de transio para o capitalismo (ou para o socialismo), da questo

bizantina de decidir se o Brasil era parcialmente feudal ou j integralmente capitalista, se o

campesinato tinha possibilidades revolucionrias etc. Tudo isso estava muito ligado a uma

teoria da Revoluo. A esquerda brasileira discutia qual seria o melhor modo de se fazer a

revoluo, e a militncia clandestina armada era uma das respostas disponveis (ou vrias,

conforme se queira distinguir as correntes) sobre como se deveria fazer a revoluo. A outra

resposta era a do Partido, que era contra a luta armada. Todas as respostas, enfim, envolviam

pressupostos que me deixavam frio embora eu tenha mudado um pouco de pensamento,

talvez, nos ltimos anos. Uma questo que me incomodava muito, em particular, que todas as

teorias da revoluo falavam sobre o que ns (ou seja, quem tomar o poder) vamos fazer com o

Brasil quando tomarmos o poder. Parecia-me uma discusso interna s elites intelectuais, um

debate entre fraes da classe mdia universitria com maior ou menor relao com os

movimentos populares, mas sempre em posio de sobrevo vanguardista em relao a eles.

Esse incmodo se dava porque eu j estava comeando (desde 67 e 68) a me interessar

por outras formas de pensar a vida poltica, que no fosse por via do Estado ou dos partidos

polticos. Enfim, havia um estalinismo atmosfrico, repressivo e paranico, um tipo de

militncia profundamente puritana, paternalista e racista inclusive, em relao populao,

classe operria e sobretudo aos povos tradicionais ndios, ribeirinhos, seringueiros e, por

ltimo mas no por menos importante, em relao ao Lumpenproletariat, a vasta populao

de marginais urbanos. Tudo isso me incomodava, ento eu no conseguia me inserir nesse

ambiente, embora eu tivesse amigos na esquerda clandestina. Eu simplesmente no conseguia

me sintonizar existencialmente com essa atmosfera.

A chamada sociologia do Brasil, que predominava na PUC de minha poca, me

entediava. Foi assim que comecei a fazer cursos de sociologia da literatura. Na verdade, j no

ensino mdio eu tinha um interesse por literatura e pela arte. Eu era amigo de vrias pessoas do

ambiente underground do Rio, isto , o meio do experimentalismo artstico e o mundo

bomio em que ele estava imerso. Quando fui fazer um curso eletivo de sociologia da literatura,

encontrei o modo de conciliar meu interesse pela Cincias sociais, pelo pensamento social, pela

filosofia social e Poltica, com meu interesse pela arte experimental e sua subcultura.



O curso de Sociologia da Literatura foi ministrado por um professor que havia sido

cassado na universidade pblica, Luiz Costa Lima - um pernambucano (maranhense-

pernambucano, na verdade) que tinha em seu currculo uma histria de colaborao formativa

com Paulo Freire, e que trabalhava no Departamento de Cincias Sociais da PUC. Ele estava

acabando sua tese de doutorado sobre as relaes entre o estruturalismo e a teoria literria; seu

curso consistia em uma leitura minuciosa das Mitolgicas, de Lvi-Strauss, e envolvia a leitura

das obras anteriores do autor guisa de preparao. Aquela era a poca em que o estruturalismo

de Lvi-Strauss influenciava diversas outras reas, notadamente o marxismo (Althusser), a

psicanlise (Lacan), a filosofia (Lyotard, Deleuze) e a teoria literria (Barthes, Genette).

Ao ler as Mitolgicas, fiquei fascinado com Lvi-Strauss, com os mitos indgenas, mas

sobretudo fiquei fascinado porque eu no sabia no sentido forte de saber, como algo mais

do que ter notcia que existiam ndios no Brasil. Eu estava no terceiro ano de Cincias

Sociais e a Sociologia que se ensinava na universidade simplesmente ignorava a existncia de

ndios no Brasil. A tal da burguesia nacional, a classe operria e o enigmtico campesinato

definiam a estrutura social brasileira e o horizonte da Revoluo. ndio, literalmente, no

existia. O que se sabia de ndio era pelas matrias folclricas (fotos de ndios pelados, aventuras

na selva etc.) das revistas ilustradas como O Cruzeiro e a Manchete, e por eventuais matrias no

Caderno B do Jornal do Brasil, matrias de contedo cultural e no poltico. O ndio no era

um personagem poltico. Os ndios eram fsseis vivos, seres arcaicos, exticos, bizarros,

estranhos, belos e/ou repugnantes como animais selvagens. Ao ler a obra Lvi-Strauss, comecei

a descobrir que aqueles caras estavam vivos, que aquelas pessoas que estavam contando aqueles

mitos eram gente que vivia no Brasil, na Amaznia, na Amrica do Sul, e que eles tinham algo na

cabea. Algo que me interessou imediatamente muito mais que o tenentismo, a revoluo de 30

ou a questo das formas de transio para capitalismo

Entrei na Antropologia, ento, por Lvi-Strauss: pela anlise lvi-straussiana dos mitos.

Quando terminei o curso de cincias sociais eu estava pensando em fazer um mestrado em

Letras, mas Costa Lima me alertou que os mestrados em Letras no Rio eram muito fracos... O

melhor a ser feito, segundo ele, era ingressar na ps-graduao em Antropologia no Museu

Nacional, que tinha um programa, segundo ele, muito bom. O PPGAS tinha sido criado em

1968; estvamos em 1972 ou 73. Foi assim que conheci o Museu Nacional aonde nunca tinha

posto os ps... Acho que de So Cristvo s conhecia a Mangueira, por motivos, digamos assim,

comerciais.

Naquele tempo eu fazia com o Costa Lima uma espcie de iniciao cientfica. No

existia isso na poca, mas eu era um assistente dele. Foi assim que acabei lendo os quatro

volumes das Mitolgicas (seus cursos regulares no passaram dos dois primeiros volumes),

entre outras coisas. Colaborei, por exemplo, em uma anlise da novela Buriti, de Guimares

Rosa, que Costa Lima publicou. Na casa dele reunia-se um grupo de estudos sobre Lvi-Strauss,

que contava com uns 3 ou 4 alunos, colegas meus, alm de outros amigos de Costa Lima (como

o poeta Sebastio Ucha Leite e o padre-filsofo Paulo Meneses). Foi assim que comecei a me

interessar pelos mitos, e consequentemente pelos ndios que contavam os mitos.



Entretanto, quando cheguei no Museu, estava um pouco perdido. No estava mais to

interessado nos ndios no ano em que entrei no Museu, embora houvesse me interessado pela

Antropologia por causa dos ndios, anos antes. Eu estava pensando, na verdade, em fazer

trabalho de campo com um grupo que conhecia pessoalmente, ou seja, o meu prprio crculo

social: o pessoal do experimentalismo existencial o povo da arte, do cinema, da poesia

marginal, do rock, das drogas, da revoluo sexual. Eu queria fazer uma tese sobre o uso das

drogas por minha gerao, e a relao ao mesmo tempo prxima e radicalmente divergente

entre este milieu e a militncia poltica da gerao imediatamente anterior (e/ou dos membros

um pouco mais velhos da minha gerao). Eu estava interessado em entender a minha prpria

opo existencial, aquela por uma forma de vida que poderamos chamar de a outra esquerda

(uma outra esquerda possvel), uma esquerda para a qual a poltica no passava pela disputa

do poder de Estado, mas pela desero normativa por uma prtica contracultural que

considervamos como mais radical, mais englobante, que uma oposio poltica, mesmo

armada. Tudo isso envolvia uma dimenso tico-esttica forte, uma discusso poltica

formulada em termos culturais. Essa discusso poltico-cultural passava por uma discusso de

poltica poltica, porque boa parte do pessoal da militncia armada clandestina era

completamente contra tudo aquilo que fazamos e de que gostvamos; eles era muito mais

tradicionalistas do ponto de vista existencial (esttico, tico, pessoal, sexual etc.). Eram a favor

do chamado nacional-popular, da cultura popular, entenda-se o samba, o folclore, a arte

com mensagem etc.; e consideravam o pessoal da guitarra e das drogas um pessoal alienado,

pequeno-burgus, colonizado pelo imperialismo ianque. Mas na verdade s tinha pequeno-

burgus nessa histria, dos dois lados.

Esse nosso pessoal alienado das drogas tinha um outro tipo de contato com o

chamado povo, contato esse que no passava pela identificao com a classe operria modelo.

Passava, sim, por uma certa frequentao do povo da favela, daqueles moradores (poucos,

claro) das favelas ligados ao comrcio de drogas, vida louca ou seja, a marginlia. Isso

implicava ir conhecendo a vida nos morros, e as formas de sociabilidade caractersticas dali, que

extravasavam o rpido contato mercantil com os vapores (os vendedores de droga,

especialmente maconha). Havia assim uma certa experincia do povo que passava por uma

certa aliana entre a rua e o morro, a arte de vanguarda e a cultura popular carioca, alianca cujo

smbolo era, para ns, Hlio Oiticica, figura que funcionou como farol e mentor de meu grupo

de amigos com pretenses intelectuais e artsticas.

Mas no romantizemos, naturalmente... Isso dito, de certa maneira, tal aliana se v

hoje reaparecendo com as manifestaes de rua nas quais juntam a juventude massacrada das

comunidades e a juventude de classe mdia mais aguerrida, para enfrentar a mquina policial,

cada vez mais militarizada, mais fascista e mais descaradamente assassina. H um certo

ressurgimento de uma aliana prtica-ideolgica entre uma juventude pobre e uma muito

menos pobre, em torno de uma repulsa comum aos aparelhos repressivos de Estado.

Vim ao Museu Nacional, ento, em 1975, pensando em estudar a cultura do consumo de

drogas, a cultura psicodlica e as novas formas de sociabilidade a ela associadas.



Revista Habitus: Voc chegou a fazer etnografia sobre essas novas formas de sociabilidade?

EVC: Eu no cheguei, de fato, justamente porque eu vivia nesse ambiente. Comecei a fazer algo

semi-estruturado, mas isso no durou nem um ano. A partir de 1975 eu comecei a estudar

antropologia pra valer, como aluno do mestrado do PPGAS (que tinha apenas mestrado, naquela

poca; o doutorado s comeou em 1977, fui o segundo doutor a defender tese no PPGAS, em

1984). Antes, eu s lera Lvi-Strauss, e muitas outras coisas que, do ponto de vista do que se

ensinava no Museu, pouco tinham a ver com antropologia: semitica, teoria literria, filosofia,

lingustica.... No entendia nada de antropologia social, a no ser aquela feita por Lvi-Strauss,

de quem eu tinha lido praticamente tudo. E ento comecei a ler os autores que antroplogos

lem: Malinowski, Boas, Sapir, Radcliffe-Brown, Bateson, Fortes, Firth, Evans-Pritchard,

Sahlins etc. Foi quando , e porque, comecei a estudar Antropologia para valer que eu sa do

grupo que eu frequentava. No tinha tempo de ficar o tempo todo na rua, ou nas festas, no Baixo

Leblon, chapado de Mandrix (aposto que vocs nem sabem o que isso...) ou ligado de p.

Comecei a passar de 8 a 12 horas por dia lendo e estudando.

Ento conheci Roberto DaMatta, quem foi meu professor no primeiro ano. Eu era

orientando do Gilberto Velho, visto que tinha um projeto na rea de antropologia urbana, mas

comecei a me interessar pela teoria do parentesco e a antropologia clssica que o DaMatta

ensinava em seus cursos. Havia um aspecto meio formal, matemtico, e eu gostava desse tipo de

coisa, com a qual j tinha tido contato por via dAs estruturas elementares de Lvi-Strauss, que

lera na faculdade. Surgiu-me, ento, uma oportunidade de eu visitar o Xingu: uma linguista do

Museu, Charlotte Emmerich, convidou meia dzia de alunos para ir com ela passar 15 dias de

frias no Xingu. Como eu estava de saco cheio de meu trabalho em antropologia urbana, aceitei

o convite.

Quando cheguei ao Xingu, eu tinha uma viso do Brasil totalmente livresca, muito

abstrata. No tinha ideia de como era o interior do Brasil, o cerrado, a Amaznia. Eu era um

carioca bacana da praia, Zona sul, classe mdia alta, que via o mundo a partir disso. Quando

cheguei no Xingu, fiquei absolutamente maravilhado. O ambiente do Xingu, os ndios, a luz, os

rios, a paisagem, tudo. Era uma coisa espetacular. Os ndios do Xingu so especialmente

espetaculares, do ponto de vista visual. Fiquei fascinado por aqueles ndios de vitrine, que ao

vivo eram muito mais interessantes do que na vitrine isto , nas reportagens dO Cruzeiro e da

Manchete e decidi: isto que eu quero estudar.

Roberto DaMatta era o etnlogo do Museu na poca, e decidi ento que iria trabalhar

com ele. Entrei em 1974 aqui como aluno de mestrado, e todos os outros etnlogos tinham ido

para Braslia. Roberto Cardoso de Oliveira, Julio Cesar Melatti, Roque de Barros Laraia, todos

estavam em Braslia. Minha dissertao de mestrado foi defendida aqui em 77, foi a 37 tese de

mestrado defendida no Programa e apenas a segunda que tratava de ndio. As outras teses eram

sobre campesinato, operariado, ou sobre questes urbanas.



Tendo feito a dissertao sobre os Yawalapiti, no voltei para o Xingu quando acabei o

mestrado porque precisava de emprego, e o Museu estava comeando o doutorado no havia

doutorado em antropologia social no Brasil nesta poca. Em 1977 comeou abrir o doutorado,

mas nessa poca eu no sabia se queria ficar no Brasil ou ir estudar antropologia social de

verdade na Gr-Bretanha. Consegui uma bolsa para Oxford, para fazer o doutorado com Peter

Rivire, mas acabei decidindo ficar e prestar um concurso para professor no Museu Nacional

garantir um emprego me pareceu mais importante do que passar 5 anos fora e voltar sem saber

se conseguiria trabalho. Acabei passando no concurso para professor-assistente e tambm para

o doutorado recm-inaugurado. Meu orientador de doutorado veio a ser Anthony Seeger, que

acabara de chegar no Brasil. Ele vinha de Chicago, aluno do Terry Turner, era do mesmo grupo a

que o DaMatta pertencia, o pessoal que trabalhava sob a orientao de David Maybury-Lewis,

sobre os J do Brasil Central. Tony era membro jnior (orientando de um membro, na verdade)

do projeto Harvard Central Brazil, junto com o DaMatta, com o Melatti, e outros. Para esse

grupo, ndio significa os povos indgenas do Brasil Central.

Foi bom trabalhar com Etnologia. Eu tinha um projeto de ir para os Tukano, no Rio

Negro, mas, no me lembro por que, no deu certo. Depois fui ao Acre, para os Kulina, trabalhar

em um projeto da Funai de demarcao. No deu certo. Depois fui para os Yanomami, em 1979,

com minha ento companheira Iara Ferraz, tambm antroploga. Gostaria muito de ter feito

meu campo l, mas a aldeia mais prxima na regio onde eu escolhera trabalhar, na Serra de

Surucucus, ficava a nove horas de caminhada do posto indgena e da pista de aviao, subindo e

descendo morros ngremes no meio da mata fechada. At a tudo bem. S que os Yanomami no

carregavam nada pra voc, ou seja, ns carregvamos toda nossa comida, rede, apetrechos,

panelas etc. nas costas, na mochila, uns 25 quilos.... Quando chegvamos na aldeia, os caras

comiam nossa comida toda em uma semana, porque a regio no era muito rica em caa, era

ecologicamente complicada, e eles estavam cercados por outros grupos hostis, de vez em quando

caa uma flecha no meio da aldeia.... A cada 10 dias ns tnhamos que fazer o mesmo trajeto de 9

horas. Chegvamos no posto exaustos, descansvamos dois dias, enchamos as mochilas e

passvamos mais dois dias para voltar e nos recuperar da caminhada. E assim por diante. No

duramos trs meses....

Fiquei procurando outros grupos para ir, e ento surgiram os Arawet, que haviam sido

contatados em 1976. Ficamos um ano e meio pra conseguir a autorizao, e acabei entrando em

81. Fiz meu campo entre 1981 e 83. Quando cheguei nos Arawet, eu j tinha conhecido trs ou

quatro grupos indgenas, e j era professor aqui. Os Arawet so um grupo de lngua tupi-

guarani. Os grupos Tupi estavam em baixa do ponto de vista etnolgico, porque, quando haviam

sido estudados na dcada de 40 por Herbert Baldus, Charles Wagley e Eduardo Galvo, eram

grupos considerados aculturados, ou em vias de perder a cultura. Seu interesse principal era,

justamente, permitirem um estudo dos processos de aculturao.

Mas com a abertura da Transamaznica e com a invaso da Amaznia oriental,

incousive o vale do Xingu, estimulada pela ditadura militar, comearam a aparecer os grupos

Tupis que a gente conhece hoje: Guaj, Arawet, Parakan, Asurin, que ento eram isolados.



Ento voc tinha de repente a possibilidade de comear a estudar grupos Tupi que estavam em

um estado de isolamento. Eu estava lendo a pouca bibliografia disponvel e percebi que ali tinha

alguma coisa muito diferente da paisagem etnolgica mais familiar para mim. Era uma

etnografia que levantava problemas fora do universo conceitual privilegiado por meus

professores, a saber, o mundo dos J do Brasil Central. Os problemas levantados pela etnologia

j eram essencialmente problemas de organizao social, a relao entre espao e morfologia

social, o significado sociolgico e tipolgico de suas complexas terminologias de parentesco etc..

A literatura tupi colocava questes de outra ordem, principalmente relativas ao xamanismo, ao

profetismo, guerra e ao canibalismo.

Quando fui para os Arawet, fiz uma pesquisa a partir da minha formao etnolgica

bsica, que era, do ponto de vista etnogrfico, essencialmente centro-brasileira, e, do ponto de

vista terico, estruturalista. Mas o povo que vim a estudar no tinha l muito compromisso,

digamos assim, com essa minha formao... Era um povo onde o xamanismo ocupava um papel

ritual central, e onde o tema do canibalismo (cosmolgico ou divino, no sociolgico ou

humano) era onipresente. Naturalmente, liguei tudo isso com a literatura quinhentista sobre os

Tupinamb, parentes dos Arawet. Quando estes ltimos comearam a me falar dos Ma, as

divindades celestes canibais, intu imediatamente que aquilo era uma transformao, no sentido

estruturalista, do ritual antropofgico dos tupinamb da costa brasileira.

Pouco a pouco foi-se-me desenhando uma imagem das sociedades Tupi-guarani, na

verdade de muitas sociedades amaznicas uma imagem terica da Sociedade Amaznica

que era um pouco como o inverso do mundo indgena centro-brasileiro. Os dualismos e as

inverses dialticas do estruturalismo clssico, a dualidade entre natureza e cultura, a oposio

complementar entre a metade A e a metade B, nada disso rendia muito. Ento eu tive que

utilizar uma linguagem analtica prpria. Nessa poca havia toda uma discusso sobre os

modelos africanos na Amrica do Sul, isto , se havia linhagens, grupos corporados de

parentesco e assim por diante. Nesse momento tambm, mas ainda antes dos Arawet, escrevi

um artigo junto com Tony Seeger e o DaMatta, em 1979, chamado "A construo da pessoa nas

sociedades indgenas brasileiras". Ele se tornou, digo sem modstia (mas sou s 1/3 autor,

afinal), um dos artigos mais influentes da etnologia brasileira no sculo XX. Era mais um esboo

de um projeto, um manifesto terico, do que um artigo. Basicamente dizamos que aqui nas

terras baixas da Amrica do Sul a imagem da sociedade primitiva como uma federao de

grupos poltico-econmicos de parentesco (os tais grupos corporados ou as pessoas morais

da antropologia social britnica) no se aplicava, e tampouco a concepo segmentar da

sociedade. Ento ns nos samos com a ideia de que o conceito estratgico aqui era o conceito de

pessoa, era a fabricao da pessoa, em particular do corpo, o investimento sobre a corporalidade

como dimenso simblica crucial. Ns nos apoivamos, para fazer essa argumentao, nas

prprias Mitolgicas, em particular na ideia de que as sociologias indgenas esto ancoradas no

que Lvi-Strauss chamou de lgica das qualidades sensveis, e que eu prefiro ver como uma

sofisticada ontologia do sensvel,



Revista Habitus: O texto de 1979 tambm foi influenciado pelo congresso de americanistas

de 1976, realizado em Paris, e sobretudo pela exposio da Joanna Overing.

EVC: Sem dvida. Nosso texto de 1979, mas trs anos antes Joanna Overing escrevera um

position paper a uma sesso do Congresso de Americanistas de Paris sobre tempo e espao

sociais nas terras baixas da Amrica do Sul, no qual ela coloca questes sobre a linguagem

analtica utilizada para pensar as sociedades amerndias, em especial as amaznicas. Mas na

verdade ela no ia muito alm da constatao da inadequao da linguagem disponvel. Nosso

artigo de 1979 foi uma espcie de resposta a essa constatao, propondo que a construo da

pessoa seria a via adequada. Fui ao campo entre os Arawet com essas questes na cabea. A

sesso do Congresso de Americanistas j sinalizava que a antropologia lvi-straussiana indicava

uma alternativa para a linguagem juralista, normativa, da antropologia clssica, britnica, de

base africanista. Lvi-Strauss estava apontando para outras codificaes das relaes sociais.

Em nosso texto, tentamos preencher a lacuna: qual afinal a linguagem adequada? Aquela

fluidez to frequentemente apontada no caso das morfologias sociais amaznicas, aquela

aparente falta de ossatura institucional a que isso corresponde, na verdade? Nossa proposta

foi: temos que olhar para a pessoa e no para o grupo. Voc tem olhar para a maneira como as

cosmoprticas amerndias constituem o humano, e no o social no o social, pelo menos, no

sentido da Sociedade enquanto super-Grupo, como no paradigma durkheimiano. No o grupo

social, mas o ser humano que o problema. O perspectivismo amerndio, de alguma forma, iria

retomar, 20 anos depois, a problemtica levantada por Seeger, DaMatta e eu.

Revista Habitus: No ano de 1998, em Cambridge, o senhor apresentou a antroplogos do

mundo todo o conceito de perspectivismo amerndio, em 4 sees de leitura. Como comentado

por Strathern em sua introduo ao livro O Efeito Etnogrfico, voc ao falar do

perspectivismo encantou o pblico ouvinte. Quais foram as inspiraes do perspectivismo, e

como ele se encaixa na teoria antropolgica?

EVC: O perspectivismo foi uma ideia que surgiu no contexto de um dilogo que tm trs pontas.

Foi na discusso com Tania Stolze Lima, e a partir do material e das reflex_es dela sobre os

Yudj (Juruna), que a noo de perspectivismo foi surgindo. At ento, ela falava mais em

relativismo que em perspectivismo. Comeamos a conversa e pouco a pouco a noo de

perspectivismo foi se constituindo. Tania estava interessada em aprofundar a questo no

contexto de uma compreenso dos Yudj, enquanto eu, sempre com minha tendncias

abstrativas (tipicamente masculinistas, diro outros, ou melhor, outras), j me apressava em

generalizar.

O perspectivismo, na verdade, j tinha me aparecido na tese sobre os Arawet. O que

aconteceu pra mim foi um encontro entre minha teoria sobre o canibalismo Tupi e o que a Tania

estava desenvolvendo a partir de sua magnfica etnografia dos Yudj, sobre a relao entre

humanos e porcos, entre humanos e no-humanos, no xamanismo e na caa, e quais as

implicaes mais amplas disso. Ento foi convergncia dessas duas linhas de reflexo. A noo



de perspectivismo surgiu para mim com os cantos de guerra dos Arawet, aqueles que um

homem canta depois de matar um inimigo. O matador recebe canes que lhe so sopradas ao

ouvido pelo esprito do inimigo. O que me interessou ali foi o jogo ditico de perspectivas

encenado nestes cantos, em que o cantador (o matador), quando dizia "eu", estava na verdade

falando como o inimigo, isto , o sujeito que ele tinha matado, e quando ele dizia "meu inimigo,

meu inimigo, meu inimigo", estava se referindo a ele prprio, o matador porque na verdade

quem estava cantando era o outro. Ento "meu inimigo" era eu. O matador falava de si mesmo

do ponto de vista do inimigo, literalmente.

Tive a ideia de que tal inverso de perspectivas era o segredo do canibalismo ritual

tupinamb. Liguei esse canto arawet ao clebre dilogo tupinamb entre o matador e o

prisioneiro, que precedia a execuo cerimonial do cativo, descrito ou glosado pelos cronistas do

sculo XVI. Parecia haver nestes dilogos uma estranha ressonncia de perspectivas, porque o

matador dizia para o inimigo: "Voc foi o homem que matou meus parentes?" e o cara dizia

"Fui", e o matador dizia: "Ento voc vai morrer" e o prisioneiro falava "No, voc quem vai.

Voc j morreu, voc est morto. Meus parentes logo viro me vingar". Anchieta, ao descrever

esta cena, comentava: mais parecia que o que estava para morrer era o que estava para matar.

Ou seja, parecia que o matador era a vtima. Ento eu fiz uma espcie de teoria segundo a qual

o canibalismo envolvia um processo de captura do ponto de vista do outro, uma atualizao

dramtica da capacidade de se colocar no ponto dos outros para se ver a si mesmo enquanto

inimigo. Minha tese termina com isso: o perspectivismo e o canibalismo Tupi so uma

ocupao do ponto de vista inimigo e uma percepo de si mesmo enquanto outro.

Quando isso se cruzou com os trabalhos da Tania Stolze sobre como os porcos veem os

homens e como os homens veem os porcos, comecei a unir na minha cabea todos os exemplos

que eu tinha na memria. Na minha pesquisa entre os Yawalapiti, por exemplo, lembrava que

eles diziam: "os mortos, eles comem grilo, mas eles pensam que peixe; gente macaco de

ona, e assim por diante. A comecei a passear pela literatura e achei uma imensa quantidade

de informaes sobre o perspectivismo. Isso nas trs Amricas, mas sobretudo na Amaznia e

no extremo norte da Amrica do Norte.

Comeou a aparecer uma srie de dados que nunca ningum havia sistematizado, e que

revelava uma anti- ou contra-antropologia,, envolvendo uma outra maneira pensar a relao

entre natureza e cultura, o universal e o particular, o corpo e a alma. Isso parecia resolver uma

srie de problemas clssicos da etnologia amerndia. Por que o corpo to importante na

Amaznia? Porque o lugar onde que voc inscreve a perspectiva humana. A pertena a um

grupo marcada por uma interveno sistemtica sobre o corpo: pinturas, tatuagens,

escarificaes, perfuraes, depilaes, plumria etc. Por que os ndios acham que pra voc

aprender a lngua deles voc tem primeiro que comer a comida do grupo? Ou porque acham que

virar branco algo que acontece quando se comea a comer comida de branco, a se vestir

como branco, a ter relaes sexuais com branco e no a pensar como branco? O

perspectivismo se deve ao cruzamento da minha teoria intra-humana do canibalismo j que



na verdade o que estava em jogo ali eram pontos de vista humanos com a questo do ponto de

vista dos animais. Vi ento que o perspectivismo era na verdade uma teoria geral da alteridade.

A vem a outra ponta do tringulo, que Phillipe Descola. Nessa poca ele estava

concentrado no que chamava de animismo, um tipo de economia cosmolgica na qual a relao

entre humanos e no-humanos uma relao social. O animismo se oporia assim ao totemismo

de Lvi-Strauss, na qual as sries humana e animal estavam apenas em correlao homolgica e

no em relao analgica. S que a teoria de Descola no permitia explicar por que, se os

animais eram humanos como ns (isto , sujeitos que se percebiam como humanos e parceiros

de relaes sociais conosco, os humanos verdadeiros verdadeiros para ns, bem entendido),

ns no os vamos como humanos, nem vice-versa.A questo a responder era: se eles so

humanos para si mesmos, por que no so humanos para ns? E a resposta remetia ao artigo de

1979 sobre a construo da pessoa porque o corpo faz a diferena. No a alma, no o

esprito, no a socialidade, no a cultura, que distingue os diferentes habitantes do cosmos,

as diferentes espcies naturais, ou as diferentes sociedades humanas, mas a corporalidade.

Revista Habitus: O senhor poderia comentar um pouco sobre as outras influncias ao

perpectivismo, como a reciprocidade de perspectivas apontada por Lvi-Strauss em A Oleira

Ciumenta?

EVC: Isso tudo s veio depois. Eu s descobri que, por exemplo, Lvi-Strauss falava de

reciprocidade de perspectivas, depois de ter criado a noo de perspectivismo e, sobretudo,

quando cheguei em Cambridge e ento resolvi ler a srio The Gender of the Gift de Marilyn

Strathern. Percebi que a noo de perspectiva aparecia o tempo todo no livro dela. Ns

estvamos trabalhando de maneira totalmente independente, mas, a rigor, na mesma direo.

No livro de Marilyn, a perspectiva aparece no contexto de uma redefinio radical da noo de

troca, pensada como consistindo essencialmente em uma troca de perspectivas antes que de

bens ou objetos. Troca de relaes, de signos, de perspectivas trs palavras que se

sinonimizavam, dentro dessa nova teoria da troca. The Gender of the Gift procura mostrar que a

troca menos uma coisa de transferir materialmente um objeto entre dois parceiros, e mais o

fato de que essa transferncia muda o modo como o objeto visto (significado) pelos

parceiros. Isso estritamente semelhante ao que Lvi-Strauss vai chamar de troca de mulheres:

diante da mesma mulher, eu vejo ela como irm, voc v como esposa. Troca, na verdade, essa

capacidade: eu sou capaz de me colocar no seu lugar para poder saber que essa mulher vai ser

irm pra mim e esposa pra voc ou vice-versa. Quando cheguei em Cambridge, em 1997,

comecei a preparar minhas conferncias, e foi ento que comecei a estabelecer esse dilogo com

a Marilyn, uma pessoa que se tornou muito importante, para mim, tanto em termos de amizade

como de influncia intelectual.

A troca de perspectivas stratherniana, a reciprocidade de perspectivas lvi-

straussiana, e o perspectivismo amerndio definiram uma retomada conceitual da noo de

troca, questo clssica da obra de Lvi-Strauss mas que foi perdendo terreno para a reao



marxista (e guattaro-deleuziana) que favorecia o conceito de produo sobre o de troca, e que

reduzia teoricamente a troca ao seu avatar mais pobre, a troca mercantil capitalista.

Revista Habitus: Aps alguns anos a sua lecture em Cambridge, o perspectivismo adquiriu

projeo internacional, influenciando etnlogos que trabalhavam em outras regies

etnogrficas, como a Sibria e a Monglia. O conceito de perspectivismo permite abranger

diversas regies etnogrficas, elsewhere Amaznia?

EVC: O perspectivismo de fato ganhou uma projeo internacional, eu acho que em larga

medida porque eu apresentei essas conferncias em Cambridge, que, junto com a Universidade

de Chicago e o Laboratrio de Lvi-Strauss em Paris, um dos trs principais centros do

pensamento antropolgico mundial. O fato deu ter dado essas conferncias l, e publicado o

artigo em ingls, deu-lhe uma audincia que no teria adquirido se mantido o trabalho em

portugus.. Ainda que, assim que ele saiu publicado em portugus, em 1996, o pessoal que lia

nossa lngua, isto , os americanistas, sobretudo os franceses, ficaram de orelha em p e

registraram a importncia das ideias ali levantadas. Importncia suficiente para muitos

correrem para cair de pau em cima, inclusive.

A possibilidade do tema do perspectivismo ser etnogrfica e teoricamente relevante para

alm das fronteiras da Amrica indgena evidente. O caso da Sibria o mais bvio. Os

materiais siberianos tm vrias semelhanas com os amaznicos, seja porque existe um fundo

paleoltico que junta a Sibria com a Amrica, seja porque o perspectivismo mostra muitas

afinidades com a prxis dos povos caadores: um caador precisa pensar como a presa para

peg-la. Alm disso, o perspectivismo indgena passa pela boca tanto quanto pelos olhos: seu

problema saber quem come quem. E como quem come v, e visto, por quem comido, e

vice-versa. Eu vejo tal coisa como comida, essa coisa me v como comedor, e assim por diante.

O perspectivismo faz parte dessa ontologia oral-canibal que pan-amaznica, talvez pan-

indgena, talvez pan-humana: "quem come quem" (predador vs. presa), quem come como eu

como (congnere), quem come com quem" (comensal, parente, aliado), quem d comida para

quem (pais e filhos, donos e animais de estimao), Enfim, comer uma operao fsica e

metafisica fundamental. Parente aquele que come comigo - a comensalidade. Toda a teoria do

parentesco passa por isso: quem que me d de comer, a quem eu dou de comer, o que eu no

posso comer porque um parente est doente etc..

A sia setentrional mostrava vrios fenmenos que ressoavam com os materiais

amerndios. O primeiro a registr-los foi Morten Pedersen, meu contemporneo em Cambridge,

para a Monglia. Rane Willerslev, em seguida, viu grandes semelhanas em sua etnografia dos

Yukaghir da Sibria. Entretanto, como a Sibria no a Amaznia, Willerslev no sou eu e

sempre preciso d algo diferente do outro, quando mais no seja para ter algo a dizer, Rane

comeou a me criticar. Outros o seguiram, frequentemente com muito menos inteligncia e

honestidade intelectual do que ele. Crticas etnogrficas, crticas tericas, crticas supostamente

polticas todo tipo de crticas. Algumas simplesmente (e pertinentemente) ajustam o modelo



para outras situaes, onde h outras nfases tpicas, e outras formas de perspectivismo. H

porm crticas que recusam in toto o conceito de perspectivismo, dizendo que ele no tem lgica.

Outros, que estou criando uma filosofia genrica e apagando as diferenas internas aos

mundos amerndios, fazendo algo horrvel, assim tipo o que fez Lvi-Strauss... Quem me dera...

Pensei em responder a algumas dessas crticas mais ridculas, mas cheguei a concluso que

burrice no tem cura, nem merece resposta. E enfim, como se diz, haters gonna hate.

No preciso dizer, ou preciso?, que no acho que tudo seja perspectivismo na Amaznia,

ou que este conceito designe uma propriedade substantiva, independente da linguagem analtica

do observador; que ele defina, em suma, alguma essncia de alguma mentalidade amerndia. O

perspectivismo no uma coisa que voc pode apontar com o dedo em um texto ou transcrio

etnogrficos, e, muito menos, mostrar em um encefalograma; ele um conceito, que pode ser

usado para organizar uma variedade de materiais e observaes e para tirar concluses a

respeito deles. uma hiptese que permite a conexo de certos fenmenos registrveis.

O perspectivismo certamente no esgota a vida social, mental, espiritual e existencial

dos povos amerndios. Seria grotesco imaginar isso. Por outro lado, uma coisa para a qual vale a

pena chamar ateno que o perspectivismo apareceu imediatamente, para mim, como sendo

uma teoria duplamente poltica. Em primeiro lugar, ele define uma outra antropologia, uma

contra-antropologia no sentido de ser a antropologia indgena, isto , a antropologia do ponto

de vista dos ndios. Ela diz respeito exatamente ao mesmo campo de problemas de que trata a

nossa antropologia: o que o humano? qual a diferena entre os humanos e os no-humanos? O

perspectivismo assim ao mesmo tempo um objeto para a antropologia e uma outra

antropologia, um interlocutor, um contra-sujeito. As implicaes epistemolgico-polticas dessa

maneira de definir o perspectivismo so, penso eu, bvias. Em segundo lugar, ele me apareceu,

desde o inicio embora eu s tenha formulado isso explicitamente anos mais tarde , como

uma teoria diretamente poltica, a saber, como constituindo o correlato metafsico e

cosmolgico da ideia clastreana da sociedade contra o Estado. Pois o que ele implica, em

ltima anlise, que no h ponto de vista privilegiado. No h um ponto de vista

transcendente, no existe nenhum lugar a partir do qual voc possa totalizar a realidade. A

realidade o conjunto aberto de pontos de vista divergentes que coabitam e constituem o

mundo. O perspectivismo o correspondente cosmolgico da poltica amerndia de resistncia

separao de uma instncia transcendente e unificadora, em outras palavras, ao aparelho de

captura do Estado.

O perspectivismo uma contra-antropologia e uma antropologia contra o Estado. Ento

no de se espantar que ele aparea em formaes socioculturais exteriores mquina

metafsica ocidental. O que no quer dizer que ele esteja ausente de nossa tradio intelectual:

na literatura (Proust, Henry James), em filsofos como Leibniz, Nietzsche ou Whitehead; enfim,

o perspectivismo uma capacidade potencial do pensamento simblico encontrado em toda

parte. A questo voc saber o que feito com essa capacidade em cada parte do vasto mundo

humano, na histria e na geografia. H lugares em que isso tem um papel central, h lugares em

que isso tem um papel marginal. Para ns ele tem mais a ver com a arte, ainda que se possa



dizer, por exemplo, que a teoria da relatividade de Einstein uma variao, uma verso

cientfica do tema mtico do perspectivismo, na medida em que ela formula matematicamente as

condies de passagem de um referencial (um ponto de vista) para outro, assim como os ndios

esto preocupados em como se converte o ponto de vista da ona no ponto de vista do sujeito

que a encontra no mato e vice-versa, para evitar ser devorado por ela.

Revista Habitus: Para alm do conceito de perspectivismo e de multinaturalismo, o senhor

tambm formulou outros conceitos que adquiriram projeo considervel na teoria

antropolgica, como o de equivocao e de afinidade potencial. O senhor enxerga algum fundo

comum a esses trs conceitos?

EVC: Sim. A equivocao um conceito epistemolgico que diz respeito a uma teoria da

traduo, de como o antroplogo d sentido ao material que ele est descrevendo nos termos de

seu prprio aparelho conceitual, o qual deve ser afetado, deslocado e contaminado pelo aparelho

conceitual alheio. A afinidade potencial uma interpretao da socialidade amerndia a partir de

um tema central da antropologia de Lvi-Strauss, o tema da alteridade ou diferena enquanto

horizonte da socialidade uma alteridade dominantemente concebida, no caso do pensamento

indgena, em termos de afinidade ou aliana matrimonial. As trs categorias, diferena,

alteridade e afinidade, so, para mim, modalizaes de uma mesma ideia, que apontam uma

teoria relacional da identidade, do eu, segundo a qual, no par opositivo eu/outro, outro o

plo no-marcado. (Ua declarao minha que fez muito barulho No Brasil todo mundo

ndio, exceto quem no uma aplicao poltica e historicamente substanciada dessa

ideia). Em outras palavras, alteridade anterior identidade. Essa ideia est implcita na teoria

lvi-straussiana da troca matrimonial e da interdio do incesto.

Qualquer um que vai para a Amaznia indgena, logo v exemplos do que estou falando.

Quando um ndio no sabe como chamar um estrangeiro, ele o chama de cunhado para no

cham-lo de inimigo. Cunhado tende a ser usado como a palavra genrica para um outro, um

no-parente com quem se quer ter relaes amigveis, ou pelo menos neutras, mas que

permitam a troca, isto , a relao. Ns usamos "irmo" em vrios contextos em que os ndios

usam "cunhado". "Liberdade, igualdade, fraternidade": nosso modelo da relao social a

fraternidade, isto , a semelhana, O que a fraternidade como modelo de relao social? a

ideia de que duas pessoas esto ligadas porque esto na mesma relao com um terceiro termo

superior. Se eu te chamo de irmo, estou pressupondo que ns temos, em comum, uma

relao com um terceiro termo transcendente: pai, ptria, religio, ideologia. A igualdade das

relaes que ns temos com um terceiro termo nos torna relacionveis entre si. O irmo um

duplo seu, igual a voc. A igualdade se declina na linguagem da fraternidade. Em

contrapartida, se eu sou seu cunhado, ento ns temos uma relao diferente com um mesmo

termo (irmo/marido). Em vez de ser pela semelhana, ns nos relacionamos pela diferena. O

cunhado algum com quem eu troco, ou seja, ele o oposto de mim, e no a minha rplica.

Ento essas duas maneiras de conceber a alteridade, como diferena ou repetio (para usar



uma linguagem deleuziana), como instituio do outro ou como duplicao do mesmo, definem

duas sociologias divergentes, duas metafsicas opostas. Ao chamar voc de cunhado eu crio a

possibilidade que eu e voc troquemos coisas. Se eu chamo voc de irmo, no h nada que a

gente possa fazer a no ser repetir o que o outro faz. A gente vira a imagem especular um do

outro: voc faz assim e eu fao assim. No caso da troca ao contrrio.

A afinidade potencial, ento, tem a ver com uma teoria da diferena enquanto

fundamento da relao, assim como o perspectivismo. Se voc imaginar que aquilo que eu

(humano) chamo de sangue voc (ona) diz que cerveja, isso igual quele que diz "ela

minha irm" e voc diz "ela minha esposa". , na verdade, quase a mesma coisa que est sendo

dita, nestes dois exemplos: pois eu no posso beber sangue, assim como no posso dormir com a

minha irm o cru e o cozido... A mesma relao pela diferena constitui tanto o

perspectivismo quanto a afinidade potencial. J a equivocao controlada seria a conscincia

terica de que se nosso modelo de relao a fraternidade, para os ndios a afinidade, e que

quando nos dizemos irmo para um no-parente, e quando o ndio diz cunhado, ns

estamos dizendo coisas opostas mas no mesmo sentido, ou, inversamente, coisas semelhantes

mas com sentidos opostos. Porque nossos conceitos de relao social so diferentes.. O equvoco

a impossibilidade de voc resolver essa situao, ou seja, se voc chamar um ndio de

cunhado estar forando sua prpria lngua sociolgica, mas se cham-lo de irmo est

violando a lngua sociolgica dele. Esse tipo de n o que eu chamo de equivocao.

O meta-equvoco que persegue o conceito de traduo em seu uso antropolgico

consiste em achar que traduzir uma outra lngua no falo das palavras, mas dos conceitos

do outro voc achar um sinnimo na sua lngua. Ento ns achamos que a traduo

fundada na existncia de sinnimos translingusticos (ou transculturais), ou seja, que h

sempre uma mesma coisa que chamada por duas palavras em duas lnguas diferentes. Por

exemplo, como eu digo cachorro em ingls? Dog. Ento dog e cachorro eu sei que so a mesma

coisa, so sinnimos porque h um objeto no mundo que garante a conexo. Ou seja, dog e

cachorros so como irmos conceituais. Eles tm a mesma relao com um terceiro termo, a

realidade da espcie canina. A ideia de uma equivocao constitutiva (por isso, controlvel mas

no solvel) o contrrio: trata-se de vigiar os homnimos enganosos. Vejamos o que isso

significa no caso do perspectivismo. Lembremos de mito contado pelos ndios Machiguenga do

Peru, por exemplo: o sujeito est com fome, sozinho no mato, perdido h dias, de repente topa

com uma aldeia e se diz, aliviado: "finalmente, encontrei seres humanos que vo me dar alguma

coisa para comer". Ele se defronta com uma aldeia bonita cheia de casas, cheia de uma gente

bela e forte, toda pintada e emplumada, que lhe diz: "voc est morrendo de fome, venha aqui ,

venha comer essa sopa de peixe que estamos preparando!". O ndio senta, faminta, e lhe

apresentam uma cabaa cheia de carne humana crua, boiando em uma sopa de sangue. Ele

protesta horrorizado: mas isso no peixe! E os aldees: "Como no? Claro que sopa de

peixe, coma vontade". E ento o pobre do ndio diz para si mesmo: Bem, se isso peixe para

essa gente, ento essa gente no humana..." ento que ele se d conta de que est na aldeia

das onas. O que aconteceu ali, nesta histria? Uma homonmia. Duas espcies diferentes



chamam pelo mesmo nome, peixe, coisas completamente diferentes. isto que chamo de

equvoco, no sentido prprio da palavra: um equvoco o erro que consiste em chamar pelo

mesmo nome coisas diferentes. A equivocao controlada voc ser capaz de perceber os falsos

homnimos, isto , no se deixar enganar pelas semelhanas aparentes entre sua lngua

cultural e a lngua dos povos que voc estuda. A palavra tuti, em tupi antigo, se traduz

facilmente por tio materno em portugus. Mas o conceito de tio materno, para os Tupi,

muito diferente do conceito ocidental, cristo, biolgico etc, de tio materno.

Revista Habitus: Para mudar um pouco a direo da entrevista, gostaria que voc falasse

um pouco de sua aproximao com a filosofia: em 2009, foi publicado o livro Mtaphysiques

Cannibales, cujo objetivo era de apresentar seus artigos a um pblico francs ligado

filosofia. E ainda em 2014, o senhor publicou, em coautoria da filsofa Dbora Danowski, o

livro Ensaios sobre o fim do mundo.

EVC: O Mtaphysiques cannibales pode ser considerado um livro de divulgao, j que rene

artigos j publicados em portugus ou em ingls e os reescreve com um pblico de no-

antroplogos em mente, especialmente um pblico com formao filosfica. O livro tem uma

certa unidade, mas um pouco o resumo de tudo isso que ns viemos falando nesta entrevista,

apenas apresentado a um pblico mais ligado a filosofia, ou menos familiarizado com a

antropologia. um livro busca explicar quais so as potencialidades para a reflexo filosfica,

quais as promessas especulativas de um pensamento radicalmente outro, um pensamento que

no-ocidental, no-letrado, no-capturado pelo Estado. O livro se chama metafsicas no plural,

entre outras coisas porque a coleo que ele inaugurou se chama MtaphysiqueS, com um S

grande no fim, no plural portanto. e isso deve ter custado um pouquinho aos filsofos que

conceberam a coleo, visto que para a filosofia, classicamente, s h uma metafsica, certa ou

errada. MetafsicaS significa que h outros mundos, com outras metafsicas, e que essas outras

metafsicas esto em posio potencial de dilogo ou confronto com a nossa. Ou at mais do que

isso. Como argumenta Patrice Maniglier, um dos fundadores da coleo e a pessoa responsvel

por meu livro ter entrado nela (t-la aberto, de fato), nossa metafsica s tem sentido se

concebida como variao estrutural dentro desse conjunto de metafsicas possveis que a

espcie humana vem elaborando ao longo da sua histria.

O outro livro, que escrevi com a Dborah Danowski, filsofa (somos casados), um livro

que j me coloca em outro lugar, embora tenha uma relao com meu trabalho anterior e com a

problemtica da antropologia tal como a entendo, a saber, como centrada na emancipao

conceitual dos povos indgenas, na descolonizao permanente do pensamento. A

autodeterminao ontolgica dos povos, como eu chamei o objetivo, a meta visada pela

antropologia. A ideia de que existem outras metafsicas preparava, no meu trabalho anterior, a

ideia que comeamos a esboar nesse outro livro (H mundo por vir? Ensaio sobre os medos e

os fins, publicado em 2014 pela Cultura e Barbrie e pelo Instituto Socioambiental), que trata da

crise metafsica atual do ocidente, que est diretamente associada a uma crise fsica a



catstrofe ambiental desencadeada pelas mudanas climticas e outras perturbaes

biogeofsicas causadas pelo capitalismo industrial, o fato indiscutvel de que a civilizao

ocidental e a modernidade esto levando o planeta para um novo equilbrio termodinmico

hostil vida humana. Em outras palavras, ns estamos fritos, literalmente. As condies de vida

no planeta sero drasticamente mudadas.

Isso posto, a pergunta : o que os ndios tm a ver com isso? Primeiramente, eles no

tm nada a ver com isso, pois pertencem a essa vasta parcela da populao que j se ferrou e vai

se ferrar ainda mais por conta da expanso tcnica, econmica, poltica e espiritual da Europa

iniciada h quinhentos anos. Neste sentido, eles tm tudo a ver com isso, j que simbolizam e

representam um mundo que j acabou h quinhentos anos. Pois os ndios conseguiram

sobreviver num universo tragicamente transformado por um invasor. Os ndios tm uma

experincia de viver aps o fim do (seu) mundo, uma experincia que talvez venha a ser til para

ns. possvel que venhamos a nos dar conta de que o presente dos ndios vai ser nosso futuro.

Quando os europeus chegaram aqui, a populao das Amricas era mais numerosa que a

populao da Europa. Em 100 anos essa populao perdeu 95% do seu efetivo. Isso pior que

uma bomba atmica. Os ndios so sobreviventes de uma bomba atmica que caiu sobre eles em

em 1492, e que em 100 anos exterminou quase toda a sua populao. Mas no toda. Os que

sobraram esto aqui hoje, resistindo. Os ndios so exemplos da capacidade de resistncia

humana em tempos difceis.

Em segundo lugar, o seu modo de relacionar com o planeta, com a terra, com outras

espcies, com os no humanos, com o mundo natural, um modo muito menos suicida do que o

nosso. Portanto, ele pode nos servir no de modelo, porque no podemos viver como os

ndios viviam h 500 anos mas pode servir de exemplo, de lembrana para o fato de que h

vida fora do capitalismo, de que h outros modos de viver uma vida humana que no seja o

modo pelo qual vivemos h 200, 300 anos. O modo de pensar dos ndios, independentemente

da quantidade e qualidade das verdades objetivas: que ele faculta, permite ao homem um

comrcio com a realidade menos arrogante, menos colonialista, menos destruidor, menos

imperialista, menos devastador do que o nosso. Talvez esteja na hora de a gente ser capaz de

traduzir as ideias indgenas para um vocabulrio inteligvel para ns, um vocabulrio que, e isso

crucial, no infantilize nem banalize as palavras (os conceitos) indgenas. No poder ser a

lngua metafsica original dos ndios, por que ns no somos ndios, no adianta ficar falando

em espritos e donos das rvores e donos das guas por que isso no teria sentido para ns. Ns

temos que encontrar o equivalente disso na nossa linguagem ocidental. Equivocao controlada.

O equivalente da ideia de que a natureza est viva, de que o homem no uma espcie

excepcional dentro do universo, so as grandes questes do nosso livro: a metafsica ocidental

uma metafsica antropocntrica e antropogentica, e est obcecada pela misso de determinar o

humano como um modo de ser excepcional, como um estado de exceo ontolgico. O ser

humano est dentro e fora da natureza ao mesmo tempo. Est dentro por que um animal, tem

um corpo (uma natureza), mas est fora por saber disso, ter um esprito (uma cultura, diramos

hoje). como se a suposta capacidade de olhar o mundo de fora, de cima, que nos seria dada



pela cultura, a conscincia etc., nos tornasse menos pertencentes ao mundo do que os demais

entes. Afinal, temos o simblico, a linguagem, o trabalho, a proibio do incesto enfim, a

cultura. Temos somos alguma coisa diferente do que todos os outros entes do mundo. O

homem o nico animal que, porque sabe que um animal, torna-se menos animal que os

outros animais. preciso desmontar esse paralogismo ridculo

A grande diferena do pensamento indgena para com o nosso que os ndios dizem que

tudo gente, humano (ou melhor, que tudo pode ser gente, humano). Isso no tem nada a ver

com o suposto narcisismo primitivo, que projetaria sobre o mundo a experincia que os

humanos tm de si mesmos, e que assim transformaria o mundo em um espelho. Muito pelo

contrrio. Note que se voc pensa que tudo humano, isso significa que voc no tem nada de

to especial. Os ndios se pensam como humanos, gente, mas como uma gente entre outras

gentes, so uma espcie de gente dentre as milhares de espcies de gente, todas humanas para si

mesmas. Os ocidentais, ao contrrio, dizemos que ns somos os nicos humanos, que estamos

sozinhos no universo, que somos os nicos seres conscientes, capazes de reflexo, e que ento

nos cabe a dura e herica tarefa de transformar o mundo etc. justo essa convico absurdas de

que ns somos no apenas especiais (toda espcie especial...), mas excepcionais, que est

dando a merda que estamos vendo. fundamental que possamos reconstruir nossa metafsica

de modo a aproxim-la um mnimo que seja das metafsicas indgenas, que afirmam que a

humanidade no est em descontinuidade ontolgica com os demais existentes do universo.

Nosso livro sobre isso: as diferentes formas de imaginar a relao entre o homem e o mundo, e

o fim dessa relao (o fim do mundo), que podem ser encontradas no Ocidente e fora dele

em particular na Amrica indgena.

Revista Habitus: A Antropologia tem o papel de pensar tais diferentes formas de imaginar a

relao entre o homem e o mundo? Voc enxerga esta preocupao mesmo em seus trabalhos

antigos, e desde sua experincia com os Arawet?

EVC: Tem. Em primeiro lugar, ela deve criticar seu prprio nome. A Antropologia tem que

redefinir radicalmente o que o anthropos da antropologia, e qual o seu mandato como

disciplina. O mandato da antropologia dissolver o homem, j dizia Lvi-Strauss. Dissolver o

homem no afirmar que o homem no existe, mas que o homem enquanto estado de exceo

ontolgico no existe, ele uma ilegitimidade csmica ambulante. preciso aprender a existir

como se esse homem no existisse, pois o risco que corremos hoje de deixar de existir

empiricamente e ponto. Ns estamos nos suicidando como espcie. Na medida em que ela

mostra a existncia de outras formas de existir como ser humano, a antropologia permite

perceber que o caminho que os ocidentais esto seguindo no nico possvel. E que portanto,

h esperana; se no no futuro, h esperana no passado. O que j alguma coisa...

Eu vejo minha opo pela antropologia, e minha experincia com os Arawet, como uma

forma de escapar seguir uma linha de fuga. Em algum lugar, Lvi-Strauss comenta meio

brincando que quem no est satisfeito consigo mesmo, vira psiclogo; quem no est satisfeito



com a sociedade em que vive, vira socilogo; e quem no est satisfeito nem consigo mesmo,

nem com a sociedade em que vive, vira antroplogo. Fui fazer Antropologia justamente por que

eu quis escapar, no sentido de escapar mentalmente, tanto de mim mesmo quanto da sociedade

em que vivia. Fui fazer Antropologia porque a nica sociedade que ns podemos criticar a

nossa, porque ns a conhecemos por dentro (isso tambm algo dito por Lvi-Strauss).. Quis

ento me confrontar com sociedades que eu no pudesse criticar, que eu no fosse obrigado,

compelido a criticar e a recusar, que eu teria que aceitar como elas eram, justamente por que

elas no so minhas. Uma tentativa de poder testemunhar outras formas de vida e dizer: assim

a vida humana, ou melhor, assim tambm pode ser a vida humana.

Tem uma expresso que Deleuze e Guattari citam: um pouco de possvel, seno eu

sufoco. A antropologia uma dessas tentativas de escapar da sufocao que consiste em se

viver em um pas, uma poca, uma cultura, uma sociedade, uma classe social, uma cidade, uma

famlia, enfim, que ao mesmo tempo te permitem ser o que voc e te impossibilitam todo o

resto. A antropologia me d a sensao da possibilidade desse impossvel pra mim. A variao

imaginria que me permite entender que aqui onde estou o resultado de uma pura

contingncia objetiva, tornada necessidade apenas subjetiva. Mas o sujeito ele mesmo um

acidente.

NOTAS

*Paulo Bull integrante do Comit Editorial da Revista Habitus.

Alm dele, foram responsveis pela transcrio da entrevista, Camila Bevilaqua Afonso, Ceci

Penido da Cunha, Isaura de Aguiar Maia e ria de Carvalho e Borges.

[1] STRATHERN, Marilyn. 2014. O Efeito Etnogrfico. Ed. Cosac Naify. Rio de Janeiro. 572p.

contra-antropologia, contra o estado: uma entrevista com eduardo viveiros de castro

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