A longa seção de abertura desta epístola (aproximadamente tão extensa quanto as epístolas aos Filipenses

ou Colossenses inteiras) vem, assim, impregnada com o desejo de Paulo de ensinar os coríntios a pensarem

escatologicamente; mais especificamente, de fazê-los entender o tempo presente não apenas como um

momento para se envaidecerem ou se orgulharem do quão inteligentes são, ou como o novo ensinamento a

ser recebido os distinguirá social ou culturalmente, mas como o momento no qual a nova era irrompe na

presente era má, e no qual, portanto, sua necessidade não seja simplesmente de sabedoria humana, mas de

sabedoria do alto. Em suma, eles precisam ser pneumatikoi, em vez de psychikoi, e ainda menos sarkinoiou

sarkikoi: eles precisam ser capacitados pelo Espírito divino, de forma que vivam na era presente conforme a

luz e os padrões da era vindoura. Não deve nos surpreender que uma carta que comece com este argumento

conclua com um tratamento completo sobre a ressurreição, ou que sua linguagem decisiva sobre a

ressurreição se concentre na distinção entre o soma psychikon e o soma pneumatikon.

(v) 1 Coríntios 15.35-49

(a) Introdução

A chave para entender os próximos quinze versos é perceber que eles, como os vv. 20-28, são elaborados

sobre o fundamento de Gn 1 e 2. Também isso faz parte da teologia paulina da nova criação. Seu clímax

chega no último verso (49), no qual Paulo oferece a resposta final a sua pergunta de abertura: que tipo de

corpo os mortos receberão quando forem ressuscitados? Eles trarão – nós traremos, diz Paulo – a imagem

do homem "celestial", isto é, "o último Adão", o Messias.1 Esta pergunta (com sua resposta) não é apenas o

único dado crítico que devemos trazer à mente ao longo da passagem; ela também proporciona a ideia

central de nossa própria interpretação dessa passagem, estudando o que Paulo diz sobre o corpo futuro que

os cristãos terão para, a partir daí, vermos o que ele acredita sobre o corpo ressuscitado do próprio Jesus.

Uma rápida olhada em Gn 1-2 revela o quanto dos seus temas mais importantes são aludidos no presente

argumento de Paulo. O Deus criador fez os céus e a terra, e encheu ambos com suas criaturas; Paulo

menciona essas duas categorias no v. 40 e amplia sua discussão sobre elas para distinguir o primeiro Adão

do último. O poderoso vento ou espírito divino se movia sobre as águas, e o sopro ou espírito divino também

animou Adão e Eva; a atividade vivificadora, tanto do criador quanto de Jesus, é vista por Paulo em termos

do pneuma, do espírito, vento ou sopro (vv. 44-6). O criador fez os luminares no céu, que Paulo menciona no

v. 41. Criou plantas que davam frutos com sementes, de forma que mais plantas pudessem ser produzidas;

Paulo transforma isto num tema muito importante nos vv. 36-8, e logo faz uso da linguagem da "semeadura"

nos vv. 42-4. O criador fez todo tipo de pássaro, animal e peixe; Paulo também os traz para seu argumento

(vv. 39-40). No clímax de Gn 1, o criador faz os seres humanos conforme a sua imagem, para que dominem

sobre o restante da criação, e, em Gn 2, ele confiou a Adão em particular a responsabilidade de dar nome

aos animais; para Paulo, o clímax da história é a recriação da humanidade, através da atividade vivificadora

do último Adão, cuja imagem será levada por todos aqueles que pertencem a ele. De fato, esta é uma teologia

reflexiva e cuidadosa de uma nova gênese, de uma criação renovada.

No interior dessa teologia, Paulo elabora um argumento gradual, de forma que podemos ver o pleno

significado do que diz quando chegamos ao v. 49. Ele não vai dizer abertamente: "O novo corpo será como o

de Jesus"; embora, como em Fl 3.21, este seja o ponto aonde quer chegar. Em primeiro lugar, ele argumenta

pela descontinuidade dentro da continuidade: a planta não é a mesma coisa que a semente, embora proceda

dela pelo poder do criador (vv. 36-8). Em qualquer caso, há diferentes tipos de realidade física em toda a

criação, cada uma com suas próprias propriedades especiais e dignidade (vv. 39-41). Isto constitui a primeira

subseção do seu argumento (b1 em nosso esquema); Paulo estabelece categorias a partir da ordem criada

para proporcionar um modelo de compreensão para a nova criação, à qual ele se volta. O corpo novo e

1 A expressão de Paulo é ho eschatos Adam (v. 45), frequentemente traduzida por "último Adão", mas a ideia fundamental de Paulo

aqui não é que existem vários "Adãos", dos quais o Messias por acaso é o último, antes que ele é o objetivo, o ponto definitivo.

Para transmitir este sentido, "final" parece ser um termo melhor que "último".

ressuscitado estará em continuidade e descontinuidade em relação ao presente, especialmente porque o

presente é "corruptível", enquanto o novo resultará "incorruptível" (como enfatizará no parágrafo final do

capítulo). Ele será assim, porque o novo corpo virá à existência e será mantido incorruptível pelo Espírito do

Deus criador, como resultado da obra vivificadora do último Adão.

Para nossos propósitos, praticamente todos os aspectos disso são cruciais.

(1) Não pode haver nenhuma dúvida de que Paulo argumenta em favor de uma ressurreição corpórea; vamos

lidar abaixo com a principal interpretação errônea desta seção, que tem sido usada amiúde como desafio a

esta conclusão, que propõe que o corpo é composto de luz gloriosa, ao invés de qualquer coisa física, e que

interpreta soma pneumatikon nos vv. 44-6 como "corpo espiritual (i.e., incorpóreo) ".

(2) Mas Paulo também argumenta em favor de uma ressurreição corpórea bem diferente de uma simples

ressuscitação. Uma semente não germina se for desenterrada, descascada e devolvida à condição original de

semente. Tendo criado espaço hermenêutico para falar sobre diferentes tipos de corpos, ao elencar os

muitos tipos diferentes na criação original, Paulo explora este espaço para estabelecer diferenças em vários

aspectos entre o corpo presente e o futuro. Esta é uma surpreendente inovação dentro das tradições judaicas

de discussões sobre a ressurreição, embora obviamente ainda permaneça dentro do mundo judaico de

pensamento, e não tenha deixado este mundo para se juntar às especulações pagãs, usa a tradição judaica

como mero empréstimo superficial.

(3) O Messias, como o último Adão, o começo da raça humana renovada (cp. Cl 1.18b), não é apenas o modelo

para o novo tipo de humanidade. Ele possui a autoridade para trazê-la à existência. O poder através do qual

ele exerce esta autoridade é, como deveríamos esperar, o Espírito.

Esses três pontos nos dizem muito sobre o que Paulo pensava que havia acontecido com Jesus. Eles também

indicam, por suas muitas inovações implicadas na tradição judaica, que qualquer outra coisa que venhamos

a dizer sobre esta passagem não pode ser que simplesmente ela seja uma aplicação aos crentes (ou, por

extensão, ao próprio Jesus) de explorações exegéticas e teológicas judaicas já existentes. Ela se encontra

firmemente situada no mundo do judaísmo, mas nenhum escrito judaico dissera nada semelhante a isso

antes. Está claro que Paulo acredita que alguma coisa aconteceu, devido à qual novas interpretações de

textos e de temas bem conhecidos são agora adequadas.

Estamos agora prontos para mergulhar nos detalhes das duas subseções.

(b) 1 Coríntios 15.35-41

A áspera reação de Paulo ("Tolo!", v. 36) ante à pergunta inicial faz mais sentido se supusermos que ele

entende a colocação da pergunta, como a dos saduceus no evangelho, não como uma indagação autêntica,

mas como uma recusa desdenhosa. Em outras palavras, "Como os mortos são ressuscitados" provavelmente

tinha o sentido de: "Todos nós sabemos que isto é impossível!"; "Em que tipo de corpo eles voltarão?" sugere:

"Não consigo imaginar qualquer tipo de corpo que faça tal coisa!". O próprio termo "como" pode conter este

tom: "Como podes dizer que os mortos ressuscitam?".2 As duas perguntas não parecem ser formas diferentes

de se referir à mesma coisa, mas sim de colocar em foco ideias diferentes.3O termo português "como" pode

facilmente deslizar de "em virtude de que" para "de que maneira". O sentido de "como" em "Como eu olho

através do telescópio?" e "Como lhe pareço, estou bem vestido?" é diferente. Embora o termo grego pos

assuma vários tons de significado, e aponte para uma segunda pergunta que apenas elucida a primeira,4 a

2Ver BDAG, p. 901, citando, p.ex., Mt 12.26 par. Como Fee assevera (1987, p. 779), essas questões expressam o tipo de objeções

filosóficas que devem estar por trás da negação da ressurreição no v. 12. Sobre se Paulo entendia bem as visões dos coríntios, ver

PERKINS, 1984, pp. 300s., 324; CONZELMANN, 1975 [1969], pp. 261-3; MARTIN, 1995, pp. 104-36. Adotei a posição de que a objeção

deles não era particularmente complicada, posto que expressava mais ou menos a ideia universal da antiguidade pagã, e que é isso que

Paulo aborda. 3 Contra Hays, 1997, p. 269s. 4 Ver LSJ s.v.: p.ex., Eurípedes, Hel, 1543 ("Como, em que barco você veio?"); cp. Platão, Tim., 22b.

forma mais natural de lermos a primeira questão não é: "Como, ou seja, com qual aparência ou tipo de corpo,

os mortos são ressuscitados?"; mas: "Como, ou seja, através de que ação ou poder, esta coisa extraordinária

pode acontecer?" Certamente a passagem seguinte responde a esta pergunta e também àquela sobre o tipo

de corpo. Nesta presente subseção, Paulo prepara sua resposta à primeira pergunta dizendo que, no caso de

uma semente plantada, o criador "lhe dá um corpo" (v. 38); na seguinte, ele aplica esta ideia concretamente

a partir da perspectiva da autoridade do Messias e do poder do Espírito (vv. 44-6). Na presente subseção ele

prepara o terreno para sua resposta à segunda pergunta, insistindo em que há tipos diferentes de corpo e

que é possível haver continuidade, assim como descontinuidade, entre tipos diferentes de corpo. Parece

como se oferecesse uma resposta em dois estágios para as duas perguntas: "Como se faz isso?" e "Que tipo

de coisa será?". Podemos observar – um ponto bastante óbvio, mas que talvez precise ser enfatizado – que

ele dificilmente teria precisado passar por todos estes problemas se ele quisesse dizer que o "corpo"

ressuscitado não fosse "físico" em qualquer sentido; se, afinal, falasse sobre uma alma ou espírito

incorpóreo.5

Paulo agora dá uma rápida olhada através de diferentes aspectos da presente ordem criada, começando com

sementes e plantas, descrevendo o processo de semeadura, germinação e nova vida numa linguagem

cuidadosamente escolhida como modelo para o que vai dizer. Com efeito, não admite que o corpo

ressuscitado se desenvolva a partir do corpo presente, após o sepultamento, da mesma forma que um

carvalho cresce a partir de seu fruto plantado. Seu ponto é que o poder do criador "dá vida" à semente que

"morreu" (v. 36):

36Tolo! Aquilo que semeias não nasce, se primeiro não morrer. 37Quando semeias, não semeias o

corpo que vai nascer, mas apenas a semente, assim como a semente de trigo ou outra qualquer. 38Mas Deus lhe dá um corpo como determinou, e a cada espécie de semente ele dá o corpo

adequado.

No v. 36 o verbo crucial não deveria ser traduzido por "nascer", como na NRSV; ele é passivo, indicando ação

divina.6 Esta é a ideia principal do v. 38, que inicia a resposta à pergunta "como". A imagem básica fala de

continuidade (o grão que cresce a partir da semente), mas Paulo aqui enfatiza a descontinuidade: semente

e planta não são idênticas.7 Não se planta couve-flor, nem se servem sementes de couve-flor com rosbife.

Paulo mostra cuidado ao descrever o corpo presente, a "semente", como "nu": ele ainda não está "vestido"

como um dia estará. Quando seu novo soma for dado, ele não mais estará "nu". Isto se conecta com 2Cor

5.3-4; por trás de ambas as passagens encontra-se a nudez dos primeiros seres humanos em Gn 2 (a

passagem que, citada no v. 45, revela ter estado na mente de Paulo durante algum tempo).8 A ênfase do v.

38, portanto, recai sobre o novo corpo, não apenas como obra do Deus soberano, mas como um dom; Paulo

deseja enfatizar que a ressurreição é uma obra da graça.

Sua resposta implícita à questão do v. 35, portanto, é que a ressurreição será realizada mediante a ação do

criador; e o tipo de corpo envolvido é como a versão plenamente vestida de algo que no momento se

encontra "nu".

Tendo estabelecido o princípio semente-e-planta como uma analogia parcial para a ressurreição, Paulo inicia

uma diferente linha de pensamento no v. 39. Subsistem diferentes tipos de "corpo" e "carne", cada um deles

com sua própria dignidade e valor:

5 Vale a pena notar que Paulo, após ter falado amplamente dos "mortos" (hoi nekroi) até este ponto do capítulo, muda para falar

de "corpos" quando pensa naquilo que será ressuscitado. "Os mortos", para ele, não são apenas "almas" (assim, corretamente,

Fee,1987, p. 775). 6 Para o quadro, cf. Jo 12.24 (ver abaixo, p. 444s.). 7 Esta é a primeira vez em que o termo soma (corpo) aparece neste capítulo. No pano de fundo, obviamente, não está apenas 6.13-

20, mas 12.12-27 (ver acima, cap. 6). 8 Sobre 2Cor 5 ver abaixo, pp. 511-18.

39Nem toda carne é a mesma: os seres humanos têm uma espécie de carne, os animais outra, as aves

outra, e os peixes outra. 40Também há corpos celestes e corpos terrestres; mas uma é a "glória" dos

celestes, e outra a dos terrestres. 41Uma é a "glória" do sol, outra é a "glória" da lua; e outra a "glória"

das estrelas; porque uma estrela distingue-se em "glória" de outra estrela.

O principal propósito de Paulo aí vem a ser a fixação da existência de tipos diferentes de fisicalidade, cada

uma delas com suas próprias características. É possível que ele tenha Dn 12.2-3 em mente, mas, em caso

positivo, ele parece promover uma substancial modificação na passagem, posto que não chega a dizer que

os ressuscitados recém-corporificados se tornam como estrelas (muito menos sugere, obviamente, que eles

efetivamente se transformam em estrelas).9 A distinção entre corpos "celestes" e "terrestres", no v. 40,

antecipa a distinção dos vv. 47-9; embora seja importante observarmos que enquanto o termo utilizado para

"terrestre" aqui é epigeios, "sobre a terra", mais relacionado à localização do que à composição, o termo

usado nos vv. 47-9 é choikos, "terreno", que descreve a composição física.10 Mudanças sutis como esta são

importantes numa passagem cuidadosamente elaborada, como qualquer político, elaborador de discursos,

para não dizer filósofo ou teólogo, lhe confirmará. Paulo se preocupa com não dar a entender que as

analogias fornecidas na atual subseção sejam efetivamente análises sobre como será a ressurreição. Aqui,

ele estabelece uma rede de metáforas e símiles, não de metonímias.

Que a "glória" das diferentes criaturas não se refere principalmente à luminosidade, embora em vários casos

a inclua, fica evidente a partir do v. 40b, onde objetos físicos nos céus (i.e., no firmamento) têm um tipo de

glória e aqueles na terra, outro. Os objetos na terra não brilham como o sol, a lua e as estrelas; mas ainda

possuem sua própria "glória". Aqui, "glória" parece significar "honra", "reputação", "dignidade própria".11

Como vimos ao discutir 2Cor 3, o termo continua sendo polivalente mesmo numa passagem onde alguns dos

seus usos parecem se referir mais ou menos diretamente a "brilhar"; os demais usos de Paulo na presente

carta nada têm a ver com luminosidade.12 Efetivamente, é a dignidade própria, a reputação e a honra do sol

que resplandecerão, e das estrelas que cintilam de forma adequada, uma distinta da outra (como diz Paulo),

conforme a sua forma particular. O contraste implícito, explicitado pelo v. 43, não é entre "glória" (=

"luminosidade, brilho") e "escuridão" (i.e., ausência de esplendor), mas entre "glória" (= o adequado

esplendor deste objeto que realiza plenamente seu ser) e a "desonra" ou "vergonha".13 Parte da "glória" de

uma estrela reside no fato de ela brilhar, mas isso não significa que tudo o mais tenha que ter "glória" desse

tipo. Não é vergonhoso a um cão não brilhar, nem a uma estrela não latir.

Portanto, Paulo não pensa acerca de "corpos celestes" como "seres espirituais revestidos com luz".14 Ele não

toma empréstimos à cosmologia do Timeu; de fato, a forma como todo o capítulo é construído em torno de

Gn 1 e 2 indica que ele conscientemente escolhe construir uma cosmologia (e dentro dela, uma esperança

9Hays, 1997, p. 271, sugere Dn 12 como pano de fundo; embora isso seja provável, Paulo não me parece enfatizar isso. Boismard,

1999 [1995], p. 40, declara que "um ser terreno é sepultado na terra e um ser completamente diferente ressuscitará, comparável

às resplandecentes estrelas no céu". 10 Cf. LSJ s.v. Para epigeios como indicação de localização no NT, cf., p.ex., Fl 2.10; isto, de fato, pode carregar matizes negativos e

ser contrastado com o mundo celestial, como, p.ex., em Fl 3.19; cf. Cl 3.2. Dahl, 1962, pp. 113-16, me parece elidir epigeios com

choikos, fazendo-o significar "corruptível", ao em vez de observar a distinção de Paulo. Choikos é um termo extremamente raro

formado de chous, "solo" ou "pó"; Paulo presumivelmente tem em mente Gn 2.7, onde este é o material a partir do qual Deus

forma os seres humanos (embora a LXX use ge, terra, onde poderíamos esperar chous em Gn 3.19; mas cf. Sl 103 [TM 104].29; Ecl

3.20; 12.7; 1Mac 2.63, e talvez também Sl 21.16 [TM 22.15], onde "o pó da morte", chous thanatou, parece ser uma vívida forma

de se referir ao túmulo). 11Fee, 1987, p. 782: "cada um está adaptado a sua própria e peculiar existência". 12 Ver 1Cor 2.7s.; 10.31; 11.7, 15. 13 Ver p.ex. F13.21, onde "glória" é contrastado com atimia, "desonra", e tapeinosis, "humilhação". Em uma ampla gama da

literatura antiga, o significado habitual de doxa é "boa reputação, honra", em oposição à vergonha e humilhação; ver LSJ s.v. De

fato, LSJ lista apenas "aparência externa" como significado para a palavra em relação a uns poucos textos bíblicos, p.ex., Ex 16.10. O

comentário de Perkins (1984, p. 305) de que a palavra muda de significado após o v. 42 de "o brilho dos corpos celestes" para

"honra" é incorreto. Boismard, 1999 [1995], p. 45, afirma que o novo corpo será "como se transformado em luz (glória) ". Em

minha opinião, isto é exatamente o que Paulo não está dizendo. 14 A despeito da sugestão de BDAG, p. 388, citando Wendland. Mais recentemente, cf. Martin, 1995, pp. 117-20.

futura), a partir das fontes judaicas mais fundamentais. O sol, a lua e as estrelas são objetos em uma parte

diferente do universo, que possuem suas propriedades específicas, entre as quais está o resplandecer. Se

Paulo tem ciência de um deslocamento no significado entre "celeste" como "a localização do sol, da lua e das

estrelas", como na presente passagem, e "celeste", como ele usa nos vv. 48-9, isso ele não indica, todavia

deixa que seus leitores façam a transição, no que agora se segue, da metáfora e da símile, à descrição

explícita. Assim como a analogia semente/planta permanece importante, ainda que Paulo não suponha que

os corpos da ressurreição cresçam a partir dos cadáveres, também a distinção corpo terrestre/corpo celeste

permanece importante, ainda que Paulo não suponha que a ressurreição signifique converter-se em estrela

– tampouco em um sol ou uma lua.

Dessa forma, não há sugestão alguma nesta passagem de que ele pretende explicar o corpo da ressurreição

dentro da estrutura da "imortalidade astral". Como vimos ao discutir Dn 12 e Sab 3, em nenhum momento

este conceito funcionará para aqueles judeus que, como Paulo aqui, enxergam o futuro além da morte em

dois passos ou estágios. Tampouco sugere Paulo que exista uma "alma" correspondente, em sua constituição

material, às estrelas; se tal fosse sua intenção, ele dificilmente teria dito nos vv. 44-6 do corpo presente como

"animado", o soma psychikon. Tampouco o problema que enfrenta é o mesmo com o qual Platão e Cícero

lidaram em sua exposição sobre a "imortalidade astral". Estes desejavam escapar da prisão domiciliar do

corpo; mas para Paulo o problema não era o corpo em si, mas o pecado e a morte que tomaram residência

nele, produzindo corrupção, desonra e fraqueza. Ser humano é bom; ser um humano corpóreo é bom; o ruim

é ser um humano rebelde, decadente, e desonrado através do pecado corporal e da morte corporal. O que

Paulo deseja, ao considerar sua terminologia em seu visível valor, não é deixar a alma voar livre para um

suposto lar astral, mas fazer com que a "alma", a psyche, deixe de ser o princípio animador do corpo.

Precisamente porque a alma não é, em sua opinião, a substância ígnea imortal que é para Platão, ele entende

que a verdadeira solução para a difícil situação humana é substituir a "alma" como princípio animador do

corpo pelo "espírito" – ou melhor, o Espírito. E isso nos leva para a próxima seção.

(c) 1 Coríntios 15.42-49

"Assim também é a ressurreição dos mortos". Esta é a principal conclusão de Paulo, que reúne a

argumentação em uma densa declaração sobre como o novo corpo ressuscitado será diferente do presente

e sobre como isto se realizará.15 Paulo continua com a linguagem de semeadura e colheita, sabendo que aqui

ela tem um sentido metafórico.16

42bSemeia-se um corpo em corrupção e é ressuscitado em incorrupção; 43semeia-se em desonra e é

ressuscitado em glória; semeia-se em fraqueza e é ressuscitado em força; 44semeia-se como um soma

psychikon e é ressuscitado como um soma pneumatikon.

Estes quatro contrastes são mutuamente explicativos. O primeiro é a principal coisa que Paulo quer enfatizar

no que se refere à natureza do novo corpo;17 a última, como a sequência demonstrará, consiste no ponto

que explica como se alcança tudo isso. Parte do problema do v. 44 diz respeito à tradução dos termos-chave

naquela última frase, razão pela qual os deixei por alguns instantes em grego.

Na seção final do capítulo, Paulo enfatizará a distinção entre um corpo corruptível, i.e., que pode e irá se

decompor, morrer e, por fim, desintegrar-se totalmente, e um corpo sobre o qual nada disso se cumpre (vv.

50b, 52b, 53, 54). O contraste corrupção/incorrupção, ao que parece, não constitui apenas uma a mais numa

lista de diferenças entre o corpo presente e o futuro, mas permanece implícito no restante da argumentação,

especialmente entre a humanidade presente em seu estado choikos ("terrestre"), pronta para retornar ao

pó, e o novo tipo de humanidade a ser proporcionado na nova criação. O salto imaginativo fundamental que

15 Para houtos kai, a fórmula introdutória, ver 1Cor 2.11, 12.12; 14.9, 12; Gl 4.3; Rm 6.11. Perkins, 1984, p. 304, sugere que, quando

comparamos essa passagem com Rm 5.12-21 a impressão é que aqui Paulo se move em território estranho. Para dizer o mínimo, isso

parece carente de fundamento. 16 Para a metáfora, cf., p.ex., Jo 12.24; Rm 6.5. 17 Agostinho (Enchir., 91) já havia visto isto como ponto-chave; ver Torrance, 1976, p. 75.

Paulo pede que os confusos coríntios deem é para um corpo que não pode, e não irá, se corromper ou

morrer: algo permanente, estabelecido, não transitório ou temporário.

Dentro dessa estrutura, o v. 43 chama a atenção para dois outros aspectos que o novo corpo,

consequentemente, terá: honra, em lugar de vergonha; força, em lugar de fraqueza. Estas características

estão estreitamente relacionadas. Antes, nesta carta (1Cor 6.2-3), ele falou da vida futura como uma na qual

o povo do Messias, atualmente insignificante e sem força, estaria em posição de domínio e julgamento. Como

em Fl 3.20-21, o novo corpo terá, tanto um status (ver abaixo sobre "glória", doxa) quanto uma capacidade,

sobre as quais o corpo presente nada sabe. O sentido, que brota do parágrafo anterior, é que os seres

humanos se transformam naquilo que seu criador os destinou para ser, alcançando finalmente sua doxa

adequada, ao invés do status e caráter vergonhoso e desonroso que atualmente conhecem. Temos aqui ecos

de declarações anteriores de Paulo (1Cor 1.25-31) sobre a "fraqueza" e a "força" em Deus; no novo mundo,

a força do criador, atualmente paradoxal e visível apenas aos olhos da fé, será manifesta nos novos corpos

do seu povo.

O quarto e último contraste consiste no que causou a maioria dos problemas exegéticos e interpretativos.

Paulo o formula com leve diferença em relação aos outros três. Em vez de o corpo ser semeado "em"

corrupção, desonra e fraqueza, e ressuscitado "em" incorrupção, glória e força, 18 ele agora é semeado

"como" um soma psychikon e ressuscitado "como" um soma pneumatikon. Na verdade, no português, assim

como no grego de Paulo, não existe necessidade para o "como": semeia-se um soma psychikon e ressuscita-

se um soma pneumatikon.

Mas o que essas duas frases significam?19 Aqui o fantasma – ou talvez a psyche – de Platão deve estar dando

risadas diante do silencioso triunfo que alcançou em muitas traduções inglesas. A versão King James traduziu

as expressões por: "um corpo natural" e "um corpo espiritual"; e, ainda que esta tradução pareça uma

aproximação razoável, abriu a porta para que a Revised Standard Versione sua sucessora largamente

utilizada, a New Revised Standard Version, vertessem descaradamente os termos para: "um corpo físico" e

"um corpo espiritual".20 A New English Bible traduziu a primeira expressão por "um corpo animal", mas sua

sucessora, a Revised English Bible, seguiu a RSV ao perigoso fosso de Platão. O mesmo fez a Contemporary

English Bible. É seguro dizer que não apenas aqueles que leem a RSV, a NRSV e a REB, mas boa parte daqueles

que leem as demais versões, neste ponto, supõem que Paulo descreve o novo corpo da ressurreição como

algo, para dizê-lo de forma direta, não físico – algo intangível, invisível, e que, se ressuscitado, não deixaria

para trás um túmulo vazio. E embora Paulo aqui claramente fale sobre os corpos ressuscitados dos cristãos,

não sobre a ressurreição de Jesus, ampla e corretamente se reconhece que este quadro do corpo

ressuscitado dos cristãos tem inspiração naquilo que ele pensa que foi e é verdade sobre Jesus.21

O problema com o contraste explícito entre "físico" e "espiritual", e da própria palavra "espiritual", quando

ouvida pela maioria das pessoas ocidentais modernas, em contraste com palavras como "natural" ou

"animal", é que ele transmite mensagens altamente enganosas. Como vimos anteriormente, os antigos

filósofos faziam distinções entre diferentes tipos de substância, mas não traçaram os limites entre "físico" e

"não físico" como o fez o pensamento ocidental moderno. Como resultado, é provável que os leitores

contemporâneos se vejam empurrados a uma direção completamente equivocada: ao contraste entre o

mundo observável pela ciência e o mundo inobservável por ela; à divisão entre o mundo de espaço, tempo

e matéria, por um lado, e um mundo "espiritual" muito diferente, por outro; mundos que, de acordo com a

18 "Em" aqui parece significar "no estado de". 19 Thiselton, 2000, pp. 1276-81, traz uma excelente e extensa nota sobre a questão; sua crítica de Martin é importante, assim como

seus comentários sobre a leitura errônea anterior "não física" de pneumatikon (p.ex., Scroggs, 1966, p. 66). Entre outras obras, cf.,

p.ex., Clavier, 1964. 20 Knox, Phillips e NVI seguem a KJV que, por sua vez, seguiu Tyndale. Poucos no séc. XVI ou no início do XVII, antes do dualismo

implícito do mundo moderno, teriam imaginado que por "espiritual" dever-se-ia supor "não físico". 21 Um clássico exemplo da leitura errônea que se tomou comum encontra-se em Carnley, 1987, p. 233: é mais provável que Paulo tenha

considerado o Cristo ressuscitado "em termos de um 'corpo espiritual' glorificado do que o de um corpo mundano, visível e tangível

'ainda a ser glorificado', como imaginavam Lucas e João".

cosmovisão pós-iluminista predominante, não se intersectam. Isso evoca a imagem deísta de um Deus

distante e separado, e de uma "espiritualidade" particular, privada, removida dos eventos públicos ou

políticos; ou, como um dos desdobramentos de tal posição, a divisão entre "natural" e "sobrenatural", com

todos os seus subsequentes problemas filosóficos.22(A Living Bible, embora adicione outros elementos

parafrásicos, traduz os termos por "natural" e "sobrenatural".)23 Essa disjunção multifacetada simplesmente

trai o pensamento antigo, em geral, e o pensamento paulino, em particular.

Ao mesmo tempo, no entanto, seria errôneo acreditar que os antigos, tanto em nível popular quanto nos

mais sofisticados, ignorassem qualquer distinção correspondente a nossa distinção entre material e

imaterial. Se a alma fosse feita de alguma coisa, esta seria algo de um tipo completamente diferente. Com

efeito, isso não significa que Paulo considerava a alma do mesmo modo que a tradição que se lhe seguiu e

aos estoicos, segundo a qual a alma afinal partiria para se juntar às estrelas.24 Em particular, uma análise

assim, exatamente igual à que é mais comum, falha em entender de forma aceitável os termos precisos que

Paulo usa e o que ele próprio já indicara sobre a forma como os utiliza.

Na verdade, já fomos apresentados aos termos fundantes, em contextos nos quais deveria estar bastante

claro o que Paulo queria – e o que não queria – dizer com eles. Os dois tipos de "corpo", o corpo presente

corruptível e o corpo futuro incorruptível, respectivamente, são psychikon e pneumatikon; o primeiro termo

deriva de psyche, frequentemente traduzido por "alma", e o segundo de pneuma, geralmente traduzido por

"espírito". Em 1Cor 2.14-15, a pessoa psychikos não recebe as coisas do espírito, pois elas são discernidas

espiritualmente, enquanto a pessoa pneumatikos discerne todas as coisas.25 Obviamente, aqui não há

dúvidas de que "físico" e "espiritual" não são traduções adequadas. Tampouco seriam estas palavras, com as

conotações que têm atualmente, adequadas em 3.1, onde Paulo declara que não podia considerar os

coríntios como pneumatikoi, mas simplesmente como sarkinoiou, talvez, sarkikoi. 26 Os termos claramente

se referem a assuntos muito diferentes de se as pessoas em questão são "físicas"; é óbvio que o são, e a

questão tem mais a ver com se elas são habitadas, guiadas e feitas sábias pelo Espírito do criador, ou se estão

vivendo no patamar de vida comum a toda a humanidade (psychikos), ou se de fato estão vivendo no nível

de vida comum a toda criação corrupta (sarkinos). Assim, também, quando Paulo discute pneumatika no

capítulo 12, estes "dons espirituais" certamente não são espirituais no sentido de "não físicos", mas na

maioria dos casos envolvem a operação do Espírito precisamente em aspectos da fisicalidade da pessoa,

mediante dons ou palavra inspirada, cura ou qualquer outra coisa.27 Eles são coisas que, embora operem no

corpo e na vida humana, capacitam este corpo e esta vida a realizarem coisas que, de outro modo, seriam

impossíveis. O mesmo pode-se dizer de outros tantos usos do termo, tanto nesta carta quanto em outros

escritos neotestamentários.28

De fato, dentro das terras sombrias de significado e uso entre o antigo pensamento hebraico e a altamente

influente língua grega, o termo psyche e seus cognatos podiam se mover daqui para lá numa vasta gama de

22 Sobre isto, ver JVG, pp. 186-8, com o diálogo ininterrupto representado brandamente por C. S. Evans, 1999, e minha resposta ("In

Grateful Dialogue", pp. 248-50). Sobre a proposta de Hering de "sobrenatural" como oposto a "imaterial", ver Fee, 1987, p. 786. 23 Não diferente da tradução ecumênica alemã de 1981 ("ein irdischer Leib... ein überirdischer Leib"). 24Cf. Martin, 1995, pp. 126-9. Ver, corretamente, Dünn, 1998, p. 60. 25O mesmo contraste se estabelece em Jd 19, onde se podem aplicar comentários semelhantes. Em Tg 3.15, pensamentos e

comportamentos iníquos são descritos como prova de uma sabedoria que é "terrena" (epigeios), psychikos e demoníaca, em

contraste à sabedoria que é "de cima" (anothen); trata-se de um contraste muito semelhante ao que Paulo está estabelecendo

aqui. Essas são as únicas ocorrências no NT do termo fora de 1Cor 2 e 15. 26 Ver acima p. 404s. 27 De qualquer forma, como Martin apontou, mesmo dentro do mundo pós -Platão não havia qualquer conceito de não fisicalidade

absoluta tal como muitos pensadores pós-iluministas têm lido Platão neste ponto; os estoicos acreditavam que a própria alma era

constituída de uma substância. Ver acima pp. 488-90. 28 P.ex., 1Cor 10.3s. (alimento e bebida "espiritual" no deserto; Paulo não imaginava que isto fosse "não físico"); 14.37 (aqueles que

se consideram "espirituais" provavelmente não estão se considerando "não físicos" – e, dentro da carta, esta passagem se

aproxima da nossa); Gl 6.1; Ef 5.19/C1 3.16; 1Pd 2.5 (uma "casa espiritual" e "sacrifícios espirituais", onde a ideia fundamental não

é "não física", mas "habitado/energizado pelo Espírito").

significados. Isso acontecia especialmente com aqueles que estavam mergulhados na Septuaginta. O alcance

se estendia, desde um significado mínimo de "alma" como algo diferente do corpo – de acordo com o qual,

se alguém quisesse se referir a algo "não físico", esta pessoa usaria psychikos, não pneumatikos, o que mostra

quão equivocadas estão nossas traduções regulares! – e um significado máximo que, em linhas gerais,

corresponde ao nosso termo "vida", ou até mesmo (sem os tons panteístas) "força vital": ou seja, o sentido

de "estar vivo", que funciona mediante a respiração e o sangue, a energia e a intenção, e que é comum à

humanidade.29 Que Paulo tem em mente este uso máximo, fica evidente, a partir de sua citação explicativa

de Gn 2.7 no v. 45, sobre o qual ver abaixo. Até aqui, o contraste psychikos/ pneumatikos dos vv. 44-6 deveria

ser caracterizado como contraste entre uma "vida humana comum" e uma "vida habitada pelo Espírito de

Deus". Se houvesse qualquer variação que se afastasse disso, seu efeito quase com certeza teria sido tornar

psyche menos "física", não mais; certamente teria sido extremamente estranho se, dentro do cristianismo

primitivo, do judaísmo do Segundo Templo ou do uso pagão da antiguidade tardia, ao utilizar esta palavra,

alguém quisesse rotular o "físico" em oposição ao não físico. Resulta bastante irônico que a forma moderna

de platonismo que se esgueirou para dentro das leituras contemporâneas de 1 Coríntios impeça que um

cognato de psyche, que para muitas pessoas no mundo antigo significava "alma" ao invés de "corpo",

signifique algo que pareça àquelas pessoas mais ou menos o oposto.30 Caso Paulo quisesse, de qualquer

forma, produzir o tipo de contraste que os termos "físico" e "espiritual" sugerem a um leitor moderno, não

apenas pneumatikos seria um termo inadequado para a segunda ideia, mas psychikos seria o termo

exatamente oposto a ser usado para a primeira.31 Na verdade, se Paulo quisesse encontrar um termo para

"não físico", a própria palavra psychikos (que literalmente poderia significar "animado") seria uma opção.32

Se por acaso um leitor grego do primeiro século se deparasse com uma frase contendo o termo psychikos,

contrastado com qualquer outra coisa, ele ou ela poderia perfeitamente esperar que, caso houvesse um

contraste entre "físico" e "não físico" adiante, psychikos se referiria ao lado não físico, e qualquer coisa que

fosse contrastada com ele seria visto como mais firmemente corpóreo, mais substancial.

Outro fator, o qual devemos ter em conta, aponta claramente para a mesma direção. Embora seja perigoso

generalizar quanto a uma língua tão difundida e pluriforme como o grego koiné, em geral se assume (como

vimos acima em conexão com 1Cor 2) que os adjetivos formados com o final -ikos possuem sentidos éticos

ou funcionais, em vez de se referirem ao material ou à substância da qual algo é composto.33 Caso Paulo

quisesse contrastar "um corpo composto de psyche" com "um corpo composto de pneuma" (imaginando que

isto fizesse algum sentido), ele poderia ter escolhido diferentes adjetivos; dado que psychinos e pneumatinos

29 Ver TDNT, vol. 9, pp. 608-66 (Schweizer). Em Aristóteles, EN, 1117 b 28, psychikos se opõe a somatikos, "corporal", contrastando

entre formas mais puras e mais grosseiras de prazer; Plutarco, De Comm. Not., 1084e, fala do pneuma psychikon, o "sopro de

vida". O verbo cognato psychoo pode igualmente significar "dar caráter psíquico (em oposição ao físico) a sensações físicas" (LSJ, p.

2028, citando Plotino IV, 4, 28). 30 Para o entendimento correto do termo, ver, p.ex., Platão, Crátilo, 399e-400e. 31BDAG, p. 1100, comete grande equívoco ao incluir, como uma definição extra do termo, "um corpo físico", citando apenas o v. 44,

e, para seu uso como substantivo, "o físico em contraste com to pneumatikon", citando apenas o v. 46, com Irineu, Adv. Haer., I, 5,

1, onde, no contexto de uma descrição das crenças valentinianas sobre três ordens diferentes de ser, o termo para "material" é to

hylikon, e to psychikon se usa para "animal", o termo do meio dentro da sequência. O contraste em questão não é entre "físico"

(em nosso sentido) e "não físico", mas tem a ver com qualidade, não substância. (Ver também Irineu III, 5, 1.) 32 Cf. p.ex., Ptolomeu, Apotel., III, 14, 1; Josefo, Guerra, I, 430, onde se descrevem os incríveis dotes de Herodes "da alma e do corpo",

com psychikos usado para o primeiro; e p.ex., 4Mac 1.32, onde os desejos (epithymiai) são divididos entre psychikai, por um lado, e

somatikai, por outro, sensivelmente traduzidos pela NRSV por "mental" e "físico". Todas essas citações e outras encontram-se em

BDAG, sendo, no entanto, deixadas de lado para os propósitos quanto a 1Cor 15. Em termos gerais, psychikos, de qualquer forma,

parece se referir a uma qualidade, sem enfatizar materialidade ou imaterialidade, embora esta seja uma qualidade frequentemente

atribuída ao que hoje se considerariam entidades não-materiais. 33 Os adjetivos relativos ao "material", ou substância de que algo é feito, tendem a se formar com -inos (Moulton, 1980-76, vol. 2, pp.

359); aqueles que terminam com -ikos indicam "como" alguma coisa é, estabelecendo uma relação ética ou dinâmica em oposição a

uma material (Moulton, vol. 2, p. 378, citando Plummer sobre 1Cor 3.1). Robertson e Pllmmer, 1914 [1911], p. 372, dão isto mais ou

menos como certo: "Evidentemente, psychikon não significa que o corpo é feito de psyche, que consista inteiramente de psyche: e

pneumatikon não significa que ele é feito ou seja constituído inteiramente de pneuma. Os adjetivos significam 'congênito a', 'formado

para ser órgão de'". Ver também Conzelmann, 1975 [1969], p. 283, citando Bachmann e Kümmel: "soma pneumatikon não se trata

simplesmente de um corpo que consiste de pneuma, mas um determinado pelo pneuma" (itálicos meus); Witherlngton, 1995, p. 308s.

Sobre 1Cor 2, ver pp. 403-06 acima.

não se encontram na literatura que nos chegou, Paulo era perfeitamente capaz de cunhar algumas palavras

úteis aqui ou ali. De qualquer forma, o uso clássico de pneumatikos ilustra perfeitamente o sentido que

parece estar na mente de Paulo. Aristóteles fala de ventres que estão "inchados com ar", hysterai

pneumatikai,34 e Vitrúvio (primeiro século a.C.) fala de uma máquina "movida pelo vento", pneumatikon

organon.35 O adjetivo descreve não o que compõe algo, mas o que o anima.36 É a diferença entre falar de um

barco feito de aço ou madeira, por um lado, e de um barco movido a vapor ou vento, por outro. A única

tradução importante que conheço que tenta esclarecer isto é a da Bíblia de Jerusalém: "quando a alma é

semeada incorporada, então o espírito é ressuscitado incorporado. Se a alma tem sua própria incorporação,

da mesma forma o espírito tem sua própria incorporação (1Cor 15.43b-44) ".37

A esta altura deveríamos estar saindo da floresta das más interpretações e começando a enxergar a claridade;

contudo, antes que possamos avançar mais, precisamos observar não menos que três outras coisas que

parecem estar em jogo nesta passagem e que têm, quase com certeza, ajudado a determinar a forma como

Paulo expressou sua ideia.

A primeira é a forma como os coríntios parecem ter se considerado. É provável eles tenham aplicado a si

próprios o termo pneumatikos, por imaginarem ter se desenvolvido para além das categorias anteriores,

especialmente aquela descrita com o termo psychikos. As outras pessoas eram "meramente humanas",

vivendo no patamar comum, mas elas, especialmente com todos os seus dons pneumatika, viviam num nível

completamente diferente. Paulo já metera um alfinete nesse balão inflado (1Cor 2.14-3.4) e descobrira que

nele não havia pneuma, mas uma combinação de psyche e sarx (e um monte de ar, na verdade). Agora ele

aborda a mesma questão de um ângulo diferente: sua ostentação "superespiritual" os levou a cogitar a

impossibilidade de algo como uma ressurreição do corpo – algo tão ''não espiritual"! Mas se eles apenas

conhecessem quem era o Deus verdadeiro, e o que ele pretendia fazer precisamente através de seu pneuma,

veriam que o destino do genuíno pneumatikos era ser ressuscitado para uma nova vida corpórea. A vida

psychikos, a vida humana comum, é o que tendes no momento, mesmo que sejais habitados pelo Espírito do

Deus vivo; mas este mesmo Espírito também dará vida a vossos corpos mortais. Esta, assim como em Rm

8.9-11, é a argumentação de certa forma ad hominem que subjaz esta passagem.

O segundo tema que pode estar se esquivando nos pequenos arbustos é uma determinação, da parte de

Paulo, de excluir qualquer sugestão de interpretação particular do seu texto basilar, Gn 1 e 2, interpretação,

pelo que sabemos, corrente na época e que talvez contasse com alguns defensores na igreja de Corinto.38Na

exegese alegórica filoniana de Gênesis, o primeiro homem, em Gn 1, era "celestial" (ouranios), enquanto o

homem criado do pó da terra em Gn 2 era "terrestre" (geinos).39 O homem "celestial", de acordo com Filo,

não era físico, não sendo, assim, corruptível; estes atributos (fisicalidade e corrupção) pertencem ao segundo

homem. Esta leitura de Gênesis sugere que o destino real da humanidade consiste em deixar por completo

a ordem criada, o mundo do espaço, tempo e matéria, e fazer seu destino de volta ao estado primevo da

humanidade, do "primeiro homem", em cuja existência de mente pura e espírito o universo físico não é mais

relevante.

34Hist. Anim., 584 b 22. 35 Vitrúvio X, 1, 1. 36 Tampouco, como Fee, 1987, p. 786, a esfera na qual ele agora opera, embora sem dúvida isto também seja verdade. 37 Ver Hays, 1997, p. 272. Infelizmente, a NJB voltou ao uso de "natural" e "espiritual". [O texto da BJ brasileira, em sua nova ed.

revista, de 1985, mantém similaridades com o inglês da JB, citado pelo autor, e é aquele que o leitor encontra agora no corpo do

texto; N.R.] 38 Isto permanece controverso: Hays, 1997, p. 273, se inclina a considerar uma provável referência, enquanto Fee, 1987, p. 791, a

contesta. 39 Este último adjetivo ilustra perfeitamente as razões antes expostas sobre as palavras que terminam em -nos remeterem a

composição física. A passagem é Leg. Alleg., I, 31 s.; devemos observar que Filo não faz precisamente referência ao ser humano

"terreno", físico, como psychikos, e que quando na mesma passagem ele fala da psyche, ele se refere, de maneira bastante

compreensível, à alma, que em nossa concepção moderno, é "não física".

A essa rica mistura de tradição judaica e filosofia grega, Paulo poderia responder apenas de uma forma,

aparentada com sua ideia: quando Gn 2 fala do criador fazendo Adão como uma psyche vivente, esta não era

uma forma secundária de humanidade, mas sua forma primária. O que os seres humanos precisam agora

não é se livrar de tal existência ou voltar a um estado anterior, mas prosseguir rumo ao estado prometido do

último Adão, no qual este corpo físico não será abandonado, mas receberá uma nova animação do próprio

Espírito do criador. Paulo não acredita num retomo a um estado primevo, mas sim numa redenção do pecado

e da morte que corromperam o estado primevo, a fim de que se encontre o caminho que conduza até a nova

criação que, embora sempre estivesse na mente do criador, nunca existiu. E o "homem celestial" não é um

que, não contaminado pelo mundo da criação, permanece num estado puramente não físico; ele é o senhor

que virá do céu (vv. 47-9, guardando estreita correspondência com Fl 3.20-21). Ele capacitará os demais seres

humanos, não para que escapem do mundo físico regressando a uma "imagem de Deus" original, mas para

que prossigam portando, no novo corpo ressuscitado, a "imagem do homem do céu". A importância disto

será revelada na medida em que prosseguirmos.

O terceiro elemento que Paulo cuidadosamente trabalha em sua exposição, como forma de contraste, é sua

própria leitura de Gênesis à luz da nova criação que, como vimos, domina todo o capítulo. Ao longo de toda

a carta os dois primeiros capítulos de Gênesis estavam em sua mente, agora ele passa a usá-los. O v. 44b

oferece sua firme declaração básica, sua resposta inicial à questão: "Que tipo de corpo os mortos terão

quando forem ressuscitados?". Eles terão um soma pneumatikon, um corpo animado e habitado pelo Espírito

do Deus verdadeiro, da mesma forma como Paulo disse de forma mais extensa em várias outras passagens.40

Isto ajuda a oferecer uma explicação satisfatória para a razão pela qual se concentra nesta única frase neste

ponto do capítulo. Esta é a forma mais elegante que conseguiu encontrar para dizer tanto que o novo corpo

é resultado da obra do Espírito (respondendo ao "como acontecerá?") quanto que ele é o recipiente

adequado para a vida do Espírito (respondendo ao "que tipo de coisa será?").

Na verdade, esta é a primeira vez em que se menciona pneuma em todo o capítulo, pois aqui reside o ponto

em que Paulo, enfim, responde às perguntas: "que tipo de corpo será?" e “como Deus fará isto?". Se existe

um soma psychikon, ele declara – ao qual a resposta, obviamente, é sim: isto é, o tipo normal de soma

humano, um corpo animado pelo Sopro comum de vida –, então também existe um soma pneumatikon, um

corpo animado pelo Espírito do Deus vivo, ainda que apenas um exemplo de tal corpo tenha até hoje

aparecido. Este é o ponto que a partir de agora ele vai desenvolver, explicando que o corpo único e

prototípico de Jesus, portador da imagem de Deus, será o modelo para os novos corpos que o povo de Jesus

terá. Mas ele pretende chegar a essa ideia, não apenas dizendo que o criador realizará isto através do Espírito

mas através da via que ele já propôs nos vv. 20-28: o próprio Jesus (o Messias que já governa o mundo em

obediência ao pai e que finalmente entregará o reino ao pai assim que todos os inimigos tiverem sido

derrotados) é aquele que entrega o Espírito que leva as pessoas a esta nova vida corpórea, na qual

compartilharão de sua condição de portadores da imagem de Deus.41 A narrativa anterior sobre Adão nos vv.

20-18, que aparece de forma explícita no v. 22, mas implícita em todo o conjunto, estabelece o ponto fixo ao

qual Paulo pode agora retornar. Nessa narrativa sobre Adão, afinal, o caminho até a árvore da vida fora

fechado (Gn 3.22-4); agora, finalmente, o caminho de acesso foi aberto.

Assim, se Gn 2.7 falou do criador soprando nas narinas de Adão seu fôlego de vida, o pnoe zoes, tornando-o

uma psyche zosa, Paulo agora vai falar, de forma paralela e em sequência, do novo ato de criação do criador

em e através do Messias e sua ressurreição. O v. 45b depende de vários modos dos vv. 20-28; Paulo não

insere Jesus simplesmente na argumentação de Gênesis sem garantia prévia. O Messias ressuscitou,

40P.ex., Rm 8.9-11. Para o pano de fundo, cf. Jó 33.4; Sl 104.30; Ez 36.27; 37.9s., 14. 41 Lincoln, 1981, p. 43, argumenta que este argumento não é nem a fortiori ou inferido, mas tipológico, baseado numa inferência

de Gn 2.7. Meu argumento é que ele na verdade se baseia parcialmente nos vv. 20-28, expressos à luz da leitura de Gn 2, que Paulo

está preste a oferecer. Isto não é tipológico (dois eventos relacionados quanto ao padrão, mas não particularmente quanto à

sequência narrativa), mas narrativo: Gn 2.7 começa uma história que, à luz dos vv. 20-28, e das analogias dos vv. 35-41, Paulo agora

está em posição de completar.

primícias dos que dormem; através dele vem a ressurreição dos mortos (vv. 20-21); dessa forma, assim como

em Adão todos morreram, no Messias todos serão vivificados. Muito bem: ele, portanto, é o novo tipo de

humanidade e pode ser colocado lado a lado com Adão em Gn 2, trazendo à luz as diferenças. Ele não é

apenas um soma pneumatikon por direito próprio, por assim dizer, o primeiro exemplo do amplo número de

tais seres semelhantes que o criador pretende fazer mediante a ressurreição, mas também é aquele através

de quem o criador realizará isto – pois ele é aquele que, como "Espírito vivificador", realizará a obra da

ressurreição dos mortos.42 Gn 2.7, assim, não constitui tanto um texto probatório, mais uma parte da ampla

história que os cristãos, tendo em vista a ressurreição de Jesus, podem agora contar; e a boa notícia oriunda

disso é que Jesus abriu o caminho até esse futuro há muito esperado, a nova era planejada pelo criador (v.

46). O estado pneumatikos não é simplesmente uma ideia original na mente do criador, uma ideia da qual a

humanidade infelizmente se afastou; este modelo de humanidade é a realidade futura, a realidade que

devorará e substituirá a vida meramente psychikos.

Dessa forma, Paulo desenvolve o contraste Adão-Messias, situando as discussões e afirmações dos doze

versos anteriores dentro de uma narrativa mais ampla, a narrativa da criação e nova criação, da terra e céu.

Assim como em Fl 3.20-21, e outras passagens estudadas acima, o "segundo homem" (que para Paulo parece

ser funcionalmente idêntico ao "último Adão") vem do céu; este lugar de origem, o movimento de lá para a

terra (a "aparição" ou "vinda" final de Jesus, não sua primeira vinda ou encarnação) e sobre toda a natureza

do "céu" como a esfera própria do criador, de onde Jesus atualmente governa, são indicados por epouranios,

"celestial", nos vv. 48-9.

Em outras palavras, a questão central não implica que a nova humanidade existirá num lugar chamado "céu".

Ela se originará de lá, onde o próprio Jesus atualmente se encontra em seu corpo ressuscitado e vivificador;

e essa nova humanidade transformará a vida daqueles que atualmente se localizam na terra e em caráter

terreno (ek ges choikos, v. 47). A argumentação global se move na direção contrária, não apenas a Filo, mas

a todos os tipos de platonismo, antigos e modernos. A ideia não é escapar da terra e finalmente se ver no

céu, mas deixar que a presente vida "celestial" mude a presente realidade terrena. Afinal de contas, céu e

terra são os irmãos gêmeos na criação que, de acordo com o coração da passagem que Paulo tem em mente

através desse capítulo, o criador declarou ser "muito boa".43

Com isso em mente, não faz sentido dizer que, quando Paulo se refere aos redimidos como "celestiais" (v.

48), pensa neles como corpos astrais, estrelas, o tipo de "corpos pneumáticos" postulados por vários

estudiosos ao longo dos anos.44 Os vv. 36-41 eram ilustrativos, e não parte de sua ideia fundamental. E mais,

num clímax que recorda Rm 8.29 (em si mesma no clímax de uma seção que começa com um contraste Adão-

Cristo em 5.12-21), 2Cor 3.17-4.6 (parte da argumentação de Paulo que vai da nova aliança até a nova criação,

baseada em 3.1-6 na obra vivificadora do Espírito) e Cl 3.10 (baseada em um poema anterior sobre Cristo

como imagem e primogênito do Deus criador), Paulo olha para trás até a criação dos seres humanos

conforme a imagem divina de Deus em Gn 1.26-8, e para frente até o futuro último, quando todos aqueles

"no Messias" serão "renovados no conhecimento conforme a imagem do criador"; serão "conformes à

imagem do filho de Deus, de forma que ele seja o primogênito dentre muitos". O último verso da seção toma

a declaração simples do v. 44b ("se há um corpo preenchido por alma, também há um corpo preenchido pelo

espírito") e a amplia para "nós": assim como "nós" portamos a imagem do homem terreno (a imagem de

Adão foi transmitida aos seus descendentes, como em Gn 5.3), assim também "nós" portamos a imagem do

42 Observe a fluidez existente, exatamente no mesmo estágio da argumentação, entre Cristo e o Espírito em Rm 8.9-11; 2Cor 3.17s.

Isto não quer dizer que Paulo considere Jesus e o Espírito idênticos (assim, corretamente, Fee, 1987, p. 790, n. 15). 43 Gn 1.31; cf. 1.1; 2.14. Isso levanta a questão do que realmente leva Carnley (1987, p. 313) a afirmar coisas como estas: "Até mesmo

a presença de um 'espírito coletivo' gerado humanamente é, no fim das contas, apreendido pelos sentidos e pode ser que algo menos

material do que um cadáver ressuscitado pudesse ser também apreendido pelas manifestações de percepção sensorial no caso do Jesus

Pascal". Isto soa como se Carnley desejasse chegar à conclusão de que os primeiros discípulos realmente viram um fantasma. Ou talvez

que tomaram consciência de um novo espírito coletivo. 44 Mais recentemente, Martin, 1995, pp. 123-7.

homem cuja vida compartilha da vida do céu.45 O verbo para "portar" (phoreo) é frequentemente aplicado

para o ato de vestir roupas; assim como em Efésios e Colossenses encontramos a linguagem que falava sobre

despir-se das roupas da antiga humanidade, e revestir-se daquelas que pertencem à nova, também aqui, e

em 2Cor 5, como veremos, Paulo fala do presente e do futuro em termos de "vestir" um ou outro modelo de

existência humana.

Até este ponto do capítulo ele ainda não havia falado da localização presente de Jesus, como faz, por

exemplo, em Cl 3.1-4. Agora que o faz, encontramos a mesma integração entre sua visão de Jesus

corporalmente ressuscitado dentre os mortos (vv. 12-28) e sua presente atuação no céu, como vimos em Rm

8.34. Paulo completou sua resposta básica aos céticos do v. 12 e aos interrogadores do v. 35; resta, por fim,

contar a história mais uma vez, celebrando a vitória do Deus criador sobre tudo aquilo que destrói e corrompe

a boa criação.

N.T. Wright – A Ressurreição do Filho de Deus - N.T. Wright é um dos mais conhecidos e respeitados estudiosos

do Novo Testamento da atualidade. Bispo anglicano de Durham, na Inglaterra, foi professor das universidades de

Cambridge e Oxford por vinte anos e é professor visitante de universidades como Harvard Divinity School, nos Estados

Unidos, Universidade Hebraica de Jerusalém e Universidade Gregoriana em Roma, entre outras. É autor de mais de

quarenta livros e articulista de jornais como The Times, The Independent e The Guardian.

45 Sobre a leitura variante "vam os lev ar", ver H ays, 1997, p. 273s.; Fee, 1987, p. 787, n. 5.