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Conferncia do Cardeal Ratzinger aos Presidentes das Comisses Episcopais da Amrica Latina para a doutrina da f

A F e Teologia nos nossos diasJoseph Card. Ratzinger

A crise da teologia da libertao Nos anos oitenta a teologia da libertao, nas suas expresses mais radicais, constitua a provocao mais premente contra a f da Igreja, com o seu pedido de uma resposta e de um esclarecimento. Com efeito, ela oferecia uma resposta nova, plausvel e, ao mesmo tempo, prtica, questo fundamental do cristianismo: a redeno. O termo libertao estava destinado a exprimir, s de uma maneira diferente e mais compreensvel, aquilo que na linguagem tradicional da Igreja fora chamado redeno.Na realidade, o problema fundamental permanece sempre o mesmo: estamos colocados diante dum mundo que no corresponde bondade de Deus. A pobreza, a opresso e toda espcie de injustia, o sofrimento dos justos e dos inocentes so os sinais dos tempos, de todos os tempos. E todos os homens sofrem; ningum pode dizer a este mundo e prpria vida: dura para sempre, porque s to bela. A teologia da libertao, diante dessas nossas experincias, exprimia-se do seguinte modo: tal situao, que no pode perdurar, s pode ser superada com uma mudana radical das estruturas do nosso mundo, que so estruturas de pecado, estruturas do mal. Se, portanto, o pecado exerce a sua fora sobre as estruturas e destas deriva, necessariamente, uma situao de misria, esta pode ser vencida, no com uma converso pessoal, mas s lutando contra as estruturas da injustia. Esta luta, porm, assim se dizia devia ser de ordem poltica, pois as estruturas se consolidam e se sustentam atravs da poltica. Portanto, a redeno tornava-se um processo poltico, ao qual a filosofia marxista fornecia as orientaes de fundo. Ela tornava-se uma tarefa que os homens podiam, ou melhor, deviam assumir diretamente, e transformava-se por isso, ao mesmo tempo, numa esperana totalmente prtica: a f, de teoria, transformava-se em prxis, numa ao concreta e libertadora, atravs do processo de libertao.A derrocada dos sistemas de governo de inspirao marxista no Leste Europeu transformou esta teologia, fundada sobre uma prxis libertadora de tipo poltico, numa espcie de crepsculo dos deuses: precisamente onde a ideologia marxista da libertao tinha sido adotada de maneira sistemtica, instaurava-se uma falta total de liberdade, cujos horrores estavam inexoravelmente diante dos olhos de todos. Quando a poltica quer ser libertadora, promete demais. Quando quer substituir-se a Deus no seu agir, torna-se, no divina, mas demonaca. Os eventos polticos de 1989 mudaram por isso tambm o cenrio teolgico. O marxismo tinha representado a ltima tentativa de fornecer uma frmula geral vlida, que pretendia dar ao curso da histria a sua configurao justa. O marxismo julgava conhecer qual era a estrutura da histria mundial e poder, por isso, ensinar como esta histria podia se conduzida de modo definitivo pelo caminho correto. O seu enorme fascnio derivava-lhe do fato de se fundar em mtodos de aparncia estritamente cientficos e de substituir a f com a cincia, transformando a cincia em ao prtica. Todas as promessas desatendidas das religies pareciam realizar-se, atravs duma prxis poltica fundada cientificamente.A derrocada desta esperana estava destinada a provocar um enorme desengano, que ainda no se aplacou totalmente. Considero, sem dvida, possvel que se deva assistir ainda a outras novas manifestaes de uma concepo marxista do mundo. O enfraquecimento do nico sistema que propunha uma soluo dos problemas humanos com base cientfica, s podia deixar espao ao niilismo ou, pelo menos, a um relativismo total.

O relativismo como filosofia dominanteO relativismo tornou-se, por isso, efetivamente o problema fundamental da f dos nossos dias. Ele no s exprime como uma forma de resignao diante da verdade inatingvel, mas define- se tambm positivamente, recorrendo s ideias de tolerncia, conhecimento dialgico e liberdade, conceitos que tinham sido coarctados pela concepo duma verdade universalmente vlida. O relativismo apresenta-se, alm disso, como a base filosfica da democracia, a qual se fundaria precisamente sobre o fato de que ningum pode pretender conhecer o caminho justo; isto , a democracia derivaria do fato de que todos os caminhos se reconhecem reciprocamente como tentativas parciais de alcanar aquilo que melhor e procuram, no dilogo, uma espcie de comunho, porm, que, em ltima anlise, no se pode fazer chegar a uma forma comum. Um sistema de liberdade deveria ser, na sua essncia, um sistema de posies relativas que se comunicam entre si, que dependem, alm disso, de vrias situaes histricas, e permanecem abertas a novos desenvolvimentos. Uma sociedade liberal deveria ser uma sociedade relativista; s nestas condies, ela capaz de permanecer livre e de se manter aberta.Em mbito poltico, este modo de ver , at certo ponto, exato. No h uma opo poltica que se possa dizer exclusivamente justa. O que relativo, ou seja, a instaurao de uma ordenada convivncia humana sobre bases liberais, no pode ser algo absoluto: ter pensado assim foi precisamente o erro do marxismo e das teologias polticas. Certamente, tambm no plano poltico, com o relativismo total, nada se resolve: h injustias que jamais podem tornar-se justas (por exemplo, a morte dos inocentes ou a negao s pessoas ou aos grupos do direito da dignidade humana e daquilo que ela comporta), e h uma justia que jamais pode tornar-se injustia. Em mbito poltico-social, portanto, no se pode negar ao relativismo uma certa legitimidade. Mas o problema surge no momento de estabelecer os seus limites. Com efeito, ele adotado expressamente tambm no plano da religio e da tica. Sobre este ponto, posso evidenciar alguns fatores que condicionam, neste sentido, o dilogo teolgico.A chamada teologia pluralista das religies j se tinha firmado gradualmente, desde os anos 50, mas s hoje assumiu uma importncia fundamental para a conscincia crist[footnoteRef:1]. Pela relevncia de sua problemtica e pela sua presena nos mais diversos setores culturais, ela assume agora o lugar que no decnio passado competia teologia da libertao; de resto, muitas vezes se relaciona com ela e tenta apresentar-lhe uma forma mais nova e atual. As suas configuraes so muito diversificadas, razo por que impossvel reduzi-la a uma frmula nica e delinear-lhe brevemente os traos essenciais. Por um lado, ela um produto tpico do mundo ocidental e das suas concepes filosficas, mas, por outro lado, pe-se em contato com as instituies filosficas e religiosas da sia, sobretudo com aquelas do subcontinente indiano, e precisamente a unio entre estes dois mundos, que determina a sua particular influncia no momento histrico que estamos vivendo. [1: Uma viso panormica sobre os principais expoentes da teologia pluralista se encontra em P. Schmidt-Leukel "Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", in: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para uma crtica: M. von Brck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993), K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec. 75-176. Menke oferece uma excelente introduo s posies dos dois principais representantes desta corrente: J. Hick e P.F. Knitter; farei amplamente uso desta introduo nas reflexes a seguir. Ao tratar destes problemas, na segunda parte de sua obra, Menke oferece intuies relevantes e dignas de considerao, mas tambm suscita alguns problemas. Uma interessante tentativa sistemtica de abordar o problema das religies em uma perspectiva cristolgica a de B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). O problema da teologia pluralista das religies tambm tratado no documento da Comisso Teolgica Internacional que ainda se encontra em fase de elaborao .]

O relativismo em teologia: a abolio da cristologia.Esta situao demonstrada com particular evidncia pelas afirmaes de um dos principais fundadores e representantes dessa teologia, o presbiteriano americano J. Hick, que parte da distino kantiana entre fenmeno e nmeno: no somos capazes de atingir a realidade ltima em si mesma, mas s podemos v-la com variadas lentes, na sua aparncia, atravs do nosso modo de perceber. Tudo aquilo que captamos no a realidade verdadeira e prpria, como em si mesma, mas s o seu reflexo segundo a nossa medida. Este princpio, que Hick, num primeiro momento, havia tentado formular ainda num contexto Cristocntrico, foi transformado por ele numa nova forma de teocentrismo, depois de uma sua estadia na ndia, que durou um ano, e ocasionou uma revoluo copernicana do seu pensamento (como ele mesmo afirma). A identificao duma figura histrica singular, Jesus de Nazar, com a realidade mesma, ou seja, com o Deus vivo, rejeitada como uma recada no mito: Jesus expressamente relativizado como um dos tantos gnios religiosos. O que absoluto, ou ento Aquele que absoluto, no pode verificar-se na histria, onde s existem modelos e figuras ideais que nos remetem ao Totalmente outro, o qual no se pode apreendido como tal na histria. claro que tambm a Igreja, o dogma e os sacramentos j no podem ter valor de necessidade absoluta. Atribuir a estes meios finitos um carter absoluto, consider-los antes como um encontro real com a verdade, vlida para todos, do Deus que se revela, significaria colocar num plano absoluto aquilo que particular e, por isso, deformar a infinidade do Deus totalmente outro.Com base nesta concepo, que assumiu hoje uma posio relevante, tambm para alm das teorias de Hick, afirmar que existe realmente uma verdade, uma verdade vinculante e vlida na prpria histria, na figura de Jesus Cristo e da f da Igreja, considerado um fundamentalismo que se apresenta como um autntico atentado contra o esprito moderno, e como uma ameaa multiforme contra o seu bem principal, ou seja, a tolerncia e a liberdade. Tambm o conceito de dilogo, que na tradio platnica e crist tinha adquirido uma funo significativa assume agora um sentido diferente. Torna-se at mesmo a quintessncia do Credo relativista, e o oposto da converso e da misso. Na sua acepo relativista, dialogar significa colocar a atitude prpria, isto , a prpria f, no mesmo nvel das convices dos outros, sem a considerar mais verdadeira do que a opinio dos demais. Somente se eu supuser verdadeiramente que o outro tem tanta razo quanto eu, ou ainda mais do que eu, estarei altura do dilogo. O dilogo deveria ser um intercmbio entre posies que tm fundamentalmente a mesma categoria e, portanto, so mutuamente relativas, com a finalidade de alcanar o mximo de cooperao e de integrao entre as vrias concepes religiosas[footnoteRef:2]. A dissoluo relativista da cristologia e, portanto, tambm da eclesiologia, torna-se por isso um preceito fundamental da religio. Para retornar ao pensamento de Hick: a f na divindade de uma pessoa concreta, assim diz ele, conduziria ao fanatismo e ao particularismo, dissociao entre f e amor; mas isto precisamente o que se deve evitar[footnoteRef:3]. [2: Cfr. A propsito o instrutivo editorial da Civilt Cattolica, quaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Nele se estabelece sobretudo o confronto aberto sobretudo com Hick, Knitter e P. Panikkar.] [3: Cfr. por ex. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit. 90.]

O recurso s religies asiticas.Segundo J. Hick, que aqui consideramos em particular como o representante de maior relevo do relativismo religioso, a filosofia ps-metafsica da Europa liga-se de modo maravilhoso teologia negativa da sia, para a qual o divino, em si mesmo e diretamente, jamais pode entrar no mundo das aparncias em que vivemos; mostra-se nos reflexos relativos e permanece para alm de todas as palavras e de qualquer pensamento, na sua transcendncia absoluta[footnoteRef:4]. Estas duas filosofias so radicalmente diversas nos seus pressupostos fundamentais e nos princpios pelos quais elas regulam a existncia humana. Mas, no seu relativismo metafsico e religioso, elas parecem confirmar-se mutuamente. O relativismo arreligioso e pragmtico da Europa e da Amrica pode receber da ndia uma espcie de consagrao religiosa, que parece conferir sua renncia ao dogma a dignidade de um temor mais nobre diante do mistrio de Deus e do homem. Por sua vez, o apelar do pensamento europeu e americano viso filosfica e teolgica da ndia, refora a relativizao de todas as figuras religiosas, caractersticas da cultura indiana. Parece por isso necessrio que, na ndia, tambm a teologia crist deva privar a figura de Cristo, considerada ocidental, do seu carter de unicidade, e a deva colocar, por conseguinte, no mesmo plano dos mitos indianos de salvao: o Jesus histrico (assim se pensa agora) no o Logos, como no o qualquer outra figura de salvador que pertena histria[footnoteRef:5]. [4: Cfr. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 voll. (Salzburg 1953 e 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 19854); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 voll. (Cambridge 1922-1955), K. B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).] [5: Orienta-se claramente nesta direo F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", in: Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.]

O fato de o relativismo se apresentar, sob o sinal do encontro das culturas, como a verdadeira filosofia da humanidade, confere-lhe (como j acenamos) uma grande fora de persuaso, que na prtica no admite rivais. Quem se lhe contrape, no s toma posio contra a democracia e a tolerncia, que so as normas fundamentais da convivncia humana, mas insiste tambm obstinadamente na preeminncia da prpria cultura ocidental, e rejeita o encontro entre as culturas, que hoje o imperativo mais urgente. Quem quiser permanecer na f da Bblia e da Igreja encontra- se relegado, antes de tudo, a uma terra de ningum e deve orientar-se de novo pela loucura de Deus (1Cor 1,18) para ali poder reconhecer a verdadeira sabedoria.

Ortodoxia e ortoprxis.Para nos ajudar a penetrar nessa sabedoria, que se encontra na loucura da f, podemos tentar esclarecer, pelo menos em linhas gerais, para que serve a teoria relativista da religio, sustentada por Hick, e quais so os caminhos que ela indica ao homem. Em ltima anlise, para Hick a religio significa que o homem passa da self-centeredness, que caracteriza a existncia do antigo Ado, reality-centeredness, que assinala a existncia do homem novo e, por conseguinte, se projeta para fora do prprio Eu, em direo ao Tu do prximo[footnoteRef:6]. Isto belo em palavras, mas considerando bem o seu contedo, insignificante e vazio, como anteriormente o apelo de Bultmann autenticidade, que ele havia tomado de Heidegger. Por isso, no h necessidade da religio. [6: J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 19754) 240s.; An Interpretation of Religion, 236-240; cfr. Menke, loc. cit. 81s.]

P. Knitter, ex-sacerdote catlico, percebendo esta dificuldade, procurou superar o vazio duma teoria da religio, que se reduz em substncia ao imperativo categrico, com uma nova e mais concreta sntese entre sia e Europa, mas rica em seu contedo[footnoteRef:7]. A sua proposta tenta dar uma nova concretude religio, ligando a teologia pluralista da religio com as teologias da libertao. Desse modo o dilogo inter-religioso simplificado radicalmente e, ao mesmo tempo, tornado eficaz no plano prtico, enquanto permanece fundado sobre uma nica premissa: o primado da ortoprxis sobre a ortodoxia[footnoteRef:8]. Esta preeminncia concedida prxis em face do conhecimento tambm uma herana marxista, mas o marxismo, por sua vez, concretiza s aquilo que se apresenta como uma consequncia lgica, uma vez que renunciou metafsica: se o conhecimento se torna impossvel, s permanece o agir. Para Knitter, o absoluto no pode ser pensado, mas apenas feito. A questo, porm, : verdadeira esta afirmao? De onde me pode ser sugerido o agir correto, se no sei o que justo? O fracasso dos regimes comunistas devido precisamente ao fato de que se tratou de mudar o mundo, sem saber o que bom para o mundo e aquilo que no o , sem saber em que direo ele deve ser mudado, a fim de se tornar melhor. A simples prxis no uma luz. [7: A principal obra de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) foi traduzida em muitas lnguas. Cfr. A este respeito Menke, loc. cit. 94-110. A. Kolping apresenta uma avaliao crtica bastante exata em sua recenso em: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.] [8: Cfr. Menke, loc. cit. 95.]

ento oportuno esclarecer, de modo crtico, o conceito de ortoprxis. A histria das religies tradicionais tinha sustentado que as religies da ndia no conhecem em geral uma ortodoxia, mas apenas uma ortoprxis; daqui provavelmente este conceito passou teologia moderna. Mas, em referncia s religies da ndia, ele tinha um sentido bem preciso: queriam dizer, por seu intermdio, que estas religies no conhecem uma concepo da f fundamentalmente vinculante, e que a adeso a ela no condicionada pela aceitao de um Credo particular. Porm estas religies, sem dvida, conhecem um sistema de prticas rituais, que considerado necessrio para a salvao e distingue os fiis dos infiis. Ele no caracterizado por particulares contedos doutrinais, mas pela adeso escrupulosa a um ritual que abrange a vida inteira. O que a ortoprxis significa, aquilo que , portanto, um reto agir, definido de modo muito preciso: trata-se de um cdigo de ritos. De resto, o termo ortodoxia, na Igreja primitiva e nas Igrejas orientais, tinha mais ou menos o mesmo significado. Com efeito, nesta palavra o elemento doxia refere-se a Dxa, que certamente no era entendido no sentido de opinio (a justa opinio); para os Gregos as opinies so sempre relativas. Dxa era, ao contrrio, entendida no sentido de Glria, glorificao. Ser ortodoxo significa por isso conhecer e praticar o modo exato por que Deus deve ser glorificado. Refere-se ao culto, e do culto projetado na vida. Neste sentido, lanar-se-ia certamente uma ponte slida para um dilogo frutuoso entre o Oriente e o Ocidente.Mas voltemos adoo do termo ortoprxis na teologia moderna. Aqui j no se pensou no fato de seguir um ritual. A palavra assumiu um significado inteiramente novo, que nada tem que ver com as concepes autnticas da ndia. Permanece, porm, uma coisa: se a exigncia de uma ortoprxis deve ter um significado prprio e no serve apenas para dissimular o arbtrio, deve haver ento uma ortoprxis comum, reconhecida por todos, que supera um simples falar da centralizao do Eu e do relacionamento a um Tu. Se se exclui o significado ritual, como era entendido na sia, o termo prxis pode ser adotado em sentido tico ou poltico. A ortoprxis requereria, no primeiro caso, uma tica claramente definida no seu contedo. Isto, porm, est expressamente excludo no debate sobre a tica de cariz relativista: no existiria aquilo que bem em si e aquilo que mal em si. Se se entende ortoprxis em sentido poltico-social, surge analogamente o problema daquilo que deve ser um reto agir poltico. As teologias da libertao, que estavam convictas de que o marxismo nos dissesse claramente qual era a correta prxis poltica, podiam usar o termo ortoprxis de modo correto. Nesse mbito, no existia aquilo que no era vinculante, mas uma forma de prxis correta, vlida para todos, ou seja, uma verdadeira ortoprxis que se estendia a toda a sociedade, e dela exclua aqueles que rejeitavam o reto agir. Neste sentido as teologias da libertao de inspirao marxista eram, a seu modo, lgicas e coerentes. Como se pode constatar, esta ortoprxis funda-se certamente sobre uma certa ortodoxia (em sentido moderno), ou seja, sobre um complexo de teorias vinculantes que definem a via que conduz liberdade. Knitter permanece prximo deste posio, quando afirma que o critrio que permite distinguir a ortoprxis da pseudoprxis a Liberdade[footnoteRef:9]. Mas ainda ele deve explicar-nos, de maneira persuasiva e prtica, o que a liberdade e o que leva real libertao do homem: certamente, no a ortoprxis marxista, como constatamos. Uma coisa, porm, clara: as teorias relativistas desembocam necessariamente no arbtrio e, por isso, tornam-se suprfluas, ou ento originam normas absolutas, que tm valor na prtica e criam absolutismos, precisamente l onde, na realidade, no podem ter consistncia alguma. Em todo caso, certo que hoje, tambm na sia, so divulgadas de maneira notria ideias fundadas sobre uma teologia da libertao, as quais so apresentadas como formas de cristianismo que se consideram mais conformes com o esprito da sia e que transpem para o plano poltico os elementos essenciais do agir religioso. Quando o mistrio perde o valor, a poltica que se torna religio. Mas isto profundamente contrrio concepo da religio tpica da sia. [9: Cfr. Menke, 109.]

A Nova EraO relativismo de Hick, Knitter e teorias anlogas baseiam-se, em ltima anlise, numa racionalidade que, maneira de Kant, considera que a razo no pode conhecer aquilo que metafsico[footnoteRef:10]; a refundao da religio segue um caminho pragmtico, que assume uma tonalidade mais tica ou mais poltica. Contudo, h tambm uma reao expressamente anti-racionalista experincia de que tudo relativo, e que se resume na etiqueta polivalente de Nova Era[footnoteRef:11]. Aqui a via de soluo do dilema da relatividade no individualizada num novo encontro de um Eu com um Tu ou com o Ns, mas na superao do sujeito, no retorno exttico ao processo csmico. Como j a gnose antiga, esta via considera estar em sintonia com tudo aquilo que a cincia ensina e, alm disso, pretende valorizar os conhecimentos cientficos de qualquer gnero (biologia, psicologia, sociologia, fsica). Ao mesmo tempo, porm, partindo destas premissas, deseja oferecer um modelo totalmente anti-racionalista de religio, uma mstica moderna: o absoluto no pode ser acreditado, mas experimentado. Deus no uma pessoa que est diante do mundo, mas a energia espiritual que impregna o Todo. Religio significa a insero do meu Eu na totalidade csmica, a superao de toda a diviso. K. H. Menke descreve muito bem a viragem espiritual que dela deriva, quando afirma: O sujeito, que pretendia submeter a si todas as coisas, transfere-se agora para o Todo[footnoteRef:12]. A razo objetivante assim nos adverte o Nova Era fecha-nos a via que conduz ao mistrio da realidade: o seu eu exclui-nos da plenitude da realidade csmica, transtorna a harmonia do Todo e a causa verdadeira da nossa irredeno. A redeno consiste no desvinculamento do Eu, no imergir- se na plenitude da vida, no retorno ao Todo. Procura-se o xtase, a exaltao do infinito, que se pode experimentar no som da msica, no ritmo, na excitao da luz e da escurido, na massa humana. Fazendo assim, no s se faz total desordem nos caminhos e nos tempos modernos que levam ao domnio absoluto do sujeito, mas o prprio homem, para ser libertado, precisa desfazer-se no Todo. Retornam ento os deuses. Eles aparecem mais crveis do que Deus. preciso renovar os ritos primordiais, com os quais o Eu iniciado nos mistrios do Todo e libertado de si mesmo. [10: Knitter e Hick, ao refutar o absoluto na histria, fazem referncia a Kant; cfr. Menke 78 e 108.] [11: O conceito de Nova Era, ou Era de Aqurio, foi cunhado por volta da metade de nosso sculo por Raul Le Cour (1937) e Alice Bailey (a qual afirmou ter recebido em 1945 algumas mensagem a respeito de uma nova ordem universal e uma nova religio universal). Entre 1960 e 1970 surgiu tambm na Califrnia o instituto Esalen. Hoje, a expoente mais famosa da Nova Era Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("Nova Era: Supermarkt alternativer Spiritualitt", in: Communio 20, 1991, 148-157) v na Nova Era uma combinao de elementos judaico-cristos com o processo de secularizao no qual tambm confluem correntes gnsticas e elementos de religies orientais. Uma orientao bastante til sobre este tema se encontra na carta pastoral do Card. G. Danneels, traduzida em vrias lnguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cfr. tambm Menke, loc. cit. 31-36; J. Le Bar (org.), Cults, Sects and the Nova Era (Huntington, Indiana, s.a.).] [12: Loc. cit. 33.]

Este renovar as religies e os cultos pr-cristos, que hoje praticado de muitas maneiras, encontra diversas explicaes. Se no h uma verdade comum, que tem valor precisamente porque verdadeira, o cristianismo torna-se um produto importado do exterior, um imperialismo espiritual, do qual preciso que nos libertemos, tal como do imperialismo poltico. Se, nos sacramentos, no se realiza um encontro de todos os homens com o nico Deus vivo, eles tornam-se ritos privados de contedo, que no nos dizem nem nos do nada, ou, ao mximo, nos fazem perceber o numinoso, que est presente em todas as religies. mais sensato buscar aquilo que nos pertence originariamente, em vez de nos deixarmos impor o que estranho e antiquado. Mas, sobretudo, se a sbria ebriedade do mistrio cristo no nos pode tornar embriagados de Deus, preciso ento evocar a ebriedade real dos xtases eficazes, cuja paixo nos excita e nos torna, ao menos por um instante, deuses, e nos faz sentir por um momento o gosto do infinito, e nos leva a esquecer a misria do finito. Quanto mais se torna manifesta a inutilidade dos absolutismos polticos, tanto mais se torna forte a atrao do irracionalismo, a renncia realidade do quotidiano[footnoteRef:13]. [13: necessrio notar que, de forma cada vez mais clara, esto se configurando duas correntes diversas da Nova Era: uma gnstico-religiosa, que busca o ser transcendente e transpessoal e nele o Eu autntico, e uma ecolgico-monista, que se dirige matria e Me Terra e que, no eco-feminismo, se une ao feminismo.]

O pragmatismo na vida quotidiana da Igreja.Alm destas solues radicais e do grande pragmatismo das teologias da libertao, h tambm o pragmatismo cinzento da vida quotidiana da Igreja, na qual aparentemente tudo procede de maneira normal, mas, na realidade, a f se consome e decai no mesquinho.Penso aqui em dois fenmenos, para os quais olho com preocupao. O primeiro refere-se tentativa, que se manifesta em diversos nveis, de estender o princpio da maioria f e aos costumes e, portanto, de democratizar decididamente a Igreja. Parece que aquilo que no agrada maioria no pode ser vinculante. Mas de que maioria se trata, na realidade? A de amanh ser diferente da de hoje? Uma f que temos o poder de estabelecer [Isto , que podemos instituir, tornar coisa estabelecida pela fora humana, por ex., o voto da maioria {N. Da R.}] no uma verdadeira f. E uma minoria no pode deixar que imponham uma f por uma maioria. A f e a sua prtica provm-nos do Senhor, atravs da Igreja e do exerccio dos sacramentos; de outro modo, elas no existem. Muitos renunciam a crer, porque lhes parece que a f pode ser definida por uma certa instncia burocrtica, ou seja, que uma espcie de programa de partido; quem tem o poder pode definir aquilo em que se deve crer, e ento tudo depende do fato de chegar ao poder na Igreja, ou ento mais lgico e mais plausvel no crer de modo algum.O outro ponto, para o qual quero chamar a ateno, diz respeito liturgia. As vrias fases da reforma litrgica fizeram surgir a ideia de que a liturgia pode ser mudada arbitrariamente. Se existe alguma coisa que no se pode mudar, isto de referir, no mximo, s palavras da consagrao, enquanto todo o resto poderia ser feito de maneira diferente. Da deriva uma consequncia lgica: se isto pode ser feito por uma autoridade central, por que no tambm pelas instituies locais? E se o podem fazer as instituies locais, por que no tambm a comunidade? Com efeito, esta deveria poder exprimir-se e encontrar-se a si mesma na liturgia. Depois das tendncias racionalistas e puritanas dos anos 70 e tambm dos anos 80, sente-se hoje o cansao das liturgias das palavras e deseja-se uma liturgia da experincia, que muito se aproxima das orientaes da Nova Era: procura- se aquilo que rumoroso e exttico, no a , a rationabilis oblatio (a liturgia segundo a razo, conforme o logos), de que fala Paulo e com ele a liturgia romana (Rm 12, 1).Certamente, exagero um pouco; aquilo que quero sublinhar no se refere situao normal das nossas comunidades. Mas estas tendncias, em todo caso, so evidentes. Requer-se, por isso, uma certa vigilncia, para no cairmos no poder de um evangelho diferente pedras em vez de po daquele que o Senhor nos deu.

As tarefas da teologia.Encontramo-nos ento, em poucas palavras, diante de uma situao estranha: a teologia da libertao tentara dar ao cristianismo, cansado de dogmas, uma nova estrutura prtica, atravs da qual a redeno deveria tornar-se, mais uma vez, um evento. Esta prtica, porm, em vez de instaurar a liberdade, deixou um rastro de destruio. O que restou, portanto, foi o relativismo e a tentativa de se adequar a ele. Mas a realidade que da brotou , por sua vez, to vazia, que as teorias relativistas tiveram de pedir ajuda prpria teologia da libertao, para poderem encontrar, atravs dela, um resultado prtico. A Nova Era chega a dizer: abandonemos a aventura do cristianismo, que fracassou, e retornemos aos deuses, porque ali se vive melhor. Surgem, ento, diversos problemas. Acenamos apenas ao mais prtico entre eles: por que que a teologia clssica se mostrou to despreparada diante destes eventos? Onde se encontram os pontos dbeis que a tornaram to ineficaz?Desejo apenas fazer notar dois pontos, que emergem das posies de Hick e Knitter. Estes ltimos fazem apelo exegese para justificar a sua destruio da cristologia: a exegese teria provado que Jesus no se considerou Filho de Deus, o Deus encarnado, mas que s depois os seus seguidores o teriam tornado tal[footnoteRef:14]. Ambos ainda que Hick o faa de modo mais claro do que Knitter se remetem, alm disso, evidncia filosfica. Hick assegura-nos que Kant teria demonstrado, de modo irrefutvel, que o absoluto, ou aquele que o absoluto, no pode ser conhecido na histria e, como tal, no pode encontrar-se nela[footnoteRef:15]. Com base na estrutura do nosso conhecimento segundo Kant aquilo que a f crist afirma no possvel: os milagres, os mistrios e os meios da graa so uma iluso, explica Kant na sua obra A Religio dentro dos limites da simples razo[footnoteRef:16]. Penso que o problema da exegese e dos limites e possibilidades da nossa razo, ou seja, das premissas filosficas da f, constituem efetivamente o verdadeiro ponto crucial da teologia hodierna, pelo qual a f e em medida crescente tambm a f dos simples entra em crise. [14: As provas so expostas em Menke, loc. cit. 90 e 97.] [15: Cfr. nota 10.] [16: B 302.]

Quero apenas tentar delinear aqui a tarefa que disso deriva para ns. Antes de tudo, no que se refere exegese, seria preciso dizer, em primeiro lugar, que Hick e Knitter no podem certamente fazer apelo exegese de modo global, como se tudo nela fosse um resultado indiscutvel e reconhecido por todos os exegetas. Isto no possvel no mbito da investigao histrica, que no conhece este tipo de certeza. E menos possvel ainda, quando se trata dum problema, que no puramente histrico ou literrio, mas implica decises sobre os valores, as quais superam uma simples reconstruo do passado e pura interpretao de um texto. verdade, porm, que se se olha para a exegese moderna no seu conjunto, pode se haurir dela uma impresso, que semelhante de Hick e Knitter.Que grau de certeza se lhe pode atribuir? Embora supondo que a maioria dos exegetas pense assim (coisa que deve ser provada), permanece o problema de ver sobre o que se funda tal opinio da maioria. A minha tese a seguinte: se muitos exegetas pensam como Hick e Knitter e reconstroem a histria de Jesus de modo semelhante a ele, deve-se isto ao fato de que compartilham a filosofia deles. No a exegese que prova a filosofia, mas a filosofia que produz a exegese[footnoteRef:17]. Se eu sei a priori (falando como Kant) que Jesus no pode ser Deus, que os milagres, os mistrios e os meios da graa so trs formas de iluso, ento no posso nem sequer descobrir dos textos sagrados um dado de fato, que me prove o contrrio. S posso procurar ver como se chegou a tais afirmaes, como elas foram gradualmente se formando. [17: Isto se pode constatar muito claramente no encontro entre A. Schlatter e A. von Harnack no final do sculo passado, como foi descrito de forma bastante exata com base nas fontes em W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben fr Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. Tentei expor minha opinio na "Quaestio disputata" por mim organizada: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr. tambm a obra coletiva: I. de la Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).]

Vejamos as coisas um pouco mais de perto. O mtodo histrico-crtico um instrumento excelente para ler as fontes histricas e interpretar os textos. Mas ele inclui tambm uma filosofia prpria, qual em geral se d pouco peso, por exemplo, quando se trata de conhecer a histria dos imperadores medievais. Com ele, de fato, quero conhecer o passado, e nada mais. Mas, tambm neste caso, no se pode prescindir de um conjunto de valores, e por isso, neste sentido, o mtodo tem os seus limites. Se toma em considerao a Bblia, surgem alm disso dois outros fatores. O mtodo pretende conhecer o passado como passado. Quer compreender o mais possvel aquilo que ocorreu de forma factual, no momento preciso em que aconteceu. E isto pressupe que a histria, em linha de princpio, uniforme: o homem em toda a sua variedade, o mundo em todas as suas diferenciaes, governado pelas mesmas leis e pelos mesmos limites, razo por que sou capaz de excluir o que impossvel. Aquilo que hoje no pode acontecer de modo algum poderia ter acontecido ontem e no poder ocorrer amanh.Se aplicamos isto Bblia, significa que um texto, um fato e uma pessoa esto fixados rigidamente no seu passado. Quer-se verificar o que o autor disse ento ou pode ter dito no passado. Tudo depende da historicidade, daquilo que aconteceu outrora. Por isso, a exegese histrica-crtica no me traz a Bblia ao hoje, na minha vida atual. Isto fica excludo. Ao contrrio, ela afasta-a de mim e mostra-a bem ancorada no passado. Este o ponto sobre o qual Drewermann justamente criticou a exegese histrico-crtica, por quanto ela se considera autossuficiente. Por sua natureza ela no pode falar do hoje, de mim, mas daquilo que foi ontem, de uma outra coisa. Por isso ela jamais pode mostrar-me o Cristo de hoje, de amanh e da eternidade, mas somente, se quiser permanecer fiel a si mesma, o Cristo de ontem.H depois o segundo pressuposto, a homogeneidade do mundo e da histria, isto , aquilo que Bultmann chama a viso moderna do mundo. M. Waldstein, com uma profunda anlise, mostrou que a teoria do conhecimento de Bultmann influenciada completamente pelo neokantismo de Marburgo[footnoteRef:18]. Daqui ele tirou a ideia daquilo que pode existir ou no. Outros exegetas podem ter uma conscincia filosfica menos clara, mas os pressupostos que derivam da teoria kantiana do conhecimento fazem-se sentir de igual modo, ainda que s implicitamente, como uma chave hermenutica espontnea que guia o caminho da crtica. Estando assim as coisas, a autoridade eclesistica no pode simplesmente impor que se deva encontrar na Escritura uma cristologia de filiao divina. Ela, contudo, pode e deve exortar a avaliar de maneira crtica a filosofia que subjaz ao mtodo que se adota. Por fim, com a revelao divina Ele, o Vivo e o Verdadeiro, irrompe neste mundo e abre o crcere das nossas teorias, com cujas grades tentamos defender-nos contra essa vinda de Deus nossa vida. Graas a Deus, no obstante a crise da filosofia e da teologia que estamos vivendo foi-se afirmando hoje na exegese uma nova reflexo sobre os princpios fundamentais, que foram elaborados tambm graas aos dados emersos de uma cuidadosa anlise histrica de textos[footnoteRef:19]. Eles ajudam-nos a libertar-nos do crcere de pressupostos filosficos, de que sofre a exegese: a palavra abre-se-nos de novo em toda a sua amplitude. [18: M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", in: Communio am. 1987, pp. 115-145.] [19: Cfr. por ex. O volume coletivo organizado por C.E. Braaten e R. W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), e em particular a contribuio de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ibid. pp. 1-17.]

O problema da exegese coincide amplamente, como vimos, com o problema da filosofia. As dificuldades da filosofia, ou seja, as dificuldades em que se debateu a razo orientada em sentido positivista, tornaram-se as dificuldades da nossa f. Esta ltima no pode tornar-se livre, se a razo mesma no se abrir de novo. Se permanece fechada a porta do conhecimento metafsico, se permanecem intransponveis os limites postos por Kant ao conhecimento humano, a f esta destinada a atrofiar-se: falta-lhe o ar para respirar. Certamente, a tentativa de querer sair de um pntano de incerteza, por assim dizer puxando-nos pelos cabelos, atravs duma razo estritamente autnoma, que no quer saber nada de f, no pode ter sucesso. A razo humana, com efeito, de maneira alguma autnoma. Ela vive sempre em contextos histricos particulares. As contingncias ofuscam-lhe a vista (como podemos constatar); por isso ela tem necessidade tambm de ser socorrida no plano histrico para superar as barreiras que lhe provm da histria[footnoteRef:20]. Considero que o racionalismo neo-escolstico fracassou na sua tentativa de querer reconstruir os Preambula Fidei com uma razo totalmente independente da f, com uma certeza puramente racional; todas as outras tentativas, que andam neste mesmo caminho, obtero no final os mesmos resultados. Sobre este ponto, tinha razo Karl Barth ao rejeitar a filosofia como fundamento da f, independentemente desta ltima: a nossa f fundar-se-ia ento, em ltima anlise, sobre mudveis teorias filosficas. Mas Barth enganava-se ao definir, por isso mesmo, a f como um simples paradoxo, que s pode subsistir contra a razo e em total independncia dela. Uma das funes da f, e no entre as mais irrelevantes, a de oferecer um saneamento razo como razo, no a violentar nem lhe ser estranha, mas de a reconduzir de novo a si mesma. O instrumento histrico da f pode libertar de novo a razo como tal, de modo que esta ltima posta no bom caminho da f possa ver por si mesma. Devemos esforar-nos por obter algo, dilogo novo entre f e filosofia, porque elas tm necessidade uma da outra. A razo no se salvar sem a f, mas a f sem razo no se torna humana. [20: Ter deixado isto de lado e procurado um fundamento racional para a f que fosse supostamente completamente independente dela (um posio que no convence por sua pura racionalidade abstrata) , ao meu ver, o erro fundamental, no plano filosfico, da tentativa de H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Dsseldorf 1991), a respeito do qual fala Menke, loc. cit. 111-176, mesmo considerando que o que ele diz possui muitos elementos vlidos. Considero, ao contrrio, como mais fundamentado histrica e objetivamente a posio de J. Pieper (veja a nova edio de seus livros: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).]

Para concluir.Se se olha para a atual situao religiosa, da qual procurei apresentar alguns elementos ilustrativos, deve-se at mesmo ficar maravilhado de que, apesar de tudo, se continue ainda a crer de maneira crist, no s nas formas substitutivas de Hick e Knitter e outros, mas com a f plena e jubilosa do Novo Testamento, da Igreja e de todos os tempos. Por que motivo a f ainda tem possibilidade de sucesso? Diria: porque ela encontra correspondncia na natureza do homem. Com efeito, o homem possui uma dimenso mais ampla que aquilo que Kant e as vrias filosofias ps- kantianas lhe tm atribudo. O prprio Kant teve de admiti-lo, de alguma forma, em alguns de seus postulados. No homem, h um desejo inextinguvel de infinito. Nenhuma das respostas que se procuraram suficiente; s Deus que se tornou finito, para romper a nossa finidade e conduzi-la dimenso da sua infinidade, capaz de vir ao encontro das exigncias do nosso ser. A nossa tarefa servi-Lo com nimo humilde, com toda a fora do nosso corao. (Fonte: L'Osservatore Romano, 1 novembro de 1996)