A salvaguarda da diversidade e a defesa da criao

Faustino TeixeiraPPCIR/UFJF

http://fteixeira-dialogos.blogspot.com.br/2015/04/a-salvaguarda-da-diversidade-e-defesa.html

ResumoA partir de um desafio lanado pelo Comisso Teolgica Internacional da EATWOT, em torno do paradigma ps-religional, o texto busca reagir a questes pontuais como a crise das religies, o colapso dos exclusivismos e a emergncia das novas espiritualidades. Na argumentao proposta, verifica-se que de fato est em curso uma crise das instituies tradicionais produtoras de sentido, sem que isto ocasione necessariamente o desaparecimento da religio, mas uma diversificao no modo de sua presena no tempo. Como ponto de concordncia com a proposta, em favor de um novo paradigma ps-religional, h a percepo da irradiao cada vez mais patente de espiritualidades que vo se firmando, mesmo fora dos arranjos religiosos. Essa presena talvez seja um trao peculiar e novidadeiro desse novo milnio. Ao final, busca-se sinalizar o dilogo, a salvaguarda da diversidade e a defesa da criao como passos essenciais na nova configurao das espiritualidades e religies no tempo atual.

Palavras-chave: Religio; Espiritualidades; Dilogo; Criao; Terra

Introduo

Responder ao convite de Horizonte Revista de Estudos de Teologia e Cincias da Religio para abordar esta complexa questo de um possvel paradigma ps-religional foi para mim desafiante. Em primeiro lugar, por no estar muito certo sobre a plausibilidade desta hiptese, embora veja a importncia da discusso que ela levanta. Em segundo lugar, pelo espao que se abre para levantar novas indagaes a respeito do momento atual que envolve tanto as religies como as espiritualidades, mas tambm sobre a dinmica em curso sobre o novo passo relacional dos seres humanos, neste momento, que alguns vm designando como Antropoceno, ou seja, uma nova era do humano, enquanto agente geolgico, caracterizada por seu impacto sobre a Terra, onde se firmam condies profundamente adversas para o futuro da espcie humana.Em defesa de um paradigma ps-religional tinha j se posicionado a Comisso Teolgica Internacional da EATWOT, em artigo publicado em Koinonia - Revista Electrnica Latinoamericana de Teologa.[footnoteRef:1][1] uma discusso que vem sendo levada adiante por um segmento de telogos, entre os quais destaca-se Jos Mara Vigil, que esteve tambm na ousada iniciativa da Comisso Teolgica Latino-Americana da ASETT/EATWOT em favor de um dilogo criativo da teologia da libertao com a teologia do pluralismo religioso. Foram cinco volumes publicados, com o ttulo amplo Pelos muitos caminhos de Deus. No quinto volume, publicado em 2011, propunha-se o tema de uma teologia planetria e multirreligiosa (uma teologia interfaith). Como sua marca, uma perspectiva leiga, livre das amarras institucionais, no inclusivista e de perfil cosmo-biocntrica, voltada sobretudo para humanizar a humanidade e o planeta (VIGIL, 2011, p. 276 e 277). Este quinto volume veio precedido de uma consulta realizada com telogos de diferentes religies e de vrias partes do mundo, levantando uma srie de indagaes, entre as quais a possibilidade de um caminho previsto em direo a algo alm de uma teologia confessional pluralista. A consulta vem concluda com algumas perguntas concisas, onde se lana a hiptese do trao ps-religional de uma espiritualidade interfaith (VIGIL, 2011, p. 17-18). [1: [1] Ver COMISIN, 2014 e especialmente todo o nmero da revista VOICES publicado em 2012: COMISSO, 2012 (v. 35, n. 1, jan./mar. 2012).]

Esta proposta de um paradigma ps-religional vem tambm defendida, com seus traos peculiares, pelo telogo espanhol Mari Corb (1932 - ), diretor do Centro de Estudo das Tradies Religiosas de Barcelona (CETR). Trata-se de um autor ainda pouco conhecido no Brasil, e que vem se dedicando ao estudo das transformaes geradas pelas sociedades ps-industriais, em particular o seu impacto nas tradies religiosas. Na perspectiva por ele defendida, nas atuais sociedades de conhecimento, as religies deixam de ocupar a centralidade que encontravam nas sociedades pr-industriais, e o seu interesse vem substitudo pela busca de espiritualidade em variegadas formas de expresso. Como ele sublinha, a grande maioria dos jovens no quer saber nada de religio. Para eles, a religio no sequer um problema. Nem a consideram nem a combatem, pois, para os jovens, a religio s coisa de tempos passados e de geraes passadas (CORB, 2010, p. 15). Mas esse desinteresse pela religio no traduz um desencanto com a espiritualidade e com a busca diversificada de novos caminhos de sensibilizao e busca interior. Isto tambm um fenmeno recorrente, entre os jovens.Este um tema importante, que envolve no apenas os pases da Europa, onde as igrejas encontram-se vazias e os agentes religiosos tradicionais perdem o seu prestgio cultural, mas firma-se igualmente em pases do Terceiro Mundo e em desenvolvimento onde o fenmeno dos no afiliados ou sem religio firma-se a cada dcada de forma singular e importante.

1 A crise das instituies tradicionais produtoras de sentido

No h como negar no tempo atual a presena de uma crise nas instituies religiosas tradicionais, e de modo muito particular no cristianismo. Isto ocorre no apenas na Europa, mas tambm em parte substantiva das Amricas. Um olhar mais abrangente capta essa sangria de participao, que vem corroborada pelo crescimento dos no afiliados nas vrias partes do mundo. De acordo com o relatrio do Pew Research Center, publicado no final de 2012, cerca de 16,3% da populao de nosso globo terrestre enquadra-se nesta categoria, com uma presena importante em pases como a China, Japo e Estados Unidos[footnoteRef:2][2]. No Brasil, os sem religio firmam-se como terceira fora na declarao de crena do Censo Demogrfico, como ocorreu na divulgao dos dados do Censo de 2010. Eles somam cerca de 15,3 milhes de pessoas, ou seja, 8% da populao geral (TEIXEIRA, 2013, p. 27). [2: [2] PEW RESEARCH CENTER, 2012.]

Buscando explicar o refluxo das religies tradicionais no Brasil, com base no Censo de 2000, o socilogo Antnio Flvio Pierucci justifica tal situao com o clima instaurado nas sociedades ps-tradicionais, com a crise das filiaes rotineiras:

Nas sociedades ps-tradicionais, et pour cause, decaem as filiaes tradicionais. Nelas os indivduos tendem a se desencaixar de seus antigos laos, por mais confortveis que antes pudessem parecer. Desencadeia-se nelas um processo de desfiliao em que as pertenas sociais e culturais dos indivduos, inclusive as religiosas, tornam-se opcionais e, mais que isso revisveis, e os vnculos, quase s experimentais, de baixa consistncia. Sofrem, fatalmente, com isso, claro, as religies tradicionais (PIERUCCI, 2004, p. 19).

Alguns acreditam que inclusive o termo religio no consegue mais dar conta dos caminhos trilhados pelos novos buscadores da f. o caso do antroplogo Carlos Rodrigues Brando, que prefere falar em sistemas de sentido. Em texto biogrfico, onde visa traar seu itinerrio de buscador, Brando levanta uma questo que se coloca com cada vez mais pertinncia para muitas pessoas que, como ele, vivem uma dispora de f. So pessoas que descobrem, com angstia e perplexidade, que lhes falta um nome para definir o universo especfico de sua crena em tempos de tantas mudanas. O antroplogo carioca traduz de forma muito feliz o sentimento de muitos de seus contemporneos:

Est ocorrendo algo que a todos ns parece evidente, s que ainda pouco compreensvel: tal como outros campos sociais e simblicos dos mundos em que vivemos nossas vidas, o campo da religio j no mais como era`. E no apenas porque mudam as porcentagens dos censos e as variaes das alternativas de escolhas e formas de f, de estilos de crena e de modos de vida religiosa e/ou espiritual. Talvez a pergunta essencial no seja quem est crendo no que`, mas de que plurais maneiras pessoas que creem no mesmo` esto participando diferencialmente de uma mesma f, de uma mesma crena, de uma mesma religio, de uma mesma espiritualidade (BRANDO, 2012b, p. 76-77).

No so poucos itinerantes, como Brando, que buscam novas formas de viver a religio ou a espiritualidade. Esse campo da busca axiolgica vem sendo tecido por singular diversidade nas formas de conceber, crer e praticar a experincia do sentido, o que se d dentro e fora das prticas religiosas usuais. Um clssico livro publicado na Alemanha em 1990, depois traduzido ao espanhol em 1992, abordava justamente esta questo das modalidades da crena no tempo atual. Nesta obra, diversos intelectuais, artistas, religiosos e pensadores buscaram responder a uma simples questo: Em que creio eu ? Dentre os que responderam: Hans Albert, Shalom Ben-Chorim, Keith Jarret, Karl Popper, Fernando Savater, Peter Singer e Dorothee Slle (ALBERT et al, 1992). No compasso das respostas, uma sensao comum: da permanncia em nosso tempo do eterno problema da busca do fundamento e do sentido da vida humana. E tambm a conscincia da quebra das barreiras rgidas e dogmticas e da importncia essencial da liberdade. Curiosamente, um dos grandes vaticanistas da atualidade, Luigi Accattoli, reconhece como uma das mais singulares novidades aportadas pelo papa Francisco a defesa da liberdade, bem como a inaceitvel ingerncia espiritual na vida da pessoa (ACCATTOLI, 2014, p. 117).Estamos diante de algo que incontestvel: a insatisfao face s instncias tradicionais de sentido e a busca por caminhos novos. Algo inusitado surge nos movimentos individuais e coletivos de busca de sentido. H tambm uma demanda por novas leituras, que permeiam e avanam para alm da perspectiva testa, como tambm lembrou Carlos Rodrigues Brando:

Quando converso com vrios amigos que foram como eu cristos catlicos engajados em algum movimento de igreja vejo que uma soma considervel deles (eu includo) est precisando agora realizar uma espcie de releitura no testa em sua f para poder se manter ainda cristo, mesmo que j no mais restritamente... catlico. Muitos de ns precisamos crer que o prprio Jesus nunca foi o Cristo; nunca foi um deus enviado a Terra para nos salvar de nosso prprio pecado coletivo`, para acreditarmos no na mitologia, mas na substncia humana dos evangelhos. No precisamos mais de um deus-homem milagreiro que morreu para nos salvar` , e depois ressuscitou para nos dizer que isso ir acontecer com todos ns (pelo menos com o pequeno rol dos salvos`). Precisamos de um homem-deus (justamente porque humano) que, entre vrios outros, nos diga palavras de sentido e nos envolva de gestos de ternura... para que saibamos como viver e para onde ir, mesmo que no haja um cu para os eleitos`. (BRANDO, 2012a, p. 57).

2 Um jeito diverso de presena do religioso

Num clssico texto de Durkheim, que reproduz uma conferncia realizada em janeiro de 1914, na Unio dos Livres Pensadores (Paris), ele dizia que enquanto houver sociedade humana haver religio, entendida como um sistema de foras superiores, dinamognico, que atua sobre as pessoas e a sociedade. Firmava a ideia de que um tal sentimento, demasiado geral humanidade, no poderia ser algo ilusrio (DURKHEIM, 1969, p. 77).A teoria sociolgica evidenciou esse trao da religio como projeo humana e duradoura. As religies institudas so, de fato, historicamente construdas, e no podem ser concebidas como fundadas na dimenso do humano, como tendem mostrar as anlises mais essencialistas. Elas so, na verdade, construes culturais. E o que circunscrevem, como apontou Pierre Gisel, no se encontra em todas as culturas ou em todas as civilizaes (GISEL, 2011, p. 169). Foi o que igualmente indicou a Comisso Teolgica Internacional da EATWOT, em sua proposta de um paradigma ps-religional: as religies no estiveram sempre em cena. As mais antigas, como o hindusmo, remontam a 4.500 anos. O que sempre esteve presente, adverte o documento, foi o homo spirituales, no necessariamente religioso.H autores que no mbito da reflexo acadmica quiseram ampliar esse campo semntico da religio, visando trabalhar com um conceito lato de religio, distinto do conceito a que estamos habituados. o caso de autores como Paul Tillich e Keiji Nishitani. Buscam com sua anlise resgatar uma dimenso mais ampla ao termo: seja associando-o dimenso de profundidade (TILLICH, 1968, p. 96) ou de conscincia mais profunda da realidade (NISHITANI, 2004, p. 35-36). Mas tais propostas fogem do objetivo proposto neste artigo. O que buscamos evidenciar aqui justamente o campo movedio no qual as expresses religiosas hoje se apresentam. A categoria religio vem ganhando, assim, uma pletora de significados, assim como tambm o campo religioso, envolvendo a presena de aspectos que no se enquadram precisamente no mbito das religies. Como assinalaram Carlos Steil e Rodrigo Toniol, o conceito mesmo de religio torna-se hoje inadequado para designar um habitus que se expressa por meio de espiritualidades, filosofias de vida e experincias do sagrado que compem determinado regime de crer (STEIL; TONIOL, 2012).Outra questo se coloca para o analista atento presena do religioso em nosso tempo atual. A forma movedia e fluida com que ela se apresenta na situao contempornea. O estudioso francs, Philippe Portier, fala em mutaes do religioso ao abordar a questo da religio na Frana contemporna. Ali se d, a seu ver, um fenmeno muito interessante. Por um lado, a dessubstancializao do catolicismo, ou seja, seu enfraquecimento institucional. Por outro, o reencantamento da civilizao republicana, tambm tomada pelo influxo da nebulosa mstico-esotrica ou de uma espiritualidade secular e leiga (PORTIER, 2012). Estudos realizados na Europa sublinham uma nova configurao do fenmeno religioso. Indicam tambm a perda do poder de imposio das instituies tradicionais sobre os seus fiis. Verifica-se a presena sutil de um religioso difuso que se irradia pela sociedade. O caminho religioso passa agora, necessariamente, pelas escolhas realizadas. No h mais garantia da tradio como fora de imposio sobre os sujeitos. E a forma de ligao com as instituies muito menos rgida que no passado. Isto no significa a morte das religies, mas sua presena diferenciada. Como bem mostrou Jean-Paul Willaime, o avano da modernidade no ocasionou a morte da religio, mas possibilitou novos arranjos para o seu exerccio no tempo. Sublinha a necessidade de romper o esquema tradicional que vincula o avano da modernidade com o enfraquecimento das religies. O que se d em verdade com o avano da modernidade a irrupo de novas possibilidades de presena do religioso: Plus de modernit = du religieux autrement (WILLAIME, 2012, p. 23).No h dvida, porm, sobre a crescente desinstitucionalizao da religio no tempo atual. As buscas identitrias e espirituais deixam de ser vividas com a exclusividade do passado. Tornam-se muito mais fluidas e livres. Quebra-se o monolitismo de tradies que se apresentam como imutveis, firmadas em dispositivos institucionais normativos e rgidos. Como pontuou Pierre Sanchis, as estruturas slidas que fundavam, enquadravam, regulavam o universo das experincias religiosas, conferindo-lhes distino, identidade e contedo, no o fazem mais com o mesmo rigor, e at quando se reafirmam com renovado vigor, no o fazem com a mesma abrangncia. (SANCHIS, 2013, p. 13; LENOIR, 2012, p. 5).

3 Questes em torno de um novo paradigma ps-religional

Na proposta da Comisso Teolgica Internacional da EATWOT em torno do paradigma ps-religional esto em jogo algumas questes bem precisas. Em primeiro lugar, a distino entre religioso e religional. No se fala em fim do religioso, entendido como dimenso misteriosa do ser humano. Esta dimenso permanece e anima a dinmica das espiritualidades que vo se firmando no tempo. O que entra em crise o religional, entendido como o mbito das configuraes scio-culturais e institucionais que conformaram as religies agrcolas do perodo neoltico. Essas tradies, sim, sofrem um derradeiro impacto com a nova situao cultural que se desdobra com as transformaes cientficas e o processo de industrializao, iniciados nos sculos XVI e XVII, culminando nas novas sociedades de conhecimento. Mara Corb aborda em sua obra o impacto que acompanha a irrupo destas novas sociedades, que segundo ele vivem da criao de conhecimentos, estando animadas por inovaes substantivas em quatro mbitos: das inovaes cientficas, tecnolgicas, organizativas e axiolgicas (CORB, 2010, p. 158). Para este autor, as religies, assim como constitudas, no conseguem acompanhar a dinmica das sociedades desenvolvidas, ficando cada vez mais margem. Esse descompasso deve-se forma como s religies vivem sua experincia da dimenso absoluta da realidade, mais instrumentadas para responder a desafios das sociedades pr-industriais. O documento da EATWOT segue, em geral, uma lgica semelhante traada por Corb. Tambm identifica o tempo das religies com o mundo agrrio-neoltico, que tende a soobrar com a afirmao da sociedade do conhecimento.Em segundo lugar, o trao exclusivista e de controle ideolgico que em geral acompanha o exerccio da religio. O documento da Comisso da EATWOT reitera esse trao demasiadamente humano das religies, surgidas aqui de baixo, e sujeitas aos efeitos da absolutizao. Elas foram tomadas pela sede de absolutizao, com a atribuio de sua origem ao prprio Deus. E essa perspectiva foi tambm sendo minada com a dinmica da sociedade de conhecimento: Hoje estamos perdendo a ingenuidade desse carter absoluto das religies, diz o documento. O que antes era verdade auto-evidente, perde sua transparncia e passa a ser objeto de discusso, dvida e contestao. Na nova ocular, as religies so assim entendidas como um fenmeno histrico contingente e limitado. Em terceiro lugar, a nfase concedida espiritualidade, enquanto dimenso constitutiva humana (COMISIN, 2014; CORB, 2014, p. 690). Trata-se de uma dimenso que antecede s formas de inscrio das religies e que perdura no tempo, atuando mesmo fora da dinmica religiosa. Como indica o Documento da Comisso da EATWOT, podemos prescindir das religies, mas no podemos prescindir da dimenso da transcendncia do ser humano.A proposta de um paradigma ps-religional tem seus aspectos positivos, como por exemplo a crtica ao modo de insero das religies no tempo, aos riscos de exclusivismos e fundamentalismos; a nfase dada sobre o carter histrico e contingente das religies. A linha de argumentao precisa: as religies no estiveram presentes desde sempre, no sendo igualmente por natureza destinadas a durar eternamente. Ocorre que elas continuam a, presentes, ainda que em processo contnuo de transformao. Assim como foi um equvoco em tempos passados decretar o fim da religio, em razo do crescimento da secularizao, corre-se o risco de repetir algo semelhante, com a indicao da crise da religio em razo da afirmao de uma nova situao cultural com as sociedades de conhecimento. Acho precipitado, no momento, decretar sua falncia. Entendo que elas estaro no cenrio ainda por muito tempo, como apontam os clssicos como mile Durkheim ou Peter Berger (BERGER, 2001, p. 19-21). Vejo, sim, que a seu lado estaro vicejantes, e com fora crescente, uma gama de espiritualidades, religiosas ou no, respondendo ao fundamental imperativo humano de busca de sentido.

4 Um tempo de crise do antropoceno

Com base em reflexes que vo sendo tecidas em mbito multidisciplinar, considero essencial ampliar o olhar para alm da configurao das novas sociedades industriais de conhecimento, inovao e mudana como proposto pelo paradigma ps-religional e pensar para alm do antropocentrismo. Somos hoje provocados a incluir em nosso projeto de defesa do pluralismo a questo fundamental da unificao da diversidade cultural com a biodiversidade. Como mostrou Eduardo Viveiros de Castro, a diversidade humana, social ou cultural, uma manifestao da diversidade ambiental, ou natural ela que nos constitui como uma forma singular da vida, nosso modo prprio de interiorizar a diversidade externa`(ambiental) e assim reproduzi-la (VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 256). Com a entrada no novo sculo, ns, os humanos modernos, nos damos cada vez mais conta de que somos mortais e mortferos. Junto com essa conscincia, o incio de irradiao de uma percepo nova e urgente: de que pertencemos a vida e no o contrrio. Toda a lgica que moveu nossa sede de empreendimentos, tambm no campo da religio, esteve ainda enquadrada numa perspectiva antropocntrica. Da a importncia de uma mudana de rumo, que implica a insero do ambiente e das espcies de companhia em nossa compreenso do ns. Isso significa entender que a diversidade simultaneamente um fato social e ambiental, e que impossvel separ-los sem que no nos despenhemos no abismo assim aberto, ao destruirmos nossas prprias condies de existncia (VIVEIROS DE CASTRO, 207, p. 257).Acolher esta diversidade em tom maior ampliar o desafio dialogal, envolvendo novos e fundamentais parceiros. O grande desafio que vem apresentado o de habitar dignamente o mundo, acolhendo com alegria a riqueza da diversidade das espcies, reconhecidas agora como portadoras de um valor intrnseco. Para que isto acontea, necessrio quebrar com a dicotomia que isola o ser humano de seu mundo l fora. Habitar o mundo a condio primeira, que antecede todo e qualquer processo de empreendimento construtivo (INGOLD, 2004, p. 113 e 216). Os seres humanos no so mnadas isoladas, e muito menos espcies superiores na sua excepcionalidade. O que caracteriza o ser humano sua teia de relaes, sua capacidade de habitar um devir-com. no rico processo de interao com as alteridades que o humano ganha vida e brilho. assim que se constitui, nas relaes dinmicas com as espcies de companhia (Donna Haraway). Trata-se de um grave equvoco dissociar as entidades de seu ambiente. Da se recorrer a um conceito da biologia, o conceito de holobiontes, para mostrar a riqueza das relacionalidades: nesse processo que vai se firmando uma unidade sempre em construo. H que romper o circuito narcsico do ns e deixar-se habitar pela presena de outros coletivos. A fixao na excepcionalidade dos humanos acabou reforando os etnocentrismos e provocando violncia por todo canto. Eduardo Viveiros de Castro sintetizou isto muito bem em entrevista concedida a Eliane Brum:

Tem uma frase que o Lvi-Strauss escreveu certa vez, que muito bonita. Ele diz que ns comeamos por nos considerarmos especiais em relao aos outros seres vivos. Isso foi s o primeiro passo para, em seguida, alguns de ns comear a se achar melhores do que os outros seres humanos. E nisso comeou uma histria maldita em que voc vai cada vez excluindo mais. Voc comeou por excluir os outros seres vivos da esfera do mundo moral, tornando-os seres em relao aos quais voc pode fazer qualquer coisa, porque eles no teriam alma. Esse o primeiro passo para voc achar que alguns seres humanos no eram to humanos assim. O excepcionalismo humano um processo de monopolizaoo do valor. o excepcionalismo humano, depois o excepcionalismo dos brancos, dos cristos, dos ocidentais... Voc vai excluindo, excluindo, excluindo... At acabar sozinho, se olhando no espelho de sua casa. O verdadeiro humanismo, para Lvi-Strauss, seria aquele no qual voc estende a toda a esfera do vivente um valor intrnseco (BRUM, 2014).

O caminho em aberto envolve o resgate essencial da dignidade da diferena. No h protagonismo do ser humano, h cadeia dialogal, processo dinmico de aprendizados diversificados. Fala-se hoje com razo na ampliao do quadro da alteridade, com o reconhecimento da dignidade dos viventes e da qualidade de seu valor. Reconhecer isso ampliar a esfera dos direitos, para alm dos direitos humanos: reconhecer direitos caractersticos e prprios daquelas diferentes formas de vida (BRUM, 2014).No so pequenas as barreiras em curso que dificultam esse processo de abertura diversidade. A forma como o ser humano se inseriu no tempo provocou esta dificuldade, o que os estudos em curso mostram hoje com muita clareza. Fala-se em Antropoceno[footnoteRef:3][3] como a era dos humanos, ou seja, uma nova era que se sucede ao Holoceno[footnoteRef:4][4], marcada pela presena do agente humano como agente geolgico, na medida em que sua ao predatria no tempo altera a paisagem do planeta, comprometendo o exerccio vital de sua prpria espcie e dos outros seres vivos. Ou seja, a humanidade deixa registros problemticos que configuram condies para os parmetros utilizados na determinao da mudana do tempo geolgico da Terra. [3: [3] Este termo vem cunhado em 1980 pelo bilogo americano Eugene Stoermer e firma-se no mundo cientfico com a proposta de sua adoo em dois artigos publicados no boletim do Programa Internacional para a Geosfera-Biosfera (IGBP) e a revista Nature, com a autoria do mesmo Eugene em parceria com o Nobel de Qumica (1995), Paul Crutzen.] [4: [4] A era geolgica iniciada h 11,7 mil anos, que coincide com a ltima idade do gelo.]

Nesta nova Idade da Terra nos deparamos com situaes que beiram a calamidade e anunciam um horizonte tenebroso para a humanidade. Os exemplos so mltiplos para expressar a crise ambiental planetria: o choque da regulao planetria com a diminuio e perda da biodiversidade e a desestabilizao dos ecossistemas[footnoteRef:5][5]; o aquecimento global e o encaminhamento para a morte trmica do planeta; a queima dos combustveis fsseis e sua incidncia nas mudanas climticas; a acidificao dos oceanos, colocando em risco a cadeia alimentar etc. [5: [5] Para essa questo, tendo em conta o caso particular da Amaznia, cf. NOBRE, 2014.]

No Brasil, os ndios, que so especialistas em fim de mundo, so os primeiros a levantar sua voz crtica contra os desmandos do Antropoceno, contra esse mundo diminudo e empobrecido. O lder Yanomani, David Kopenawa[footnoteRef:6][6], descreve de forma impressionante a situao, em depoimento de 1998: [6: [6] Impressionante o livro publicado na Frana com os depoimentos de Kopenawa: Davi Kopenawa & Bruce Albert. La chute du ciel. Paroles dun chaman Yanomani. Paris: Plon / Terre Humaine, 2010. A traduo brasileira est em curso, com publicao prevista pela Companhia das Letras.]

Nos primeiros tempos, os brancos viviam como ns na floresta e seus ancestrais eram pouco numerosos. Omama transmitiu tambm a eles suas palavras, mas no o escutaram. Pensaram que eram mentiras e puseram-se a procurar minerais e petrleo por toda parte, todas essas coisas perigosas que Omama quisera ocultar sob a terra e a gua porque seu calor perigoso. Mas os brancos as encontraram e pensaram fazer com elas ferramentas, mquinas, carros e avies. Eles se tornaram eufricos e se disseram: Ns somos os nicos a ser to engenhosos, s ns sabemos realmente fabricar as mercadorias e as mquinas!. Foi nesse momento que eles perderam realmente toda sabedoria (KOPENAWA, 1998).

curioso observar que no s os ndios brasileiros como tambm os pequenos agricultores vo se dando conta com sua sensibilidade apurada que mudanas esto ocorrendo, e captam que algo srio vem acontecendo:

No calendrio agrcola de uma tribo indgena voc sabe que est na hora de plantar porque h vrios sinais da natureza. Por exemplo, o rio chegou at tal nvel, o passarinho tal comeou a cantar, a rvore tal comeou a dar flor. E a formiga tal comeou a fazer no-sei-o-que. O que eles esto dizendo agora que esses sinais dessincronizaram. O rio est chegando a um nvel antes de o passarinho comear a cantar. E o passarinho est cantando muito antes de aquela rvore dar flor. como se a natureza tivesse sado de eixo. E isso todos eles esto dizendo. As espcies esto se extinguindo, e a humanidade parece que continua andando para um abismo (BRUM, 2014).

Diante da atuao dos brancos, e sua sede aceleracionista, os lderes indgenas e seus xams advertem para os riscos que se apresentam. A leitura que fazem das graves secas ou inundaes que vo se sucedendo nas diversas partes do planeta bem peculiar, sendo interpretados com o registro de suas escatologias: trata-se de uma vingana sobrenatural. Gaia no apenas uma me-bondosa que acolhe com alegria os seus filhos, mas tambm a intrusa que reage de forma rebelde e dura aos ataques do Antropoceno. Essa face da intruso de Gaia vem sendo defendida nos ltimos anos pela pesquisadora Isabelle Stengers, de modo particular na sua obra Au temps des catastrophes: rsister la barbarie qui vient (2009)[footnoteRef:7][7]. Gaia assim uma figura ambgua e complexa que acorda furiosa neste tempo de catstrofes. Ela a transcendncia que responde, de modo brutalmente implacvel, transcendncia igualmente indiferente, porque brutalmente irresponsvel, do Capitalismo (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014, p. 143). O que se revela um conflito assimtrico, onde os humanos so muito mais desprovidos diante da fora imperativa de Gaia, uma estranha guerra onde a derrota j est traada (LATOUR, 2012, p. 483). [7: [7] A questo dos mil nomes de Gaia foi tema de um rico evento no Rio de Janeiro, em setembro de 2014, com a presena de pensadores brasileiros e estrangeiros, entre os quais Bruno Latour, Isabelle Stengers, Vinciane Despret, Antnio Nobre, Eduardo Viveiros de Castro, Dborah Danowski, Jos Augusto de Pdua, Mrcio Santilli e outros. Foram tambm apresentados vdeos com as falas de Donna Haraway e Elizabeth Povinelli. Foi publicado a respeito em TORRES, 2014 e PONTO DE VISTA, 2014.]

A revolta de Gaia traduz assim uma provocao anti-modernista, contra os destemperos da ao humana no Antropoceno. Revela tambm um aceno contra o crescimentismo em curso, acordando nos coraes e mentes uma advertncia essencial: O que estamos fazendo com Terra onde a gente vive?. Trata-se de uma crtica impiedosa aos caminhos necrfilos da humanidade, que protagonizou uma invaso contra si mesma. E so hoje os ndios entendidos aqui em seu sentido lato[footnoteRef:8][8], os terranos que voltam ao cenrio apontando para os humanos os caminhos possveis para viver melhor em um mundo pior. [8: [8] Na viso de Eduardo Viveiros de Castro, os ndios so todas as grandes minorias que esto fora, de alguma maneira, dessa megamquina do capitalismo, do consumo, da produo, do trabalho 24 horas por dia, sete dias por semana (BRUM, 2014). ]

H uma parte da espcie, o povo de Gaia, tambm reconhecido como terrano, que se ergue contra o rumo do tempo e luta contra esta afirmao de um mundo sem ns, de um mundo diminudo e desambientado. O povo de Gaia um povo ligado ontolgica e politicamente causa da Terra, e se rebela contra os Modernos (os humanos) em sua sandice desenvolvimentista. Estes preferiram permanecer como humanos no Holoceno. O povo de Gaia no, um povo que capta o chamado de resistir ao Antropoceno, mesmo situando-se em seu dorso, mas criticamente. O inimigo, na verdade, so os Humanos mesmos.Da teia que envolve o povo de Gaia participam tambm muitas vozes das religies, como o caso de Dalai Lama e agora tambm o papa Francisco. Em dois momentos recentes, Francisco lana o seu protesto contundente contra a devastao da terra e o descaso com a criao, como na homilia da celebrao realizada no cemitrio romano de Verano no incio de novembro de 2014; e tambm no discurso do Encontro Mundial dos Movimentos Populares, ao final de outubro do mesmo ano. Neste ltimo encontro ele falou de trs direitos sagrados que marcam a luta dos pobres: a terra, o teto e o trabalho. So direitos que se irradiam do centro do evangelho. Reiterou tambm que estes direitos no podem se realizar quando se carece de paz e se destri o planeta. E concluiu afirmando que todos os povos da terra, todos os homens e mulheres de boa vontade tm que levantar a voz em defesa desses dois dons preciosos: a paz e a natureza (PAPA FRANCISCO, 2014a)[footnoteRef:9][9]. [9: [9] Discurso tambm publicado no Portal do IHU: IHU-Notcias, de 29 de outubro de 2014. E para a homila no Cemitrio de Verano, ver PAPA FRANCISCO, 2014b.]

Concluso

A proposta teolgica em favor de um paradigma ps-religional aventa a questo de que as religies no so eternas, no duram para sempre. H um trao de verdade nessa reflexo ao sinalizar que as religies so fragmentos e esto marcadas pelo sulco da contingncia e da impermanncia. Tudo bem! No h dvida sobre isso. Mas diante do desafio maior que est adiante, da crise ambiental planetria, elas so convocadas a uma presena mais viva no tempo e ao imperativo dialogal entre si. Isto vale tambm para as espiritualidades que vo surgindo por todo canto. Religies e Espiritualidades so desafiadas a alinharem-se com os terranos na luta em favor da salvaguarda da criao. Firma-se uma nova aliana, que irmana as diversas espcies de companhia num empenho comum em favor da Vida. Seguindo a pista aberta por Donna Haraway, a reao dos terranos envolve o desafio de habitar um devir-com, numa responsabilidade partilhada . Assumir a condio de terranos num Antropoceno que se revela ameaador.

REFERNCIAS

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