1.2. a metafísica enquanto ciência estrita, definição real e problemas correlatos

Hyperapophasis Portal – Lições de Metafísica Especulativa: Curso de Metafísica, Aula 04

Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO, Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes –

SEHLA, Departamento de Filosofia – DEFIL. Curso de Filosofia. Prof. Manuel Moreira da Silva. Disciplina:

Metafísica, Aula 04, 20 de março de 2013. Guarapuava: Hyperapophasis, 2013.

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DISCIPLINA DE METAFÍSICA

[20/03/2013] LIÇÃO IV, AULA 04: EXPOSITIVA:

I. Prolegômenos: O que é a Metafísica? 1. A Metafísica enquanto ciência e disposição: Origens, limites e alcances

1.2. A Metafísica enquanto ciência estrita, definição real e problemas correlatos

§1

Vimos na aula anterior que o conceito provisório da Metafísica implica uma definição

nominal e uma definição real da mesma; vimos ainda que enquanto por sua definição

nominal ela se apresenta como a Ciência do Metafísico, por sua definição real, pelo menos

até aqui, ela termina por se tornar inconsistente e ilegítima. Isso porque, enquanto buscam

explicar a essência íntima da coisa, sobretudo ao longo de sua história, as definições reais

que se apresentaram para o caso de uma definição real da Metafísica terminaram por

conflitar entre si dissolvendo-se reciprocamente; isso, não obstante, não implicava um

problema insolúvel para a Metafísica mesma e sim um problema de determinação real do

Metafísico enquanto seu objeto, assim como do método pelo qual aquela determinação

real se processava. O que, via de regra, implica a pressuposição de uma concepção

determinada, aliás, estrita, de ciência (ou de episteme), conforme a qual a Metafísica se

instaura como tal; concepção que de modo algum permanece unívoca no desenvolvimento

histórico da Filosofia e como uma e a mesma nos quadros das diferentes épocas históricas

que tal desenvolvimento perpassara. Em suma, pode-se dizer que as mais diferentes

definições reais da Metafísica podem ser reduzidas a algumas definições fundamentais

que, como tais, concernem a uma concepção determinada de ciência que de certo modo





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abrange toda uma época e neste sentido, nos limites de tal ou tal época, se impõe como

legítima e portanto consistente.

Consideremos a título de exemplo as seguintes definições: (1) A Metafísica é a ciência filosófica do ente real e suprassensível ou da coisa considerada no

terceiro grau de abstração (BARBEDETTE, Philosophia scholástica, II, – 54. Ed. –, 1932, p. 1).

(2) É necessário que haja alguma ciência universal que considere por si os transcendentais.

Chamamos esta ciência de ‘metafísica’, sendo denominada a partir de ‘meta’, isto é, ‘além’, e

‘física’, isto é, ‘ciência da natureza’. Trata-se, podemos dizer, da ciência transcendental, pois tem

por objeto os transcendentais (SCOTUS, Sobre a Metafísica, in: Escritos filosóficos, 1973, p. 333).

(3) A Metafísica é a ciência dos primeiros princípios do conhecimento no conhecimento humano

(BAUMGARTEN, Metaphysik, § 1, 1766).

(4) [A Metafísica é um] conhecimento especulativo da razão completamente à parte e [...] se eleva

inteiramente acima das lições da experiência, mediante simples conceitos (não, como a

matemática, aplicando os conceitos à intuição), devendo, portanto, a razão ser discípula de si

própria (KANT, KrV B, XIV).

Cada uma dessas definições, dentre uma série de outras perfeitamente possíveis e

válidas, se apresenta como exclusiva em relação às demais; cada uma, portanto,

com certos pressupostos e um ponto de partida determinado que, longe de abarcar

o Metafísico mesmo em sua unidade a mais originária, cumprem apenas o papel

formal de uma determinação real entre outras do Metafísico enquanto tal. Para uma

compreensão mais adequada de cada uma das definições reais acima elencadas,

seguem, respectivamente, a título de esclarecimento, as seguintes notas:

(1) A primeira definição refere-se à concepção aristotélico-tomista da Metafísica e à

tradição de scholars [estudiosos] que a assumem como tal. Falamos de concepção

aristotélico-tomista em razão de a mesma tomar como seu cerne a determinação da

abstração metafísica como o terceiro grau de abstração das ciências teoréticas, isto

é, da Física, da Matemática e da Metafísica. Assim, conforme Gardeil (1967, p. 20):

[...] no grau de especulação física, abstrai-se a matéria enquanto ela é princípio de individuação,

materia signata, mas retém-se a matéria que está na raiz das qualidades sensíveis, materia

sensibilis; conservando-se as qualidades, guarda-se por isto mesmo o aspecto de mobilidade das

coisas. No grau matemático, abstrai-se da materia sensibilis, mas retém-se este fundamento

material da quantidade que o peripatetismo denominou materia inteligibilis. Na Metafísica, enfim,

abstrai-se absolutamente toda matéria e todo movimento; está-se no imaterial puro que





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compreende, ao mesmo tempo, as realidades espirituais (Deus, os anjos), e as noções primeiras (o

ser, os transcendentais etc.), estas últimas sendo independentes dos corpos no sentido de que

podem ser realizadas fora deles.

Comentando esse mesmo ponto, em Metafísica husserliana e Metafísica tomista,

Júlio Fragata afirma:

Numa Filosofia em que a determinação cognoscitiva é fundamentalmente explicada pelo influxo

da sensibilidade, e portanto da matéria, compreende-se que a ascensão reflexa seja também

classificada pelo poder abstrativo da mente em relação à mesma matéria. Assim, a Física abstrai da

matéria individual e considera apenas a matéria sensível comum, porque não pretende estabelecer

princípios relativos só a um corpo concreto e individual, mas a uma categoria de corpos que

conservam alguma coisa de comum. A Matemática abstrai mesmo da matéria comum enquanto

sensível para considerar a matéria na sua mesma inteligibilidade, meramente quantitativa. A

Metafísica ultrapassa o âmbito do ser material, da matéria mesmo enquanto inteligível, para entrar

nos domínios do ser como tal, em que tudo se encontra, até o ser quantitativo, mas só na sua razão

intrínseca de ser.

(2) A segunda definição constitui o ponto de partida do chamado segundo começo

da Metafísica1. Explicitando a noção scotiana de ‘os transcendentais’, o tradutor2

assim os apresenta:

Numa primeira aproximação pode-se dizer que os transcendentais são os aspectos da realidade que

transcendem o ser físico. Mais rigorosamente, tudo aquilo que transcende o ser físico, seja como

próprio do infinito ou como comum ao infinito e ao finito. Como as categorias aristotélicas se

referem ao ser finito, pode-se também dizer que é transcendental tudo aquilo que não está incluso

em nenhuma delas. Scot enumera pelo menos quatro classes de transcendentais: 1) o ser, o

primeiro dos transcendentais; 2) os atributos conversíveis com o ser – uno, verdadeiro e bom; 3)

um número ilimitado de atributos disjuntos, tais como ‘infinito ou finito’, ‘necessário ou

contingente’ etc., sendo cada uma destas disjunções coextensiva com o ser; 4) as perfeições puras,

1 Veja-se, a respeito, L. HONNEFELDER, La métaphysique comme science transcendentale. Trad. Isabelle Mandrella. Paris:

PUF, 2002, passim. 2 Infelizmente o tradutor brasileiro de “Sobre a Metafísica”, Carlos Arthur Nascimento, não esclarece se as notas são dele ou

de Allan Wolter, que respondeu pela seleção dos textos de Duns Scot para os Philosophical Writings, publicados pela Nelson

and Sons, Edinburgh, 1962, ou ainda de Raimundo Vier, que, juntamente com ele, se encarregou de algumas seções dos

Escritos filosóficos publicados pela Abril Cultural. Entretanto, conforme a Nota prévia assinada por Carlos Arthur Nascimento,

assim como de acordo com a nota 2, que acompanha a referida Nota prévia, tudo indica que as notas sejam de Raimundo Vier.

Ver, a respeito, C. A. NASCIMENTO, Nota prévia. In: J. D. SCOT, Escritos filosóficos. Trad. Carlos A. Nascimento e

Raimundo Vier. In: AQUINO, S. T. de, ALIGHIERI, D., SCOT, J. D., OCKHAM, W. of. Seleção de Textos. Trad. Luiz João

Baraúna et al. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 235.

http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/articles/article.php?id=60





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isto é, aquelas que não incluem em sua noção formal nenhuma imperfeição, tais como ‘sabedoria’,

‘vontade’ etc.3

(3) A terceira definição, de Baumgarten, assim como a quarta (4), de Kant, refere-se

ao processo de sistematização da Metafísica nos quadros da filosofia moderna,

especificamente nos quadros do racionalismo, levado a cabo por Christian Wolff e

sua escola. Comentando a definição baumgartiana, mas já nos quadros de sua

apropriação por Kant, Heidegger (1989, p. 15-18) afirma:

O horizonte no qual Kant via inclusa a metafísica, e no interior do qual devia estabelecer a sua

fundação, corresponde mais ou menos à definição de Baumgarten [...]. O conceito de primeiros

princípios do conhecimento humano implica uma particular ambiguidade, inicialmente necessária.

Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. Não

exporemos aqui os motivos, nem faremos a história da formação e da consolidação deste conceito

escolástico da metafísica. Somente uma breve indicação dos pontos essenciais bastará para fazer

emergir o conteúdo problemático e predisporá a compreender o significado fundamental do

estabelecimento kantiano de sua fundação.

[...].

[...]. Dois são os motivos proeminentes que determinaram a formação do conceito escolástico de

metafísica supracitado e que tem cada vez mais obstaculizado a retomada da problemática

originária.

O primeiro motivo concerne ao articular-se do conteúdo da metafísica e deriva da concepção de

mundo própria da fé cristã. Segundo esta última, a totalidade do ente não divino é um criado: o

universo. Entre as criaturas, de outra parte, o homem tem uma posição de privilégio enquanto tudo

se subordina à salvação da sua alma e à sua vida eterna. Assim, segundo essa consciência cristã do

mundo e do ser, a totalidade do ente se subdivide em três esferas: Deus, natureza e homem; a tais

esferas seguem os seguintes correlatos, respectivamente, a teologia, que tem por objeto o summum

ens, a cosmologia e a psicologia. Estas constituem a disciplina que recebem a designação de

metaphysica specialis, da qual a metaphysica generalis (ontologia) difere, enquanto tem por

objetoo ente ‘em geral’ (ens commune).

O outro motivo, que tem essencialmente contribuído para a formação do conceito escolástico de

metafísica, refere-se ao tipo de conhecimento e ao método da metafísica mesma. Uma vez que esta

ciência tem por objeto o ente em geral e o ente supremo, objeto ao qual ‘ninguém está interessado’

(Kant), essa é dotada da mais alta dignidade, é a ‘rainha das ciências’. Assim, também o tipo de

conhecimento que lhe é próprio deve ser sumamente rigoroso e absolutamente irrefutável. É

necessário, portanto, que essa se adeque a um ideal cognoscitivo correspondente. Como tal se

assume o conhecimento ‘matemático’. Este último é racional e a priori por excelência, porque não

depende da experiência contingente; é, em outros termos, ciência pura da razão. O conhecimento

do ente em geral (metaphysica generalis), assim como das suas esferas principais (metaphysica

specialis), tornam-se assim uma ciência pura da razão.

3 Nota do tradutor, à J. D. SCOT, Sobre a Metafísica. In: Escritos filosóficos. Trad. Carlos A. Nascimento e Raimundo Vier.

In: AQUINO, S. T. de, ALIGHIERI, D., SCOT, J. D., OCKHAM, W. of. Seleção de Textos. Trad. Luiz João Baraúna et al.

São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 333.





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Kant permanece fiel ao intento dessa metafísica e, mais que isso, o transfere, reforçando-o

ulteriormente, na metaphysica specialis, que chama ‘metafísica autêntica’, ‘metafísica no seu fim

último’. [...].

Tais definições e seus respectivos problemas referem-se à dificuldade de uma

definição real que abarque a essência mesma da Metafísica e a desenvolva de

modo não só consciente, mas antes, autoconsciente. Elas não negam a realidade da

Metafísica, seja como ciência de rigor, seja como disposição natural; mais do que

isso, na medida em que se constituem como certas determinações da Metafísica,

enquanto Ciência do Metafísico, elas apreendem apenas um aspecto deste e assim

dele destacam tal ou tal aspecto, assumindo este como totalidade daquele ou como

o objeto por excelência da Metafísica nos limites da época ou da episteme nas quais

aquelas mesmas definições são formuladas. Apesar disso, tais definições podem ser

assumidas e mantidas enquanto momentos da determinação do Metafísico e, desse

modo, como os graus em que o pensar se eleva na sua meditação deste e este, ele

mesmo, assim se mostra ao pensar como a Coisa mesma que urge e faz com que o

pensar se conduza a ela e, a partir dela, a si mesmo, como bem notara Heidegger4.

§2

Em vista disso, partimos aqui do ponto de vista segundo o qual a Metafísica é, existe. Mais

precisamente, partimos da posição que a concebe como uma ciência ou, antes, uma ciência

rigorosa ou de rigor.

Tal ponto de vista, hoje minoritário, atém-se ao axioma clássico: ab esse ad posse

valet illatio [do ser ao possível, a consequência é válida], esse utilizado entre nós por

Henrique Cláudio de Lima Vaz (1986, p. 7), para o caso da Filosofia Cristã, e

mesmo, pode-se dizer, por Christian Wolff (1679-1754), que inclusive o demonstra,

4 Ver, M. HEIDEGGER, M. A constituição onto-teo-lógica da Metafísica. In: Conferências e escritos filosóficos. Trad. Ernildo

Stein. Abril Cultural, 1973, 387.





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entre outros lugares, no § 15 de sua Metafísica alemã, isto é, de seus Pensamentos

racionais acerca de Deus, o Mundo e a Alma do Homem, assim como sobre todas

as coisas em geral, os quais foram publicados em 1719 e republicados inúmeras

vezes após. De acordo com Wolff (2000, p. 66):

(§ 15) O que existe realmente é possível.

Posto que não possa chegar a existir mais que o que é possível (§ 14), tudo o que existe é também

possível, e da existência se pode concluir em todo momento a possibilidade sem vacilação alguma.

Se vejo, pois, que algo existe, me é lícito admitir que pode existir e, consequentemente, que não

encerra em si nada contraditório (§ 12).

Ora, se isso é verdadeiro, há que se dizer então que a Metafísica existe, logo pode

existir. Não importa aqui, pelo momento, de que Metafísica em particular se está

falando, mas tão somente que há algo denominado Metafísica, o qual, independente

de suas determinações é pura e simplesmente aí. Mas o que é realmente esse algo

aí denominado Metafísica?

§3

A Metafísica é, mas o que ela é? Concebemo-la como uma ciência, não como uma ciência

entre outras e sim como uma ciência fundamental, absoluta, isto é, como a Ciência sem

mais. Sem mais, aqui, significa que ela não é uma ciência de algo determinado, aí, seja este

objeto de uma ciência filosófica, i.é, de uma ciência universal regional, ou de uma ciência

particular; respectivamente, de um lado, como a Ontologia do Ser social é uma ciência do

ser social e a Filosofia da Mente é uma ciência da mente ou, de outro lado, como a

Sociologia é uma ciência da sociedade e a neurologia uma ciência do sistema nervoso.

Estas consideradas de modo particular e enquanto dadas aí, nos limites do espaço e do

tempo, enquanto elas podem ser empiricamente verificadas; aquelas consideradas de modo

universal nos limites das respectivas regiões do real que para si elas assumem em sua





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totalidade na medida em que elas se voltam para o que é pura e simplesmente racional.

Vale dizer, para a estrutura lógica e ontológica que as perpassam e fazem existir como tais;

essas, enquanto puras, voltam-se por sua vez a um tipo de estrutura que, para além de seu

caráter puro, se mostra absolutamente universal e se faz assim objeto da Metafísica

enquanto a Ciência sem mais.

Discutindo a seu modo acerca desse ponto, Aniceto Molinaro (2002, p. 5) apresenta

assim a Ciência aqui em questão:

Ao partirmos para apresentar a metafísica em uma série de lições, comecemos por algumas

observações. A primeira é que a filosofia em sentido rigoroso é metafísica. A respeito de tudo

aquilo que é, dizemos que é. Se analisamos a “coisa”, criamos uma série de ciências, que podem

ser dispostas de acordo com a seguinte subdivisão:

a) As ciências que se ocupam apenas da dimensão chamada “determinação”;

b) As ciências que estudam a determinação enquanto determinação do ser; temos aí o campo

das filosofias que se articulam com o “de”: filosofias do homem, da natureza, da arte, da

práxis, da história e assim por diante; são chamadas filosofias no genitivo. Estas filosofias

podem ser também chamadas filosofias segundas ou filosofias regionais, por estudarem

uma determinada região do ser;

c) A ciência estuda o “é”, ou seja, o ser da coisa, no sentido de que o ser da coisa não é apenas

aquilo pelo qual aquela coisa é, mas é também aquilo pelo qual aquela coisa é aquela coisa

(árvore, homem, pedra, etc.); este estudo é a filosofia, que, justamente pelo fato de ser o

estudo do ser, identifica-se com a metafísica. Isto significa que as ciências de (a) não se

ocupam do ser, mas também as ciências de (b), ou seja, as filosofias no genitivo, se

pretendem ser filosofias e se manter como tais, devem ancorar essencialmente na

metafísica: à medida que são filosofia, elas identificam-se com a metafísica (=

conhecimento do ser); por serem determinadas filosofias, não podem funcionar a não ser

como determinações da metafísica, quer dizer, como reflexões a respeito do ser numa sua

determinação. Mas por si mesma e na sua estrutura, a filosofia não pode ser outra coisa (e

não poderia ser de outra maneira) senão o ser na sua verdade, o ser que se eleva à

manifestação da verdade, o que é verdade e expressão.

Essa a primeira observação de Molinaro em torno da Metafísica enquanto ciência.

Contudo, apesar de pertinente, na medida em que identifica a Metafísica à chamada

Filosofia do Ser, a qual também poderia ser designada Doutrina, Ciência ou Teoria

do Ser e, igualmente, Ontologia, tal observação traz em si o signo de sua própria

insuficiência; isso, quando não mal-entendidos, confusões e mesmo contradições de





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ordem diversa. Atento a isso Molinaro afirma ser mais adequada a denominação

“metafísica” do que a denominação “filosofia do ser”, com isso querendo desfazer a

possível suspeita de uma distinção entre o ser e o pensamento ou até a de sua

separação, assim como “a confusão que faz o ser parecer ser um dos objetos do

pensamento, um como tantos outros” (MOLINARO, 2002, p. 6). Desse modo, no

dizer de Molinaro (Ibid.), completando sua segunda observação:

[...] a metafísica se atém à identidade, que não exclui a distinção entre o ser e a verdade e o

discurso sobre a verdade do ser: este discurso chama-se pensamento, filosofia. A verdade pertence

por identidade ao ser, e o discurso sobre a verdade do ser lhe pertence justamente com a mesma

identidade. A inseparabilidade entre ser e verdade reflete-se na inseparabilidade entre verdade e

discurso a respeito da verdade do ser. Sendo este último a filosofia, segue-se que existe a

inseparabilidade entre a filosofia e o ser: a filosofia é o ser na expressão da sua verdade. A palavra

‘metafísica’ exprime esta inseparabilidade ou esta identidade. Deste modo é afastado qualquer

equívoco capaz de reduzir o ser a objeto da reflexão pensante e da sua expressão, ou seja, a objeto

da filosofia.

Esta observação deve ser considerada de modo bastante cuidadoso, em vista disso,

parece mais plausível passarmos imediatamente à terceira e última observação

quanto ao conceito da Metafísica, tematizando-a em seguida juntamente com

aquela. Em sua terceira observação, lembrando “as ‘brevíssimas proposições’ nas

quais Platão (Carta VII, 344d, 9) resumia os princípios fundamentais e peremptórios

da sua metafísica”, Molinaro (2002, p. 6) assevera de modo igualmente fundacional,

peremptório e breve que “o discurso metafísico é discurso essencialmente breve”.

Ao que ele justifica conforme o que segue:

Justamente por ser discurso sobre o ser no interior do ser, este discurso não tem outro campo em

que mover-se que não o ser. Desenvolve-se pensando e repensando o ser. Por isso exige o máximo

de intensidade da reflexão, o máximo do pensamento: o máximo esforço e a máxima paciência do

pensamento.

Embora sábias e relevantes para o que nos interessam, as observações de Molinaro

parecem bastante problemáticas; pois se de fato a designação filosofia do ser não é

adequada, suscitando suspeita e confusão, isso ocorre não devido à designação e

sim devido ao que ela designa – i.é, o Ser de um lado (enquanto sem determinação





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ou indeterminado, mas apresentado como algo determinado: o Ser) e, de outro lado,

o Ente (o algo determinado propriamente dito ou o que contém a determinação

mesma); portanto, não a identidade, mas a diferença dos mesmos entre si – a assim

chamada diferença ontológica –, fato consignado na própria linguagem que a

Metafísica fez como sua em seu itinerário histórico e que muito justamente emergira

precisamente da distinção entre Ser, Pensar e Dizer, lentamente elaborada, desde o

nascimento mesmo da Filosofia e a fundação da Metafísica. Diferença que, para

além da simples identidade imediata, i.é, abstrata ou vazia, mas também obscura de

Ser, Pensar e Dizer, ou de Ser e Essência, de Ente e Essência e de Ser e Ente,

emergiu como tema e problema constitutivos da Metafísica e como tais devem ser

assumidos por esta, sob pena de, tal como já reconhecido por Hegel (1968, p. 27), a

Metafísica mesma desaparecer mais uma vez da lista das ciências e como a Ciência

absoluta que de fato e de direito ela é. Assim, que a Metafísica tenha de pensar a

identidade: isso é certo, tal como também o é que ela não possa excluir a diferença;

mas que se limite à identidade abstrata, imediata, vazia ou obscura de Ser, Pensar e

Dizer, portanto do próprio Ser e do Ente, sem levar em conta o elemento constitutivo

da diferença e assim do esclarecimento da identidade, pensando-a como o outro

desta e, por isso, no horizonte da identidade da identidade e da diferença, isso não é

certo. Da mesma forma, um discurso que não leva em conta seu caráter de discurso

e, com isso, de diferença, somente pode limitar-se a ser breve e portanto obscuro,

limitando-se à intuição do Ser ou à experiência imediata do mesmo (MOLINARO,

2002, p. 155), não avançando nem em seu próprio desenvolvimento especulativo

nem para além do Ser mesmo; o que a diferenciação aludida exige de modo o mais

enérgico desde a sua emergência na Coisa mesma.

Ao fim e ao cabo, a não observância desses aspectos faz com que Molinaro (2002,

p. 6-8) recaia precisamente na suspeita e na confusão as quais ele pretendia evitar,

pois suas definições ou seu conceito preliminar da Metafísica recolocam o problema





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já identificado por Avicenna (1907, p. 14-22) em torno da ambigüidade da expressão

“ente enquanto ente”, interpretada ao modo tradicional, assim como retoma de forma

inadvertida o procedimento ingênuo, em especial aquele de tipo wolffiano, cujo rigor

se apresenta pura e simplesmente verbal. Isso porque, finalmente, os momentos do

conceito preliminar da Metafísica por ele apresentado – a saber, a Metafísica como:

(a) ciência do ente enquanto ente ou do ente enquanto ser, (b) ciência do [do ser

como] fundamento do ente, (c) ciência da totalidade do ente visto a partir do ser –

não fazem mais que reeditar a metafísica tradicional do ser (embora a invertendo), a

qual fora criticada por sua obscuridade e reformulada ou clarificada por Christian

Wolff (2005, p. 7ss), cuja Metafísica geral é por sua vez criticada por Molinaro (2002,

p. 40-41) em razão de aquele desenvolver aí apenas uma metafísica da essência ou

da subjetividade. Molinaro também invalida a distinção wolffiana da Ontologia (ou da

Metafísica geral) e da Teologia racional, assim como a própria metafísica wollfiana

como tal pelo fato desta perder sua unidade devido àquela distinção e por que a

mesma não se constitui como uma ciência do ser. O que implica que a identidade da

filosofia e do ser acima referida permanece em um ponto de vista ainda anterior ao

ponto de vista da própria metafísica wolffiana, permanecendo assim na imediatidade

daquela identidade enquanto ela é ainda pura e simplesmente dentro de si, não

avançando para o seu desdobramento em si e nem para a sua oposição consigo,

estes que seriam os elementos fundamentais para o seu retorno dentro de si e, por

conseguinte, para a unidade comum do conceber (ou da filosofia) e do ser. Algo que,

de um modo ou de outro, nos interpela a precisar em que sentido precisamente a

Metafísica é ou pode ser uma Ciência formal e realmente rigorosa ou de rigor.

§4

Do que foi dito acima há que se reconhecer que não basta à Metafísica apresentar-se como

uma ciência ou como a Ciência se esta não se mostra formal e realmente rigorosa; o que





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significa que ela, além de ciência e da ciência absoluta ou sem mais, tem de se legitimar

enquanto tais.

Essa legitimação, no entanto, não pode consistir em um procedimento meramente

natural ou ingênuo – como ocorre na metafísica antiga e medieval, aqui tomada

enquanto clássica, ou ainda, como é o caso na metafísica propriamente tradicional,

moderna e contemporânea, especificamente a que se forjara entre Duns Scotus e

Christian Wolff e aquelas que de um modo ou de outro, direta ou indiretamente, nela

se apoiam. Tal legitimação, igualmente, não pode se ater a um procedimento tão só

histórico-sistemático, como por exemplo, de um lado, ocorre com Aniceto Molinaro

(2002) e, de outro, com Vittorio Hösle (1991); assim como em tentativas de cunho

fenomenológico como as levadas a cabo por Johann Gottlieb Fichte a partir de 1794

e por Edmund Husserl em 1911, ou pelo próprio Hegel quando de sua primeira

elaboração madura do Sistema da Ciência, concebido a partir da Fenomenologia do

Espírito de 1807. Essas tentativas, em operando um procedimento supostamente

mais elevado que o natural ou ingênuo e o histórico-sistemático, não se situam

senão entre ambos, logo em um lugar intermediário – denominado transcendental –

que se limita unicamente a indicar a esfera propriamente metafísica sem, contudo,

avançar de modo consequente – não meramente formal ou transcendental – até o

metafísico enquanto tal. Impõe-se assim não a própria Metafísica como ciência

rigorosa, mas o problema da Metafísica enquanto ciência rigorosa, o qual remonta

às concepções e aos paradigmas fundamentais da própria Metafísica assim

concebida.

§5

A legitimação da Metafísica enquanto Ciência e, mais especificamente, enquanto ciência

rigorosa implica determinar em que episteme ela se perfez até aqui ou em que episteme ela





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se perfaz. Isto significa que, embora historicamente a Metafísica não se restrinja a uma

única episteme, se possa ao menos determinar em que tradição ou em que tradições de

pesquisa racional a Metafísica foi ou é assumida como ciência rigorosa.

O uso que aqui se faz do termo ‘episteme’ (assim como de seu plural, ‘epistemes’)

tem como ponto de partida e mesmo de inspiração uma apropriação da concepção

foucaultiana da ’épistémè. Contudo, a concepção aqui desenvolvida nada tem a ver

com a de Foucault na medida em que enquanto esta permanece indeterminada e

assim impossibilitada de uma explicitação adequada, a concepção aqui tematizada

tem por escopo justamente sua determinação e sua explicitação a mais adequada

possível. Segundo Foucault, ele entende por ‘épistémè’:

[...] o conjunto das relações que podem unir, em uma época dada, as práticas discursivas que dão

lugar às figuras epistemológicas, às ciências, eventualmente aos sistemas formalizados; o modo

segundo o qual, em cada uma destas formações discursivas se situam e se operam as passagens à

epistemologização, à cientificidade e à formalização; a repartição desses limiares que podem

coincidir, ser subordinados uns aos outros, ou estarem defasados no tempo; as relações laterais que

podem existir entre figuras epistemológicas ou ciências, na medida em que se prendam a práticas

discursivas vizinhas mas distintas. A épistémè não é uma forma de conhecimento ou um tipo de

racionalidade que, atravessando as ciências mais diversas, manifestaria a unidade soberana de um

sujeito, de um espírito ou de uma época; é o conjunto das relações que podem ser descobertas, para

uma época dada, entre as ciências, quando estas são analisadas ao nível das regularidades

discursivas. (FOUCAULT, L’Archéologie du Savoir, 1996, p. 249; ed. bras., 1987, p. 217).

Conforme o nosso ponto de vista, uma episteme pode ser considerada em linhas

gerais como a concepção a mais abrangente que, enquanto tal, determina o modo

próprio da investigação científica em um tempo ou em uma época por seu turno

especificamente determinados. Isso está de acordo com a concepção de Foucault,

mas, à diferença desta, o ponto de vista aqui desenvolvido concebe a episteme

como uma doutrina ou como uma teoria cuja estrutura se forma e se conforma a

posteriori como resultado autorreflexivo e portanto como o fundamento e a verdade

das práticas propriamente epistêmicas por sua vez efetivamente assumidas como

tais em tal ou tal época. Assim, o único elemento capaz de formar e conformar uma

episteme, isto é, de apresentar uma forma ou estrutura perfeitamente determinada e





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suficientemente universal, conseguindo pois abranger todas as formas e estruturas

particulares nas quais ela se manifesta, não é senão o Ser mesmo – o conteúdo em

cada caso em questão –, assim como, de modo mais rigoroso, seu automovimento

interior. Neste caso, pode-se falar nos dias de hoje não só de uma episteme antigo-

medieval e de uma episteme moderno-contemporânea, mas também, ainda que tão

somente em certo sentido, de uma episteme propriamente pós-moderna. Essa, no

presente contexto, nada tem a ver com o chamado pensamento pós-metafísico,

mas, ao contrário, a partir das instâncias consideradas pós-modernas, assume a

própria Metafísica enquanto tal. Consideremos então, ainda que de modo sucinto,

cada uma dessas epistemes.

A episteme antigo-medieval exprime-se naquilo que Vaz (1994, p. 6) designou como

a Teoria da Informação imediata do ato intelectivo pela forma inteligível em ato do

ser ou do objeto, a qual, ainda segundo Vaz (1997, p. 156-157),

levanta necessariamente a questão do modo de presença do noetón (inteligível) no nous (intelecto),

ou seja, postula a existência do modo intencional de ser do objeto conhecido como tal, modo que

será designado mais tarde, na terminologia escolástica, como modus cognoscentis

e, por isso, pode também ser tomada como a teoria da identidade intencional do

nous e do noetón, identidade cujo acesso é possível tão somente por intermédio da

intuição do inteligível pelo intelecto, seja ela uma intuição intelectual propriamente

dita ou direta como em Platão, uma simples apreensão ou uma apreensão imediata

como em Aristóteles ou, enfim, mais especificamente, uma intuição abstrativa como

em Tomas de Aquino. Um exemplo dessa intuição abstrativa nos é dado por

Henrique Cláudio de Lima Vaz, em sua nota bibliográfica sobre Joseph Maréchal, no

que diz respeito à estrutura noética da afirmação metafísica inicial “o ser é”. De

acordo com Vaz (2001, p. 279):

Essa afirmação põe em movimento, ou repõe continuamente na vida da inteligência, seu

dinamismo voltado para uma intuição final e saciante do ser. No entanto, a inteligência é,

essencialmente, faculdade de ver (intellectus, noûs). Com anterioridade de natureza ao ato de

afirmação deve haver uma “intuição abstrativa” da universalidade abstrata do ser (ens commune),





14

ou do ser como ser, conforme o ensinamento aviceniano-tomásico: Illud quod intellectus primo

concipit quasi notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit est ens (De Verit., I, 1). Mas

essa intuição não visa um absoluto real, mas sim um absoluto lógico. Sem ela, no entanto, o

movimento intelectual para o Absoluto real não teria lugar. O P. Maréchal parece não ter

explicitado esse ponto.

Pode-se dizer que a episteme antigo-medieval consiste basicamente na afirmação

de objetos inteligíveis indivisíveis, portanto em objetos cuja natureza constitutiva é a

rigor a identidade intencional do nous e do noetón ou do Intelecto e do Inteligível

mais acima aludida. Exemplos de tais objetos são o Uno, o Bem e as Ideias em

Platão e nos neoplatônicos; a substância, o ente enquanto ente e o pensamento de

pensamento ou o primeiro motor, assim como todos os outros princípios e elementos

dos divisíveis em Aristóteles e, enfim, a quididade da coisa material que é abstraída

das representações imaginárias e o Esse em Tomás de Aquino. Em certo sentido, a

identidade imediata dentro de si do Intelecto e do Inteligível aí em questão é também

a mesma presente em filosofias do ser desenvolvidas a partir da primeira metade do

século XX, inclusive díspares, como as de Jacques Maritain, Vittorio Possenti e

Aniceto Molinari de um lado e as de Bergson, Heidegger, Lévinas e Marion de outro.

Enquanto as primeiras querem retomar sobretudo a concepção de Tomás de Aquino

e se fixam em um ponto de vista pré-representacionista, as segundas pretendem

romper basicamente com toda a história da Metafísica até então e instaurar uma

perspectiva rigorosamente pós-representacionista. Em todo caso, nenhuma destas

formas contemporâneas de filosofia chegou a desenvolver explicitamente a referida

identidade, algumas nem mesmo parecem haver tomado consciência da mesma; o

que mantém a episteme antigo-medieval praticamente intacta, com a exceção de

alguns estudos de cunho hermenêutico, surgidos nas últimas décadas do século XX,

em torno da substituição da assim chamada Teoria da informação imediata pela

Teoria da representação a partir do século XIII, iniciando assim a constituição da

episteme moderno-contemporânea.





15

Neste sentido, por seu turno, a episteme moderno-contemporânea exprime-se por

assim dizer na chamada Teoria da Representação do Ser – agora transformado em

objeto –, mais especificamente, do “ser objetivo” (esse objectivum) ou representado

pelo que se poderia chamar “ser subjetivo” (esse subjectivum) ou representante.

Situação em que, segundo Vaz (1997, p. 160), ao invés da informação imediata do

ato intelectivo pela forma inteligível em ato do ser, ocorre a “mediação da espécie ou

forma abstrata representativa do objeto (também ela integrada no âmbito da causa

formal)”. Caso em que, ainda segundo Vaz (1994, p. 7), “a representação deixa de

ser apenas o sinal formal que reenvia imediatamente ao objeto na sua realidade

extramental, para constituir-se em termo imediato, em id quod da intenção

cognoscitiva”; o que significa que

a representação não é, pois, o que é (id quod) imediatamente conhecido, mas é o meio no qual

(medium in quo) o ato do sujeito cognoscente se identifica intencionalmente com o ato do objeto,

sendo pois o objeto, conhecido pela sua forma real (e não apenas representada), a causa final do

conhecimento (VAZ, 1997, p. 160).

De um lado, a consequência a mais originária de tal processo consiste na completa

ruptura entre a representação e o ser, com o que o ato intelectivo deixa de ser

informado imediatamente pela forma em ato do ser (portanto sem a mediação da

representação) e este, por seu turno, deixe de se manifestar na representação que

então, formalmente, o assinalaria; o que inverte tal relação, fazendo com que, no

dizer de Vaz (Ibid., p. 159), a primazia no regime do conhecimento seja dada à

representação, “a ela submetendo a face objetiva – o ser – do objeto conhecido”. De

outro lado, uma segunda consequência, por seu turno a mais conclusiva,

continuando com Vaz (1994, p. 7-8), consiste em que:

A novidade introduzida pela teoria da representação na concepção clássica da estrutura e da forma

do conhecimento intelectual teve como efeito a supressão, pelo menos virtual, da distinção

aristotélica entre conhecimento teórico, prático e poiético. As formas do conhecimento teórico e

prático, tendo como objeto respectivamente o ser (ousía) e os costumes (ethos), passam a ser

regidos pelo modelo do conhecimento poiético, pois que a representação, constituindo-se em

termo imediato do conhecimento, oferece-se ao sujeito como campo de possibilidades de referir-se

ao objeto pela mediação de um modelo representativo que seja a feitura, o ergon do próprio





16

sujeito. Desta sorte, o espaço da representação torna-se o lugar de nascimento de um novo estilo de

trabalho teórico que se caracteriza por um fazer o objeto de acordo com os procedimentos

operacionais que cabe primeiro ao sujeito definir e estabelecer. No domínio dos antigos

conhecimentos teórico e prático, o sujeito passa a estatuir valores e fins de acordo com os critérios

axiológicos por ele estabelecidos, sobretudo no atendimento das suas necessidades subjetivas e da

sua satisfação, ou ainda opera da direção do vetor metafísico do conhecimento, orientando-o para a

imanência do próprio sujeito, ali onde se desenrola a laboriosa produção do objeto, inaugurando

assim o primeiro capítulo da chamada metafísica da subjetividade.

Isto significa que com a introdução da representação no processo de conhecimento

em geral e no processo de conhecimento do ser e dos inteligíveis indivisíveis em

especial a identidade imediata dentro de si do Intelecto e do Inteligível, se não

deixou de existir, foi pelo menos posta de lado. Ora, manifestações históricas desse

novo regime epistêmico já ocorrem em Porfírio e em Avicena, mas só a partir de

Duns Scotus é que tal regime ganha força suficiente para substituir o regime da

Informação imediata do ato intelectivo pela forma inteligível em ato do Ser (que não

é mais que, resumidamente, o regime da Intuição do ser) e assim desenvolver-se na

perspectiva do nominalismo até a sua plena universalização nos século XVII e XVIII.

Neste sentido o novo regime apresenta como seus representantes filósofos como

Duns Scotus, Francisco Suárez, René Descartes, Espinosa e Christian Wolff entre

outros; para os quais, em geral, à exceção de Immanuel Kant, a intuição intelectual

na percepção imediata da representação que em cada caso está em jogo. Assim ela

não é mais a informação imediata do ato intelectivo pela forma inteligível em ato do

Ser ou do objeto inteligível indivisível, que para Aristóteles (De Anima, III, 430b20) é

pensado em um tempo indivisível e em um ato indivisível da alma; mas, ao contrário,

conforme Descartes (1937, p. 11-13, p. 281), ela é a tomada de consciência ou a

percepção imediata, a concepção simples, distinta, evidente e certa da forma [i.é, da

ideia ou da representação] de cada um de nossos pensamentos por cuja percepção

imediata temos conhecimento desses mesmos pensamentos. Esse o ponto exato a

partir do qual o Ser só se mantém enquanto a identidade absoluta do Eu=Eu (ver,

WOLFF, 2000, p. 61; HEGEL, 1995, p. 175-176), consubstanciada na autointuição





17

do Eu mesmo ou na proposição Eu penso, logo sou ou existo (DESCARTES, 1937,

p. 266); a qual só poderá se desenvolver segundo suas determinações essenciais,

constituindo assim uma metafísica da subjetividade.

Embora fundada por Descartes em sua necessidade e universalidade mediante a

intuição intelectual que a funda e mantém, sem esta a representação logo se fixa e

se esvazia de conteúdo, mostrando-se insuficiente para a apreensão dos objetos

inteligíveis, a começar pela assim chamada Coisa-em-si. Tal é o que impõe a crítica

à representação desde Kant e as suas tentativas de superação até os dias de hoje,

sobretudo com a emergência disso que se poderia chamar a episteme pós-moderna,

que embora ainda não tenha emergiu por completo, já pode ser considerada como

tendo seu embrião plenamente aí. Isso na medida em que tal episteme destitui a

primazia da representação no regime do conhecimento, substituindo-a ou pelo

menos a contrapondo com a comunicação; essa que passa então paulatinamente a

constituir-se como um novo horizonte de sentido do ser e do pensar, assim como do

agir e do dizer. Tirando as consequências da epísteme moderna e, a um só tempo,

apresentando a seu modo a pós-moderna, Habermas (2004, p. 8-9) resume assim a

novíssima episteme:

Depois que Frege substituiu a via régia mentalista da análise de sensações, representações e juízos

por uma análise semântica das expressões lingüísticas e Wittgenstein radicalizou a virada

lingüística numa mudança de paradigma, as questões epistemológicas de Hume e Kant poderiam

ter assumido um sentido novo, pragmático. (...). Mas a filosofia lingüística também se manteve

fixa à ordem tradicional de explicação. A teoria continua a gozar de um primado sobre a práxis,

enquanto a representação goza de um primado sobre a comunicação. (...).

Seguindo de perto as pegadas do platonismo, a filosofia da consciência privilegiara o interior em

relação ao exterior, o privado em relação ao público, a imediação da vivência subjetiva em relação

à mediação discursiva. A teoria do conhecimento tomara o lugar de uma Filosofia primeira,

enquanto a comunicação e o agir caíram na esfera dos fenômenos, ou seja, ficaram com um status

derivado. Depois da passagem da filosofia da consciência para a da linguagem, era de supor, não

uma reversão dessa hierarquia dos passos da explicação, mas sua nivelação. Pois a linguagem

presta-se tanto à comunicação como à representação; e o proferimento linguístico é, ele mesmo,

uma forma de agir que serve ao estabelecimento de relações interpessoais.

Assim, Charles Sanders Peirce já evitou uma redução semanticista e ampliou a relação de dois

termos entre proposição e fato, sucedânea da relação entre representação e objeto, para uma





18

relação de três termos. O sinal que se refere a um objeto e exprime um estado de coisas precisa da

interpretação de um falante e um ouvinte. Mais tarde, a teoria dos atos de fala, inspirada em

Austin, mostrou como, na forma normal do ato de fala (“Mp”), a referência ao mundo e às coisas

do componente proposicional se entrelaça com a referência intersubjetiva do componente

ilocucionário. Ao estabelecer uma relação intersubjetiva entre falante e ouvinte, o ato de fala está

ao mesmo tempo numa relação objetiva com o mundo. Se concebemos “entendimento mútuo”

como o telos inerente à linguagem, impõe-se a co-originalidade de representação, comunicação e

ação. Uma pessoa entende-se com outra sobre alguma coisa no mundo. Como representação e

como ato comunicativo, o proferimento linguístico aponta em duas direções ao mesmo tempo: o

mundo e o destinatário.

Disso se depreende, se não já a substituição da própria modernidade e de sua

episteme, pelo menos o deslocamento de ambas e a perda de uma prioridade

ontológica até então dada à representação e ao sujeito representante. O que, de um

modo ou de outro, não configura necessariamente algo como a emergência de um

pensamento pós-metafísico que substitua sem deixar resto o que então se designa

pensamento metafísico, como pretende, por exemplo, J. Habermas; sendo inclusive

falaciosa certa ligação ou identificação da Metafísica com a Modernidade em geral e

a filosofia da consciência em especial por aquele autor em seu debate com Dieter

Henrich em torno do tema da Metafísica após Kant (ver HABERMAS, 1990, p. 10-61;

HENRICH, 2009, p. 83-117). Em todo caso, pode-se afirmar com alguma segurança

e, assim, de modo rigoroso, a emergência de um pensamento que poderia sim ser

chamado mais propriamente pós-moderno; o qual, por conseguinte, em vista de seu

caráter ainda embrionário, portanto imediato, não apresenta em seu interior – e

como a sua própria condição de ser – nada mais senão a oposição do pensamento

metafísico e de um suposto pensamento pós-metafísico (que se configura tão só em

oposição ao pensamento da representação, tomado muito apressadamente como o

pensamento de toda a Metafísica). Estes naquele convivem, ou podem conviver,

lado a lado – embora como extremos de uma relação – na medida em que ambos se

distinguem ou podem se distinguir do pensamento em jogo na episteme moderno-

contemporânea e na episteme antigo-medieval, essas nas quais, respectivamente,





19

se apresentam os dois paradigmas fundamentais da Metafísica até aqui, mas não a

Metafísica mesma enquanto tal.

§6

As epistemes se conformam em cada época a partir de um princípio suficientemente geral

a partir do qual elas identificam-se com um determinado paradigma em especial, este por

seu turno generalizado de tal modo a ponto de sintetizar nele os diversos paradigmas nos

quais uma episteme se constitui. Entre os antigos e os medievais tal princípio apresentou-

se como o Ser (no sentido da equação Ente enquanto Ente), o qual, a partir do Físico, se

desdobrou nos paradigmas do Uno, da Substância e do Ser; no entanto, na medida em que

tal princípio foi identificado sem mais ao Paradigma do Ser, este se apresentou como o

mais abrangente do ponto de vista de sua constituição e de seu desenvolvimento histórico-

sistemático. No entanto, isso teve como consequência o obscurecimento do princípio e do

paradigma geral enquanto tais, cuja identificação fê-los confundir-se com a episteme

antigo-medieval; assim como, já nos limites da episteme moderno-contemporânea, em

sentido ontológico, fez com que a equação Ente enquanto Ente, interpretada a partir do

Paradigma do Sujeito, fosse tomada como o Ente em geral e, em sentido teológico, com o

Ser necessário e absoluto, i.é, como o Deus pessoal da tradição cristã. O que, enfim,

implicou a identificação da Metafísica clássica, antigo medieval, desenvolvida a partir da

relação do Ente e do Ser, ou do Físico e do Metafísico de um lado, e, de outro lado, da

Metafísica tradicional, desenvolvida a partir da identidade das determinações do Ente e do

Ente em geral, neste caso do Lógico e do Metafísico.

Dessa identificação e da confusão daí resultante, infelizmente, resultou a submersão

da Metafísica e de seus paradigmas constitutivos no “véu de maya” da afirmação ou





20

da negação pura e simplesmente tradicionais de tradições opostas entre si. O que,

tanto no caso da afirmação quanto no caso da negação, terminou por submeter aos

paradigmas e epistemes atuais em cada época a Metafísica concebida a partir de

paradigmas e epistemes anteriores. Razão pela qual a Metafísica só pode emergir

como Ciência rigorosa, de fato e de direito, para além do conflito das tradições de

pesquisa nas quais ela se perfaz quando tal conflito puder ser superado ou mesmo

suprassumido; algo que, de um lado, exige a distinção das epistemes fundamentais

e dos paradigmas que se apresentam à consideração racional e, de outro, a crítica

dos pressupostos que estão na base de cada uma das epistemes e de cada um dos

paradigmas a elas associados, assim como das tradições de pesquisa racional que

os assumem e mantém, retomam e desenvolvem. Para isso, como afirma MacIntyre

(1991, p. 397), ainda que em outro contexto, é necessário que as tradições em jogo

se compreendam como rivais e conflitantes, compreendendo pois umas às outras

relativamente bem, com o que as mesmas podem se enriquecer significativamente

quando buscam fornecer uma representação das posições características das

outras. Tal exigência encontra lugar fértil, por incrível e mesmo paradoxal que isso

possa parecer, nos quadros da novíssima episteme; o que não era o caso nem na

clássica ou antigo-medieval, nem na tradicional ou moderno-contemporânea.

§7

Em vista disso, como já acentuava Molinaro (2002, p. 8-9), a Metafísica não só deve ou

pode, mas antes tem de se apresentar em sua unidade sistemática e em sua totalidade

enquanto ciência incontrovertível; isso no sentido de que, ao não deixar que nada subsista

além e fora de si, a rigor, nem mesmo o Nada, a Metafísica não pode estar sujeita ao erro,

ao desmentido, à falsificação ou à revisão, mas devendo e mesmo tendo de ser retomada e

desenvolvida, assumida e mantida segundo tais epistemes e tais paradigmas anteriores,





21

historicamente datados e sistematicamente insuficientes, nos quadros das epistemes e dos

paradigmas posteriores.

Em relação a isso, vale aqui registrar, a título de conclusão, o dito de Hegel (1995, p.

55), no § 14 de sua Enciclopédia das Ciências Filosofias em Compêndio de 1830,

segundo o qual:

O mesmo desenvolvimento do pensar, que é exposto na História da Filosofia, expõe-se na própria

Filosofia, mas liberto da exterioridade histórica – puramente no elemento do pensar. O

pensamento livre e verdadeiro é dentro de si concreto, e assim é Idéia, e em sua universalidade

total é a Ideia ou o Absoluto. A ciência que [trata] dele é essencialmente sistema, porque o

verdadeiro, enquanto concreto, só é enquanto desdobrando-se em si mesmo, e recolhendo-se e

mantendo-se junto na unidade – isto é, como totalidade; e só pela diferenciação e determinação de

suas diferenças pode existir a necessidade delas e a liberdade do todo.

Comentando seu próprio texto, o então filósofo de Berlim acrescenta:

Um filosofar sem sistema não pode ser algo científico; além de que tal filosofar exprime para si,

antes, uma mentalidade subjetiva: é contingente segundo seu conteúdo. Um conteúdo só tem sua

justificação como momento do todo; mas fora dele, tem uma hipótese não fundada e uma certeza

subjetiva. Muitos escritos filosóficos se limitam a exprimir desse modo somente maneiras de ver e

opiniões. Por sistema entende-se falsamente uma filosofia que tem um princípio limitado, distinto

dos outros: ao contrário, é princípio da verdadeira filosofia conter dentro de si todos os outros

princípios particulares.

Desse modo, sobretudo se, como diz Hegel, “a filosofia é seu tempo apreendido

[erfasst] em pensamentos”5, em estando correto o que aqui foi dito, há que se

reconhecer ao fim e ao cabo que a Metafísica se faz ciência e ciência rigorosa, mais

especificamente, a Ciência e a Ciência a mais rigorosa tão somente quando perfaz

em cada época, segundo cada episteme e cada paradigma constitutivo desta, a

totalidade mesma de suas determinações, situando-se assim, por conseguinte, para

além da própria totalidade então perfeita.

5 Ver, G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie dês Rechts, Werke 7. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, S. 26.





22

§8

O que foi dito no parágrafo anterior vale sem mais para a metafísica antigo-medieval,

fundada na Teoria informação imediata do ato intelectivo pela forma inteligível em ato do

ser, até a substituição desta pela Teoria da Representação; assim como para a metafísica

moderno-contemporânea até o limite em que esta se mantém incólume às críticas a ela

dirigidas em geral ou ao seu fundamento na representação em especial. Críticas essas

concomitantes ao nascimento da própria metafísica moderno-contemporânea, as quais até

aqui tiveram por resultado parcial a negação do título de ciência à Metafísica devido

sobretudo à constatação heideggeriana de que a essência ou a realidade da Metafísica

nunca é alcançada pela mesma; isso pelo menos enquanto as representações metafísicas da

Metafísica permanecem necessariamente por trás dessa essência (ver HEIDEGGER, 2000,

p. 232). Tal essência é de um lado pura e simplesmente o niilismo, do qual a Metafísica é

inconsciente pelo fato de o mesmo ser para ela velado na medida em que ela pensa o ente

sem o ser, despercebendo que o ente enquanto ente é assim graças ao ser, limitando-se a

indagar o ser do ente [no qual o ente é] pelo ente enquanto o que é pensado em relação ao

ente (ibid., p. 233). No entanto, de outro lado, tal essência continua sendo pura e

simplesmente o niilismo, do qual a Metafísica é agora consciente enquanto Metafísica do

niilismo ou enquanto se reconhece como o próprio niilismo na medida em que este a ela se

desvela por completo enquanto tal. O que implica pensar o próprio nada enquanto a

essência do niilismo ou aquilo que neste se exprime enquanto “o encobrimento do ser

mesmo oriundo do ser do ente sob o modo do esquecimento do ser em sua verdade” (ibid.,

p. 292); encobrimento inconsciente que só poderá ser superado quando da superação do

próprio nada enquanto o abismo em que o ser mesmo é ou se mostra enquanto o nada e o

fundamento, i.é, como o ab-ismo no qual o nada é o seu diverso ab-issal (HEIDEGGER,





23

2010, p. 94ss). Enfim, nesse abismo ou como esse abismo mesmo o Ser se mostra, no

entanto, como liberdade; a qual é visada de maneira mais originária que a liberdade

metafísica (ibid., p. 97) – em sentido tradicional – justamente porque é o ser, a liberdade

ou o fundamento do metafísico propriamente dito.

No que concerne ao niilismo, para além do que foi tomado como tal a partir de

Nietzsche, até Vattimo, pode-se dizer a filosofia, e mais propriamente a Metafísica,

não só o aprendeu e dele se conscientizou como sua essência, mas também o

suspendeu ou superou como tal, assumindo-o e mantendo-o como um de seus

momentos. O problema aí em jogo é saber em cada filosofia determinada de que

niilismo e, por conseguinte, de qual nada se está falando; sobre isso Hegel (2007, p.

150-151) nos forneceu uma orientação deveras importante, com a qual finalizamos

esta seção:

Foi mostrado anteriormente por que a filosofia jacobiana tanto abomina o niilismo

que ela encontra na filosofia fichteana; mas no que diz respeito ao sistema fichteano ele mesmo

nesse respeito, certamente a tarefa do niilismo se encontra no puro pensamento, mas ele não é

capaz de chegar ao niilismo, porque esse puro pensamento permanece pura e simplesmente apenas

de um lado e, portanto, essa possibilidade infinita tem diante de si uma efetividade infinita e, ao

mesmo tempo, consigo mesma. E assim o Eu é afetado pura e simplesmente na infinitude por um

não-Eu, tal como deve ser, já que a infinitude, o pensamento, que é apenas um lado da oposição,

deve ser posto como sendo em si, mas por isso o seu correlatum não pode ser pura e simplesmente

aniquilado, porém destaca-se com elasticidade insuperável, pois ambos são fundidos

conjuntamente com cadeias diamantinas pelo destino supremo. O primado da filosofia é, contudo,

conhecer o nada absoluto, ao qual conduz tão pouco a filosofia fichteana quanto mais a jacobiana a

abomina por isso. Contra isso, ambos estão no nada contraposto à filosofia, o finito, a aparição,

têm para ambos realidade absoluta; o absoluto e o eterno são para ambos o nada para o conhecer.

Jacobi censura o sistema o sistema kantiano de ser uma mescla de idealismo e empirismo, destes

dois ingredientes, a sua censura não atinge o empirismo, mas o idealismo ou o lado da infinitude.

Embora ela não possa ganhar a completude do verdadeiro nada, ela é, desse modo, também já o

insuperável para ele, porque ela ameaça colocar em perigo a absolutidade do empírico e nela se

encontra a exigência do aniquilamento da oposição.





24

§9

Aqui finalmente se encontram os neoplatônicos, Tomás de Aquino, Heidegger, Schelling e

Hegel; cada um com seus recursos e suas habilidades, com suas insuficiências e suas

debilidades no que tange à concepção do ser mesmo no sentido do ser enquanto ser para

além de toda representação e de toda informação imediata pura e simples. Concepção que

nos quadros da novíssima episteme se apresenta não só como possível, mas também se

mostra como plenamente praticável; o que, no entanto, exige um restabelecimento da

Metafísica como ciência rigorosa fundada pura e simplesmente na liberdade, essa que

enquanto ser é e tem que ser também conceber, i.é, seu próprio conceber enquanto ser.

Caso em que, por fim, agora nos quadros da episteme pós-moderna, fundada na Teoria da

Comunicação, a Metafísica mais uma vez se legitima enquanto ciência, enquanto ciência

rigorosa, apresentando assim uma definição real que abarca conscientemente sua essência

para além do niilismo e da representação. Por conseguinte, se mostrando como a Ciência

do Metafísico ou do Ser enquanto Ser que, como unidade originária do conceber e do Ser,

não é senão liberdade; não liberdade metafísica, mas liberdade do Metafísico. Assim,

como unidade de sua definição nominal [Ciência do Metafísico] e de sua definição real

[Ciência da Liberdade], um conceito provisório da Metafísica se mesma apresenta-la como

Ciência da unidade comum ou da comunidade do conceber e do ser. Essa a ciência do

fundamento do fundamento, i.é, do próprio Metafísico enquanto Metafísico; a qual, porém,

ainda exige ser desenvolvida.

A perspectiva assim aberta de a Metafísica ser entendida a um tempo como Ciência

do Metafísico e como Ciência da Liberdade [do Metafísico] torna possível uma dupla

retomada e desenvolvimento da Metafísica como ciência rigorosa nos dias atuais, de

um lado como uma Normativa do Ser e de outro como uma Ontologia do Agir (para





25

se utilizar aqui duas expressões caras a Vaz (2011, p. 106) em suas releituras de

Platão), esses os dois modos a partir dos quais, ainda nos quadros da contribuição

vaziana para a filosofia atual (VAZ, 2002, p. 286), se torna efetivamente praticável:

Retomar, em novo estilo teórico, o exercício de uma memória metafísica que reencontre o ser

através da densa rede dos objetos científico-técnicos que nos envolve sempre mais, essa a tarefa

maior que se apresentará à filosofia se ela, como acreditamos, sobreviver na nova civilização que

se anuncia.

§10

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WOLFF, C. Pensamientos racionales acerca de Dios, el mundo y el alma del hombre, así como sobre todas las cosas en general. Madrid: Akal, 2000.

FIM DO RESUMO!

1.2. a metafísica enquanto ciência estrita, definição real e problemas correlatos

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