textos pau historia de la filosofia

I . E . S . F r a n c i s c o d e lQ u e v e d o

S a n R o m á n d e l V a l l e ,6 , C . P . 1 8 0 3 7 , M a d r i d

C U R S O 2 0 1 1 / 2 0 1 2

0 1 / 0 1 / 2 0 1 1

Departamento de FilosofíaAdemás de las lecturas oficiales, se incluye parte dela programación de la asignatura (turno diurno) ydocumentos relacionados con la P.A.U. de Historia dela Filosofía (criterios de corrección de las pruebas ymodelos de exámenes).

TEXTOS DEHISTORIA DELA FILOSOFIA(P.A.U. Madrid)

2

INDICE GENERAL

PROGRAMACION DE LA ASIGNATURA (CURSO 2011-2012)

INDICE DE TEXTOS Y AUTORES

TEXTOS

PRUEBA DE SELECTIVIDAD

3

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Programación

Curso 2011/2012

4

La asignatura se encuentra regulada por el DECRETO 67/2008, de 19 de junio,

del Consejo de Gobierno, por el que se establece para la Comunidad de Madrid

el currículo del Bachillerato, publicado en el B.O.C.M. num. 152 de 27 de junio

de 2008, pp. 17-19.

Objetivos.

La enseñanza de la Historia de la Filosofía en el Bachillerato tendrá como

finalidad el desarrollo de las siguientes capacidades:

1 Conocer y comprender los grandes períodos en que se divide la historia de la

filosofía occidental, así como su relación con otras formas de expresión

cultural.

2 Reconocer y comprender el significado y la trascendencia de las cuestiones

que han ocupado permanentemente a la filosofía, situándolas adecuadamente

en el contexto de cada época, entendiendo su vinculación con otras

manifestaciones de la actividad humana y valorando la capacidad de reflexión

personal y colectiva para acercarse a problemas filosóficos, éticos, sociales y

humanísticos.

3 Leer de modo comprensivo y crítico textos filosóficos de distintos autores,

compararlos y valorar la importancia del diálogo racional como medio de

aproximación a la verdad.

4 Desarrollar y consolidar una actitud crítica ante opiniones contrapuestas a

partir de la comprensión de la relación que se da entre teorías y corrientes

filosóficas que se han sucedido a lo largo de la historia, analizando la

semejanza y diferencias en el modo de plantear los problemas y soluciones

propuestas.

5 Conocer y valorar diversos métodos de conocimiento e investigación para

construir un método personal de elaboración del conocimiento y de

autoaprendizaje, basado en el rigor intelectual en el análisis de los problemas,

la libre expresión de las ideas y el diálogo racional frente a toda forma de

dogmatismo.

6 Exponer correctamente, de modo oral y escrito, el pensamiento filosófico de

los autores estudiados y tomar conciencia de que un punto de vista personal y

coherente solo puede alcanzarse a través del análisis y la comprensión de las

5

ideas más relevantes de nuestro acervo cultural, aun de las más dispares y

antagónicas.

7 Apreciar la capacidad de la razón para regular la acción humana individual y

colectiva a través del conocimiento y análisis de las principales teorías éticas y

de las diversas teorías de la sociedad, el Estado y la ciudadanía elaboradas a

lo largo de la historia, y consolidar la propia competencia social y ciudadana

como resultado de los compromisos cívicos asumidos a partir de la reflexión

ética.

8 Valorar el debate de posiciones contrapuestas como medio de practicar el

respeto a los demás y la tolerancia positiva contra cualquier forma de

discriminación.

Contenidos.

1. Contenidos comunes.

— Análisis y comentario de textos filosóficos, empleando con propiedad y rigor

los principales términos y conceptos filosóficos.

— Participación en debates, utilizando la exposición razonada del propio

pensamiento.

— Exposición por escrito de las propias reflexiones sobre las preguntas

filosóficas básicas, incorporando críticamente el pensamiento de los distintos

autores estudiados.

2. El origen de la filosofía. La filosofía antigua.

Tema 1 — Los orígenes del pensamiento filosófico.

1.1. Marco histórico y sociocultural.

1.2. La filosofía presocrática: concepto, características generales, cuestiones

filosóficas planteadas y escuelas y filósofos más representativos.

Tema 2 — El humanismo de los sofistas. Sócrates y Platón.

2.1. Marco histórico, sociocultural y filosófico.

6

2.2. El humanismo de los sofistas.

2.3. Sócrates.

2.4 Platón

2.4.1 Influencias recibidas.

2.4.2 Líneas generales de su filosofía.

2.4.3 Repercusión de su pensamiento.

2.5. Análisis y comentario del texto: PLATÓN, Fedón, 74a–83d.

Tema 3 — Aristóteles.


3.2. Influencias recibidas.

3.3 Líneas generales de su filosofía.

3.4. Repercusión de su pensamiento.

3.5. Análisis y comentario del texto: Aristóteles, Etica a Nicómaco y Política

3. La filosofía medieval.

Tema 4 — Filosofía y religión. Agustín de Hipona.





4.5. Análisis y comentario del texto: SAN AGUSTÍN, Del libre arbitrio, Libro II, 1-

2.

Tema 5 — Tomás de Aquino y la filosofía escolástica.

5.1. Tomás de Aquino.

7

5.1.1. Marco histórico, sociocultural y filosófico.

5.1.2. Influencias recibidas.

5.1.3. Líneas generales de su filosofía.

5.1.4. Repercusión de su pensamiento.

5.2. Análisis y comentario del texto: SANTO TOMÁS, Suma Teológica, Primera

parte, cuestión 2, arts. 1-3.

5.3. La crisis de la escolástica: Occam.

5.3.1. Marco histórico, sociocultural y filosófico.




4. La filosofía moderna.

Tema 6 — El renacimiento y la revolución científica.


6.2. Las escuelas filosóficas y filósofos más representativos.

6.3 La revolución científica.

Tema 7 — El racionalismo continental: Descartes.





7.5. Análisis y comentario del texto: DESCARTES, Meditaciones metafísicas,

Tercera Meditación.

Tema 8 — La filosofía empirista: De Locke a Hume.

8


8.2. Locke.




8.2.4. Análisis y comentario del texto: LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento

humano, Libro II, cap. 2, §§ 1-3.

8.3. Hume.




8.3.4. Análisis y comentario del texto: HUME, Investigación sobre el

entendimiento humano, Sec. 7, parte 2.

Tema 9 — La Ilustración. Rousseau.





9.5. Análisis y comentario del texto: ROUSSEAU, Contrato social, caps. 6-7.

Tema 10 — El idealismo trascendental: Kant.




9


10.5. Análisis y comentario del texto: KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a

la 2ª edición.

5. La filosofía contemporánea.

Tema 11 — La filosofía marxista: Carlos Marx.



11.3. Líneas generales de su filosofía.


11.5. Análisis y comentario del texto: MARX, La ideología alemana,

Introducción, Apartado A, [1] Historia.

Tema 12 — La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche.



12.3. Líneas generales de su filosofía.


12.5. Análisis y comentario del texto: NIETZSCHE, La gaya ciencia, Libro V, §§

343-346.

Tema 13 — La filosofía analítica y sus principales representantes. Wittgenstein.


13.2. Wittgenstein.



10


13.2.4. Análisis y comentario del texto: WITTGENSTEIN, Tractatus logico-

philosophicus, 6.41-7; Investigaciones filosóficas, §§ 116-133.

Tema 14 — La filosofía española. Ortega y Gasset.





3.5. Análisis y comentario del texto: ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro

tiempo, cap. 1

Tema 15 — Otras corrientes filosóficas del siglo XX. La posmodernidad.


15.2. El existencialismo.

15.3. La hermenéutica.

15.4. La postmodernidad.

3. Distribución temporal.

La Asignatura de Hª de la Filosofía y de la Ciencia tiene tres horas lectivasa la semana. Por lo que siendo consciente de su insuficiencia para eldesarrollo del contenido, intentaremos impartir los siguientes temas:

BLOQUESTEMATICOS

TEMAS EVALUACIONES

1 y 2

Filosofías antigua ymedieval

1,2,3,4 y 5 Primera

11

3

Filosofía moderna

6,7,8,9 y 10 Segunda

4

Filosofíacontemporánea

11,12,13,14 y15

Tercera

4. Criterios de evaluación.

1 Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosófico básico adquirido a

lo largo del Bachillerato.

2 Analizar el contenido de un texto filosófico, identificando sus elementos

fundamentales y su estructura, y comentándolo con cierto rigor metodológico.

3 Relacionar los problemas filosóficos estudiados con las principales

condiciones socioculturales en las que aparecen y a las que han pretendido dar

respuesta, situándolos adecuadamente en su época y correlacionando sus

características principales.

4 Ordenar y situar cronológicamente las diversas respuestas dadas a las

preguntas filosóficas básicas, relacionándolas con los filósofos anteriores e

identificando su influencia y permanencia en la reflexión filosófica posterior.

5 Comentar y enjuiciar críticamente un texto filosófico, identificando los

supuestos implícitos que lo sustentan, la consistencia de sus argumentos y

conclusiones, así como la vigencia de sus aportaciones en la actualidad.

6 Comparar y relacionar textos filosóficos de distintas épocas y autores, para

establecer entre ellos semejanzas y diferencias de planteamiento.

7 Aplicar en las actividades planteadas para la asimilación de los contenidos

(comentario de textos, disertaciones, argumentaciones, debates, etcétera) el

procedimiento metodológico adecuado, en función de su orientación científica o

filosófica.

12

8 Elaborar pequeños trabajos sobre algún aspecto o pregunta de la historia del

pensamiento filosófico, exponiendo de modo claro y ordenado las grandes

líneas de los filósofos relacionadas con el mismo, y que se han estudiado de

modo analítico.

9 Exponer por escrito la opinión acerca de algún problema filosófico del

presente que suscite el interés de los alumnos, aportando sus propias

reflexiones y relacionándolas con otras posiciones de épocas pasadas

previamente estudiadas.

10 Debatir sobre posiciones contrapuestas, respetando y comprendiendo las

opiniones de los demás, y fundamentando las propias.

Proceso de evaluación del aprendizaje del alumnado.

8.1 Instrumentos de evaluación.

La evaluación forma parte del proceso de aprendizaje, por lo que debe existir una

correspondencia entre la metodología de clase y el proceso de evaluación.

Deben combinarse los procesos de evaluación continua (del trabajo en clase,

participación y actividades cotidianas) con las pruebas trimestrales. De ese modo,

se potencia el trabajo continuado del alumno, ayudando a la realización de una

calificación más objetiva.

Los instrumentos de evaluación ordinaria de la asignatura serán de los siguientes

tipos:

1º. Exámenes escritos previamente anunciados (al menos uno por evaluación):

en ellos el alumno contestará a cuestiones sobre el contenido de los temas

estudiados. Se tendrán en cuenta para su calificación la contestación adecuada y

completa en cuanto a su contenido conceptual, el rigor terminológico, la

coherencia argumentativa, la claridad expositiva y la corrección sintáctica y

ortográfica. En este ejercicio se incluirán algunas de las cuestiones de la actual

PAU (contexto de los autores, explicación de un problema filosófico relacionado

con los autores, líneas generales de la filosofía de los autores) y de la anterior

13

(repercusión y vigencia del pensamiento e influencias recibidas por los filósofos

del programa).

2º Ejercicios y actividades. Se realizarán en las fechas previstas y consistirá en el

comentario y desarrollo de un texto, de acuerdo con las cuestiones primera y

segunda de la P. A. U. de la asignatura de Filosofía: 1. exposición de las ideas y

de la estructura argumentativa del texto propuesto y 2. desarrollo de las ideas

contenidas en el texto. El alumno podrá disponer de material para hacer la

prueba.

Se realizarán como mínimo dos breves ejercicios tipo test sobre los textos de

cada trimestre.

3º Trabajo monográfico sobre un tema relacionado con los contenidos de la

asignatura o sobre un libro. Tiene carácter optativo y la fecha límite de entrega es

la primera semana de mayo. Se valorará de 0 a 1 punto. La puntuación obtenida

se sumará a la media de las puntuaciones de las tres evaluaciones. Antes de

finalizar el primer trimestre, el alumno entregará al profesor un esquema del

trabajo con el tema elegido, los apartados y las fuentes de información a utilizar.

Para su elaboración el alumno seguirá el siguiente esquema: índice numerado,

breve introducción, vida, pensamiento y obra del autor, resumen del libro,

conclusión personal y fuentes de información utilizadas. Se valorarán para su

calificación la calidad de la información aportada, la adecuación de la tarea a las

pautas establecidas por el profesor para el trabajo, su contenido conceptual, la

sistemática expositiva, el rigor terminológico, la coherencia argumentativa, la

claridad expositiva y la corrección sintáctica y ortográfica.

4º.Observación del trabajo y actitud en el aula: se valorarán, como condicionas

necesarias, la atención en clase, la participación ordenada, el esfuerzo dedicado

en la realización de ejercicios y actividades, el respeto y la cooperación en el

contexto de trabajo con los demás alumnos y con el profesor.

EVALUACIONES: Están programadas tres evaluaciones ordinarias y sus

respectivas recuperaciones, una evaluación final y una evaluación

extraordinaria en septiembre. Los criterios de calificación de estas evaluaciones

se encuentran en el siguiente apartado.

14

Criterios de calificación.

Los cuatro tipos de instrumentos serán susceptibles de integrar la calificación

ordinaria.

El primer instrumento supone como mínimo el 40 % de la nota de la evaluación

parcial.

El segundo instrumento valdrá como máximo el 60 % de la nota de la

evaluación parcial, el comentario de texto el 50 % y los controles el 10%.

El tercer instrumento, el trabajo monográfico de final de curso, un punto, que se

añadirá a la media de las puntuaciones de las tres evaluaciones.

En el caso de que el alumno haya obtenido una calificación con décimas de 0,4

o 0,5, su actitud decidirá si el alumno obtiene o no la puntuación

inmediatamente superior. También se integrará la actitud en la calificación de

los ejercicios o actividades, valorando el esfuerzo desplegado por el alumno. La

calificación parcial será un número entero de 0 a 10 y se requerirá una

calificación mínima de 5 puntos para aprobar. Esto vale tanto para la

calificación de la evaluación como para cada prueba con calificación numérica

que se integre en la nota de ésta.

La evaluación final ordinaria será calificada con la nota media de las

evaluaciones parciales y será “aprobado” sólo cuando todas y cada una de las

parciales hayan sido aprobadas. Dicha nota media podrá ser ponderada en el

caso de diferencias significativas de cantidad de contenido o dificultad entre las

evaluaciones parciales. A la nota media se le sumará la puntuación obtenida en

el trabajo sobre el libro.

En caso contrario el alumno realizará la prueba final de mayo. Si el alumno no

ha superado dos evaluaciones, para aprobar la asignatura tiene que superar

esta prueba final de conjunto. En el caso de que sólo tenga pendiente una

evaluación, realizará una prueba tipo PAU con la materia de dicha evaluación.

Si su puntuación fue de tres o cuatro podrá recuperarla realizando ejercicios

que entregará al profesor el día de la prueba final.

15

SISTEMA DE RECUPERACIÓN DE EVALUACIONES PARCIALES

SUSPENSAS

Los instrumentos de recuperación de la evaluación parcial ordinaria:

Serán pruebas o ejercicios obligatorios los que el profesor pueda disponer para

los alumnos que no hayan alcanzado un rendimiento satisfactorio en alguna de

las evaluaciones parciales o en alguna fracción menor aunque significativa de

la asignatura que haya sido objeto de prueba. Consistirán en un examen tipo

PAU, complementados o sustituido en su caso (alumnos que hayan asistido a

clase y realizado alguna actividad de de aula y calificados en la evaluación con

la puntuación de 3 o 4 puntos) por la entrega de actividades o ejercicios,

referidos a las fracciones de la materia que se hayan de recuperar. Estas

pruebas se calificarán según los criterios arriba mencionados.

Prueba Final

Los alumnos que hayan superado las tres evaluaciones del curso

obtendrán una calificación positiva del mismo y negativa aquellos que no las

superen. La calificación final se obtendrá como resultado de la ponderación de

las calificaciones parciales. A esa puntuación se le sumará la puntuación (hasta

un punto como máximo) conseguida en el trabajo monográfico o sobre un libro.

Prueba de Septiembre

Los alumnos que hayan suspendido en la evaluación final ordinaria se

examinarán de los contenidos mínimos de la materia de la asignatura (autores

de la PAU de filosofía) en la convocatoria extraordinaria de septiembre. La

prueba seguirá la estructura general del examen de Filosofía de la PAU. Las

cuatro cuestiones se calificarán como en esta última prueba.

Se puede incluir si así se considera conveniente la realización obligatoria de

algunas actividades que deberán presentarse previamente al examen.

Pruebas para la Pérdida de Evaluación Continua

Será un examen similar a la prueba de mayo y sometida a los mismos criterios

generales que ésta. Versará sobre los contenidos establecidos para el presente

16

curso. Se tendrán en cuenta los mismos criterios generales que en las pruebas

ordinarias.

Criterios generales de calificación de las pruebas:

Se tendrá en cuenta para la calificación de los ejercicios o exámenes la

contestación completa y adecuada en cuanto a su contenido conceptual, el

rigor terminológico, la coherencia argumentativa, la sistemática en la exposición

y la claridad expositiva y la corrección sintáctica y ortográfica.

17

INDICE DE AUTORES Y TEXTOS

1

PLATON

Fedón

2

ARISTOTELES

Texto 1. Ética a Nicómaco

Texto 2. Política

3

SAN AGUSTIN

Del libre albedrío

4

TOMAS DE AQUINO

Suma teológica

5

DESCARTES

18

Meditación tercera

6

LOCKE

Ensayo sobre el entendimiento humano,

7

DAVID HUME

Investigación sobre el entendimiento humano

8

ROUSSEAU

Contrato social

9

KANT

Crítica de la razón pura

10

F. NIETZSCHE

El gay saber

19

11

WITTGENSTEIN,

Investigaciones filosóficas,

12

J. ORTEGA Y GASSET

La doctrina del punto de vista

20

1

PLATON

Fedón

-Lo es, en efecto -respondió.

-¿Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la

reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros

casos también de cosas diferentes?

-Ocurre.

-Así que, cuando uno recuerda algo a partir de obje¬tos

semejantes, ¿no es necesario que experimente, además, esto: que

advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello

a lo que recuerda?

-Es necesario.

-Examina ya -dijo él- si esto es de este modo. Decimos que existe

algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una

piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo

distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en sí

mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada?

-Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

-¿Es que, además, sabemos lo que es?

-Desde luego que sí -repuso él.

-¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por

descontado, de las cosas que ahora mismo mencionábamos, de

haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a

21

partir de ésas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O

no te parece que es algo diferente? Examínalo con este enfoque.

¿Acaso piedras que son iguales y leños que son los mismos no le

parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?

-En efecto, así pasa.

-¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te

muestren como desiguales, o la igualdad aparecerá como

desigualdad?

-Nunca jamás, Sócrates.

-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo él- esas cosas iguales y lo igual

en si.

-De ningún modo a mí me lo parece, Sócrates.

-Con todo -dijo-, ¿a partir de esas cosas, las iguales, que son

diferentes de lo igual en sí, has intuido y captado, sin embargo, el

conocimiento de eso?

-Acertadísimamente lo dices -dijo.

-¿En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es

desemejante?

-En efecto.

-No hay diferencia ninguna -dijo él-. Siempre que al ver un objeto, a

partir de su contemplación, intuyas otro, sea semejante o

desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de

reminiscencia.

-Así es, desde luego.

22

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Acaso experimentamos algo parecido con

respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablábamos

ahora? ¿Es que no parece que son iguales como lo que es igual por

sí, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en sí, o

nada?

-Carecen, y de mucho, para ello -respondió.

-Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo

que ahora yo veo pretende ser como algún otro de los objetos

reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aquél, sino

que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que

haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja,

y que le resulta inferior?

-Necesariamente.

-¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o

no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí?

-Por completo.

-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo

igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las

cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual

pero que lo son insuficientemente.

-Así es.

-Pero, además, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es

posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de

alguna otra percepción de los sentidos. Lo mismo digo de todos

ellos.

23

-Porque lo mismo resulta, Sócrates, en relación con lo que quiere

aclarar nuestro razonamiento.

-Por lo demás, a partir de las percepciones sensibles hay que

pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que

es lo igual, y que son inferiores a ello. ¿O cómo lo decimos?

-De ese modo.

-Por consiguiente, antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir

todo lo demás, era necesario que hubiéramos obtenido captándolo

en algún lugar el conocimiento de qué es lo igual en sí mismo, si es

que a este punto íbamos a referir las igualdades aprehendidas por

nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales

como aquello, pero le resultan inferiores.

-Es necesario de acuerdo con lo que está dicho, Sócrates.

-¿Acaso desde que nacimos veíamos, oíamos, y teníamos los

demás sentidos?

-Desde luego que sí.

-¿Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el

conocimiento de lo igual antes que éstos?

-Sí.

-Por lo tanto, antes de nacer, según parece, nos es necesario

haberlo adquirido.

-Eso parece.

-Así que si, habiéndolo adquirido antes de nacer, nacimos

teniéndolo, ¿sabíamos ya antes de nacer y apenas nacidos no sólo

24

lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el

razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en

sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a

lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos

con «eso lo que es», tanto al preguntar en nuestras preguntas como

al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es

necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de

nacer.

-Así es.

-Y si después de haberlos adquirido en cada ocasión no los

olvidáramos, naceríamos siempre sabiéndolos y siempre los

sabríamos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en

esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo.

¿O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la pérdida de un

conocimiento?

-Totalmente de acuerdo, Sócrates -dijo.

-Y si es que después de haberlos adquirido antes de nacer, pienso,

al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto

a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un

tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo que llamamos aprender no

sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo recordar

lo llamaríamos correctamente?

-Desde luego.

-Entonces ya se nos mostró posible eso, que al percibir algo, o

viéndolo u oyéndolo o recibiendo alguna otra sensación, pensemos

a partir de eso en algo distinto que se nos había olvidado, en algo a

25

lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a él.

De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con

ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o qué

luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada más que

acordarse, y el aprender sería reminiscencia.

-Y en efecto que es así, Sócrates.

-¿Cuál de las dos explicaciones prefieres, Simmias? ¿Que hemos

nacido sabiéndolo o que luego recordamos aquello de que antes

hemos adquirido un conocimiento?

-No sé, Sócrates, qué elegir en este momento.

-¿Qué? ¿Puedes elegir lo siguiente y cómo te parece bien al

respecto de esto? ¿Un hombre que tiene un saber podría dar razón

de aquello que sabe 46, o no?

-Es de todo rigor, Sócrates -dijo.

-Entonces, ¿te parece a ti que todos pueden dar razón de las cosas

de que hablábamos ahora mismo?

-Bien me gustaría -dijo Simmias-. Pero mucho más me temo que

mañana a estas horas ya no quede ningún hombre capaz de

hacerlo dignamente.

-¿Por, tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que todos lo sepan?

-De ningún modo.

-¿Entonces es que recuerdan lo que habían aprendido?

-Necesariamente.

26

-¿Cuándo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas

mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido

como hombres.

-No, desde luego.

-Antes, por tanto.

-Sí.

-Por tanto existían, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes

de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenían

entendimiento.

-A no ser que al mismo tiempo de nacer, Sócrates, adquiramos

esos saberes, pues aún nos queda ese espacio de tiempo.

-Puede ser, compañero. ¿Pero en qué otro tiempo los perdemos?

Puesto que no nacemos conservándolos, según hace poco hemos

reconocido. ¿O es que los perdemos en ese mismo en que los

adquirimos? ¿Acaso puedes decirme algún otro tiempo?

-De ningún modo, Sócrates; es que no me di cuenta de que decía

un sinsentido.

-¿Entonces queda nuestro asunto así, Simmias? -dijo él-. Si existen

las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la

realidad 47 de esa clase, y a ella referimos todos los datos de

nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra

subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con

ella, es necesario que, así como esas cosas existen, también exista

nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no

existen, este razonamiento que hemos dicho sería en vano. ¿Acaso

es así, y hay una idéntica necesidad de que existan esas cosas y

27

nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no

existen las unas, tampoco las otras?

-Me parece a mí, Sócrates, que en modo superlativo -dijo Simmias-

la necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento

llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo nuestra

alma antes de que nazcamos y la realidad de la que tú hablas. No

tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales

cosas existen al máximo: lo bello, lo bueno, y todo lo demás que tú

mencionabas hace un momento. Y a mí me parece que queda

suficientemente demostrado.

-Y para Cebes, ¿qué? -repuso Sócrates-. Porque también hay que

convencer a Cebes.

-Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos según supongo.

Aunque es el más resistente de los humanos en el prestar fe a los

argumentos. Pero pienso que está bien persuadido de eso, de que

antes de nacer nosotros existía nuestra alma. No obstante, en

cuanto a que después de que hayamos muerto aún existirá, no me

parece a mí, Sócrates, que esté demostrado; sino que todavía está

en pie la objeción que Cebes exponía hace unos momentos, esa de

la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano perezca, se

disperse su alma y esto sea para ella el fin de su existencia.

Porque, ¿qué impide que ella nazca y se constituya de cualquier

origen y que exista aun antes de llegar a un cuerpo humano, y que

luego de llegar y separarse de éste, entonces también ella alcance

su fin y perezca?

-Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Está claro, pues, que queda

demostrado algo así como la mitad de lo que es preciso: que antes

28

de nacer nosotros ya existía nuestra alma. Pero es preciso

demostrar, además, que también después de que hayamos muerto

existirá no en menor grado que antes de que naciéramos, si es que

la demostración ha de alcanzar su final.

-Ya está demostrado, Simmias y Cebes -dijo Sócrates-, incluso en

este momento, si queréis ensamblar en uno solo este argumento y

el que hemos acordado antes de éste: el de que todo lo que vive

nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le

es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningún otro

origen sino de la muerte y del estar muerto, ¿cómo no será

necesario que ella exista también tras haber muerto, ya que le es

forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decís ya está demostrado

incluso ahora.

Sin embargo, me parece que tanto tú como Simmias tenéis ganas

de que tratemos en detalle, aún más, este argumento, y que estáis

atemorizados como los niños de que en realidad el viento, al salir

ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el

momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en

medio de un fuerte ventarrón.

Entonces Cebes, sonriendo, le contestó:

-Como si estuviéramos atemorizados, Sócrates, intenta

convencernos. O mejor, no es que estemos temerosos, sino que

probablemente hay en nosotros un niño que se atemoriza ante esas

cosas. Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como

al coco.

-En tal caso -dijo Sócrates- es preciso entonar conjuros cada día,

hasta que lo hayáis conjurado.

29

-¿Pero de dónde, Sócrates -replicó él-, vamos a sacar un buen

conjurador de tales temores, una vez que tú -dijo- nos dejas?

-¡Amplia es Grecia, Cebes! -respondió él-. Y en ella hay hombres de

valer, y son muchos los pueblos de los bárbaros, que debéis

escrutar todos en busca de un con jurador semejante, sin escatimar

dineros ni fatigas, en la convicción de que no hay cosa en que

podáis gastar más oportunamente vuestros haberes. Debéis

buscarlo vosotros mismos y unos con otros. Porque tal vez no

encontréis fácilmente quienes sean capaces de hacerlo más que

vosotros.

-Bien, así se hará -dijo Cebes-. Pero regresemos al punto donde lo

dejamos, si es -que es de tu gusto.

-Claro que es de mi gusto. ¿Cómo, pues, no iba a serlo?

-Dices bien -contestó.

-Por lo tanto -dijo Sócrates-, conviene que nosotros no preguntemos

que a qué clase de cosa le conviene sufrir ese proceso, el

descomponerse, y a propósito de qué clase de cosa hay que temer

que le suceda eso mismo, y a qué otra cosa no. Y después de esto,

entonces, examinemos cuál de las dos es el alma, y según eso

habrá que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra.

-Verdad dices -contestó.

-¿Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto y a lo que es

compuesto por su naturaleza sufrir eso, descomponerse del mismo

modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, sólo a eso

no le toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo.

-Me parece a mí que así es -dijo Cebes.

30

-¿Precisamente las cosas que son siempre del mismo modo y se

encuentran en iguales condiciones, éstas es extraordinariamente

probable que sean las simples, mientras que las que están en

condiciones diversas y en diversas formas, ésas serán

compuestas?

-A mí al menos así me lo parece.

-Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratábamos en nuestro

coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dábamos razón al

preguntar y responder, ¿acaso es siempre de igual modo en

idéntica condición, o unas veces de una manera y otras de otras?

Lo igual en sí, lo bello en sí, lo que cada cosa es en realidad, lo

ente, ¿admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? ¿O lo que

es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto único

en sí mismo, se mantiene idéntico y en las mismas condiciones, y

nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta variación alguna?

-Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idénticos y en las

mismas condiciones, Sócrates.

-¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo

personas o caballos o vestidos o cualquier otro género de cosas

semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son

homónimas con las de antes? ¿Acaso se mantienen idénticas, o,

todo lo contrarío a aquéllas, ni son iguales a sí mismas, ni unas a

otras nunca ni, en una palabra, de ningún modo son idénticas?

-Así son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jamás se presentan de

igual modo.

31

-¿No es cierto que éstas puedes tocarlas y verlas y captarlas con

los demás sentidos, mientras que a las que se mantienen idénticas

no es posible captarlas jamás con ningún otro medio, sino con el

razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son

invisibles y no son objetos de la mirada?

-Por completo dices verdad -contestó.

-Admitiremos entonces, ¿quieres? -dijo-, dos clases de seres, la

una visible, la otra invisible.

-Admitámoslo también -contestó.

-¿Y la invisible se mantiene siempre idéntica, en tanto que la visible

jamás se mantiene en la misma forma?

-También esto -dijo- lo admitiremos.

-Vamos adelante. ¿Hay una parte de nosotros -dijo él- que es el

cuerpo, y otra el alma?

-Ciertamente -contestó.

-¿A cuál, entonces, de las dos clases afirmamos que es más afín y

familiar el cuerpo?

-Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible.

-¿Y qué el alma? ¿Es perceptible por la vista o invisible?

-No es visible al menos para los hombres, Sócrates -contestó.

-Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la

naturaleza humana. ¿O crees que en referencia a alguna otra?

-A la naturaleza humana.

32

-¿Qué afirmamos, pues, acerca del alma? ¿Que es visible o

invisible?

-No es visible.

-¿Invisible, entonces?

-Sí.

-Por tanto, el alma es más afín que el cuerpo a lo invisible, y éste lo

es a lo visible.

-Con toda necesidad, Sócrates.

-¿No es esto lo que decíamos hace un rato, que el alma cuando

utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por

medio del oído, o por medio de algún otro sentido, pues en eso

consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio

de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas

que nunca se presentan idénticas, y ella se extravía, se perturba y

se marea como si sufriera vértigos, mientras se mantiene en

contacto con esas cosas?

-Ciertamente.

-En cambio, siempre que ella las observa por sí misma, entonces se

orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se

mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma especie se reúne

con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y

se ve libre del extravío en relación con las cosas que se mantienen

idénticas y con el mismo aspecto, mientras que está en contacto

con éstas. ¿A esta experiencia es a lo que se llama meditación?

-Hablas del todo bella y certeramente, Sócrates -respondió.

33

-¿A cuál de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por

lo que ahora decimos, te parece que es el alma más afín y

connatural?

-Cualquiera, incluso el más lerdo en aprender -dijo él-, creo que

concedería, Sócrates, de acuerdo con tu indagación, que el alma es

por completo y en todo más afín a lo que siempre es idéntico que a

lo que no lo es.

-¿Y del cuerpo, qué?

-Se asemeja a lo otro.

-Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un

mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza

que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Y

según esto, de nuevo, ¿cuál de ellos te parece que es semejante a

lo divino y cuál a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que

está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía,

mientras que lo mortal lo está para ser guiado y hacer de siervo?

-Me lo parece, desde luego.

-Entonces, ¿a cuál de los dos se parece el alma?

-Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo

mortal.

-Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce

esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal,

inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo

mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo

humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está

34

idéntico a sí mismo. ¿Podemos decir alguna otra cosa en contra de

esto, querido Cebes, por lo que no sea así?

-No podemos.

-Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al

cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo

indisoluble o muy próxima a ello?

-Pues ¿cómo no?

-Te das cuenta, pues -prosiguió-, que cuando muere una persona,

su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto en un lugar visible,

eso que llamamos el cadáver, a lo que le conviene disolverse,

descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino

que permanece con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es

que uno muere en buena condición y en una estación favorable, y

aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se queda enjuto y momificado

como los que son momificados en Egipto, casi por completo se

conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del

cuerpo, incluso cuando él se pudra, los huesos, nervios y todo lo

semejante son generalmente, por decirlo así, inmortales. ¿O no?

-Sí.

-Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar

distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en

sentido auténtico, a la compañía de la divinidad buena y sabia,

adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse también el alma mía,

esta alma nuestra, que es así y lo es por naturaleza, al separarse

del cuerpo, ¿al punto se disolverá y quedará destruida, como dice la

mayoría de la gente?

35

De ningún modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de

seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del

cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con él por su

propia voluntad, sino rehuyéndolo y concentrándose en sí misma,

ya que se había ejercitado continuamente en ello, lo que no significa

otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad

se ejercitaba en estar muerta con soltura. ¿O es que no viene a ser

eso la preocupación de la muerte? -Completamente.

-Por lo tanto, ¿estando en tal condición se va hacia lo que es

semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal y sabio, y al llegar

allí está a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces,

terrores, pasiones salvajes, y de todos los demás males humanos,

como se dice de los iniciados en los misterios, para pasar de verdad

el resto del tiempo en compañía de los dioses? ¿Lo diremos así,

Cebes, o de otro modo?

-Así, ¡por Zeus! -dijo Cebes.

-Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del cuerpo

contaminada e impura, por su trato continuo con el cuerpo y por

atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por él, y por los

deseos y placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera

ninguna otra cosa sino lo corpóreo, lo que uno puede tocar, ver, y

beber y comer y utilizar para los placeres del sexo, mientras que lo

que para los ojos es oscuro e invisible, y sólo aprehensible por el

entendimiento y la filosofía, eso está acostumbrada a odiarlo,

temerlo y rechazarlo, ¿crees que un alma que está en tal condición

se separará límpida ella en sí misma?

-No, de ningún modo -contestó.

36

-Por lo tanto, creo, ¿quedará deformada por lo corpóreo, que la

comunidad y colaboración del cuerpo con ella, a causa del continuo

trato y de la excesiva atención, le ha hecho connatural?

-Sin duda.

-Pero hay que suponer, amigo mío -dijo-, que eso es embarazoso,

pesado, terrestre y visible. Así que el alma, al retenerlo, se hace

pesada y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor

a lo invisible y al Hades, como se dice, dando vueltas en torno a los

monumentos fúnebres y las tumbas, en torno a los que, en efecto,

han sido vistos algunos fantasmas sombríos de almas; y tales

espectros 51 los proporcionan las almas de esa clase, las que no se

han liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por eso,

justamente, se dejan ver.

-Es lógico, en efecto, Sócrates.

-Lógico ciertamente, Cebes. Y también que éstas no son en moda

alguno las de los buenos, sino las de los malos, las que están

forzadas a vagar en pago de la pena de su anterior crianza, que fue

mala. Y vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las

acompaña como un lastre, lo corpóreo, de nuevo quedan ligadas a

un cuerpo. Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres

semejantes a aquellos que habían ejercitado ellas, de hecho, en su

vida anterior.

-¿Cuáles son esos que dices, Sócrates?

-Por ejemplo, los que se han dedicado a glotonerías, actos de

lujuria, y a su afición a la bebida, y que no se hayan moderado,

37

ésos es verosímil que se encarnen en las estirpes de los asnos y

las bestias de tal clase. ¿No lo crees?

-Es, en efecto, muy verosímil lo que dices.

-Y los que han preferido las injusticias, tiranías y rapiñas, en las

razas de los lobos, de los halcones y de los milanos. ¿O a qué otro

lugar decimos que se encaminan las almas de esta clase?

-Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes.

-¿Así que -dijo él- está claro que también las demás se irán cada

una de acuerdo con lo semejante a sus hábitos anteriores?

-Queda claro, ¿cómo no? -dijo.

-Por tanto, los más felices de entre éstos -prosiguió- ¿son,

entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han

practicado la virtud democrática y política, esa que llaman cordura y

justicia, que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la

filosofía y la razón?

-¿En qué respecto son los más felices?

-En el de que es verosímil que éstos accedan a una estirpe cívica y

civilizada, como por caso la de las abejas, o la de las avispas o la

de las hormigas, y también, de vuelta, al mismo linaje humano, y

que de ellos nazcan hombres sensatos.

-Verosímil.

-Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lícito que tenga

acceso quien haya partido sin haber filosofado y no esté

enteramente puro, sino tan sólo el amante del saber. Así que, por

tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filósofos de verdad

38

rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no

ceden ante ellas, y no por temor a la ruina económica y a la

pobreza, como la mayoría y los codiciosos. Y tampoco es que, de

otro lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la

miseria, como los ávidos de poder y de honores, y por ello luego se

abstienen de esas cosas.

-No sería propio de ellos, desde luego, Sócrates -dijo Cebes.

-Por cierto que no, ¡por Zeus! -replicó él-. Así que entonces

mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les importa

algo su propia alma y que no viven amoldándose al cuerpo, no van

por los mismos caminos que estos que no saben adónde se

encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido

contrario a la filosofía y a la liberación y el encanto de ésta, se

dirigen de acuerdo con ella, siguiéndola por donde ella los guía.

-¿Cómo, Sócrates?

-Yo te lo diré -contestó-. Conocen, pues, los amantes del saber -

dijo- que cuando la filosofía se hace cargo de su alma, está

sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada

a examinar la realidad a través de éste como a través de una

prisión, y no ella por sí misma, sino dando vueltas en una total

ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a

causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser

colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces

reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofía

de su alma, que está en esa condición, la exhorta suavemente e

intenta liberarla, mostrándole que el examen a través de los ojos

está lleno de engaño, y de engaño también el de los oídos y el de

39

todos los sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en cuanto

no le sean de uso forzoso, aconsejándole que se concentre consigo

misma y se recoja, y que no confíe en ninguna otra cosa, sino tan

sólo en sí misma, en lo que ella por sí misma capte de lo real como

algo que es en sí. Y que lo que observe a través de otras cosas que

es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo

de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla

inteligible e invisible. Así que, como no piensa que deba oponerse a

tal liberación, el alma muy en verdad propia de un filósofo se aparta,

así, de los placeres y pasiones y pesares (y terrores) en todo lo que

es capaz, reflexionando que, siempre que se regocija o se

atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningún

daño tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera

una enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino

que sufre eso que es el más grande y el extremo de los males, y no

lo toma en cuenta.

-¿Qué es eso, Sócrates? -preguntó Cebes.

-Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que

siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que

aquello acerca de lo que precisa mente experimenta tal cosa es lo

más evidente y verdadero, cuando no es así. Eso sucede, en

general, con las cosas visibles, ¿o no?

-En efecto, sí.

-¿Así que en esa experiencia el alma se encadena al máximo con el

cuerpo?

-¿Cómo es?

40

-Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el

cuerpo y la fija como un broche y la hace corpórea, al producirle la

opinión de que son verdaderas las cosas que entonces el cuerpo

afirma. Pues a partir del opinar en común con el cuerpo y alegrarse

con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse

semejante en carácter e inclinaciones a él, y tal como para no llegar

jamás de manera pura al Hades, sino como para partirse siempre

contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro

cuerpo y rebrote en él como si la sembraran, y con eso no va a

participar de la comunión con lo divino, puro y uniforme.

-Muy cierto es lo que dices, Sócrates -dijo Cebes.

-Entonces es por eso, Cebes, por lo que los en verdad amantes del

saber son ordenados y valerosos, y no por los motivos que dice la

gente. ¿O es que tú los crees?

41

2

ARISTOTELES

Texto 1. Ética a Nicómaco

Texto 2. Política

Texto 1

Ética a Nicómaco.

Libro II [El entrenamiento en la virtud]

Capítulo IV

Dudará tal vez alguno de que pueda ser verdad lo que decimos, que

conviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y

empleándose en cosas de templanza, templados. Porque si en

cosas justas y templadas se emplean, ya serán justos y templados,

así como, si hacen las cosas de gramática y de música, serán ya

gramáticos y músicos. Pero no siempre ocurre así en las artes,

pues se puede usar bien la gramática por casualidad, o porque otro

nos dice cómo hacerlo. Entonces, pues, será gramático cuando

como gramático hiciere alguna cosa tocante a la gramática. Quiero

decir conforme a la gramática que en sí mismo tuviere. Además, no

son del todo semejantes las artes y las virtudes, porque lo que en

las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfección, de

manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo

que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se

haga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester

42

que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque

primeramente ha de entender lo que hace. A más de esto, lo ha de

escoger de su propia voluntad y por solo fin de aquello, y no por

otra causa; terceramente, lo ha de hacer con firmeza y constancia.

Todas estas cosas en las demás artes ni se miran ni se consideran,

sino que basta solo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo

que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más

importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del

ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas proceden

las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas

cuando son tales, cuales las haría un hombre justo y templado en

su vivir. Y aquel es justo y templado en su vivir, que no solamente

hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y

moderados en el vivir las acostumbran hacer. Bien, pues, y

conforme a razón se dice que haciendo cosas justas se hace el

hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templado en

su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere,

ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y

contentándose con solo tratar las razones, les parece que son

filósofos y que saldrán de esta manera virtuosos. A los cuales les

acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el

médico dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les

manda. Y así como aquellos, curándose de aquella manera, jamás

tendrán el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto, de la misma

manera estos, filosofando de esta manera, nunca tendrán el alma

bien dispuesta.

Capítulo V

43

Después de esto tenemos que investigar qué cosa es la virtud. Y

pues en el alma hay tres géneros de cosas solamente: afectos,

facultades y hábitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno de

estos tres géneros de cosas. Llamo afectos la codicia, la ira, la

saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el

odio, el deseo, los celos, la compasión, y generalmente todo aquello

a que es aneja tristeza o alegría. Y facultades, aquellas por cuya

causa somos dichos ser capaces de estas cosas, como aquellas

que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.

Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los

afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos.

Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal

dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es

en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios son

afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos

ni malos, como nos llamamos por razón de las virtudes y vicios.

Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados ni

vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni

tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es

reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por

causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos.

A más de esto, en el enojarnos o temer no hacemos elección; pero

las virtudes son elecciones o no, sin elección. Finalmente, por

causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero

por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos,

sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas

razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por solo poder

hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco

44

somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades,

naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por

naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes

ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser

hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, de esta manera está

entendido.

Capítulo VI

No solo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué

manera de hábito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que

toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está,

se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como la virtud del ojo

perfecciona el ojo y su oficio, porque con la virtud del ojo vemos

bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno

y apto para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los

enemigos. Y si esto en todas las cosas es así, la virtud del hombre

será hábito que hace al hombre bueno y con el cual hace el hombre

su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de ser ya lo

hemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su

naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede

tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en sí

misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el

exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente

dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una

misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello

que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el

mismo en todas las cosas. Como ahora si diez son muchos y dos

pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualmente

excede y es excedido, y este, en la proporción aritmética, es el

45

medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo hemos de tomar de

esta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados,

y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará

a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco

para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco

sería, pero para el que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y

lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. De esta

manera todo artífice huye del exceso y del defecto, y busca y

escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa,

sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que toda

ciencia de esta suerte hace lo que a ella toca perfectamente,

considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo

cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben,

que ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a

entender que el exceso y el defecto estragan la perfección de la

cosa, y la medianía la conserva. Y los buenos artífices, como poco

antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la

virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier

arte, también tiende al término medio como la naturaleza misma.

Hablo de la virtud moral, porque esta es la que se ejercita en los

afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio,

como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y

generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede

haber más y menos, y ninguno de ellos ser bien. Pero el hacerlo

cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por

lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es

propio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su

exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en las

46

acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el

defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las

cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud

es una medianía, pues siempre al medio se encamina. A más de

esto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer,

porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron

significar los pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para

acertar las cosas no hay más de una manera. Por donde el errar las

cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa. Porque

cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por

esto el exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la

medianía:

Porque para la virtud solo un camino se halla; y los del vicio son

innumerables.

Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro

consiste en una medianía tasada por la razón y como la tasaría un

hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos

malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa

que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los

afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo

que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a

la definición que declara lo que es medianía, es cierto la virtud, pero

cuanto a ser bien y perfección, es extremo. Pero no todo hecho ni

todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en oírlos

nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los

males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el

adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman

tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en

47

defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que

siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas

consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando

conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer

cualquier cosa de estas es errar. De la misma manera es el

pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir

disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de

esta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto

medio de otro. Pues así como en la templanza y en la fortaleza no

hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos

extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni

exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es

errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto

tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.

48

Texto 2

Ética a Nicómaco.

Libro X [Felicidad y vida contemplativa]

Capítulo VI

Pero, pues hemos ya concluido con lo de las virtudes, amistades y

deleites, resta que tratemos así sumariamente de la felicidad, pues

la pusimos por fin y blanco de las humanas cosas. Reiterando,

pues, lo que ya está dicho en otra parte, será nuestra disputa más

sumaria. Dijimos, pues, que la felicidad no era hábito, porque se

seguiría que pudiese cuadrar al que duerme y viva vida de planta, y

también al que estuviese puesto en muy grandes desventuras. Pues

si tales cosas no nos cuadran, más hemos de decir que consiste en

ejercicio, como ya se dijo en lo pasado. De los ejercicios, pues,

unos hay que son forzosos y que por fin de otras cosas los

escogemos, y otros que por respecto de ellos mismos. Consta,

pues, que la felicidad se ha de contar por uno de aquellos ejercicios

que por sí mismos se escogen, y no se ha de poner entre los que

por fin de otras cosas se apetecen, porque la felicidad de ninguna

cosa es falta, antes para sí misma es muy bastante. Aquellos

ejercicios, pues, son dignos por sí mismos de escoger, de los

cuales no se pretende otra cosa fuera del mismo ejercicio. Tales,

pues, parecen ser las obras de virtud, porque el obrar cosas

honestas y virtuosas es una de las cosas que por sí mismas son

dignas de escoger, y asimismo los juegos que en sí son deleitosos,

porque no por otro fin son apetecidos, porque más daño reciben los

hombres de ellos que provecho, pues se descuidan por ellos de su

49

propia salud y de sus intereses. Y aun muchos de los bien

afortunados se dan a semejantes pasatiempos, y por esto los

tiranos, a los que en semejantes conversaciones son graciosos y

aplacibles, precisan mucho, porque estos tales se muestran

deleitosos en aquello que los tales poderosos apetecen, y sienten

ellos necesidad de cosas semejantes. Estas tales cosas, pues,

parecen cosas prósperas, porque se deleitan en ellas los que están

puestos en poder y señorío. Aunque los tales no son por ventura

bastante argumento para persuadirlo, porque no consiste la virtud

en el poder mucho y señorear, ni tampoco el buen entendimiento,

de las cuales dos cosas proceden los buenos ejercicios. Y si estos

tales, no gustando del deleite verdadero y liberal, se dan a los

deleites sensuales, no por eso hemos de juzgar ser los deleites

sensuales más dignos de escoger, porque también los niños juzgan

ser lo más principal lo que en ellos es tenido en precio y en estima.

Es, pues, cosa conforme a razón, que así como a los niños y a los

varones las cosas que les parecen de estimar son diferentes, de la

misma manera también a los malos y a los buenos. Aquellas cosas

pues, son dignas de estima y deleitosas (como ya está dicho

muchas veces), que las juzga ser tales el hombre virtuoso, porque

cada uno juzga por más digno de escoger el ejercicio que es según

su propio hábito, y así también el virtuoso juzga por más digno de

escoger el ejercicio que es según virtud. No consiste, pues, la

felicidad en gracias y burlas, porque cosa sería ajena de razón que

el fin de nuestra vida fuesen gracias, y que todo el discurso de

nuestra vida negociásemos y padeciésemos trabajos por causa de

decir donaires. Porque todas las cosas, hablando así

sumariamente, las apetecemos por causa de otras, excepto la

50

felicidad, porque este es el fin de todas ellas. Afanarse, pues,

mucho y trabajar por amor de burlas y niñerías, mucha necesidad

parece y mucha niñería. Pero burlarse algún poco para después

volver a las cosas de veras con hervor, como decía Anacarsis,

parece estar bien dicho. Porque las burlas parecen una manera de

descanso, y como los hombres no pueden perseverar en el trabajo

de continuo, tienen necesidad de algún descanso. No es, pues, el

reposo el fin de nuestra vida, porque lo tomamos por amor del

ejercicio. Y la vida bien afortunada parece consistir en las cosas

hechas conforme a virtud, y esta es la vida virtuosa, y no en las

burlas ni en las gracias, porque las cosas virtuosas mejores

decimos que son, que no las cosas de risa y las de gracias, y el

ejercicio de la mejor parte y del mejor hombre, mejor virtuoso cierto

es, así el ejercicio del que es mejor, más principal será y más

importante para la felicidad. De los deleites corporales, pues,

quienquiera puede gozar, aunque sea un vil esclavo, no menos que

el bueno, pero la felicidad ninguno la atribuirá al esclavo; si ya

también la vida virtuosa no tuviese. Porque no consiste la felicidad

en semejantes conversaciones, sino en los ejercicios hechos

conforme a virtud, como ya está dicho en lo pasado.

Capítulo VII

Pues si la felicidad es un ejercicio conforme a la virtud, lo razonable

es que sea conforme a la virtud más principal, la cual es la virtud de

la mejor y más principal parte del hombre. Ya sea esta el

entendimiento, ya otra cosa, la que conforme a la naturaleza parece

que manda y es la capitana, y que tiene conocimiento de las cosas

honestas y divinas, ya sea ella de suyo cosa divina o lo más divino

que en nosotros se halla, el ejercicio de ello, conforme a su propia

51

virtud, será la perfecta felicidad. Y que la virtud de esta parte sea la

contemplativa, ya está dicho, y esto que decimos muestra

conformar con lo que ya antes está dicho y con la verdad misma.

Porque este ejercicio es el más principal de los ejercicios, pues el

entendimiento es lo principal que hay en nosotros, y de las cosas

que se conocen, las más principales son las que el entendimiento

considera. A más de esto, este es el más continuo de los ejercicios,

porque más continuamente podemos contemplar que no obrar

cualquiera cosa. También tenemos por cierto que en la felicidad ha

de haber mezcla de deleite, pues sin contradicción ninguna el

ejercicio de la sabiduría es el más deleitoso de todos los ejercicios

de virtud, porque parece que la sabiduría tiene en sí maravillosos

deleites, así cuanto a la pureza de ellos, como cuanto a la firmeza, y

por esto, conforme a razón, más aplacible les es la vida a los que

saben, que a los que preguntan, así como aquello que llamamos

suficiencia más cuadra a la contemplación. Porque de las cosas que

son menester para el vivir, el sabio y el justo y todos los demás

tienen necesidad. Pero siendo de estas cosas bastantemente

proveídos, el justo tiene aún necesidad de aquellos para quien y

con quien use de justicia, y de la misma manera el templado, y

también el valeroso, y cada uno de todos los demás. Pero el sabio,

estando consigo a solas, puede contemplar, y cuanto más sabio

fuere muy mejor. Ello por ventura es mejor hacerlo en compañía,

pero con todo eso es el sabio más bastante para sí.

Parece asimismo que sola la contemplación es amada por sí

misma, porque de ella ningún otro provecho procede fuera del

mismo Contemplar, pero en los negocios parece que algo más o

menos alcanzamos fuera de la misma obra. También parece que la

52

felicidad consiste en el reposo, porque si tratamos negocios es por

después descansar, y si hacemos guerra es por después vivir en

paz; los ejercicios, pues, de las virtudes activas consisten, o en los

negocios tocantes a la república, o en las cosas que pertenecen a la

guerra, y las obras que en estas cosas se emplean parecen obras

ajenas de descanso, y sobre todas, las cosas tocantes a la guerra.

Porque ninguno hay que amase el hacer guerra solo por hacer

guerra, ni aparejase lo necesario solo por aquel fin, porque se

mostraría ser del todo cruel uno y sanguinario, si de amigos hiciese

enemigos solo porque hubiese batallas y muertes se hiciesen.

También es falto de descanso el ejercicio del que gobierna la

república, y a más del gobierno procura para si señoríos o

dignidades, o la felicidad para sí o para sus ciudadanos, diferente

de aquella común civil que aquí buscamos como manifiestamente

diferente. Pues si entre todos los ejercicios y obras de virtud, las

civiles y tocantes a la guerra son las más principales en honestidad

y grandeza, y estas carecen de descanso y van dirigidas a otro fin, y

no son por sí mismas dignas de escoger, y el ejercicio del

entendimiento, siendo contemplativo, parece que difiere y se

aventaja en la afición y que no pretende otro fin alguno fuera de sí

mismo, pero que en sí mismo tiene su deleite propio, el cual su

propio ejercicio hace ir de aumento y hay en él bastante suficiencia

y descanso y seguridad de fatiga, cuanto el humano estado es

capaz de ella; y todas las demás cosas que se atribuyen a un varón

bien afortunado, parece que se hallan en este ejercicio de la

contemplación, esta por cierto será la felicidad perfecta del hombre,

si se le añade perfecta largueza de la vida, porque ninguna cosa

imperfecta es de las que comprende en si la felicidad.

53

Pero tal vida como esta más perfecta sería que la que un hombre

puede vivir en cuanto hombre, porque en cuanto hombre no viviría

de esta manera, sino en cuanto hay en él alguna cosa divina; y

cuanto esta difiere de las cosas compuestas, tanta diferencia hay

del ejercicio de esta al de las demás virtudes. Y si en comparación

del hombre el entendimiento es cosa divina, también será divina la

vida que es conforme al entendimiento, en comparación de la vida

de los hombres. Conviene, pues, que no sigamos el parecer de los

que dicen que, pues somos hombres, que nos contentemos con

saber las cosas de hombres, y pues somos mortales, que amemos

lo mortal, sino que en cuanto posible fuere nos hagamos inmortales

y hagamos todo lo posible por vivir conforme a lo mejor que hay en

nosotros; lo cual aunque en el tomo es poco, con todo eso en poder

y valor a todo lo demás hace mucha ventaja. Y aun parece que

cada uno de nosotros es este entendimiento, pues somos lo que es

más principal y lo mejor. Cosa, pues sería, por cierto ajena de

razón, que uno dejase de seguir la vida que es propia suya por

escoger la de otra cualquier cosa. Cuadra también al propósito lo

que está ya dicho arriba, porque lo que a cada uno le es propio,

según su naturaleza, aquello mismo le es lo mejor y lo más

deleitoso y aplacible. Y así al hombre le será tal la vida que es

conforme al entendimiento, pues el hombre más particularmente es

entendimiento que otra cosa. Esta tal vida, pues, será la más

próspera y mejor afortunada.

Capítulo VIII

Después de esta es la más perfecta la que es conforme a las

demás virtudes. Porque los ejercicios de ellas son humanos, porque

54

las cosas justas, y las valerosas, y las demás que conforme a virtud

se hacen, tratámoslas los unos con los otros en nuestras

contrataciones y necesidades, y en todo género de negocios,

repartiendo a cada uno lo que conviene en lo que toca a los afectos.

Pero todas estas cosas parecen ser cosas humanas, y aun algunas

de ellas proceder del mismo cuerpo, y aun la virtud moral es cosa

muy anexa a los afectos. La prudencia también está unida con la

moral virtud, y la moral virtud con la prudencia, pues los principios

de la prudencia consisten en las virtudes morales, y lo perfecto de

las virtudes morales será regla por la virtud de la prudencia. Y pues

estas virtudes a los afectos son anexas, consistirán por cierto en

todo el compuesto, y las virtudes de todo el compuesto son virtudes

humanas, y así lo será también la vida que conforme a ellas se

hace y la felicidad que procede de ellas.

Pero la felicidad que del entendimiento procede, es cosa que está

de parte, porque solo esto tratamos aquí de ella, porque tratarlo

más exquisitamente excede a la materia que tratamos de presente.

Y aun parece que de las cosas de fuera tiene esta felicidad poca

necesidad, o a lo menos no tanta cuanta la moral. Porque de las

cosas para su propio sustento necesarias, ambas a dos tienen igual

necesidad, aunque más se fatiga el varón civil por lo que toca al

cuerpo y por las cosas semejantes. Pero, en fin, difieren poco en

cuanto a esto, pero en cuanto a sus propios ejercicios, hay entre

ellos mucha diferencia, porque el varón liberal tiene necesidad de

dineros para ejercitar las cosas de la liberalidad, y también el justo

para volver el galardón, porque las voluntades son inciertas, y aun

los que no son justos fingen tener gana de hacer obras de justicia.

Asimismo el hombre valeroso tiene necesidad de poder, si algo ha

55

de llegar al cabo de las cosas que, a aquella virtud tocan. También

el templado tiene necesidad de libertad, porque no teniéndola

¿como se verá si es tal, o es al contrario? Dispútase también cuál

es más propia de la virtud, la elección o la obra, como cosa que en

ambas a dos consiste. La perfecta virtud, pues, claramente se ve

que consiste en la una y en la otra, pero para el ponerlo por obra,

otras muchas cosas ha menester; y aun cuanto mayores y más

ilustres sean las obras, tanto más cosas requiere. Pero el que

contempla, ninguna cosa de estas ha menester para su ejercicio;

antes le son (digámoslo así) una manera de estorbo para su

contemplación. Aunque este tal, en cuanto es hombre y huelga de

vivir con muchos, obrará también según virtud, y así, para tratarse

como hombre, tendrá necesidad de estas cosas. Pero que la

contemplación y ejercicio contemplativo sea la perfecta felicidad,

por esto lo entenderemos claramente: porque a los dioses más

particularmente los juzgamos por dichosos bienaventurados; pero

¿qué ejercicios o qué obras les debemos atribuir? ¿Por ventura las

de justicia? ¿No sería cosa de risa ver a los dioses hacer contratos

y restituir los depósitos y hacer cosas semejantes? ¿O diremos que

son valientes, y que guardan las cosas temerosas, y se ponen en

peligros, porque el hacer esto es cosa honesta? ¿Pues qué,

diremos que son liberales? ¿A quién, pues, darán? También parece

cosa ajena de razón decir que los dioses tengan dineros o cosa

semejante. ¿O diremos que son templados? ¿Para qué lo han de

ser? ¿O es para ellos por ventura alabanza pesada el decir que

carecen de deseos malos? Si queremos, pues, discurrir por todo,

hallaremos que todas las cosas tocantes a negocios son cosas

pequeñas y no dignas de ser atribuidas a los dioses. Pero todos

piensan que los dioses viven y que se ocupan en algunos ejercicios

56

por la misma razón, porque no han de estar durmiendo como

Endimión. Quitándole pues al que vive el obrar, o por mejor decir, el

hacer, ¿qué le resta sino el contemplar?

De manera que el ejercicio de Dios, el cual excede en

bienaventuranza, es contemplativo, y de la misma manera, entre los

hombres, el ejercicio que más cercano fuere a este será el más bien

afortunado. Entiéndese también por esto que los demás animales

no participan de la felicidad, careciendo del todo de este ejercicio,

porque a los dioses toda la vida les es bienaventurada; pero a los

hombres tanto cuanto su vida es un retrato del ejercicio de los

dioses. Pero de los demás animales ninguno se dice ser

bienaventurado, porque en ninguna manera participan de la

contemplación. Tanto, pues, se extiende la felicidad, cuanto la

contemplación, y los que más participan del contemplar, también

participan más del ser bienaventurados, y esto no accidentalmente,

sino por razón de la misma contemplación, porque ella por sí misma

es cosa preciosa. De manera que la felicidad no es otra cosa sino

una contemplación. Aunque este tal bien afortunado, pues es

hombre, también tendrá necesidad de tener abundancia de los

hombres de fuera, porque la naturaleza de suyo no es suficiente

para el contemplar, sino que conviene que el cuerpo esté sano y

que tenga su mantenimiento y el demás servicio necesario. Pero no

porque no sea posible ser uno bienaventurado sin los bienes

exteriores, por eso hemos de pensar que el bienaventurado tendrá

necesidad de muchos de ellos y de muy cumplidos, porque la

suficiencia no consiste en exceso, ni tampoco el juicio, ni menos el

hacer la obra, porque bien podemos obrar cosas honestas sin ser

señores de la tierra o de la mar, pues puede uno con mediana

57

facultad de cosas ejercitarse en las obras de virtud. Lo cual se

puede ver muy a la clara, porque los particulares ciudadanos no

parece que se ejercitan menos en las cosas de virtud, antes más

que las gentes poderosas. Basta, pues, tener hasta esta cantidad

los bienes de fortuna, porque la vida del que en virtud se ejercitare,

será bienaventurada. Solón, pues, por ventura que quiere

significarnos los bienaventurados donde dice, y muy bien, que

aquellos lo serán, que en las cosas exteriores fueren medianamente

abundantes y hubieren hecho cosas ilustres, según a él le parecía,

y templadamente hayan vivido. Porque bien es posible que los que

medianamente tienen lo que han menester, hagan lo que deben.

Parece asimismo que Anaxágoras no llama bien afortunado al rico

ni tampoco al poderoso, cuando decía que no se maravillaba él

de que el vulgo estimase en mucho a un hombre malo, porque el

vulgo juzga solamente por las cosas que parecen de fuera, y de

solas aquellas tiene conocimiento, y parece que las opiniones de los

sabios conforman con las razones. Estas cosas, pues, parece

que tienen alguna probabilidad, pero en los negocios júzgase la

verdad por las obras y la vida, porque en estas está lo principal.

Conviene, pues, que se considere esto que HEMOSdicho haciendo

anatomía de ello en las obras y en la vida, y que cuando las

razones conformaren con las obras, se acepten; y si difieren, han de

diputarse por fábulas y palabras huecas. El que en los negocios de

la vida se conduce según la razón, honrándola y respetándola,

paréceme ser el mejor y el más amado de los dioses; porque si los

dioses tienen algún cuidado de las cosas humanas (como parece

verosímil), probable es que se deleiten con aquella parte del

58

hombre que mejor es y más aproximada a ellos, es decir, con la

razón, y que protejan especialmente a los que en mayor grado

aman y veneran a aquella, porque ven que estos prestan

acatamiento a lo que ellos prefieren, y viven recta y honestamente.

Y está claro que todo eso se da principalmente en el sabio, por lo

cual es este el más amado de Dios, y resulta verosímil que sea

también el más feliz. Por lo cual, aun en este concepto, será el

sabio el más dichoso de todos los hombres.

Texto 3

Política. Libro I

Capítulo I

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación

no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres,

cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo

que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las

asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más

importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más

importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las

demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación

política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los

caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueño se

confunden.

Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre estos no

consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que un

59

pequeño número de administrados constituiría el dueño, un número

mayor el padre de familia, uno más grande el magistrado o el rey;

es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un

pequeño Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al

magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e

independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte súbdito,

sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello,

adoptar en este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los

demás casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos

indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del

conjunto.

Indagando así cuáles son los elementos constitutivos del Estado,

reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si

se pueden sentar algunos principios científicos para resolver las

cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo,

remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su

desenvolvimiento es el camino más seguro para la observación.

Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres

que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los

sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario,

porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y

en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser

formado a su imagen.

La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación,

ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer.

60

Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como

dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades

corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de

esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden.

La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la

mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como

nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de

Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene

más que un solo destino, porque los instrumentos son más

perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno solo.

Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea,

y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un

ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra

unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan

cuando dicen: «Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro»,

puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen

una misma cosa.

Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del

esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho

muy bien en este verso: «La casa, después la mujer y el buey

arador»; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así,

pues, la asociación natural y permanente es la familia, y Corondas

ha podido decir de los miembros que la componen «que comían a la

misma mesa», y Epiménides de Creta «que se calentaban en el

mismo hogar».

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud

de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente

61

puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos

que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han

mamado la leche de la familia», son sus hijos, «los hijos de sus

hijos». Si los primeros estados se han visto sometidos a reyes, y si

las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales estados se

formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que

en la familia el de más edad es el verdadero rey, y las colonias de la

familia han seguido filialmente el ejemplo que se les había dado.

Por esto, Homero ha podido decir:

«Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a

sus hijos».

En su origen, todas las familias aisladas se gobernaban de esta

manera. De aquí la común opinión según la que están los dioses

sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro

tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca

han dejado de atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se

los representaban a imagen suya.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que

llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo,

teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su

subsistencia al hecho de ser estas satisfechas.

Así, el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las

primeras asociaciones, cuyo fin último es aquel; porque la

naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada

uno de los seres cuando ha alcanzado su completo

desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate

de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que

62

este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de

los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una

felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un

hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y

que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por

efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser

superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas

palabras de Homero:

«Sin familia, sin leyes, sin hogar…».

El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta solo

respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como

sucede a las aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que

todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente,

como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada

en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre

exclusivamente.

Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor,

y así no les falta a los demás animales, porque su organización les

permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero

la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por

consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial

entre todos los animales: que solo él percibe el bien y el mal, lo

justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya

asociación constituye precisamente la familia y el Estado.

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre

la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente

63

superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay

partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura

analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano

separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen

en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto

como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las

mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un

mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del

Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se

admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí

mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel

que no puede vivir en sociedad y que en medio de su

independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro

del Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a

la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso

servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la

perfección posible es el primero de los animales, es el último

cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más

monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la

naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe

emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud

es el ser más perverso y más feroz, porque solo tiene los arrebatos

brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social,

porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la

decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.

Capítulo II

64

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas

de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del

régimen económico de las familias, puesto que el Estado se

compone siempre de familias. Los elementos de la economía

doméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser

completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como

para darse razón de las cosas es preciso ante todo someter a

examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes

primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la

mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos

tres órdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo

que debe ser. Tenemos primero la autoridad del señor, después la

autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra

particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en

fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una

palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de

enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden

con la administración doméstica, y que, según otros, es cuando

menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisición de la

propiedad, que también nosotros estudiaremos.

Ocupémonos, desde luego, del señor y del esclavo, para conocer a

fondo las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo

tiempo, si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan

más que las recibidas hoy día.

Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la

cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y

con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo

contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza;

65

que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no

reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por

último, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia.

Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la

ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia

doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad los

hombres no podrían vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí

que, así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera,

de instrumentos especiales para llevar a cabo su obra, la ciencia

doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los

instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos;

por ejemplo, para el patrón de una nave, el timón es un instrumento

sin vida y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes

al operario se le considera como un verdadero instrumento.

Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es

más que un instrumento de la existencia, la riqueza una porción de

instrumentos y el esclavo una propiedad viva; solo que el operario,

en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada

instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere,

adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo o los

trípodes de Vulcano, «que se iban solos a las reuniones de los

dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase

solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y los

señores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son

instrumentos de producción; la propiedad, por el contrario, es

simplemente para el uso. Así, la lanzadera produce algo más que el

uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, solo sirven

para este uso. Además, como la producción y el uso difieren

66

específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son

propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que

se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la

producción de las cosas, y el esclavo solo sirve para facilitar estos

actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es

preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no solo

es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a

una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad;

el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende

esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es solo esclavo

del señor, sino que depende de este absolutamente. Esto prueba

claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por

una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante

ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo.

Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una

propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y

completamente individual.

Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza

o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser

esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la

naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estas

cuestiones. La autoridad y la obediencia no son solo cosas

necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres,

desde el momento en que nacen, están destinados, unos a

obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en

ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo

hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad

vale más en los hombres que en los animales, porque la perfección

67

de la obra está siempre en razón directa de la perfección de los

obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la

autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la

autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas

cosas que conspiren a un resultado común, aunque por otra parte

estén separadas o juntas. Esta es una condición que la naturaleza

impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este

principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal

es, por ejemplo, la armonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de

esto nos separaría demasiado de nuestro asunto.

Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo,

hechos naturalmente aquella para mandar y este para obedecer.

Por lo menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que importa

estudiar en los seres desenvueltos según sus leyes regulares y no

en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en

el hombre perfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que

debemos examinar aquí. En los hombres corruptos, o dispuestos a

serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el

alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es

completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito,

reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad

semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma

manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón manda al

instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente,

no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el

obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el

obedecer a la razón y a la parte inteligente. La igualdad o la

dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos

68

elementos, sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo

sucede entre el hombre y los demás animales: los animales

domesticados valen naturalmente más que los animales salvajes,

siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia

seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte, la relación

de los sexos es análoga; el uno es superior al otro; este está hecho

para mandar, aquel para obedecer.

Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre

los hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo

son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal

que es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las

fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de

su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los

demás seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa

mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo

por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que

precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a

comprender la razón sino cuando otro se la muestra, pero sin

poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aun

comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones.

Por lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los

esclavos son poco más o menos del mismo género. Unos y otros

nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las

necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere

así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes

de los de los esclavos, dando a estos el vigor necesario para las

obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los

primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a

69

trabajos duros, y destinándolos solamente a las funciones de la vida

civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de

la paz.

Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay

que no tienen de hombres libres más que el cuerpo, como otros

solo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres

fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal,

como lo son las imágenes de los dioses, se convendría

unánimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos

de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con más razón

lo sería hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del

alma que la del cuerpo.

Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son

naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para

estos últimos es la esclavitud tan útil como justa.

Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria

encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de

dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en

ella por la ley, siendo esta ley una convención en virtud de la que el

vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor;

derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal lo

estiman muchas veces los oradores políticos, porque es horrible,

según ellos, que el más fuerte, solo porque puede emplear la

violencia, haga de su víctima un súbdito y un esclavo.

Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por

hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos

alegados por una y otra parte es que la virtud tiene derecho, como

70

medio de acción, de usar hasta de la violencia, y que la victoria

supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es

posible creer, por tanto, que la fuerza jamás está exenta de todo

mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobre la noción

del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la

humanidad y por los otros en la dominación del más fuerte. Pero

estas dos argumentaciones contrarias son en sí igualmente débiles

y falsas; porque podría creerse, en vista de ambas, tomadas

separadamente, que el derecho de mandar como señor no

pertenece a la superioridad del mérito.

Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una

ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la

esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se

incurre en una contradicción; porque el principio de la guerra misma

puede ser injusto, y jamás se llamará esclavo al que no merezca

serlo; de otra manera, los hombres de más elevado nacimiento

podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros

esclavos, porque podrían ser vendidos como prisioneros de guerra.

Y así, los partidario de esta opinión tienen el cuidado de aplicar este

nombre de esclavos solo a los bárbaros, no admitiéndose para los

de su propia nación.

Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto

es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el principio.

Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en

todas partes, y que otros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo

sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar se

creen nobles, no solo en su patria, sino en todas partes; pero, por el

contrario, en su opinión los bárbaros solo pueden serlo allá entre

71

ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y

que tal otra solo lo es condicionalmente. Así, la Helena de

Teodectes exclama:

«¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo

yo por todos lados de la raza de los dioses?».

Esta opinión viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y

la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el

esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de

padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que

un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal.

Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero

no puede.

Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay

esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se

puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que

es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor;

se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según

las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él.

Por consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par

justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda

ser funesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es

la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común,

una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la

ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo.

Esto muestra con mayor evidencia que el poder del señor y el del

magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho,

todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae

72

sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una,

la autoridad doméstica, pertenece a uno solo, porque toda familia es

gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, solo recae

sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque sepa

mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones

semejantes es uno esclavo o libre. Pero sería posible educar a los

señores en la ciencia que deben practicar ni más ni menos que a

los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto último, pues

por dinero se instruía allí a los niños, que estaban en esclavitud, en

todos los pormenores del servicio doméstico. Podríase muy bien

extender sus conocimientos y enseñarles ciertas artes, como la de

preparar las viandas o cualquiera otra de este género, puesto que

unos servicios son más estimados o más necesarios que otros, y

que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y

de señor a señor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia

de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia

del señor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto

porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy

extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan solo en saber

mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y así, tan pronto

como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un

mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía.

La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es

muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella

participa algo de la guerra y de la caza.

No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir

del señor y del esclavo.

Capítulo III

73

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a

estudiar, siguiendo nuestro método acostumbrado, la propiedad en

general y la adquisición de los bienes.

La primera cuestión que debemos resolver es si la ciencia de

adquirir es la misma que la ciencia doméstica, o si es una rama de

ella o solo una ciencia auxiliar. Si no es más que esto último, ¿lo

será al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte

de tejer? ¿O como el arte de fundir metales sirve para el arte del

estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias so

realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el

instrumento, mientras que la segunda suministra la materia.

Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto;

por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que

emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisición de los bienes

no se confunde con la administración doméstica, puesto que la una

emplea lo que la otra suministra. ¿A quién sino a la administración

doméstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la

familia?

Resta saber si la adquisición de las cosas es una rama de esta

administración, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que

posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la

propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza

abrazan objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse

si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisición de

alimentos, están comprendidas en la adquisición de bienes, o si

forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentación

son extremadamente variados, y de aquí esta multiplicidad de

géneros de vida en el hombre y en los animales, ninguno de los

74

cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son,

precisamente, las que diversifican la existencia de los animales. En

el estado salvaje, unos viven en grupos, otros en el aislamiento,

según lo exige el interés de su subsistencia, porque unos son

carnívoros, otros frugívoros y otros omnívoros. Para facilitar la

busca y elección de alimentos es para lo que la naturaleza les ha

destinado a un género especial de vida. La vida de los carnívoros y

la de los frugívoros difieren precisamente en que no gustan por

instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas

clases tienen gustos particulares.

Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos

sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad,

son nómadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de

los animales que crían. Solo que, viéndose precisados sus ganados

a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un

campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero

no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y otros de la

pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los

lagos, o en las orillas de los ríos o del mar, y otros cazan las aves y

los animales bravíos. Pero los más de los hombres viven del cultivo

de la tierra y de sus frutos.

Estos son, poco más o menos, todos los modos de existencia, en

que el hombre solo tiene necesidad de prestar su trabajo personal,

sin acudir, para atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio:

nómada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos

que viven cómodamente combinando estos diversos modos de vivir

y tomando del uno lo necesario para llenar los vacíos del otro: son a

la vez nómadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo

75

sucede con los demás que abrazan el género de vida que la

necesidad les impone.

Como puede verse, la naturaleza concede esta posesión de los

alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y también

cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el

momento mismo de la generación producen para el nacido el

alimento que habrá de necesitar hasta encontrarse en estado de

procurárselo por sí mismo. En este caso se encuentran los

vermíparos y los ovíparos. Los vivíparos llevan en sí mismos,

durante un cierto tiempo, los alimentos de los recién nacidos, pues

no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesión de alimentos

tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su

completo desarrollo, y debe creerse que las plantas están hechas

para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le

prestan servicios y le alimentan; bravíos, contribuyen, si no todos, la

mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas

necesidades, suministrándole vestidos y otros recursos. Si la

naturaleza nada hace incompleto, si nada hace en vano es de

necesidad que haya creado todo esto para el hombre.

La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir,

puesto que comprende la caza de los animales bravíos y de

aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a

someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho

legítima.

He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma parte de

la economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o

procurárselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables

de subsistencia, sin los cuales no se formarían ni la asociación del

76

Estado ni la asociación de la familia. En esto consiste, si puede

decirse así, la única riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar

puede aprovechar de este género de adquisiciones está bien lejos

de ser ilimitado, como poéticamente pretende Solón:

«El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas».

Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un límite como lo hay en

todas las demás artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos

no sean limitados en número y extensión; y la riqueza no es más

que la abundancia de los instrumentos domésticos y sociales.

Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisición natural,

que es común a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya

hemos visto cuáles eran sus fuentes.

Resta ahora este otro género de adquisición que se llama, más

particularmente y con razón, la adquisición de bienes, y respecto de

la cual podría creerse que la fortuna y la propiedad pueden

aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo

de adquisición con el primero es causa de que ordinariamente no se

vea en ambos más que un solo y mismo objeto. El hecho es que

ellos no son ni idénticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el

otro no procede de la naturaleza, sino que es más bien el producto

del arte y de la experiencia. Demos aquí principio a su estudio.

Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente,

aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro

no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para

verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de él este doble

uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos, con otro

que tiene necesidad de él, emplea bien este zapato en tanto que tal,

77

pero no según su propio uso, porque no había sido hecho para el

cambio. Otro tanto diré de todas las demás propiedades; pues el

cambio, efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha

nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un

punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida.

Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma en

manera alguna parte de la adquisición natural. En su origen, el

cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es

ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que

nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más extenso.

En el seno de la familia, todo era común; separados algunos

miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos

numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió

necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que

conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende a más

que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el

vino que se da a cambio de trigo.

Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir

verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto

que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales.

Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el

origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios

mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la

importación de los objetos de que se carecía y la exportación de

aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la

moneda, porque las cosas indispensables a la vida son

naturalmente difíciles de transportar.

78

Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que,

además de ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los

usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo,

la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se

fijaron desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas

rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo

de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios

indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición

excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto

por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos

podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí

cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por

objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los

medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y

la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces

que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que

sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo,

este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente

vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza,

puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar

entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su

estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de

nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un

hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de

primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya

abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es

como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia

desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

79

Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la

opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y

ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la

ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce

bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conducción

aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos. El dinero es

el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el

elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta

nueva rama de adquisición parece no tener realmente ningún límite.

La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como

ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y

pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo

menos los medios que les conducen a su fin especial son limitados,

y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición

comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su

fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si

el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los

tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a

primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene

necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para probarnos

lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin

traba ni término.

Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo

capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues

que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero

y la otra otro muy diverso. Esta semejanza ha hecho creer a

muchos que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma

extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo

80

trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que

se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse

únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe.

No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente

arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los

mismos que se proponen vivir moderadamente, corren también en

busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar

estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar

bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que

hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva

abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla.

Cuando no se pueden conseguir estos con adquisiciones naturales,

se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no

estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no

es el objeto del valor, que solo debe darnos una varonil seguridad;

tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben

darnos, aquel la victoria, esta la salud; y, sin embargo, todas estas

profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si

fuera este su fin propio, y como si todo debiese tender a él.

Esto es lo que tenía que decir sobre los diversos medios de adquirir

lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cómo

pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto

al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he

demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es

más que la economía natural, ocupada únicamente con el cuidado

de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro,

tiene, por el contrario, límites positivos.

81

Esto hace perfectamente clara la cuestión que al principio

proponíamos; a saber, si la adquisición de los bienes es o no asunto

propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente, es

indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes.

Así como la política no hace a los hombres, sino que los toma como

la naturaleza se los da y se limita a servirse de ellos, en igual forma

a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que

proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen,y después

queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones como

convenga hacerlo; así como el fabricante no crea la lana, pero debe

saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos y conocer

la que puede o no servir.

También podría preguntarse cómo es que mientras la adquisición

de bienes forma parte del gobierno doméstico, no sucede lo mismo

con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan

tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable

para la vida. He aquí la razón: si por una parte el jefe de familia y el

jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados,

por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al médico. De

igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto punto

compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es él y sí la naturaleza

quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete

exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde

asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser

recibe los primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aquí

por qué los frutos y los animales forman una riqueza natural, que

todos los hombres saben explotar.

82

Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es

decir, comercial y doméstica, esta necesaria y con razón estimada,

y aquella con no menos motivo despreciada, por no ser natural y sí

solo resultado del tráfico, hay fundado motivo para execrar la usura,

porque es un modo de adquisición nacido del dinero mismo, al cual

no se da el destino para que fue creado. El dinero solo debía servir

para el cambio, y el interés que de él se saca, le multiplica, como lo

indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres,

en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El interés

es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las

adquisiciones es esta la más contraria a la naturaleza.

83

3

San Agustín

Del libre albedrío

Libro II

Con la libertad podemos pecar. ¿Por qué nos la ha dado Dios?

1 (PL I 1) Evodio. —Explícame ya, si es posible, por qué ha dado

Dios al hombre libertad; porque, de no haberla recibido, no podría

pecar.

Agustín. —¿Tienes ya averiguado con certeza que Dios ha dado al

hombre una cosa que, según tú, no debía haberle dado?

Ev. —Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior,

poseemos el libre albedrío de la voluntad, y de él nos viene la

facultad de pecar.

Ag. —También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión

categórica. Pero lo que te pregunto ahora es si sabes que Dios nos

ha dado esta libertad que poseemos, y de la que nos viene la

facultad de pecar.

2 Ev. —Pienso que nadie sino él, porque de él procedemos, y ya

sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de él merecemos el

castigo y el premio.

Ag. —También deseo saber si comprendes bien esto último o si lo

crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad,

aunque de hecho no lo entiendas.

84

Ev. —Sobre esta cuestión tengo que confesar que primeramente

me he fiado de la autoridad. Pero, ¿puede haber algo más

verdadero que el que todo procede de Dios, y que tan justo es

castigar a los pecadores como premiar a los que obran bien? Se

sigue de aquí que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y

que premia a los buenos con la felicidad.

3 (2) Ag. —De acuerdo, pero quiero que me expliques el otro punto,

esto es, cómo sabes que venimos de Dios, pues no es esto lo que

acabas de explicar, sino que de él merecemos la pena o el premio.

Ev. —Esto lo veo bien claro por un motivo obvio, porque ya nos

consta que Dios castiga los pecados. En efecto, toda justicia

procede de él, porque así como es propio de la bondad hacer bien a

los extraños, no es, en cambio, propio de la justicia castigarlos.

4 De donde se sigue claramente que nosotros le pertenecemos, ya

que no solo es benignísimo en hacernos bien, sino también

justísimo en castigarnos. Además, de lo que ya dije antes, y tú

concediste, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente

entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el

hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede vivir

rectamente siempre que quiera.

5 (3) Ag. —Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la

cuestión que propusiste. Si el hombre es en sí un bien y no puede

obrar rectamente sino cuando quiere, síguese que por necesidad ha

de gozar del libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda

obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del

pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar.

Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él

85

no podríamos vivir rectamente. Y que nos ha sido dado para este fin

se colige del hecho de castigar Dios a quien usa de él para pecar.

6 Sería injusto ese castigo si el libre albedrío nos hubiera sido dado

no solo para vivir rectamente, sino también para pecar. En efecto,

¿cómo podría ser castigado el que usara de su libre voluntad para

aquello que le fue dada? Así, pues, cuando Dios castiga al pecador,

¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: «¿Por qué no

usaste del libre albedrío para lo que te lo di, es decir, para obrar el

bien?».

7 Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la

voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma

justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las

buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que

se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no

estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto

sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber

justicia, así en castigar como en premiar, porque este es uno de los

bienes que proceden de Dios. Luego era preciso que Dios dotara al

hombre de libre albedrío.

Si la libertad es para obrar el bien, ¿cómo es que obra el mal?

8 (II 4) Ev. —Concedo que Dios ha dado al hombre la libertad. Pero

dime: ¿no te parece que, habiéndonos sido dada para poder obrar

bien, no debería tener la posibilidad de pecar? Así sucede con la

justicia, que le ha sido dada al hombre para obrar el bien:

¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues

igualmente nadie podría servirse de la voluntad para pecar si esta le

hubiera sido dada para obrar el bien.

86

9 Ag. —El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar,

o mejor dicho, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente

por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de

todos. Pero quiero que me digas brevemente si, teniendo como

tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunté, o sea,

que Dios nos ha dado la libertad, procede decir ahora que no ha

debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado.

10 Porque, si es incierto que él nos la ha dado, hay motivo para

investigar si nos ha sido dada con razón o sin ella. De este modo, si

llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón, tendremos

también por cierto que nos la ha dado aquel de quien el alma

humana ha recibido todos los bienes; si, por el contrario,

descubriéramos que nos ha sido dada sin razón, entendamos

igualmente que no ha podido dárnosla aquel a quien no es lícito

culpar de nada. Mas si es cierto que él nos la ha dado, es preciso

confesar que, sea cual sea el modo como nos la dio, no debió dejar

de hacerlo, ni debió dárnosla de otro modo; ya que en realidad nos

la dio quien en modo alguno puede ser razonablemente censurado

en su modo de obrar.

11 (5) Ev. —Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin

embargo, como aún no lo entiendo, continuemos investigando como

si todo fuera dudoso. Y esta incertidumbre se extiende a que nos

haya dado la voluntad libre para obrar el bien, puesto que por ella

precisamente podemos pecar, y queda también en el campo de la

duda si debió dárnosla o no.

12 Si es incierto que nos ha dado para obrar el bien, es también

incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, será

igualmente incierto que Dios nos la haya dado. Y si es incierto que

87

debió dárnosla, también lo es el que nos la haya dado aquel de

quien sería una impiedad creer que nos hubiera dado algo que no

deberíamos habernos dado.

Ag. —Tú estás seguro, al menos, de que Dios existe.

Ev. —Sí, eso tengo por verdad inconcusa, pero precisamente por la

fe, no por la razón.

13 Ag. —Entonces, si alguno de aquellos insensatos de los cuales

está escrito: «Dijo el necio en su corazón: no hay Dios», te dijera a ti

esto, y no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera

saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías a ese hombre a

su incredulidad o pensarías quizá que deberías convencerle de

algún modo de aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo

si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo de

conocer la verdad?

14 Ev. —Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es

lo que debería responderle. Porque, aunque fuera él el hombre más

absurdo, seguramente me concedería que con el hombre falso y

contumaz no debe discutir absolutamente nada, y menos de

cuestión tan importante. Y una vez que me hubiera concedido esto,

él sería el primero en pedirme que creyera en su buena fe al querer

saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni

contumacia alguna.

15 Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es

facilísimo demostrar: ya que él quiere que, sin conocerlos, otro crea

en los sentimientos ocultos de su alma, que solo él conoce, también

él crea en Dios en virtud de los libros de tan grandes varones, que

dejaron testimonio en sus escritos de haber vivido con el Hijo de

88

Dios. Tanto más cuanto que ellos escribieron haber visto tales

cosas que, de no existir Dios, no podrían en modo alguno haber

sucedido; y sería necio en extremo este hombre si pretendiera

echarme a mí en cara el haberles yo creído a ellos, ya que desea

que le dé fe a él. Y si esta actitud de credibilidad no la encuentra

reprensible, ¿qué excusa iba a tener para no imitarla?

16 Ag. —Por consiguiente, si respecto a la existencia de Dios crees

suficiente el que hayamos juzgado se debe dar fe sin temeridad a

varones tan excelentes. ¿Por qué, dime, respecto de estas cosas

que hemos determinado investigar como si fueran inciertas y

absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que,

fundados en la autoridad de hombres tan importantes, debamos

creerlas tan firmemente que ya no sea preciso gastar más tiempo

en la investigación?

Ev. —Porque nosotros deseamos conocer y entender lo que

creemos.

17 (6) Ag. —Muy bien por esa llamada de atención; no podemos

negar lo que establecimos en los comienzos de la discusión

procedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no

hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que

deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: «Si no creéis,

no entenderéis».

18 El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus

dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación

Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes,

no dijo: «Esta es la vida eterna, creer en mí», sino que dijo: «Esta

es la vida eterna: que te conozcan a ti solo Dios verdadero, y a

89

Jesucristo a quien enviaste». Después, a los que ya creían, les dice:

«Buscad y hallaréis»; porque no se puede decir que se ha hallado lo

que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si

antes no creyere lo que ha de conocer después.

19 Obedientes, pues, a los preceptos del Señor, seamos constantes

en la investigación. Iluminados con su luz, encontraremos lo que por

su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser

halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque si, como

hemos de creer, los perfectos ya mientras viven aquí, y ciertamente

los buenos y religiosos después de la presente vida, contemplan y

consiguen estas verdades con más claridad y perfección, es de

esperar que también nosotros lo consigamos. Despreciando las

cosas terrenas y humanas, debemos desear, y amar estas divinas.

90

4

TOMAS DE AQUINO

Suma teológica

primera parte, cuest. 2, artíc. 1-3

CUESTIÓN 2

Tratado de Dios. Si Dios existe

Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a

conocer a Dios, y no sólo como es en sí mismo, sino también en

cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la

criatura racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer

esta doctrina trataremos primeramente de Dios, después del

movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de

Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios.

El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la

primera de lo que atañe a la esencia divina; en la segunda, de lo

que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo

relativo a cómo proceden de Dios las criaturas.

En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios

existe; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de lo

relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y

de su poder.

Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.

Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.

91

Segunda: si es demostrable.

Tercera: si existe Dios.

Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata

A. Discusión

Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente

por sí misma.

1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos

es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios.

Pues bien; “el conocimiento de que Dios existe está naturalmente

inserto en todos”, como dice el Damasceno al comienzo de su libro.

Luego que Dios existe es evidente por sí mismo.

2. Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus

términos, cualidad que el Filósofo atribuye a los primeros principios

de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en

el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus

partes. Pues sabido lo que significa este término, “Dios”, en el acto

se comprende que Dios existe, porque con este nombre

expresamos aquello mayor que lo cual nada se puede concebir, y

más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad

que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por

el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento,

síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es

evidente por sí.

3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su

existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese,

92

sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es

verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma

verdad, como se dice en San Juan: “Yo soy el camino, la verdad y

la vida”. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.

Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es

verdad evidente, como enseña el Filósofo al tratar de los primeros

principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de

Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: “Dijo el necio

en su corazón: no hay Dios”. Luego la existencia de Dios no es

verdad evidente.

B. Respuesta

Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma,

pero no con respecto a nosotros, o en sí misma y para nosotros. La

causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado

está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, “el hombre es

animal”, pues “animal” entra en el concepto de hombre. Si, pues,

todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta

proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros

principios de las demostraciones, cuyos términos, ser y no ser, todo

y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las

ignora. Pero si hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto

y la del predicado, la proposición en sí misma será, sin duda,

evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y

por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes

que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que “lo

incorpóreo no ocupa lugar”.

93

Por consiguiente, digo que la proposición “Dios existe”, en sí misma

es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto,

ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero

con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina,

no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de

cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean

menos evidentes es decir, por sus efectos.

C. A los argumentos se responde diciendo:

1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento

confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la

felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su

naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que

naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a Dios,

como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro,

aunque sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el

bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para

unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en

cualquier otra cosa.

2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra “Dios”

no entienda que con ella se expresa una cosa mayor que la cual

nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que

Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el

término “Dios” lo que se pretende, es decir, algo mayor que lo cual

nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo

designado con este nombre exista en la realidad, sino sólo en el

concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que

exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre

94

lo real hay algo mayor que lo cual nada se puede pensar, cosa que

no reconocen los que sostienen que no hay Dios.

3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros

que exista la verdad suprema.

Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios

A. Discusión

Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es

demostrable.

1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no

se puede demostrar porque la demostración hace ver, y la fe es de

lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de

Dios no es demostrable.

2. El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o “lo

que” el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber “lo que es”, sino

más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no

podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus

efectos. Pero sus efectos no guardan proporción con Él, ya que Él

es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay

proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un

efecto desproporcionado a ella, parece que tampoco se puede

demostrar la existencia de Dios.

Argumento a favor: dice el Apóstol que lo “invisible de Dios se

alcanza a conocer por lo que ha sido hecho”. Pero esto no sería

95

posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios

existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa

es si existe.

B. Respuesta

Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada “propter quid” o

“por lo que”, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que

en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada

demostración “quia”, parte del efecto, y se apoya en lo que es

anterior únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un

efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en

conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto

cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia

(con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto

depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa

le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea

verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable

por los efectos que conocemos.

C. A los argumentos en contra se responde diciendo:

1. Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca

de Él podemos conocer por discurso natural, como dice el Apóstol,

no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta

manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia

presupone la naturaleza, y la perfección, lo perfectible. Cabe, sin

embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable

y cognoscible, porque no sepa o no entienda la demostración.

2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es

imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede

96

particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en

este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso

tomar como medio “lo que su nombre significa” y no “lo que es”, ya

que antes de preguntar “qué es” una cosa, primero hay que

averiguar “si existe”. Pues bien, los nombres que damos a Dios los

tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia

de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado

de la palabra “Dios”.

3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no

pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por

un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la

existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la

existencia de Dios por sus efectos, aunque éstos no puedan

dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.

Artículo 3. Si Dios existe

A. Discusión

Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula

totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término “Dios”

significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no

habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego

Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos.

Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios

realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se

97

reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo,

que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no

hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: “yo

soy el que soy”.

B. Respuesta

La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.

La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y

consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas

que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por

otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia

respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover

requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer

pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que

lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el

fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar

caliente en acto, y así lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es

posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia

respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr.,

es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en

potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por

lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es

que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve

es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez,

movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas

no se puede seguir al infinito, porque así no habría un primer motor

y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores

98

intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que

reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo

impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer

motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos

entienden por Dios.

La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en

este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las

causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna

sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí

misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede

prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre

que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la

intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la última; y puesto

que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una

que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si,

pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes, no

habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni

causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por

consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a

la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario,

y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que

puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y

seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan

y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal

condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de

no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas

tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna

99

existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa

alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en

virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible

que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no

habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos

los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos,

forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser

necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la

tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según

hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie

infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea

necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su

necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo

cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los

seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos,

verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas

cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según

su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice que es más

caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por

tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por

ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es

verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en

cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y

así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo

lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo

que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de

todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

100

La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto,

que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos

naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que

siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir

lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su

fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que

carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que

entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha.

Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales

a su fin, y a éste llamamos Dios.

C. A los argumentos en contra se responde:

1. Dice San Agustín que, “siendo Dios el bien supremo, de ningún

modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese

tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego

pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de

ellos obtener los bienes.

2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la

dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la

naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que

se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior

al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y

contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo

que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.

101

5

DESCARTES

Meditación tercera

De Dios; que existe

Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis

sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las

cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las

reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y

examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y

hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es

decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora

otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina

y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento

e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo

estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en

mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber

enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he

advertido saber hasta aquí. Consideraré ahora con mayor

circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los

que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa

que piensa; pero )no sé también lo que se requiere para estar cierto

de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una

percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a

asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida

tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder

establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas

102

todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Sin

embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y

manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e

inciertas. )Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las

demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien:

)qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada más,

en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se

presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que esas ideas

estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que

pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de

creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que

había fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y

a las que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me

engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era

en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Pero cuando

consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la

geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas

semejantes, )no las concebía con claridad suficiente para asegurar

que eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas tales

podían ponerse en duda, no ha sido por otra razón sino por

ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza

tal, que yo me engañase hasta en las cosas que me parecen más

manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento

esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema

potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si

quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que

creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre

que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me

persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como

103

éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá será hacer

que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni

que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo

verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de

cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser

de otro modo, que como las concibo. Ciertamente, supuesto que no

tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y

que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un

Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son

muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder

suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me

presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si

puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo

cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener

ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación

que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que

encuentre primero en mi espíritu a las que pueda hallar después,

tengo que dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros, y

considerar en cuáles de estos géneros hay, propiamente, verdad o

error. De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de

cosas, y a éstos solos conviene con propiedad el nombre de idea:

como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un

ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen otras formas: como

cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces

alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado

asimismo algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella

cosa; y de este género de pensamientos, unos son llamados

voluntades o afecciones, y otros, juicios. Pues bien, por lo que toca

a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas, sin relación a

104

ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas;

pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que

imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda

hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo

pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es

menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, sólo en los juicios

debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y

más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en

juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a

cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo

como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a

alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar. Pues

bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras

extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí

mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una

cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder

únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si

veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos

sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y,

por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras

quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.

Pero también podría persuadirme de que todas las ideas son del

género de las que llamo extrañas y venidas de fuera, o de que han

nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por mí, pues

aún no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente

debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que

me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué

razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La

primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza;

105

y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no

dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar

mío, como ahora, quiéralo o no, siento calor, y por esta causa estoy

persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en

mí por algo diferente de mí, a saber, por el calor del fuego junto al

cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca más razonable

que juzgar que esa cosa extraña me envía e imprime en mí su

semejanza, más bien que otra cosa cualquiera. Ahora tengo que ver

si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando

digo que me parece que la naturaleza me lo enseña, por la palabra

Anaturaleza@ entiendo sólo cierta inclinación que me lleva a

creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es

verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre sí;

pues no podría poner en duda nada de lo que la luz natural me hace

ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseñaba que

del hecho de dudar yo podía concluir mi existencia. Porque,

además, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo

verdadero de lo falso, que pueda enseñarme que no es verdadero

lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar

como fío en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones

que también me parecen naturales, he notado a menudo que,

cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han

conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razón tampoco

para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. En cuanto

a la otra razón Cla de que esas ideas deben proceder de fuera,

pues no dependen de mi voluntadC, tampoco la encuentro

convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que

acabo de hablar se hallan en mí, pese a que no siempre

concuerden con mi voluntad, podría también ocurrir que haya en mí,

106

sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir

esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido

siempre hasta ahora que tales ideas se forman en mí, cuando

duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun

estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de

ahí no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por

el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que había gran

diferencia entre el objeto y su idea. Así, por ejemplo, en mi espíritu

encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de

los sentidos, y debe situarse en el género de las que he dicho

vienen de fuera; según ella, el sol me parece pequeño en extremo;

la otra proviene de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas

nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por mí de

algún modo: según ella, el sol me parece varias veces mayor que la

tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser,

las dos, semejantes al mismo sol; y la razón me impele a creer que

la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente,

la que le es más disímil. Todo ello bien me demuestra que, hasta el

momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un

ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían

cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los

órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o

imágenes, e imprimían en mí sus semejanzas. Mas se me ofrece

aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en

mí, hay algunas que existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas

se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no

reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas

parecen proceder de mí de un mismo modo; pero, al considerarlas

como imágenes que representan unas una cosa y otras otra,

107

entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En

efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más,

y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir,

participan, por representación, de más grados de ser o perfección

que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más

aún: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito,

inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas

las cosas que están fuera de él, esa idea CdigoC ciertamente tiene

en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias

finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural,

que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y

total como en su efecto: pues )de dónde puede sacar el efecto su

realidad, si no es de la causa? )Y cómo podría esa causa

comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí se sigue, no

sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más

perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir

de lo menos perfecto. Y esta verdad no es sólo clara y evidente en

aquellos efectos dotados de esa realidad que los filósofos llaman

actual o formal, sino también en las ideas, donde sólo se considera

la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que aún no

existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo

que tenga en sí formalmente o eminentemente todo lo que entra en

la composición de la piedra (es decir, que contenga en sí las

mismas cosas, u otras más excelentes, que las que están en la

piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de

él, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o género al

menos tan perfecto como lo es el calor; y así las demás cosas. Pero

además de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en

mí si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en sí al

108

menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra.

Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad

actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que

ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra

del espíritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra

realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un

modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva

más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna

causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta

realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la

idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendrá que haberlo

recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser

según el cual una cosa está objetivamente o por representación en

el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que

ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea

tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo sólo

objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario

que la misma realidad esté formalmente en las causas de ellas, ni

creer que basta con que esté objetivamente en dichas causas;

pues, así como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su

propia naturaleza, así también el modo formal de ser compete a las

causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales)

por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea

nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que

llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un

arquetipo, en el que esté formal y efectivamente contenida toda la

realidad o perfección que en la idea está sólo de modo objetivo o

por representación. De manera que la luz natural me hace saber

con certeza que las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que

109

pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que

en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que

éstas. Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior,

tanto más clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la

postre, )qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber: que, si

la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda

saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni

eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de

tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy

solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea;

si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré

de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo

que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y

hasta ahora no he podido encontrar ningún otro. Ahora bien: entre

mis ideas, además de la que me representa a mí mismo (y que no

ofrece aquí dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y

otras a cosas corpóreas e inanimadas, ángeles, animales y otros

hombres semejantes a mí mismo. Mas, por lo que atañe a las ideas

que me representan otros hombres, o animales, o ángeles,

fácilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y

composición de las ideas que tengo de las cosas corpóreas y de

Dios, aun cuando fuera de mí no hubiese en el mundo ni hombres,

ni animales, ni ángeles. Y, tocante a las ideas de las cosas

corpóreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no

pueda proceder de mí mismo; pues si las considero más a fondo y

las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas

muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la

magnitud, o sea, la extensión en longitud, anchura y profundidad; la

figura, formada por los límites de esa extensión; la situación que

110

mantienen entre sí los cuerpos diversamente delimitados; el

movimiento, o sea, el cambio de tal situación; pueden añadirse la

substancia, la duración y el número. En cuanto las demás cosas,

como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el

calor, el frío y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas

están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta

ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir,

ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto,

ideas de cosas reales o bien representan tan sólo seres quiméricos,

que no pueden existir. Pues aunque más arriba haya yo notado que

sólo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha,

en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta

falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada

como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del frío y el

calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo

discernir si el frío es sólo una privación de calor, o el calor una

privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por

cuanto, siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna

que no parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo

privación de calor, la idea que me lo represente como algo real y

positivo podrá, no sin razón, llamarse falsa, y lo mismo sucederá

con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a

esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas Ces decir, si

representan cosas que no existenC la luz natural me hace saber

que provienen de la nada, es decir, que si están en mí es porque a

mi naturaleza Cno siendo perfectaC le falta algo; y si son

verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan

poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa

representada del no ser, no veo por qué no podría haberlas

111

producido yo mismo. En cuanto a las ideas claras y distintas que

tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que me parece he

podido obtener de la idea que tengo de mí mismo; así, las de

substancia, duración, número y otras semejantes. Pues cuando

pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de

existir por sí, dado que yo soy una substancia, y aunque sé muy

bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo así entre

ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen

concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando

pienso que existo ahora, y me acuerdo además de haber existido

antes, y concibo varios pensamientos cuyo número conozco,

entonces adquiero las ideas de duración y número, las cuales

puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas. Por lo que se

refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las

cosas corpóreas Ca saber: la extensión, la figura, la situación y el

movimientoC, cierto es que no están formalmente en mí, pues no

soy más que una cosa que piensa; pero como son sólo ciertos

modos de la substancia (a manera de vestidos con que se nos

aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en mí

eminentemente.

Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse

si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Por ADios@

entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente,

omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas

las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien,

eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto

más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una

idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que

112

concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues,

aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una

substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita,

siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que

verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo

el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una

mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la

oscuridad por medio de la negación del movimiento y la luz): pues,

al contrario, veo manifiestamente que hay más realidad en la

substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo,

tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito: antes la

de Dios que la de mí mismo. Pues )cómo podría yo saber que dudo

y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no

hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con

el cual advierto la imperfección de mi naturaleza? Y no puede

decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y

puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso esté en

mí por faltarme a mí algo, según dije antes de las ideas de calor y

frío, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara

y distinta y conteniendo más realidad objetiva que ninguna otra, no

hay idea alguna que sea por sí misma más verdadera, ni menos

sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser

sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues,

aunque acaso pudiera fingirse que un ser así no existe, con todo, no

puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije

antes de la idea de frío. Esa idea es también muy clara y distinta,

pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y

distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna

perfección. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo

113

infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda

yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es

propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda

comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que

todas las cosas que concibo claramente, y en las que sé que hay

alguna perfección, así como acaso también infinidad de otras que

ignoro, están en Dios formalmente o eminentemente, para que la

idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara y distinta de

todas. Mas podría suceder que yo fuese algo más de lo que pienso,

y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios

estén en mí, de algún modo, en potencia, si bien todavía no

manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi

conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo

que pueda impedir que aumente más y más hasta el infinito, y, así

acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida

adquirir por su medio todas las demás perfecciones de la naturaleza

divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir

esas perfecciones, tendría también el de producir sus ideas. Sin

embargo, pensándolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En

primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento

aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza

muchas cosas en potencia que aún no estuviesen en acto, nada de

eso, sin embargo, atañe ni aun se aproxima a la idea que tengo de

la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo está

en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argüiría

sin duda imperfección en mi conocimiento. Más aún: aunque mi

conocimiento aumentase más y más, con todo no dejo de conocer

que nunca podría ser infinito en acto, pues jamás llegará a tan alto

grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo

114

concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a

su perfección. Y, por último, me doy cuenta de que el ser objetivo

de una idea no puede ser producido por un ser que existe sólo en

potencia Cel cual, hablando con propiedad, no es nadaC, sino sólo

por un ser en acto, o sea, formal. Ciertamente, nada veo en todo

cuanto acabo de decir que no sea facilísimo de conocer, en virtud

de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con

cuidado. Pero cuando mi atención se afloja, oscurecido mi espíritu y

como cegado por las imágenes de las cosas sensibles, olvida

fácilmente la razón por la cual la idea que tengo de un ser más

perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en mí por

un ser que, efectivamente, sea más perfecto. Por ello pasaré

adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios,

podría existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: )de

quién habría recibido mi existencia? Pudiera ser que de mí mismo,

o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso,

serían menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse más

perfecto que Él, y ni siquiera igual a Él. Ahora bien: si yo fuese

independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi

ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna

perfección me faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas

aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios. Y no

tengo por qué juzgar que las cosas que me faltan son acaso más

difíciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda,

mucho más difícil que yo Cesto es, una cosa o substancia

pensanteC haya salido de la nada, de lo que sería la adquisición,

por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no

son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a mí

mismo lo más difícil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado

115

de lo más fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi

naturaleza no se halla provista; no me habría privado, en fin, de

nada de lo que está contenido en la idea que tengo de Dios, puesto

que ninguna otra cosa me parece de más difícil adquisición; y si

hubiera alguna más difícil, sin duda me lo parecería (suponiendo

que hubiera recibido de mí mismo las demás cosas que poseo),

pues sentiría que allí terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la

fuerza de un tal razonamiento mediante la suposición de que he

sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no

tengo por qué buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo

todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que

ninguna de ellas dependa en modo alguno de las demás; y así, de

haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora,

a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y

Cpor decirlo asíC me cree de nuevo, es decir, me conserve. En

efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del

tiempo, resulta clarísimo que una substancia, para conservarse en

todos los momentos de su duración, precisa de la misma fuerza y

actividad que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de

que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con

claridad que conservación y creación difieren sólo respecto de

nuestra manera de pensar, pero no realmente. Así pues, sólo hace

falta aquí que me consulte a mí mismo, para saber si poseo algún

poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista también dentro de

un instante; ya que, no siendo yo más que una cosa que piensa (o,

al menos, no tratándose aquí, hasta ahora, más que de esta parte

de mí mismo), si un tal poder residiera en mí, yo debería por lo

menos pensarlo y ser consciente de él; pues bien, no es así, y de

este modo sé con evidencia que dependo de algún ser diferente de

116

mí. Quizá pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios,

y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por

alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser,

pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa

debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y

entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en mí

una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi

naturaleza, deberá ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que

piensa, y poseer en sí la idea de todas las perfecciones que

atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si

esa causa toma su origen y existencia de sí misma o de alguna otra

cosa. Si la toma de sí misma, se sigue, por las razones antedichas,

que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por

sí, debe tener también, sin duda, el poder de poseer actualmente

todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que

yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna

otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual

razón, si esta segunda causa existe por sí o por otra cosa, hasta

que de grado en grado lleguemos por último a una causa que

resultará ser Dios. Y es muy claro que aquí no puede procederse al

infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me

produjo, como de la que al presente me conserva. Tampoco puede

fingirse aquí que acaso varias causas parciales hayan concurrido

juntas a mi producción, y que de una de ellas haya recibido yo la

idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la

idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin

duda, en algún lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una

sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad,

simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que están en Dios,

117

es una de las principales perfecciones que en Él concibo; y, sin

duda, la idea de tal unidad y reunión de todas las perfecciones en

Dios no ha podido ser puesta en mí por causa alguna, de la cual no

haya yo recibido también las ideas de todas las demás

perfecciones. Pues ella no puede habérmelas hecho comprender

como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que

yo supiese cuáles eran, y en cierto modo las conociese. Por lo que

atañe, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen,

aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos,

eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me

hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa,

puesto que sólo han afectado de algún modo a la materia, dentro de

la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espíritu, al que

identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber

dificultades en este punto, sino que debe concluirse

necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en mí la

idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la

existencia de Dios está demostrada con toda evidencia. Sólo me

queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues no la

he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado

inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando

tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los órganos externos

de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficción de mi espíritu,

pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna.

Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de

mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que

yo he sido creado. Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme,

haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello del artífice,

impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo

118

distinto que la obra misma. Sino que, por sólo haberme creado, es

de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y

semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla

contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que

me percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí

mismo, no sólo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y

dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y

mayor de lo que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo,

que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las

que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de

manera indefinida y sólo en potencia, sino de un modo efectivo,

actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento

que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que

reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o

sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente:

ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee

todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede

alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que

no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por

lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz

natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto. Pero

antes de examinar esto con más cuidado, y de pasar a la

consideración de las demás verdades que pueden colegirse de ello,

me parece oportuno detenerme algún tiempo a contemplar este

Dios perfectísimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos,

considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta

inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de

mi espíritu. Pues, enseñándonos la fe que la suprema felicidad de la

vida no consiste sino en esa contemplación de la majestad divina,

119

experimentamos ya que una meditación como la presente, aunque

incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor

contento que es posible en esta vida.

120

5

LOCKE

Ensayo sobre el entendimiento humano,

Libro II, caps. 2. 1-3

CAPÍTULO 2

De las ideas simples

§ 1. Apariencias no compuestas. Para entender mejor la naturaleza,

el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse

cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que

tenemos, y es que algunas de ellas son simples y algunas son

complejas.

Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos están,

en las cosas mismas, tan unidas y mezcladas que no hay

separación o distancia entre ellas, con todo, es llano que las ideas

que esas cualidades producen en la mente le llegan, por vía de los

sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista

y el tacto toman frecuentemente del mismo objeto y al mismo

tiempo ideas diferentes, como cuando un hombre ve a un tiempo el

movimiento y el color, y cuando la mano siente la suavidad y el

calor de un mismo trozo de cera, sin embargo, las ideas simples así

unidas en un mismo objeto son tan perfectamente distintas como

las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza, que

un hombre siente en un pedazo de hielo, son, en la mente, ideas

tan distintas como el aroma y la blancura de un lirio, o como el

sabor del azúcar y el aroma de una rosa. Y nada hay más llano para

121

un hombre que la percepción clara y distinta que tiene de esas

ideas simples; las cuales, siendo cada una en sí misma no

compuesta, no contienen nada en sí, sino una apariencia o

concepción uniforme en la mente, que no puede ser distinguida en

ideas diferentes.

§ 2. La mente no puede ni hacerlas ni destruirlas. Estas ideas

simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son

sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba

mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el

entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de

repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal

manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas.

Empero, el más elevado ingenio o el entendimiento más amplio,

cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, no

tiene el poder de inventar o idear en la mente ninguna idea simple

nueva que no proceda de las vías antes mencionadas; ni tampoco

le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya

están allí; ya que el imperio que tiene el hombre en este pequeño

mundo de su propio entendimiento se asemeja mucho al que tiene

respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su poder,

como quiera que esté dirigido por el arte y la habilidad, no va más

allá de componer y dividir los materiales que están al alcance de su

mano; pero es impotente para hacer la más mínima partícula de

materia nueva, o para destruir un solo átomo de lo que ya está en

ser. Igual incapacidad encontrará en sí mismo todo aquel que se

ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no

haya recibido por sus sentidos, procedente de objetos externos, o

por la reflexión que haga sobre las operaciones de su propia mente

122

acerca de ellas. Y yo quisiera que alguien tratase de imaginar un

sabor jamás probado por su paladar, o de formarse la idea de un

aroma nunca antes olido; y cuando pueda hacer esto, yo concluiré

también que un ciego tiene ideas de los colores, y que un sordo

tiene nociones distintas y verdaderas de los sonidos.

§ 3. Sólo son imaginables las cualidades que afectan a los sentidos.

Ésta es la razón por la cual, aunque no podamos creer que sea

imposible para Dios hacer una criatura con otros órganos y más

vías que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas

corpóreas, además de esas cinco, según usualmente se cuentan,

con que dotó al hombre, por esa razón pienso, sin embargo, que no

es posible para nadie imaginarse otras cualidades en los cuerpos,

como quiera que estén constituidos, de las cuales se pueda tener

noticia, fuera de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y

tangibles. Y si la humanidad hubiese sido dotada de tan sólo cuatro

sentidos, entonces, las cualidades que son el objeto del quinto

sentido estarían tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra

imaginación y de nuestra concepción, como pueden estarlo ahora

las que pudieran pertenecer a un sexto, séptimo u octavo sentidos,

y de los cuales no podría decirse, sin gran presunción, si algunas

otras criaturas no los tienen en alguna otra parte de este dilatado y

maravilloso universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a

sí mismo en la cima de todas las cosas, sino que considere la

inmensidad de este edificio y la gran variedad que se encuentra en

esta pequeña e inconsiderable parte suya que le es familiar, quizá

se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo

puede haber otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades

tiene tan poco conocimiento o sospecha, como pueda tenerlo una

123

polilla encerrada en la gaveta de un armario, de los sentidos o

entendimiento de un hombre, ya que semejante variedad y

excelencia convienen a la sabiduría y poder del Hacedor. Aquí he

seguido la opinión común de tener el hombre solamente cinco

sentidos, aunque, quizá, puedan con justicia contarse más; pero

ambas suposiciones sirven por igual a mi actual propósito.

124

7

HUME

Investigación sobre el entendimiento humano

1 Sección VII, parte 2

Sobre la idea de conexión necesaria

Hemos de apresurarnos por llegar a una conclusión en esta

cuestión, que ya se ha prolongado excesivamente. En vano hemos

buscado la idea de poder o conexión necesaria en todas las fuentes

de las que podíamos suponer se deriva. Parece que en casos

aislados de la actividad (operation) de cuerpos jamás hemos

podido, ni siquiera en el más riguroso examen, encontrar más que

el que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de

comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera, o

alguna conexión entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad

se presenta al examinar (contemplate) las operaciones de la mente

sobre el cuerpo: observamos que el movimiento de este sigue el

imperativo de la primera, pero no somos capaces de observar o

representarnos (conceive) el vínculo que une movimiento y volición,

o la energía en virtud de la cual la mente produce este efecto. La

autoridad de la voluntad sobre sus facultades e ideas no es

tampoco más inteligible. De modo que en conjunto no se presenta

en toda la naturaleza un solo caso de conexión que podamos

representarnos (conceivable). Todos los acontecimientos parecen

absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro,

pero nunca hemos podido observar un vínculo entre ellos. Parecen

125

conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener idea

de algo que no haya aparecido en algún momento a los sentidos

externos o al sentimiento interno, la conclusión necesaria parece

ser la de que no tenemos ninguna idea de conexión o poder y que

estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son

empleadas en razonamientos filosóficos o en la vida corriente.

Pero aún queda un modo de evitar esta conclusión y una fuente que

todavía no hemos examinado. Cuando se nos presenta un objeto o

suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos,

nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la

experiencia, el suceso que pueda resultar de él o llevar nuestra

previsión más allá del objeto que está inmediatamente presente a

nuestra memoria y sentidos. Incluso después de un caso o

experimento en que hayamos observado que determinado

acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una

regla general o anticipar lo que ocurrirá en casos semejantes, pues

se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar

todo el curso de la naturaleza a raíz de un solo caso, por muy

preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de

acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a

otra, no tenemos ya escrúpulos en predecir el uno con la aparición

del otro y en utilizar el único razonamiento que puede darnos

seguridad sobre una cuestión de hecho o existencia. Entonces

llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos

que hay alguna conexión entre ellos, algún poder en la una por el

que indefectiblemente produce el otro y actúa con la necesidad más

fuerte, con la mayor certeza.

126

Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre

sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de

constante conjunción de dichos sucesos. Esta idea no puede ser

sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las

posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no

hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se

suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repetición de casos

similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al

aparecer un suceso, de su acompañante usual, y a creer que

existirá. Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, esta

transición de la representación (imagination) de un objeto a su

acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir del cual

formamos la idea de poder o de conexión necesaria. No hay más en

esta cuestión. Examínese el asunto desde cualquier perspectiva.

Nunca encontraremos otro origen para esa idea. Esta es la única

diferencia entre un caso del que jamás podremos recibir la idea de

conexión y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez

que un hombre vio la comunicación de movimientos por medio del

impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no

pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro,

sino tan solo conjuntado con él. Tras haber observado varios casos

de la misma índole, los declara conexionados. ¿Qué cambio ha

ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexión?

Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos están

conectados en su imaginación y fácilmente puede predecir la

existencia del uno por la aparición del otro. Por tanto, cuando

decimos que un objeto está conectado con otro, solo queremos

decir que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento y

127

originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba

del otro, conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar

fundada con suficiente evidencia. Tampoco se debilitará esta a

causa de cualquier desconfianza general en el entendimiento o

sospecha escéptica en lo que respecta a las conclusiones que sean

nuevas y extraordinarias. Ninguna conclusión puede resultarle más

agradable al escepticismo que la que hace descubrimientos acerca

de la debilidad y estrechos límites de la razón y capacidad

humanas.

¿Y qué ejemplo más fuerte que el presente puede presentarse de la

debilidad e ignorancia sorprendentes del entendimiento? Pues si

nos importa conocer perfectamente alguna relación entre objetos,

con toda seguridad es la de causa y efecto. Solo gracias a ella

podemos alcanzar alguna seguridad sobre objetos alejados del

testimonio actual de la memoria y de los sentidos. La única utilidad

inmediata de todas las ciencias es enseñarnos cómo controlar y

regular acontecimientos futuros por medio de sus causas. En todo

momento, pues, se desarrollan nuestros pensamientos e

investigaciones en torno a esta relación. Pero tan imperfectas son

las ideas que nos formamos acerca de ella, que nos es imposible

dar una definición justa de causa, salvo la de que es aquello que es

sacado de algo extraño y ajeno. Objetos similares siempre están

conjuntados con objetos similares. De esto tenemos experiencia.

De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa

como un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares

al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en

otras palabras, el segundo objeto nunca ha existido sin que el

primer objeto no se hubiera dado. La aparición de una causa

128

siempre comunica a la mente, por una transición habitual, la idea

del efecto. De esto también tenemos experiencia. Podemos, por

tanto, de acuerdo con esta experiencia, dar otra definición de causa

y llamarla un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre

conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas definiciones

se apoyan en circunstancias extrañas a la causa, no podemos

remediar este inconveniente o alcanzar otra definición más perfecta

que pueda indicar la dimensión (circumstance) de la causa que le

da conexión con el efecto. No tenemos idea alguna de esta

conexión, ni siquiera una noción distinta de lo que deseamos

conocer cuando nos esforzamos por representarla (conception).

Decimos, por ejemplo, que la vibración de una cuerda es causa de

determinado ruido. Pero ¿qué queremos decir con esta afirmación?

Queremos decir o que esta vibración va seguida por este ruido y

que todas vibraciones similares han sido seguidas por ruidos

similares, o que esta vibración es seguida por este ruido que, con la

aparición de la una, la mente se anticipa a los sentidos y se forma

inmediatamente la idea de la otra. Podemos considerar esta

relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos

perspectivas, pero más allá de estas no podemos tener idea de

aquella.

Recapitulemos los razonamientos de esta sección: toda idea es

copia de alguna impresión o sentimiento precedente, y donde no

podemos encontrar impresión alguna, podemos estar seguros de

que no hay idea. En todos los casos aislados de actividad

(operation) de cuerpos o mentes no hay nada que produzca

impresión alguna ni que, por consiguiente, pueda sugerir idea

alguna de poder o conexión necesaria. Pero cuando aparecen

129

muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por

el mismo suceso, empezamos a albergar la noción de causa y

conexión. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresión, a

saber, una conexión habitual en el pensamiento o en la imaginación

entre un objeto y su acompañante usual. Y este sentimiento es el

original de la idea que buscamos. Pues como esta idea surge a

partir de varios casos similares y no de un caso aislado, ha de surgir

del hecho por el que el conjunto de casos difiere de cada caso

individual. Pero esta conexión o transición habitual de la

imaginación es el único hecho (circumstance) en que difieren. En

todos los demás detalles son semejantes. El primer caso que vimos,

el de movimiento comunicado por el choque de dos bolas de billar –

para volver a este obvio ejemplo–, es exactamente similar a

cualquier caso que en la actualidad puede ocurrírsenos, salvo que

no podríamos inicialmente inferir un suceso de otro, lo cual

podemos hacer ahora tras un curso tan largo de experiencia

uniforme. No sé si el lector comprenderá con facilidad este

razonamiento. Temo que si multiplicara palabras sobre él, o lo

expusiera desde una variedad mayor de perspectivas, se haría más

oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto hay un punto

de vista que si por fortuna podemos alcanzarlo nos aproximamos

más a la exposición del tema que con la elocuencia y dicción más

exuberante del mundo. Hemos de intentar alcanzar este punto de

vista y guardar las flores de la retórica para temas más adaptados a

ellas.

130

8

ROUSSEAU

El contrato social

Libro I, caps. 6-7

CAPÍTULO VI: Del pacto social

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos

que perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran

vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo

puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este

momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el género

humano perecería si no cambiase de manera de ser.

Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas

fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de

conservarse que formar por agregación una suma de fuerzas que

pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo móvil

y hacerlas obrar en armonía.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de

muchos; pero siendo la fuerza y la bbertad de cada hombre los

primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo va a

comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se

debe? Esta dificultad, referida' a nuestro problema, puede

anunciarse en estos términos:

"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda

fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por

virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a

131

sí mismo y quede tan libre como antes." Tal es el problema

fundamental, al cual da solución el Contrato social.

Las cláusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal

punto por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría

vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando jamás hubiesen

podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las

mismas y doquiera están tácitamente admitidas y reconocidas,

hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la

posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural,

perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquélla.

Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una

sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus

derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dándose

cada uno por entero, la condición es la misma para todos, y siendo

la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa

a los demás.

Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega

a ser lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que

reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los

particulares, como no habría ningún superior común que pudiese

fallar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez en

algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de

naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente

tiránico o vana.

En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay

un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se

132

le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde

y más fuerza para conservar lo que se tiene.

Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia,

nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes:

"Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder

bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros

recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo."

Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular

de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de

tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de

este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad.

Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos los

demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad [5]

y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado

por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es

activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los

asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman

en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la

autoridad soberana, y súbditos, en cuanto sometidos a las leyes del

Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se

toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se

emplean en toda su precisión.

[5] El verdadero sentido de esta palabra se ha perdido casi por

completo modernamente: la mayor parte toman una aldea por una

ciudad y un burgués por un ciudadano. No saben que las casas

forman la aldea: pero que los ciudadanos constituyen la ciudad.

Este mismo error costó caro en otro tiempo a los cartagineses. No

he leído que el título de cives haya sido dado nunca al súbdito de un

133

príncipe, ni aun antiguamente a los macedonios, ni en nuestros días

a los ingleses. aunque se hallen más próximos a la libertad que los

demás. Tan sólo los franceses toman todos familiarmente este

nombre de ciudadanos. porque no tienen una verdadera idea de él.

como puede verse en sus diccionarios, sin lo cual caerían, al

usurparlo, en el delito de ¡esa majestad; este nombre, entre ellos,

expresa una virtud y no un derecho. Cuando Bodino ha querido

hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, ha cometido un error

tomando a unos por otros. N. d'Aumbert no se ha equivocado. y ha

distinguido bien, en su, artículo Genéve. las cuatro clases de

hombres -hasta cinco. contando a los extranjeros- que se

encuentran en nuestra ciudad, y de las cuales solamente dos

componen la República. Ningún otro autor francés, que yo sepa, ha

comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.

CAPÍTULO VII: Del soberano

Se ve por esta fórmula que el acto de asociación encierra un

compromiso recíproco del público con los particulares, y que cada

individuo, contratando, por decirlo así, consigo mismo, se encuentra

comprometido bajo una doble relación, a saber: como miembro del

soberano, respecto a los particulares, y como miembro del Estado,

respecto al soberano. Mas no puede aplicarse aquí la máxima del

derecho civil de que nadie se atiene a los compromisos contraídos

consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse con

uno mismo o con un todo de que se forma parte.

Es preciso hacer ver, además, que la deliberación pública, que

puede obligar a todos los súbditos respecto al soberano, a causa de

134

las dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es

considerado, no puede por la razón contraria obligar al soberano

para con él mismo, y, por tanto, que es contrario a la naturaleza del

cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no puede

infringir. No siéndole dable considerarse más que bajo una sola y

misma relación, se encuentra en el caso de un particular que

contrata consigo mismo; de donde se ve que no hay ni puede haber

ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del

pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo que no significa que este

cuerpo no pueda comprometerse por completo con respecto a otro,

en lo que no derogue este contrato; porque, en lo que respecta al

extranjero, es un simple ser, un individuo.

Pero el cuerpo político o el soberano, no derivando su ser sino de la

santidad del contrato, no puede nunca obligarse, ni aun respecto a

otro, a nada que derogue este acto primitivo, como el de enajenar

alguna parte de sí mismo o someterse a otro soberano. Violar el

acto por el cual existe sería aniquilarlo, y lo que no es nada no

produce nada.

Tan pronto como esta multitud se ha reunido así en un cuerpo, no

se puede ofender a uno de los miembros ni atacar al cuerpo, ni

menos aún ofender al cuerpo sin que los miembros se resistan. Por

tanto, el deber, el interés, obligan igualmente a las dos partes

contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben

procurar reunir bajo esta doble relación todas las ventajas que

dependan de ella.

Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los

particulares que lo componen, no hay ni puede haber interés

contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene

135

ninguna necesidad de garantía con respecto a los súbditos, porque

es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros,

y ahora veremos cómo no puede perjudicar a ninguno en particular.

El soberano, sólo por ser lo que es, es siempre lo que debe ser.

Mas no ocurre lo propio con los súbditos respecto al soberano, de

cuyos compromisos, a pesar del interés común, nada respondería si

no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad.

En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad

particular contraria o disconforme con la voluntad general que tiene

como ciudadano; su interés particular puede hablarle de un modo

completamente distinto de como lo hace el interés común; su

existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puede llevar a

considerar lo que debe a la causa común, como una contribución

gratuita, cuya pérdida será menos perjudicial a los demás que

oneroso es para él el pago, y considerando la persona moral que

constituye el Estado como un ser de razón, ya que no es un

hombre, gozaría de los derechos del ciudadano sin querer llenar los

deberes del súbdito, injusticia cuyo progreso causaría la ruina del

cuerpo político.

Por tanto, a fin de que este pacto social no sea una vana fórmula,

encierra tácitamente este compromiso: que sólo por sí puede dar

fuerza a los demás, y que quienquiera se niegue a obedecer la

voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo. Esto no

significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues es tal la

condición, que dándose cada ciudadano a la patria le asegura de

toda dependencia personal; condición que constituye el artificio y el

juego de la máquina política y que es la única que hace legítimos

136

los compromisos civiles, los cuales sin esto serían absurdos,

tiránicos y estarían sujetos a los más enormes abusos.

137

9

KANT

Crítica de la razón pura

Prólogo a la 2ª edición.

Prólogo de la segunda edición, en el año de 1787

Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la

obra de la razón, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es

cosa que puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando tras de

numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el

momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste,

tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino;

así mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes

colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el

propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de

que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la

marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es más

bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en

lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a

mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había tomado

antes sin reflexión.

Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los

tiempos más remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde

Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se

cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas

inútiles o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero

138

que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la ciencia.

Notable es también en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha

podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia,

hállase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han

pensado ampliarla introduciendo capítulos, ya psicológicos sobre

las distintas facultades de conocimiento (la imaginación, el

ingenio), ya metafísicos sobre el origen del conocimiento o la

especie diversa de certeza según la diversidad de los objetos (el

idealismo, escepticismo, etc...), ya antropológicos sobre los

prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que

desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar

sino desconcertar las ciencias, el confundir los límites de unas y

otras. El límite de la lógica empero queda determinado con entera

exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al

detalle y demuestra estrictamente más que las reglas formales de

todo pensar (sea este a priori o empírico, tenga el origen o el objeto

que quiera, encuentre en nuestro ánimo obstáculos contingentes o

naturales).

Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja

sólo a su carácter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer

abstracción de todos los objetos del conocimiento y su diferencia.

En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habérselas más

que consigo mismo y su forma. Mucho más difícil tenía que ser,

naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la

ciencia, habiendo de

ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos. Por eso la lógica,

como propedéutica, constituye solo por decirlo así el vestíbulo de

las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone

139

ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su

adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas

ciencias.

Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razón, es

preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento

puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar

simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por

otra parte) o también para hacerlo real. El primero es conocimiento

teórico, el segundo conocimiento práctico de la razón. La parte pura

de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en

donde la razón determina su objeto completamente a priori, tiene

que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de

otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los

ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qué parte de los

ingresos puede soportar el gasto y qué otra parte hay que librar de

él.

La matemática y la física son los dos conocimientos

teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; la

primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial,

pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas que

las de la razón.

La matemática ha marchado por el camino seguro de una

ciencia, desde los tiempos más remotos que alcanza la historia de

la razón humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que

pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la

razón no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar o

mejor dicho abrirse ese camino real; más bien creo que ha

permanecido durante largo tiempo en meros anteos (sobre todo

140

entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución,

que la feliz ocurrencia de un sólo hombre llevó a cabo, en un

ensayo, a partir del cual, el carril que había de tornarse ya no

podía fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo

tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada. La historia de

esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el

descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la del

afortunado que la llevó a bien, no nos ha sido conservada. Sin

embargo, la leyenda que nos trasmite Diógenes Laercio, quien

nombra al supuesto descubridor de los elementos mínimos de las

demostraciones geométricas, elementos que, según el juicio común,

no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del

cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo

camino, debió parecer extraordinariamente importante a los

matemáticos y por eso se hizo inolvidable. El primero que demostró

el triángulo isósceles (háyase llamado Thales o como se quiera),

percibió una luz nueva; pues encontró que no tenía que inquirir lo

que veía en la figura o aún en el mero concepto de ella y por decirlo

así aprender de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla,

por medio de lo que, según conceptos, él mismo había pensado y

expuesto en ella a priori (por construcción), y que para saber

seguramente algo a priori, no debía atribuir nada a la cosa, a no ser

lo que se sigue necesariamente de aquello que él mismo,

conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella.

La física tardó mucho más tiempo en encontrar el camino

de la ciencia; pues no hace más que siglo y medio que la propuesta

del judicioso Bacon de Verulam ocasionó en parte -o quizá más

bien dio vida, pues ya se andaba tras él- el descubrimiento, que

141

puede igualmente explicarse por una rápida revolución antecedente

en el pensamiento. Voy a ocuparme aquí de la física sólo en cuanto

se funda sobre principios empíricos.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas

cuyo peso había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo

soportar al aire un peso que de antemano había pensado igual al de

una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl

transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles

y devolviéndoles algo, entonces percibieron todos los físicos una luz

nueva. Comprendieron que la razón no conoce más que lo que ella

misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse con

principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la

naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir

como con andadores; pues de otro modo, las observaciones

contingentes, los hechos sin ningún plan bosquejado de antemano,

no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin

embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la

naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales

tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de

leyes, y en la otra el experimento, pensado según aquellos

principios; así conseguirá ser instruida por la naturaleza, mas no en

calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino

en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las

preguntas que les hace. Y así la misma física debe tan provechosa

evolución de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no

imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razón misma

ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella de lo cual por si

misma no sabría nada.

142

Solo así ha logrado la física entrar en el camino seguro de

una ciencia, cuando durante tantos siglos no había sido más que un

mero tanteo.

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón,

enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de

la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemática

mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde por

tanto la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta

ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a

pesar de ser más vieja que todas las demás y a pesar de que

subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer

enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora.

Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere

conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia

más ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el

camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y

en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos

está aún de ella, que más bien es un terreno que parece

propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un

torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más

mínima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión.

No hay pues duda alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un

mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien ¿a qué obedece que no se haya podido aún

encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso

imposible? Mas ¿por qué la naturaleza ha introducido en nuestra

razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más

importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para

143

confiar en nuestra razón, si, en una de las partes más importantes

de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos

entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si solo

es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos

permiten esperar que en una nueva investigación seremos más

felices que lo han sido otros antes?

Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de

la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una

vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables

para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la

transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan

provechosa y se imitase aquí esos ejemplos, al menos como

ensayo, en cuanto lo permite su analogía, como conocimientos de

razón, con la Metafísica. Hasta ahora se admitía que todo nuestro

conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los

ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos,

por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en

esa suposición. Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más

en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen

que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor

con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos

objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean

dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de

Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos

celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas

alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito

haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las

estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo

144

semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la

intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no

comprendo como se pueda a priori saber algo de ella. ¿Rígese

empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitución

de nuestra facultad de intuición?, entonces puedo muy bien

representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer

atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos,

sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como

objeto, y determinar este mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien

admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa

determinación, se rigen también por

el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre

el modo como pueda saber a priori algo de él; o bien admitir que los

objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son

ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y

entonces veo en seguida una explicación fácil; porque la

experiencia misma es un modo de conocimiento que exige

entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes de que

me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa

en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse

necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que

tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto

son pensados sólo por la razón y necesariamente, pero sin poder

(al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la

experiencia, proporcionarán, según esto, los ensayos de pensarlos

(pues desde luego han de poderse pensar) una magnífica

comprobación de lo que admitimos como método transformado del

145

pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas más

que lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a

la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de

conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser

dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha

segura de una ciencia. Pues según este cambio del modo de

pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un

conocimiento a priori y, más aún, proveer de pruebas satisfactorias

las leyes que están a priori a la base de la naturaleza, como

conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran

imposibles según el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero

de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, en la

primera parte de la metafísica, despréndese un resultado extraño y

al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que

ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no

podemos salir jamás de los límites de una experiencia posible, cosa

empero que es precisamente el afán más importante de esa ciencia.

Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la

verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro

conocimiento a priori de razón, a saber: que éste se aplica sólo a

los fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí misma, si bien

real por sí, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos

impulsa a ir necesariamente más allá de los límites de la

experiencia y de todos los fenómenos, es lo incondicionado, que

necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en

sí mismas, para todo condicionado, exigiendo así la serie completa

de las condiciones. Ahora bien, ¿encuéntrase que, si admitimos

146

que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos

como cosas en sí mismas, lo incondicionado no pude ser pensado

sin contradicción; y que en cambio, desaparece la contradicción, si

admitimos que nuestra representación de las cosas, como ellas nos

son dadas, no se rige por ellas como cosas en sí mismas, sino que

más bien estos efectos, como fenómenos, se rigen por nuestro

modo de representación? ¿Encuéntrase por consiguiente que lo

condicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las

conocemos (nos son dadas), pero sí en ellas en cuanto no las

conocemos, o sea como cosas en sí mismas? Pues entonces se

muestra que lo que al comienzo admitíamos solo por vía de ensayo,

está fundado. Ahora bien, después de haber negado a la razón

especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible,

quédanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento

práctico, datos para determinar aquel concepto trascendente de

razón, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera,

conformándose al deseo de la metafísica, llegar más allá de los

límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a

priori, aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón

especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para

semejante ampliación, aunque haya tenido que dejarlo vacío,

autorizándonos por tanto, más aún, exigiéndonos ella misma

que lo llenemos, si podemos, con sus datos prácticos.

En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta

ahora la metafísica, emprendiendo con ella una completa

revolución, según los ejemplos de los geómetras y físicos, consiste

el asunto de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un

tratado del método, no un sistema de la ciencia misma; pero sin

147

embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se

refiere a sus límites, como también a su completa articulación

interior. Pues la razón pura especulativa tiene en sí esto de peculiar,

que puede y debe medir su propia facultad, según la diferencia del

modo como elige objetos

para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los

diversos modos de proponerse problemas y así trazar el croquis

entero de un sistema de metafísica. Porque, en lo que a lo primero

atañe, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a

priori, sino lo que el sujeto pensante toma de sí mismo; y, en lo que

toca a lo segundo, es la razón pura especulativa, con respecto a los

principios del conocimiento, una unidad totalmente separada,

subsistente por sí, en la cual cada uno de los miembros está, como

en un cuerpo organizado, para todos los demás, y todos para uno, y

ningún principio puede ser tomado con seguridad, en una relación,

sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relación general con

todo el uso puro de la razón. Por eso tiene la metafísica una rara

fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razón que

trate de objetos (pues la lógica ocúpase sólo de la forma del

pensamiento en general); y es que si por medio de esta crítica

queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede

comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella

pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejándola para el uso

de la posteridad, como una construcción completa; porque no trata

más que de principios de las limitaciones de su uso, que son

determinadas por aquellos mismos. A esa integridad está pues

obligada como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil

actum reputans, si quid superesset agendum.

148

Pero se preguntará: ¿cuál es ese tesoro que pensamos

dejar a la posteridad con semejante metafísica, depurada por la

crítica, y por ella también reducida a un estado inmutable? En una

pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad

no es más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón

especulativa, a salir de los límites de la experiencia; y en realidad tal

es su primera utilidad. Ésta empero se torna pronto en positiva, por

cuanto se advierte que esos principios, con que la razón

especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable

consecuencia, en realidad, no una ampliación, sino,

considerándolos más de cerca, una reducción de nuestro uso

de la razón; ya que ellos realmente amenazan ampliar

descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que pertenecen

propiamente, y suprimir así del todo el uso puro (práctico) de la

razón. Por eso una crítica que limita la sensibilidad, si bien en este

sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese

modo al mismo tiempo un obstáculo que limita y hasta amenaza

aniquilar el uso puro práctico, resulta de una utilidad positiva, y muy

importante, tan pronto como se adquiere la convicción de que hay

un uso práctico absolutamente necesario de la razón pura (el

moral), en el cual ésta se amplía inevitablemente más allá de los

límites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda

alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar

asegurada contra su reacción, para no caer en contradicción

consigo misma. Disputar a este servicio de la crítica su utilidad

positiva, sería tanto como decir que la policía no tiene utilidad

positiva alguna, pues que su ocupación principal no es más que

poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer

unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y

149

seguridad. Que espacio y tiempo son solo formas de la intuición

sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas

como fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos del

entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento

de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada

una intuición correspondiente; que consiguientemente nosotros no

podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma,

sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es

decir como fenómeno; todo esto queda demostrado en la parte

analítica de la Crítica. De donde se sigue desde luego la limitación

de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros

objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien,

queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas

en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos

pensarlos. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de que

habría fenómeno sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir

que no se hubiere hecho la distinción, que nuestra Crítica ha

considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la

experiencia y esas mismas cosas como cosas en sí. Entonces el

principio de la casualidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza

en la determinación de la misma, tendría que valer para todas las

cosas en general como causas eficientes.

Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no

podría yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin

embargo, está sometida a la necesidad natural, es decir, que no es

libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque habría

tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma

significación, a saber, como cosa en general (como cosa en sí

150

misma). Y, sin previa crítica, no podría tampoco hacer de otro

modo. Pero si la Crítica no ha errado, enseñando a tomar el objeto

en dos significaciones, a saber como fenómeno y como cosa en sí

misma; si la deducción de

sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio

de la casualidad se refiere sólo a las cosas tomadas en el primer

sentido, es decir a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en

su segunda significación le estén sometidas; entonces una y la

misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles),

como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este

sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto

pertenece a una cosa en sí misma, como no sometida a esa ley y

por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción. Ahora

bien, aunque mi alma, considerada en este último aspecto, no la

puedo conocer por razón

especulativa (y menos aún por la observación empírica), ni por tanto

puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a

quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendría que

conocer ese ser como determinado según su existencia, y, sin

embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner

intuición alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la

libertad, es decir que la representación de ésta no encierra

contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica de

ambos modos de representación (el sensible y el intelectual) y la

limitación consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y

por tanto de los principios que de ellos dimanan. Ahora bien,

supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en

el sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad,

151

porque alega a priori principios que residen originariamente en

nuestra razón, como datos de ésta, y que serían absolutamente

imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la

razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad

no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente

aquella presuposición, es decir la moral, debería ceder ante ésta,

cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta, y por

consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no

encierra contradicción alguna, a no ser que se haya ya presupuesto

la libertad) deberían dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la

moral no necesito más sino que la libertad no se contradiga a sí

misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de

penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo alguno al

mecanismo natural de una y la misma acción (tomada en otra

relación); resulta pues, que la teoría de la moralidad mantiene su

puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera

podido ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente enseñado

nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y

no hubiera limitado a meros fenómenos lo que podemos conocer

teóricamente.

Esta misma explicación de la utilidad positiva de los

principios críticos de la razón pura, puede hacerse con respecto al

concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La

omito sin embargo, en consideración a la brevedad. Así pues, no

puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso

práctico necesario de mi razón, como no cercene al mismo tiempo a

la razón especulativa su pretensión de conocimientos

transcendentes. Porque ésta, para llegar a tales conocimientos,

152

tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad más

que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son

aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la

experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y

declaran así imposible toda ampliación práctica de la razón pura.

Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el

dogmatismo de la metafísica, es decir el prejuicio de que puede

avanzarse en metafísica, sin crítica de la razón pura, es la

verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que

siempre es muy dogmático. Así pues, no siendo difícil, con una

metafísica sistemática, compuesta según la pauta señalada por la

crítica de la razón pura, dejar un legado a la posteridad, no es éste

un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de

la razón mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo

sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma sin crítica;

o advertir también cuanto mejor empleará aquí su tiempo una

juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que

inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar

cómodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que

no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya

para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin

cuidarse de aprender las ciencias exactas. Pero sobre todo se

reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la inapreciable

ventaja de poner un término, para todo el porvenir, a los ataques

contra la moralidad y la religión, de un modo socrático, es decir por

medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues

alguna metafísica ha habido siempre en el mundo y habrá de haber

en adelante; pero con ella también surgirá una dialéctica de la razón

pura, pues es natural a ésta. Es pues el primer y más importante

153

asunto de la filosofía, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez

para siempre, cegando la fuente de los errores.

Tras esta variación importante en el campo de las ciencias

y la pérdida que de sus posesiones, hasta aquí imaginadas, tiene

que soportar la razón especulativa, todo lo que toca al interés

universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy

de las enseñanzas de la razón pura, sigue en el mismo provechoso

estado en que estuvo siempre. La pérdida alcanza sólo al

monopolio de las escuelas, pero de ningún modo al interés de los

hombres. Yo pregunto al dogmático más inflexible si la prueba de la

duración de nuestra alma después de la muerte, por la simplicidad

de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra el

mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes

distinciones entre necesidad práctica subjetiva y objetiva; si la de la

existencia de Dios por el concepto de un ente realísimo (de la

contingencia de lo variable y de la necesidad de un primer motor)

han llegado jamás al público, después de salir de las escuelas y han

tenido la menor influencia en la convicción de las gentes. Y si esto

no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo

inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan

sutil especulación; sí, en cambio, en lo que se refiere al alma, la

disposición que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder

nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las

disposiciones de todo su destino) ha tenido por sí sola que dar

nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere

a la libertad, la mera presentación clara de los deberes, en

oposición a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido

por sí sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en

154

lo que a Dios se refiere, la magnífica ordenación, la belleza y

providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por sí sola,

que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo,

convicción que se extiende en el público en cuanto descansa en

fundamentos racionales; entonces estas posesiones no sólo siguen

sin ser estorbadas, sino que ganan más bien autoridad, porque las

escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un

punto que toca al interés universal humano, un conocimiento más

elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignísima

de respeto) puede alcanzar tan fácilmente, y a limitarse por tanto a

cultivar tan sólo esas pruebas universalmente comprensibles y

suficientes en el sentido moral. La variación se refiere pues

solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que

desean en esto (como hacen con razón en otras muchas cosas) se

las tenga por únicas conocedoras y guardadoras de semejantes

verdades, de las cuales sólo comunican al público el uso, y guardan

para sí la clave (quodmecum nescit, solus vult scire videri). Sin

embargo se ha tenido en cuenta aquí una equitativa pretensión del

filósofo especulativo. Éste sigue siempre siendo el exclusivo

depositario de una ciencia, útil al público que la ignora, a saber, la

crítica de la razón, que no puede nunca hacerse popular. Pero

tampoco necesita serlo; porque, así como el pueblo no puede dar

entrada en su cabeza como verdades útiles, a los bien tejidos

argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones

contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la escuela y

asimismo todo hombre que se eleve a la especulación, cae

inevitablemente en argumentos y réplicas, está aquella crítica

obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una

investigación fundamentada de los derechos de la razón

155

especulativa, el escándalo que tarde o temprano ha de sentir el

pueblo, por las discusiones en que los metafísicos (y, como tales,

también al fin los sacerdotes) sin crítica se complican

irremediablemente y que falsean después sus mismas doctrinas.

Sólo por medio de esta crítica pueden cortarse de raíz el

materialismo, el fatalismo, el ateísmo, el descreimiento de los

librepensadores, el misticismo y la superstición, que pueden ser

universalmente dañinos, finalmente también el idealismo y el

escepticismo, que son peligros más para las escuelas y que no

pueden fácilmente llegar al público. Si los gobiernos encuentran

oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo más

conforme a su solícita presidencia sería, para las ciencias como

para los hombres, favorecer la libertad de una crítica semejante,

única que puede dar a las construcciones de la razón un suelo

firme, que sostener el ridículo despotismo de las escuelas, que

levantan una gran gritería sobre los peligros públicos, cuando se

rasga su tejido, que el público sin embargo, jamás ha conocido y

cuya pérdida por lo tanto no puede nunca sentir.

La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón

en su conocimiento puro como ciencia (pues ésta ha de ser siempre

dogmática, es decir, estrictamente demostrativa por principios a

priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de

salir adelante sólo con un conocimiento puro por conceptos (el

filosófico), según principios tales como la razón tiene en uso desde

hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a

ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmático de la razón

pura, sin previa crítica de su propia facultad. Esta oposición, por lo

tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga

156

el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que

despacha la metafísica toda en breves instantes. La crítica es más

bien el arreglo previo necesario para el momento de una bien

fundada metafísica, como ciencia, que ha de ser desarrollada por

fuerza dogmáticamente, y según la exigencia estricta,

sistemáticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no

popularmente). Exigir esto a la crítica es imprescindible, ya que se

obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera

satisfacción de la razón especulativa. En el desarrollo de ese plan,

que la crítica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la

metafísica, debemos, pues, seguir el severo método del famoso

Wolf, el más grande de todos los filósofos dogmáticos, que dio el

primero el ejemplo (y así creó el espíritu de solidez científica, aún

vivo en Alemania) de cómo, estableciendo regularmente los

principios, determinando claramente los conceptos, administrando

severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las

consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una

ciencia. Y por eso mismo fuera él superiormente hábil para poner en

esa situación una ciencia como la metafísica, si se le hubiera

ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crítica

del órgano, es decir, de la razón pura misma: defecto que no hay

que atribuir tanto a él como al modo de pensar dogmático de su

tiempo y sobre el cual los filósofos de este, como de los anteriores

tiempos, nada tienen que echarse en cara. Los que rechacen su

modo de enseñar y al mismo tiempo también el proceder de la

crítica de la razón pura, no pueden proponerse otra cosa que

rechazar las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la

certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.

157

Por lo que se refiere a esta segunda edición, no he

querido, como es justo, dejar pasar la ocasión, sin corregir en lo

posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber

surgido más de una mala interpretación que hombres penetrantes,

quizá no sin culpa mía, han encontrado al juzgar este libro. En las

proposiciones mismas y sus pruebas, así como en la forma e

integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que

atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de

presentar este libro al público, y en parte también a la constitución

de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razón pura

especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es

órgano, es decir donde todos están para uno y cada uno para todos

y donde, por tanto, toda debilidad por pequeña que sea, falta (error)

o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso. Con

esta inmutabilidad se afirmará también según espero, este sistema

en adelante. Esta confianza la justifica no la presunción, sino la

evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado

cuando partimos de los elementos mínimos hasta llegar al todo de

la razón pura y cuando retrocedemos del todo (pues éste también

es dado por sí mediante el propósito final en lo práctico) a cada

parte, ya que el ensayo de variar aún sólo la parte más pequeña,

introduce enseguida contradicciones no sólo en el sistema, sino en

la razón universal humana.

Pero en la exposición hay aún mucho que hacer y he

intentado en esta edición correcciones que han de poner remedio a

la mala inteligencia de la estética (sobre todo en el concepto del

tiempo) a la obscuridad de la deducción de los conceptos del

entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las

158

pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la

mala interpretación de los paralogismos que preceden a la

psicología racional. Hasta aquí (es decir hasta el final del capítulo

primero de la dialéctica trascendental) y no más, extiéndense los

cambios introducidos en el modo de exposición, porque el tiempo

me venía corto y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en

ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con

conocimiento del asunto y con imparcialidad. Éstos, aun que no

puedo nombrarlos aquí con las alabanzas a que son acreedores,

notarán por sí mismos en los respectivos lugares, la consideración

con que he escuchado sus observaciones. Esa corrección ha sido

causa empero de una pequeña pérdida para el lector, y no había

medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso.

Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen

esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, más

de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser

útiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o

compendiadas, para dar lugar a esta exposición, más comprensible

ahora, según yo espero. En el fondo, con respecto a las

proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposición no varía

absolutamente nada. Pero en el método de presentarlas, apártase

de vez en cuando de la anterior de tal modo, que no se podía llevar

a cabo por medio de nuevas adiciones. Esta pequeña pérdida que

puede además subsanarse, cuando se quiera, con solo cotejar esta

edición con la primera queda compensada con creces, según

yo espero, por la mayor comprensibilidad de ésta.

He notado, con alegría, en varios escritos públicos (ora

con ocasión de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados

159

particulares), que el espíritu de exactitud no ha muerto en Alemania.

La gritería de la nueva moda, que practica una genial libertad en el

pensar, lo ha pagado tan sólo por poco tiempo, y los espinosos

senderos de la crítica, que conducen a una ciencia de la razón pura,

ciencia de escuela, pero sólo así duradera y por ende altamente

necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios,

adueñarse de ella. A estos hombres de mérito, que unen felizmente

a la profundidad del conocimiento el talento de una exposición

luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la

tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todavía

dejar aquí o allá algo que desear; pues el peligro, en este caso, no

es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi parte

no puedo de aquí en adelante entrar en discusiones, aunque

atenderé con sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y

de enemigos, para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema,

conforme a esta propedéutica. Cógenme estos trabajos en edad

bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro años); y

si quiero realizar mi propósito, que es publicar la metafísica de la

naturaleza y la de la moralidad, como confirmación de la exactitud

de la crítica de la razón especulativa y la de la práctica, he de

emplear mi tiempo con economía, y confiarme, tanto para la

aclaración de las obscuridades, inevitables al principio en esta obra,

como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se

han compenetrado con mi labor. Todo discurso filosófico puede ser

herido en algún sitio aislado (pues no puede presentarse tan

acorazado como el discurso matemático); pero la estructura del

sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro,

y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa

para la cual hay pocos que tengan la aptitud del espíritu y, menos

160

aún, que posean el gusto de usarla, porque toda innovación les

incomoda. También, cuando se arrancan trozos aislados y se

separan del conjunto, para compararlos después unos con otros,

pueden descubrirse en todo escrito, y más aún si se desarrolla en

libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se

confía al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el

libro. Pero quien se haya adueñado de la idea del todo, podrá

resolverlas muy fácilmente. Cuando una teoría tiene consistencia,

las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con

grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus

asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera

popularidad se ocupan de ella, proporciónanle también en poco

tiempo la necesaria elegancia. Königsberg, Abril de 1787.

161

10

KARL MARX Y FRIEDRICH ENGELS

La ideología alemana

Introducción. Apartado A [1] HISTORIA

Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa,

debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda

existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los

hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder

vivir.

Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un

techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es,

por consiguiente, la producción de los medios indispensables para

la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la

vida material misma, y no cabe duda de que es este un hecho

histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo

hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a

todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y

aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mínimo, a lo más

elemental, como en san Bruno, este mínimo presupondrá siempre,

necesariamente, la actividad de la producción. Por consiguiente, lo

primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho

fundamental en toda su significación y en todo su alcance y

colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes,

como es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual la historia

jamás ha tenido en Alemania una base terrenal ni,

162

consiguientemente, ha existido nunca aquí un historiador. Los

franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo

extraordinariamente unilateral el entronque de este hecho con la

llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de la

ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros intentos

encaminados a dar a la historiografía una base materialista, al

escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de

la industria.

Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la

acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario

para ello conducen a nuevas necesidades, y esta creación de

necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico. Y ello

demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran

sabiduría histórica de los alemanes, que, cuando les falta el material

positivo y no vale chalanear con necedades políticas ni literarias, no

nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante

nosotros los «tiempos prehistóricos», pero sin detenerse a

explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la «prehistoria» a la

historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que

sus especulaciones históricas se lanzan con especial fruición a esta

«prehistoria» porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la

ingerencia de los «toscos hechos» y, al mismo tiempo, porque aquí

pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y

echar por tierra miles de hipótesis.

El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo

histórico es el de que los hombres que renuevan diariamente su

propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a

procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos,

163

la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación

social, más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean

nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo

humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en

Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y

desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no

ajustándose al «concepto de la familia» misma, como se suele

hacer en Alemania.

Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben

considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como

eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como

tres «momentos» que han existido desde el principio de la historia y

desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la

historia.

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la

ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una

doble relación –de una parte, como una relación natural, y, de otra,

como una relación social–; social, en el sentido de que por ella se

entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que

sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De

donde se desprende que un determinado modo de producción o

una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un

determinado modo de cooperación o una determinada fase social,

modo de cooperación que es, a su vez, una «fuerza productiva »;

que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre

condiciona el estado social y que, por tanto, la «historia de la

humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con

la historia de la industria y del intercambio.

164

Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir

este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no solo de la

capacidad de concepción y del material necesarios, sino también de

la «certeza» adquirida a través de los sentidos, y que de aquel lado

del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razón de

que allí no ocurre historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de

antemano una conexión materialista de los hombres entre sí,

condicionada por las necesidades y el modo de producción y que es

tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta

constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una

«historia», aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso

que también mantenga unidos a los hombres.

Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro

momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias,

caemos en la cuenta de que el hombre tiene también «conciencia».

Pero, tampoco esta es de antemano una conciencia «pura». El

«espíritu» nace ya tarado con la maldición de estar «preñado» de

materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en

movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje.

El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la

conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los

otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí

mismo, y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de

los apremios del intercambio con los demás hombres.

Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se

«comporta» ante nada ni, en general, podemos decir que tenga

«comportamiento» alguno. Para el animal, sus relaciones con otros

no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de

165

antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan

seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente,

conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y

conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera

del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo,

conciencia de la naturaleza que al principio se enfrenta al hombre

como un poder absolutamente extraño, omnipotente e

inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo

puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por

tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión

natural).

Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o este

determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan

determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como

en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta

también de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres

hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos

hombres para con otros, y este, a su vez, su comportamiento

limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza

apenas ha sufrido aún ninguna modificación histórica. Y, de otra

parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los

individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el

hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es

algo tan animal como la propia vida social en esta fase; es,

simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre

solo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al

instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria

o tribual se desarrolla y perfecciona después, al aumentar la

166

producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la

población, que es el factor sobre el que descansan los dos

anteriores.

De este modo se desarrolla la división del trabajo, que

originariamente no pasaba de la división del trabajo en el acto

sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un

modo «natural» en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la

fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc.

La división del trabajo solo se convierte en verdadera división a

partir del momento en que se separan el trabajo físico y el

intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse

realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la

práctica existente, que representa realmente algo sin representar

algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones

de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría

«pura», de la teología «pura», la filosofía y la moral «puras», etc.

Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta

moral, etc. se hallen en contradicción con las relaciones existentes,

esto solo podrá explicarse porque las relaciones sociales existentes

se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva

existente; cosa que, por lo demás, dentro de un determinado círculo

nacional de relaciones, podrá suceder también a pesar de que la

contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre

esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones; es decir,

entre la conciencia nacional y general de una nación.

Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por

sí sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria solo

obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la

167

fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben

necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la

división del trabajo se da la posibilidad, más aún, la realidad de que

las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la

producción y el consumo se asignen a diferentes individuos, y la

posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en

que vuelva a abandonarse la división del trabajo. Por lo demás, de

suyo se comprende que los «espectros», los «nexos», los «entes

superiores», los «conceptos», los «reparos» no son más que la

expresión espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo

aislado, la representación de trabas y limitaciones muy empíricas

dentro de las cuales se mueve el modo de producción de la vida y la

forma de intercambio congruente con él.

Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas

contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la división natural

del trabajo en el seno de la familia y en la división de la sociedad en

diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la

distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto

cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos;

es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se

contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos

del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente,

latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo

demás, ya aquí corresponde perfectamente a la definición de los

modernos economistas, según la cual es el derecho a disponer de

la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y

propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido

a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de esta.

168

La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción

entre el interés del individuo concreto o de una determinada familia

y el interés común de todos los individuos relacionados entre sí,

interés común que no existe, ciertamente, tan solo en la idea, como

algo «general», sino que se presenta en la realidad, ante todo,

como una relación de mutua dependencia de los individuos entre

quienes aparece dividido el trabajo.

Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo

de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural,

mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular

y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no

aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los

actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y

hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En efecto,

a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada

cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades,

que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es

cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que

seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al

paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene

acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede

desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la

sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que

hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y

mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde

pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si

me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente

169

cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos. Esta

plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de

nuestros propios productos en un poder material erigido sobre

nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante

nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los

momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo

histórico anterior, y precisamente por virtud de esta contradicción

entre el interés particular y el interés común, cobra el interés común,

en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de

los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo,

como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de

los vínculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y

tribual, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división del

trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como más

tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya

condicionadas por la división del trabajo, que se forman y

diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre

las cuales hay una que domina sobre todas las demás.

De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro

del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la

monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc. no son sino las

formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las

diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la

más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones

necesarias acerca de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La

Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que

aspire a implantar su dominación, aunque esta, como ocurre en el

caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la

170

forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general,

tiene que empezar conquistando el poder político, para poder

presentar su interés como el interés general, cosa a que en el

primer momento se ve obligada.

Precisamente porque los individuos solo buscan su interés

particular, que para ellos no coincide con su interés común, y

porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se

hace valer esto ante su representación como algo «ajeno» a ellos e

«independiente » de ellos, como un interés «general» a su vez

especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que

enfrentarse en esta escisión, como en la democracia. Por otra parte,

la lucha práctica de estos intereses particulares que

constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses

comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo

necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés

«general» ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es

decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la

cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división

del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una

cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio,

asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos,

que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por

tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una

serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la

voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige esta

voluntad y estos actos.

Con esta «enajenación», para expresarnos en términos

comprensibles para los filósofos, solo puede acabarse partiendo de

171

dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder

«insoportable», es decir, en un poder contra el que hay que

sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la

humanidad como absolutamente «desposeída» y, a la par con ello,

en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura,

lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza

productiva, un alto grado de desarrollo; y, de otra parte, este

desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo

tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-

universal, y no en la vida puramente local de los hombres)

constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria,

porque sin ella solo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la

pobreza comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo

indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia

anterior; y, además, porque solo este desarrollo universal de las

fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los

hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la

masa «desposeída» se produce simultáneamente en todos los

pueblos (competencia general) haciendo que cada uno de ellos

dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a

individuos histórico-universales, empíricamente mundiales, en vez

de individuos locales. Sin esto, 1.º el comunismo solo llegaría a

existir como fenómeno local; 2.º las mismas potencias del

intercambio no podrían desarrollarse como potencias universales y,

por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples

«circunstancias» supersticiosas de puertas adentro, y 3.º toda

ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local.

172

El comunismo, empíricamente, solo puede darse como la acción

«coincidente» o simultánea de los pueblos dominantes, lo que

presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el

intercambio universal que lleva aparejado. ¿Cómo, si no, podría la

propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes

formas, y la propiedad territorial, supongamos, según las diferentes

premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la

parcelación a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la

inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación, como

hoy realmente estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el

comercio, que no es sino el intercambio de los productos de

diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero

mediante la relación entre la oferta y la demanda –relación que,

como dice un economista inglés, gravita sobre la Tierra como el

destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y

la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios,

alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer–, mientras que, con

la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación

comunista de la producción y la abolición de la actitud en que los

hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo

extraño a ellos, el poder de la relación de la oferta y la demanda se

reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del

intercambio, de la producción y del modo de su mutuo

comportamiento?

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe

implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros

llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al

estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se

173

desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la

masa de los simples obreros –de la fuerza de trabajo excluida en

masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella

sea– y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo

trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la

competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado solo

puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el

comunismo, su acción, solo puede llegar a cobrar realidad como

existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de los

individuos, es decir, existencia de los individuos directamente

vinculada a la historia universal.

La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción

existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez,

las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo

anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la

familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu,

y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello

revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de

toda la historia y cuán absurda resulta la concepción histórica

anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, solo

mira, con su imitación, a las acciones resonantes de los jefes y del

Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los

individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas

productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase

y, en este sentido, trasciende de los límites del Estado y de la

nación, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse

valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como

Estado. El término de sociedad civil apareció en el siglo xviii,

174

cuando ya las relaciones de propiedad se habían desprendido de

los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en

cuanto tal solo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la

organización social que se desarrolla directamente basándose en la

producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la

base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha

designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.

175

10

NIETZSCHE

El gay saber

Libro V. Nosotros, los sin miedo

§ 343. Lo que va junto con nuestro buen humor

El más grande de los últimos acontecimientos –que «Dios ha

muerto», que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble–

comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. Por lo

menos para aquellos pocos cuyos ojos y cuya suspicacia en sus

ojos es lo bastante fuerte y fina para este espectáculo,

precisamente parece que algún Sol se haya puesto, que una

antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. Nuestro viejo

mundo tiene que parecerles a estos cada día más vespertino, más

desconfiado, más extraño y «más viejo». Pero en lo esencial puede

uno decir que el acontecimiento mismo es mucho mayor, mucho

más lejano y más apartado de la capacidad de muchos que cuanto

su conocimiento siquiera se permitiera tener por alcanzado. Y no

hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente ha

acontecido con esto, y todo cuanto en lo sucesivo tiene que

desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido, porque

estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra moral

europea. Esta amplia plenitud con sus consecuencias de ruptura,

destrucción, hundimiento, derrumbamiento que ahora tenemos ante

nosotros, ¿quién sería capaz de adivinar ya hoy bastante de todo

ello, para tener que hacerse el maestro y pregonero de esta ingente

176

lógica de horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de Sol,

cuales no hubo probablemente nunca sobre la Tierra?… Nosotros

mismos, adivinadores de enigmas por nacimiento, quienes

esperamos por así decirlo sobre las montañas, situados entre hoy y

mañana y tendidos en la contradicción entre hoy y mañana.

Nosotros, primicias y primogénitos del siglo futuro, a quienes

debieron haber llegado ahora ya a la cara propiamente las sombras

que han de envolver en seguida a Europa, ¿en qué consiste, pues,

que nosotros mismos, sin una justa participación en este

oscurecimiento, esperemos con ansia su llegada, sobre todo sin

preocupación y sin temor por nosotros?

Puede que estemos aún demasiado bajo las consecuencias

inmediatas de este acontecimiento, y estas consecuencias

inmediatas, sus consecuencias, no son para nosotros, al contrario

de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en absoluto,

antes bien como una nueva especie de luz difícil de describir, como

una felicidad, un alivio, un recreo, un sustento, una aurora…

Efectivamente, nosotros, filósofos y «espíritus libres», ante la noticia

de que el «viejo Dios ha muerto», nos sentimos como iluminados

por una nueva aurora; nuestro corazón se inunda entonces de

gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza.

Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho

mismo de que no está claro, y por fin es lícito a nuestros barcos

zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo está

permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de

conocer; la mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal

vez no hubo nunca, aún, una «mar tan abierta».

177

§ 344. En qué medida somos piadosos nosotros también

Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno

de ciudadanía en la ciencia. Solo cuando se resuelven a descender

a la modestia de una hipótesis, de una previa posición para una

prueba, de una ficción normativa, puede concedérseles la entrada y

un cierto valor dentro del imperio del conocimiento –en todo caso

con la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la

policía de la desconfianza–. Pero esto, si se considera más

exactamente, ¿no quiere decir que solo cuando la convicción deja

de serlo le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? ¿No

comienza el cultivo del espíritu científico cuando uno no se permite

ya más convicciones?… Así es probablemente. Solo resta por

preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber

ya una convicción, y por cierto tan imperiosa e incondicional que se

sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones. Se ve que

también la ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna

«libre de presupuestos». La pregunta de si es necesaria la verdad,

no solo tiene que responderse afirmativamente ya con anterioridad,

sino que ha de afirmarse hasta el extremo de que con ello se

expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la convicción de que «nada

es más necesario que la verdad y todo lo demás, con relación a

ella, tiene solamente un valor secundario». Esta incondicional

voluntad de verdad ¿qué es? ¿Es la voluntad de no dejarse

engañar?

Pues también en este último sentido pudiera interpretarse la

voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalización de

«no quiero engañar» está comprendido también el caso particular

de «no quiero engañarme a mí mismo». Pero, ¿por qué no

178

engañar?, ¿por qué no dejarse engañar? Obsérvese que las

razones para lo primero alcanzan un ámbito completamente distinto

que las del segundo. Uno no quiere dejarse engañar, suponiendo

que ser engañado es nocivo, peligroso y funesto; en este sentido,

ciencia sería una gran prudencia, una precaución, una utilidad,

contra la cual empero podría objetarse con razón: ¿cómo?, ¿es

realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto no-

querer-dejarse-engañar? ¿Qué sabéis de antemano acerca del

carácter de la existencia para poder discernir si la mayor ventaja

está del lado de los absolutamente desconfiados o del de los

enteramente confiados? Pero en el caso de que uno y otro debiera

ser necesario, mucha confianza y mucha desconfianza, ¿de dónde

podría entonces la ciencia tomar su fe incondicional, la convicción

en que se apoya de que la verdad es más importante que ninguna

otra cosa, y aun que toda otra convicción? Precisamente no hubiera

podido surgir esta convicción si se demostrase que de continuo son

útiles ambas, verdad y no verdad, que es precisamente lo que

ocurre. Por tanto, la fe en la ciencia, que ahora es indiscutible, no

puede haber tenido su origen en semejante cálculo de la utilidad,

sino más bien en que continuamente se hace patente esta, a pesar

de la inutilidad y la peligrosidad de la «voluntad por la verdad», de la

«verdad a todo precio». «A todo precio», ¡esto lo entendemos

bastante bien una vez hemos inmolado y degollado una fe tras otra

sobre este altar! Por consiguiente, «voluntad de verdad» no significa

«no quiero engañarme a mí mismo», sino –pues no queda otra

elección– «no quiero engañar, ni siquiera a mí mismo…», y con

esto estamos sobre el terreno de la moral. Pues uno se pregunta

fundamentalmente a sí mismo: «¿por qué no quieres engañar?»,

particularmente si debiera mantener la apariencia –¡y la mantiene!–

179

como si se hubiese instalado la vida sobre la apariencia, mejor

quiero decir sobre el error, el engaño, el disimulo, el

deslumbramiento y la obcecación voluntaria, y si por otra parte la

forma grande de la vida se hubiese mostrado siempre realmente del

lado de los más incuestionables polutropoi. Un propósito semejante

pudiera ser tal vez, interpretándolo suavemente, una quijotada, o

una pequeña exaltación disparatada. Pero pudiera ser además algo

peor, acaso un principio destructor antivital… «Voluntad de verdad»

–esto pudiera ser una oculta voluntad de muerte–. De este modo, la

pregunta ¿para qué ciencia? nos lleva de nuevo al problema moral:

¿para qué moral en general si la vida, la naturaleza y la historia son

«amorales»? No cabe duda de que quien es sincero, en aquel

sentido último y atrevido que presupone la fe en la ciencia, afirma al

mismo tiempo un mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y

de la historia. Y por el hecho de afirmar ese «otro mundo» ¿no tiene

que negar, precisamente por esto, su correlato, este mundo,

nuestro mundo?… Con todo se habrá comprendido cómo yo quiero

pasar acto seguido más adelante, a saber que siempre existe

además una fe metafísica en la que se apoya nuestra fe en la

ciencia, que también nosotros, los que hoy estamos en el camino de

conocer, nosotros ateos y antimetafísicos, encendemos también

nuestro fuego en la lumbre que ha encendido la fe de milenios, esa

fe cristiana, que fue también la fe de Platón de que Dios es la

Verdad, que la Verdad es divina… Pero ¿qué ocurre, cuando esto

precisamente se hace cada vez más increíble, cuando ya no se

presenta nada divino, de no ser el error, la ceguera, la mentira…,

cuando el mismo Dios se nos presenta como la mayor mentira?

180

§ 345. La moral como problema

La falta de personalidad ejerce su venganza por doquier. Una

personalidad debilitada, menguada, amortiguada, que se niega y

reniega de sí misma, ya no sirve para ninguna cosa buena… mucho

menos es útil para la filosofía. El «desinterés» no tiene valor alguno

ni en el cielo ni en la tierra. Los grandes problemas reclaman todos

gran amor, y solo los espíritus fuertes, redondos y seguros son

aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de sí

mismos. La diferencia más considerable consiste en si el pensador

se entrega personalmente a sus problemas de tal modo que en

ellos ponga su destino, su necesidad y su mayor felicidad o, por el

contrario, «impersonalmente», es decir, que solo sabe tocarlos y

cogerlos con las antenas del pensamiento frío y curioso. En el

último caso, no se conseguirá nada de ello por mucho que se haya

podido prometer; pues los grandes problemas, aun suponiendo que

puedan cogerse, aun así se les escapan a las ranas y a los

sietemesinos; tal es su gusto desde la eternidad –un gusto que

comparten por lo demás con todas las mujerzuelas valientes–.

¿Cómo es posible que no haya encontrado a nadie, ni siquiera en

los libros, que se situase en esta posición como persona con

respecto a la moral, que reconociese la moral como su necesidad,

tormento, placer y pasión personales? Visiblemente hasta ahora la

moral no fue problema, sino más bien aquello en que venían a

ponerse de acuerdo unos con otros después de toda la

desconfianza, discrepancia y contradicción, el lugar santificado de la

paz, donde los pensadores descansaban incluso de sí mismos,

tomaban aliento y surgían de nuevo. No veo a nadie que se haya

atrevido a hacer una crítica de los juicios morales. Con respecto a

181

esto, noto la falta incluso de tentativas de la curiosidad científica, de

la imaginación pretenciosa y tentadora de psicólogos e

historiadores, la cual fácilmente prevé un problema y lo coge al

vuelo, sin saber a ciencia cierta lo que ha atrapado con ello. Apenas

si yo he encontrado escasas piezas sueltas para conducirlo a una

génesis de estos sentimientos y valoraciones (lo cual es algo

distinto de una crítica de los mismos y aún más distinto de una

historia de los sistemas éticos). Únicamente en un caso he hecho

yo todo para estimular una inclinación y capacitación en esta

especie de historia, pero inútilmente según hoy me parece. Ello

tiene poca importancia para estos historiadores de la moral

(especialmente para los ingleses); se sitúan regularmente, hasta

con ingenuidad todavía, bajo el mundo de una moral determinada y

se deshacen, sin saberlo, de sus escuderos y de su séquito; algo

así como para esa superstición popular de la Europa cristiana,

siempre de nuevo tan sinceramente repetida que ha puesto lo

característico de la acción moral en el desinterés, en la negación de

sí mismo, en sacrificarse-a-sí-mismo, o en la simpatía, en la

compasión. Su defecto más común en los presupuestos consiste en

que ellos afirman cierto consensus de los pueblos, por lo menos de

los pueblos domesticados, acerca de ciertos principios de la moral,

y de ahí concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para ti y

para mí; o por contrario, una vez que se les ha descubierto la

verdad de que las valoraciones morales son necesariamente

diferentes en diversos pueblos, llegan a la conclusión de que

ninguna moral es obligatoria, una y otra cosa son grandes niñerías.

El defecto de los más sutiles entre ellos consiste en que descubren

y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su

moral o de los hombres sobre toda moral humana, y del mismo

182

modo la superstición de la voluntad libre y cosas por el estilo acerca

de su origen y de su sanción religiosa y precisamente con esto se

figuran que han criticado esta misma moral. Pero el valor de un

mandamiento «tú debes» es todavía fundamentalmente distinto e

independiente de semejantes opiniones acerca del mismo y de la

maleza del error junto con lo cual haya podido desarrollarse.

Esto es tan cierto como que el valor de un medicamento para un

enfermo es independiente por completo de si el paciente tiene una

idea científica de la medicina o tiene la idea de una vieja. Una moral

pudiera incluso haber surgido de un error; aun viéndolo así no se

hubiese tocado siquiera todavía el problema de su valor. Nadie ha

puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la más famosa de

todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es de todo punto

necesario en primer lugar que alguien por fin… la ponga en duda.

¡Ánimo, esta es precisamente nuestra tarea!

§ 346. Nuestro interrogante

Pero ¿no entendéis esto? Efectivamente, les costará trabajo

entendernos. Buscamos palabras y acaso buscamos también oídos.

¿Quiénes somos, pues, nosotros? Si quisiéramos denominarnos

sencillamente con expresiones antiguas, ateos o incrédulos y

además inmoralistas, no creeríamos con eso ni mucho menos

habernos caracterizado; somos las tres cosas en un estadio

demasiado tardío, para lo que se comprende, para lo que podéis

comprender vosotros, mis señores curiosos, según el humor de

cada uno.

183

¡No!, fuera con la amargura y la pasión del desarraigado que de su

incredulidad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta un

martirio. Hemos sido templados en la visión proyectiva y nos hemos

hecho fríos e insensibles a que nada absolutamente en el mundo es

divino, y aun ni siquiera razonable, compasivo o correcto conforme

a la medida humana. Lo sabemos, el mundo en que vivimos no es

divino, ni moral, «ni humano»…, nos lo hemos entendido por

demasiado tiempo falsa y engañosamente, pero conforme a deseo

y voluntad de nuestra veneración, esto es, conforme a una

necesidad subjetiva. Pues el hombre es un animal que venera. Y al

mismo tiempo es también un desconfiado, y el hecho de que el

mundo no vale tanto como habíamos creído, es acaso lo más

seguro de cuanto se ha apoderado al fin de nuestra desconfianza.

Cuanto haya de desconfianza, tanto de filosofía. Nos guardaremos

muy bien de decir que vale menos. Hoy se nos antoja como cosa de

risa que el hombre quiera proponerse encontrar valores que

debieran sobrepasar el valor del mundo real, precisamente estamos

de vuelta de eso como de un extravagante desvarío de la vanidad y

sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no se les ha

reconocido por tales. Su última expresión la tiene en el pesimismo

moderno, su expresión anterior y más fuerte en la doctrina de Buda.

También se encuentra en el cristianismo, si bien de manera dudosa

y ambigua, pero no por ello menos seductora. Toda esa actitud de

«hombre frente a mundo», el hombre como principio «que niega-al-

mundo», el hombre como medida valorativa de las cosas, como

juez de los mundos, que pone la misma existencia, en último

término, en los platillos de su balanza y encuentra que pesa muy

poco –la inmensa insulsez de esta actitud se nos ha hecho

consciente tal cual es y nos quita todo gusto–. Ya nos reímos

184

cuando encontramos que se pone juntos a «hombre y mundo»,

separados por la sublime arrogancia de la partícula «y». Pero ¿qué

pasa? ¿No hemos avanzado un paso más, al reírnos, precisamente

por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo ¿también en

el pesimismo en el desprecio de la existencia que nos es

cognoscible? No hemos sucumbido precisamente por esto ante la

suspicacia de una oposición, de una oposición del mundo en que

nos encontrábamos hasta ahora, como en nuestra casa con

nuestras veneraciones –y tal vez a causa de esto nos sosteníamos

viviendo– y del otro mundo que somos nosotros mismos. Un recelo

inexorable, fundamental y muy hondo sobre nosotros mismos que

se apodera cada vez más y cada vez peor de nosotros, los

europeos, y fácilmente pudiera poner a las generaciones futuras

ante la más terrible disyuntiva de elegir «¡o acabáis con vuestras

veneraciones o… con vosotros mismos!». Lo último sería el

nihilismo, pero ¿no sería también el nihilismo lo primero? Este es

nuestro interrogante.

185

11

WITTGENSTEIN,

Investigaciones filosóficas,

§§ 116-133.

116. Cuando los filósofos usan una palabra — «conocimiento»,

«ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»— y tratan de

captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa

efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene

su tierra natal?—

Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su

empleo cotidiano.

117. Se me dice: «¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien —

la uso con el significado que tú sabes.»— Como si el significado

fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo

tipo de empleo.

Si, por ejemplo, alguien dice que la oración «Esto está aquí» (a la

vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido

para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales

circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas

en las que tiene sentido.

118. ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que

sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e

importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de

piedra y escombros). Pero son sólo castillos en el aire los que

186

destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se

asientan.

119. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún

que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento

se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los

chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.

120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.),tengo que

hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado

basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de

construirse entonces otro?— ¡Y qué extraño que podamos efectuar

con el nuestro algo en absoluto!

El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga

que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio,

provisional) muestra ya que sólo puedo aducir exterioridades acerca

del lenguaje.

Sí, ¿pero cómo pueden entonces satisfacernos estos

argumentos?— Bueno, tus preguntas ya estaban también

formuladas en este lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este

lenguaje si había algo que preguntar!

Y tus escrúpulos son malentendidos.

Tus preguntas se refieren a palabras; así que he de hablar de

palabras.

Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con

ello en el significado como en una cosa de la índole de la palabra,

aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el significado.

187

La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra

parte: la moneda y su utilidad).

121. Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra

«filosofía», entonces tiene que haber una filosofía de segundo

orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde con el de la

ortografía, que también tiene que ver con la palabra «ortografía» sin

ser entonces de segundo orden.

122.Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no

vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras.— A nuestra

gramática le falta visión sinóptica.— La representación sinóptica

produce la comprensión que consiste en 'ver conexiones'. De ahí la

importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

El concepto de representación sinóptica es de fundamental

significación para nosotros. Designa nuestra forma de

representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una

'Weltanschauung’ ?)

123. Un problema filosófico tiene la forma: «No sé salir del

atolladero».

124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso

efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo.

Pues no puede tampoco fundamentarlo.

Deja todo como está.

Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento

matemático puede hacerla avanzar. Un «problema eminente de

lógica matemática» es para nosotros un problema de matemáticas

como cualquier otro.

188

125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por

medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático. Sino

hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos

inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no

se trata con ello de quitar del camino una dificultad).

El hecho fundamental es aquí: que establecemos reglas, una

técnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las

reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que por

tanto nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas.

Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es

decir, ver sinópticamente.

Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues "en estos

casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos

significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se

presenta la contradicción: «Yo no significaba esto.»

El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ése

es el problema filosófico.

126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce

nada.— Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que

explicar. Pues lo que acaso esté Oculto, no nos interesa.

Se podría llamar también «filosofía» a lo que es posible antes de

todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

127. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad

determinada.

128. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría

llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas.

189

129. Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros

están ocultos por su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no

reparar en algo — porque siempre se tiene ante los ojos). Los

fundamentos reales de su indagación no le llaman en absoluto la

atención a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atención

alguna vez.— Y esto quiere decir: lo que una vez visto es más

llamativo y poderoso, no nos llama la atención.

130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios

preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje — como

si fueran primeras aproximaciones, sin consideración de la fricción y

de la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje están más bien

ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las

condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y

desemejanza.

131. Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de

nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como

objeto de comparación — como, por así decirlo, una regla de medir;

y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El

dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar).

132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del

uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de

los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad

siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que

nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por

alto. De ahí, pudiera sacarse la impresión de que consideramos que

nuestra tarea es la reforma del lenguaje.

190

Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el

mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en

el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son los

casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos

ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el

vacío, no cuando trabaja.

133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el

sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras.

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero

esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben

desaparecer completamente.

El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar

cuando quiero.— Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo

que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma

en cuestión.— En cambio, se muestra ahora un método con

ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.— Se

resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único

problema.

No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente

métodos, como diferentes terapias.

116. Cuando los filósofos usan una palabra — «conocimiento»,

«ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»— y tratan de

captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa

efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene

su tierra natal?—

191

Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su

empleo cotidiano.

117. Se me dice: «¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien —

la uso con el significado que tú sabes.»— Como si el significado

fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo

tipo de empleo.

Si, por ejemplo, alguien dice que la oración «Esto está aquí» (a la

vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido

para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales

circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas

en las que tiene sentido.

118. ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que

sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e

importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de

piedra y escombros). Pero son sólo castillos en el aire los que

destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se

asientan.

119. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún

que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento

se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los

chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.

120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.),tengo que

hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado

basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de

construirse entonces otro?— ¡Y qué extraño que podamos efectuar

con el nuestro algo en absoluto!

192

El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga

que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio,

provisional) muestra ya que sólo puedo aducir exterioridades acerca

del lenguaje.

Sí, ¿pero cómo pueden entonces satisfacernos estos

argumentos?— Bueno, tus preguntas ya estaban también

formuladas en este lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este

lenguaje si había algo que preguntar!

Y tus escrúpulos son malentendidos.

Tus preguntas se refieren a palabras; así que he de hablar de

palabras.

Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con

ello en el significado como en una cosa de la índole de la palabra,

aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el significado.

La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra

parte: la moneda y su utilidad).

121. Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra

«filosofía», entonces tiene que haber una filosofía de segundo

orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde con el de la

ortografía, que también tiene que ver con la palabra «ortografía» sin

ser entonces de segundo orden.

122.Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no

vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras.— A nuestra

gramática le falta visión sinóptica.— La representación sinóptica

produce la comprensión que consiste en 'ver conexiones'. De ahí la

importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

193

El concepto de representación sinóptica es de fundamental

significación para nosotros. Designa nuestra forma de

representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una

'Weltanschauung’ ?)

123. Un problema filosófico tiene la forma: «No sé salir del

atolladero».

124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso

efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo.

Pues no puede tampoco fundamentarlo.

Deja todo como está.

Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento

matemático puede hacerla avanzar. Un «problema eminente de

lógica matemática» es para nosotros un problema de matemáticas

como cualquier otro.

125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por

medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático. Sino

hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos

inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no

se trata con ello de quitar del camino una dificultad).

El hecho fundamental es aquí: que establecemos reglas, una

técnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las

reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que por

tanto nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas.

Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es

decir, ver sinópticamente.

194

Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues "en estos

casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos

significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se

presenta la contradicción: «Yo no significaba esto.»

El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ése

es el problema filosófico.

126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce

nada.— Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que

explicar. Pues lo que acaso esté Oculto, no nos interesa.

Se podría llamar también «filosofía» a lo que es posible antes de

todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

127. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad

determinada.

128. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría

llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas.

129. Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros

están ocultos por su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no

reparar en algo — porque siempre se tiene ante los ojos). Los

fundamentos reales de su indagación no le llaman en absoluto la

atención a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atención

alguna vez.— Y esto quiere decir: lo que una vez visto es más

llamativo y poderoso, no nos llama la atención.

130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios

preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje — como

si fueran primeras aproximaciones, sin consideración de la fricción y

de la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje están más bien

195

ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las

condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y

desemejanza.

131. Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de

nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como

objeto de comparación — como, por así decirlo, una regla de medir;

y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El

dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar).

132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del

uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de

los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad

siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que

nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por

alto. De ahí, pudiera sacarse la impresión de que consideramos que

nuestra tarea es la reforma del lenguaje.

Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el

mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en

el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son los

casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos

ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el

vacío, no cuando trabaja.

133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el

sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras.

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero

esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben

desaparecer completamente.

196

El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar

cuando quiero.— Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo

que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma

en cuestión.— En cambio, se muestra ahora un método con

ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.— Se

resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único

problema.

No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente

métodos, como diferentes terapias.

197

12

J. ORTEGA Y GASSET

La doctrina del punto de vista

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de

sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe

anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica

una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura;

únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene

hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la

cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene

aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes —

el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura—

quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin

supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite

plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y

preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho

hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que

culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos

ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre

vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura

niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la

operación inversa: desvanecer el valor objetivo de la cultura para

dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones

anteriores parecían insuficientes, no encuentran eco en nuestra

sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras

198

complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas

obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas

potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la

justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir

necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible

de la cultura: el conocimiento. El conocimiento es la adquisición de

verdades, y en las verdades

se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la

realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es

posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del

racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la

realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto

tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color

alguno, ayer igual a hoy y a mañana—por tanto, ultravital y

extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una

palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento

es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto

real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la

realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que

cada ser tomase por la pretendida realidad.

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común

acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del

conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes

partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva

manera de plantear la cuestión.

199

El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro», idéntico e

invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta

deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis

ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en

una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las

selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto,

del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja

traspasar sin más ni más por ella, como acontecía al imaginario

ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él

una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la

infinitud de los elementos que integran la realidad, el individuo,

aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y

contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las

demás cosas —fenómenos, hechos, verdades— quedan fuera,

ignoradas, no percibidas.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la

visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie

humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima

hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden

más allá o más acá de ambos límites les son desconocidos. Por

tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero

esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo

una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos

reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La

estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano

perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la

comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable

200

ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su

alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil

definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e

incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que

todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua

porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo y época algunos

pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese

cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto

determinado en la serie histórica: ninguno puede aspirar a salirse de

ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto con

íntegra renuncia a la existencia.

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo

paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace

que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que

para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus

detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso.

Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan

en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje

que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase

falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como

el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en

vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto

supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla

sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien,

ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica

es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva.

La perspectiva en uno de los componentes de la realidad. Lejos de

ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista

201

desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto

absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en

todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista

determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista

ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio

y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos

menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde

él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona

abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía

y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

La individualidad de cada sujeto real era el indomable estorbo que

la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el

conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la

verdad. Dos sujetos diferentes —se pensaba— llegarán a verdades

divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de

dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario,

precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una

ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa

divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo

hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego

socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el

universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos.

Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados

en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo v y la Nueva

York del xx indicaría que no se trataba de una realidad externa a

202

ellos, sino de una imaginación que por azar se producía

idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que

ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo,

época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad.

He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones

históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el

cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el

universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí

misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se

tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión

de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su

aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la

realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas

igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa

que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la

utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El

utopista —y esto ha sido en esencia el racionalismo— es el que

más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto

de vista, que deserta de su puesto (i).

(1) Desde 1913 expongo en mis cursos universitarios esta doctrina

del perspectivismo que en El Espectador, I (1916), aparece

taxativamente formulada. Sobre la magnífica confirmación de esta

teoría por la obra de Einstein, véase el apéndice.

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía

cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los

203

hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista,

hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del

punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya

articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así

su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura

tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se

localice y adquiera movilidady fuerza de transformación.

Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del

último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo.

Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es

referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos

«primitivos»? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad,

en su candor—se dice. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la

ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda es el olvido de sí mismo. El

pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista —bajo el

imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados—;

pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir

en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquélla como si se

hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto

determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del

tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su

individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba

a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo.

Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la

ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y

supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo

menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del

204

alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos.

Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja,

más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en

nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable,

peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o

del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente

concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y

peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa

contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente

nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del

candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del

mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de

haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan

en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresión de

un orbe concluso, definido y definitivo, donde ja no hay problemas,

donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas

horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos

a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra

propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías

no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que

ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había

nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su

paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado

primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error,

evitando que lo que es blando j dilatable horizonte se anquilose en

mundo.

205

Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no

resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al

sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo

localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de

generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose

de la realidad universal.

De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia

individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es

precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad

que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada

generación, cada época como un aparato de conocimiento

insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el

prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo

es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales

de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora

bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento

de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia,

esta verdadera «razón absoluta», es el sublime oficio que

atribuímos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no

porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver

directamente la realidad universal, como si fuera un viejo

racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada

uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para

Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica

nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en

todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su

ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes.

Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas

206

retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así

impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado,

sufrido y gozado.

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad

es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de

Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al

través de los hombres, que los hombres son los órganos . visuales

de la divinidad.

Por esto conviene no defraudar la sublime necesidad que de

nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos,

con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente

somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que

nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

207

P. A. U. DE MADRID

Documentos

LISTADO DE TEXTOS PARA LA PRUEBA DE SELECTIVIDAD

DE LA MATERIA

“HISTORIA DE LA FILOSOFÍA”

(a partir del curso 2009-2010)

1. PLATÓN, Fedón, 74a–83d.

2. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro II, 4-6; Libro X, 6-8; Política,

Libro I, 1-3.

3. SAN AGUSTÍN, Del libre arbitrio, Libro II, 1-2.

4. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3.

5. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Tercera Meditación.

6 (a). LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, §§ 1-3.

(b). HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, Sec. 7, parte 2.

7. ROUSSEAU, Contrato social, caps. 6-7.

8. KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª edición.

9. MARX, La ideología alemana, Introducción, Apartado A, [1] Historia.

10. NIETZSCHE, La gaya ciencia, Libro V, §§ 343-346.

11. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7; Investigaciones

filosóficas, §§ 116-133.

12. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, cap. 10.

Administrador

Line

Administrador

Line


CRITERIOS ESPECÍFICOS DE CORRECCIÓN

Opción A

1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de:

a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto).

b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 2 puntos.

2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes

capacidades:

a) explicar el tratamiento del problema de Dios en Descartes (hasta 1 punto).

b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo completo y sistemático (hasta 2 puntos)

c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).


3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:

a) enmarcar el pensamiento de Descartes en su histórico y sociocultural (hasta 1 punto).

b) enmarcar el pensamiento de Descartes en su contexto filosófico (hasta 1 punto).


4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad:

a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del problema de Dios en un autor que no pertenezca a la época moderna

(hasta 1,5 puntos).

b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).


Opción B


c) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto).

d) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).


2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes

capacidades:

d) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Platón (hasta 1 punto).

e) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo completo y sistemático (hasta 2 puntos)

f) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).


3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:

c) enmarcar el pensamiento de Platón en su el contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto).

d) enmarcar el pensamiento de Platón en su contexto filosófico (hasta 1 punto).


4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad:

c) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que no

pertenezca a la época antigua (hasta 1,5 puntos).

d) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos)..


UNIVERSIDADES PÚBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID

PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEÑANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO

Curso 2009-2010

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Modelo

INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIÓN

ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye:

a) un texto y

b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto.

INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen

al final de la opción elegida.

DURACIÓN: Una hora y media.

PUNTUACIÓN:

Las respuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una calificación máxima de dos puntos cada una. La

contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta cuatro puntos.

_____________________________________________________________________________________

OPCIÓN A

«Para poder suprimir del todo (la razón de dudar), debo examinar si hay Dios, tan pronto

como encuentre ocasión para ello; y si encuentro que lo hay, he de examinar también si puede

ser engañador (...) Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,

independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que

existen –si es que existen algunas– han sido creadas y producidas. Ahora bien: tan grande y

eminentes son estas ventajas, que cuanto más atentamente las considero, menos me convenzo

de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en mí, y, por consiguiente, es

necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en mí la idea de

la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo

un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente

infinita». (DESCARTES, Meditaciones metafísicas)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la demostración de la existencia de

Dios.

Cuestiones:

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.

2. Explicar el problema de Dios en Descartes y desarrollar sistemáticamente las principales

líneas de su pensamiento.

3. Relacionar el pensamiento de Descartes con su marco histórico, sociocultural y filosófico.

4. Explicar el tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no

pertenezca a la época moderna.

______________________________________________________________________________________

OPCIÓN B

«–El razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que sobre lo

bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre

todo aquello que etiquetamos “eso lo que es”, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al

responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los

conocimientos de todo eso antes de nacer (...) Y si es que después de haberlos adquirido antes

de nacer, pienso, al nacer los perdimos y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas

mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso

lo que llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo

recordar lo llamaríamos correctamente?» (PLATÓN, Fedón)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la adquisición del conocimiento.

Cuestiones:


2. Explicar el problema del conocimiento en Platón y desarrollar sistemáticamente las

principales líneas de su pensamiento.

3. Relacionar el pensamiento de Platón con su marco histórico, sociocultural y filosófico.

4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que

no pertenezca a la época antigua.

UNIVERSIDADES PÚBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEÑANZAS UNIVERSITARIAS

OFICIALES DE GRADO

Curso 2009-2010



ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen al final de la opción elegida. PUNTUACIÓN: Las respuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta cuatro puntos. TIEMPO: Una hora y treinta minutos

_____________________________________________________________________________________

OPCIÓN A

«Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de él o llevar nuestra previsión más allá del objeto que está inmediata-mente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso después de un caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrirá en casos semejantes, pues se considera acertada-mente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raíz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escrúpulos en predecir el uno con la aparición del otro y en utilizar el único razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestión de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto». (HUME, Investigación sobre el entendimiento humano)

En este texto, su autor reflexiona sobre nuestro conocimiento de lo que llamamos causa.

Cuestiones:

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema del conocimiento en Locke o en Hume y desarrollar sistemáticamente

las principales líneas del pensamiento del autor elegido. 3. Enmarcar el pensamiento de Locke o de Hume en su contexto histórico, sociocultural y

filosófico. 4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que

no pertenezca a la época moderna.

______________________________________________________________________________________

OPCIÓN B

«Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, también es evidente que

toda comunidad está constituida con vistas a algún bien. [...] Así que todas las comunidades

pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y

contiene a las demás. Ésta es la que llamamos ciudad y comunidad cívica.

Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio

con siervos no dicen bien. Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las

demás por su mayor o menor dimensión, pero no por su propia especie. Como si uno, por

gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a más, administrador de un dominio; si a

más aún, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad

pequeña, ni un rey y un gobernante político, sino que cuando uno ejerce el mando a título

personal resulta un rey, y cuando lo hace según las normas de un arte peculiar, siendo en parte

gobernante y gobernado, es un político. Pero esto no es verdad». (ARISTÓTELES, Política)

En este texto, su autor expone la relación entre la sociedad y la búsqueda del bien.

Cuestiones:


2. Explicar la cuestión de la sociedad en Aristóteles y desarrollar sistemáticamente las

principales líneas del pensamiento de este autor.

3. Enmarcar el pensamiento de Aristóteles en su contexto histórico, sociocultural y filosófico.

4. Explicar el tratamiento de la cuestión de la sociedad en un autor o corriente filosófica que no

pertenezca a la época antigua.



Opción A

1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Locke o Hume (hasta 1 punto). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento del autor elegido de un modo sistemático (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 4 puntos. 3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Locke o de Hume en su contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Locke o de Hume en su contexto filosófico (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del conocimiento en un autor que no pertenezca a la época moderna (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificación: hasta 2 puntos.

Opción B 1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento de la cuestión de la sociedad en Aristóteles (hasta 1 punto). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemático (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 4 puntos. 3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Aristóteles en su contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Aristóteles en su contexto filosófico (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento de la cuestión de la sociedad en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la

época antigua (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificación: hasta 2 puntos.


OFICIALES DE GRADO

Curso 2010-2011


Modelo


ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye: a) un texto, y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto.

INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen al final de la opción elegida.

PUNTUACIÓN: Las respuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta cuatro puntos.

TIEMPO: Una hora y treinta minutos. ____________________________________________________________________________________

OPCIÓN A

«El defecto más común [en los presupuestos de los historiadores de la moral] consiste en que afirman, de algún modo, un consenso de los pueblos, por lo menos de los pueblos domesticados, acerca de los principios de la moral, y de ahí concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para ti y para mí; o por el contrario, una vez que se les ha descubierto la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente diferentes en los diversos pueblos, llegan a la conclusión de que ninguna moral es obligatoria. Una y otra cosa son grandes niñerías. El defecto de los más sutiles entre ellos [los historiadores de la moral] consiste en que descubren y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su moral o de los hombres sobre toda moral humana, y, por consiguiente, sobre su origen, su sanción religiosa, la superstición de la voluntad libre y cosas por el estilo, y se creen por eso que han criticado esa misma moral. Pero el valor de un mandamiento “tú debes” es todavía fundamentalmente distinto e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo. Nadie ha puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la más famosa de todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es de todo punto necesario que alguien, por fin, la ponga en duda. ¡Ánimo, ésta es nuestra tarea!». (NIETZSCHE, La Gaya Ciencia)

En este texto, Nietzsche reflexiona sobre el problema de la moral.

Cuestiones:


2. Explicar el problema de la moral en Nietzsche y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del pensamiento de este autor.

3. Encuadrar el pensamiento de Nietzsche en su marco histórico, sociocultural y filosófico.

4. Explicar el tratamiento del problema de la moral en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época contemporánea.

______________________________________________________________________________________

OPCIÓN B

«Conocen, en efecto, los deseosos de saber que cuando la filosofía se hace cargo del alma, ésta se encuentra sencillamente atada y ligada al cuerpo, y obligada a considerar las realidades a través de él, como a través de una prisión, en vez de hacerlo ella por su cuenta y por medio de sí misma; en una palabra: revolcándose en la total ignorancia; y que la filosofía ve que lo terrible de esa prisión es que se opera por medio del deseo, de suerte que puede ser el mismo encadenado el mayor cooperador de su encadenamiento. Así, pues, como digo, los amantes de aprender saben que, al hacerse cargo la filosofía de nuestra alma en tal estado, le da consejos suavemente e intenta liberarla, mostrándole que está lleno de engaño el examen que se hace por medio de los ojos, y también el que se realiza valiéndose de los oídos y demás sentidos; que así mismo aconseja al alma retirarse de éstos y a no usar de ellos en lo que no sea de necesidad, invitándola a recogerse y concentrarse en sí misma, sin confiar en nada más que en sí sola, en lo que ella en sí y de por sí capte con el pensamiento como realidad en sí y de por sí; que, en cambio, lo que examina valiéndose de otros medios y que en cada caso se presenta de diferente modo, le enseña a no considerarlo verdadero en nada; y también que lo que es así es sensible y visible, mientras que lo que ella ve es inteligible e invisible». (PLATÓN, Fedón)

En este texto, su autor contrapone dos tipos de conocimiento: el sensible y el inteligible.

Cuestiones:


2. Explicar el problema del conocimiento en Platón y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del pensamiento de este autor.

3. Encuadrar el pensamiento de Platón en su marco histórico, sociocultural y filosófico.

4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época antigua.


OFICIALES DE GRADO

Curso 2009-2010



ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen al final de la opción elegida. PUNTUACIÓN: Las respuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta cuatro puntos. TIEMPO: Una hora y treinta minutos ____________________________________________________________________________________

OPCIÓN A

«El sujeto ni es un medio transparente, un “yo puro”, idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecía al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coincide con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas –fenómenos, hechos, verdades– quedan fuera, ignoradas, no percibidas». (ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo)

En este texto, su autor aborda el problema de la función del sujeto en el conocimiento.

Cuestiones:

1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema del conocimiento en Ortega y Gasset y desarrollar sistemáticamente las

principales líneas del pensamiento de este autor. 3. Enmarcar el pensamiento de Ortega y Gasset en su contexto histórico, sociocultural y

filosófico. 4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que

no pertenezca a la época contemporánea.

______________________________________________________________________________________

OPCIÓN B

«La idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, está en mí y no la he recibido por

los sentidos y nunca se ha presentado a mí inopinadamente, como las ideas de las cosas

sensibles, cuando estas cosas se presentan o parecen presentarse a los órganos exteriores de

los sentidos; tampoco es una pura producción o ficción de mi espíritu, pues no está en mí el

poder de disminuirle ni aumentarle cosa alguna; y, por consiguiente, no queda más que decir

sino que esta idea ha nacido y ha sido producida conmigo, al ser yo creado como también le

ocurre a la idea de mí mismo». (DESCARTES, Meditaciones metafísicas)

Descartes reflexiona aquí acerca de cómo la idea de Dios está presente en el hombre.

Cuestiones:


2. Explicar el problema de Dios en Descartes y desarrollar sistemáticamente las principales

líneas del pensamiento de este autor.

3. Encuadrar el pensamiento de Descartes en su marco histórico, sociocultural y filosófico.

4. Explicar el tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no

pertenezca a la época moderna.



Opción A


a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 2 puntos. 2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes

capacidades:

a) explicar el tratamiento del problema de la moral en Nietzsche (hasta 1 punto). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemático (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 4 puntos. 3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:

a) enmarcar el pensamiento de Nietzsche en su contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Nietzsche en su contexto filosófico (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 2 puntos. 4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad:

a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del problema de la moral en un autor que no pertenezca a la época contemporánea (hasta 1,5 puntos).

b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificación: hasta 2 puntos.

Opción B


a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 2 puntos. 2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes

capacidades:

a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Platón (hasta 1 punto). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemático (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 4 puntos. 3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:

a) enmarcar el pensamiento de Platón en su el contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Platón en su contexto filosófico (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 2 puntos. 4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad:

a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época antigua (hasta 1,5 puntos).

b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificación: hasta 2 puntos.



Opción A

1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Ortega y Gassset (hasta 1 punto). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemático (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 4 puntos. 3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Ortega y Gasset en su contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Ortega y Gasset en su contexto filosófico (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del conocimiento en un autor que no pertenezca a la época contemporánea (hasta 1,5

puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificación: hasta 2 puntos.

Opción B 1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema de Dios en Descartes (hasta 1 punto). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemático (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 4 puntos. 3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Descartes en su contexto histórico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Descartes en su contexto filosófico (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos. 4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las líneas fundamentales del tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época

moderna (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificación: hasta 2 puntos.


OFICIALES DE GRADO

Curso 2011-2012



ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen al final de la opción elegida. PUNTUACIÓN: La respuesta a la cuestión 1ª podrá obtener una calificación máxima de dos puntos. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3ª y 4ª se valorarán hasta dos puntos y medio cada una.

TIEMPO: Una hora y treinta minutos.

OPCIÓN A «De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo […] que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría un fenómeno sin nada que se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distinción establecida como necesaria en nuestra crítica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y en cuanto cosas en sí. En este caso, habría que aplicar a todas las cosas en cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determinarla. En consecuencia, no podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre” KANT, Crítica de la razón pura

Kant trata en este texto del conocimiento y sus límites.

Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en Kant y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del

pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosófica de la época antigua. 4. Desarrollar el problema del ser humano en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la

época antigua ni a la moderna.

OPCIÓN B «Nosotros, filósofos y “espíritus libres”, ante la noticia de que el “viejo Dios ha muerto” nos sentimos como iluminados por una nueva aurora. Nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no está claro, y por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro. De nuevo está permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de conocer. La mar, nuestra mar, se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca aún una “mar tan abierta”». (NIETZSCHE, La gaya ciencia, libro V, 343) En este texto, Friedrich Nietzsche argumenta sobre la cuestión de Dios.

Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas. 2. Explicar el problema de Dios en Nietzsche y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del

pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema de Dios en un autor o una corriente filosófica de la época medieval. 4. Desarrollar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la

época medieval ni a la contemporánea.


CRITERIOS ESPECÍFICOS DE CORRECCIÓN Opción A 1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el estudiante es capaz de:

a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos.

2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de las siguientes capacidades:

a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Kant (hasta 1,5 puntos). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemático (hasta 1,5

puntos). Calificación: hasta 3 puntos

3º) Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de la siguiente capacidad:

a) exponer las líneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época antigua (hasta 1,5 puntos).

b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2,5 puntos

4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de la siguiente capacidad:

a) exponer las líneas fundamentales del problema del ser humano en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época antigua ni a la moderna (hasta 1,5 puntos).

b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2,5 puntos Opción B 1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el estudiante es capaz de:

a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). c) exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2 puntos.

2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de las siguientes capacidades:

a) explicar el tratamiento del problema de Dios en Nietzsche (hasta 1,5 puntos). b) desarrollar las líneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemático (hasta 1,5

puntos). Calificación: hasta 3 puntos


a) exponer las líneas fundamentales del problema de Dios en un autor o corriente filosófica de la época medieval (hasta 1,5 puntos).

b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificación: hasta 2,5 puntos

4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las líneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica que

no pertenezca a la época medieval ni a la contemporánea (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).

Calificación: hasta 2,5 puntos

ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye:

a) un texto y


INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen

al final de la opción elegida.

PUNTUACIÓN: La respuesta a la cuestión 1ª podrá obtener una calificación máxima de dos puntos. La

contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3ª y 4ª se valorarán

hasta dos puntos y medio cada una.


OPCIÓN A

«En las acciones, hay exceso y defecto y también término medio. Ahora bien, la virtud tiene que ver

con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que

el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces,

es un término medio[…]. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y

también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y las

acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso de acuerdo con su

entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero con

respecto a lo mejor y al bien es un extremo». (Aristóteles, Ética a Nicómaco)

Aristóteles trata aquí la cuestión de la virtud.

Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

2. Explicar el problema de la moral en Aristóteles y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del

pensamiento de este autor.

3. Explicar el problema de la moral en un autor o una corriente filosófica de la época moderna.

4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la época

antigua ni a la moderna.

SEPTIEMBRE 2012

OPCIÓN B

«El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se

puede plantear una pregunta. Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una

pregunta, sólo cuando hay una respuesta y ésta únicamente cuando se puede decir algo.

Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el

problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna

pregunta y esa es precisamente la respuesta. La solución del problema de la vida está en la

desaparición de este problema».

(Wittgenstein, Tractatus Logico- philosophicus)

En este texto Wittgenstein argumenta cuál es el papel de la duda en el conocimiento.

Cuestiones


2. Explicar el problema del conocimiento en Wittgenstein y desarrollar sistemáticamente las principales

líneas del pensamiento de este autor.

3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosófica de la época moderna.

4. Desarrollar el problema del ser humano en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la

época moderna ni a la contemporánea.


OFICIALES DE GRADO

Curso 2012-2013



ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales

incluye:

a) un texto y


INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las

cuestiones que aparecen al final de la opción elegida.

PUNTUACIÓN: La respuesta a la cuestión 1ª podrá obtener una calificación máxima de

dos puntos. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta tres puntos. Las

respuestas a las preguntas 3ª y 4ª se valorarán hasta dos puntos y medio cada una.


OPCIÓN A

“…nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del

cuerpo, del alimento y de los demás cuidados. Pero no se ha de pensar, ciertamente, que, no pudiendo alcanzar

la beatitud sin los bienes exteriores, el que quiera ser feliz los necesitará en gran número y calidad, pues la

autarquía y la acción no requieren superabundancia de ellos, y sin dominar el mar y la tierra se puede ejercitar

una actividad noble; en efecto, uno puede, con recursos moderados, practicar la virtud (esto puede verse

claramente considerando que los simples particulares llevan a cabo acciones honrosas tanto como los

poderosos, e incluso, más)”. (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco).

Aristóteles reflexiona aquí acerca del problema moral de la consecución de la felicidad.

Cuestiones


2. Explicar el problema de la moral en Aristóteles y desarrollar sistemáticamente las principales líneas del

pensamiento de este autor.

3. Explicar el problema de la moral en un autor o una corriente filosófica de la época moderna.

4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la época

antigua ni a la moderna.

OPCIÓN B

“La primera vez que un hombre vio la comunicación de movimiento por medio del impulso, por ejemplo, como

en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino

tan solo conjuntado con él. Tras haber observado varios casos de la misma índole, los declara conectados. ¿Qué

cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexión? Exclusivamente, que ahora siente que estos

acontecimientos están conectados en su imaginación y fácilmente puede predecir la existencia del uno por la

aparición del otro. Y por tanto, cuando decimos que un objeto está conectado con otro, solo queremos decir que

ha adquirido una conexión en nuestro pensamiento y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte

en prueba de la existencia del otro, conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente

evidencia”. (Hume, Investigación sobre el conocimiento humano)

Hume trata aquí del problema de la causalidad.

Cuestiones


2. Explicar el problema del conocimiento en el empirismo y desarrollar sistemáticamente las principales

líneas del pensamiento de esta corriente filosófica o de uno de sus autores.

3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosófica de la época antigua.

4. Desarrollar el problema del hombre en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la

época antigua ni a la moderna.

1



Opción A

1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el estudiante es capaz de:

a) Identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto).

b) Exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).


2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de

las siguientes capacidades:

a) Explicar el tratamiento del problema de la moral en Aristóteles (hasta 1,5 puntos).

b) Desarrollar las líneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemático (hasta 1,5

puntos).

Calificación: hasta 3 puntos


a) Exponer las líneas fundamentales del problema de la moral en un autor o corriente filosófica de la época

moderna (hasta 1,5 puntos).

b) Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto).



a) Exponer las líneas fundamentales del problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no

pertenezca a la época antigua ni a la moderna (hasta 1,5 puntos).



Opción B

1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el estudiante es capaz de:

a) Identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto).

b) Exponer la relación existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto).


2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del estudiante de

las siguientes capacidades:

a) Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Hume y/o el empirismo (hasta 1,5 puntos).

b) Desarrollar las líneas principales del pensamiento de este autor o corriente de un modo sistemático

(hasta 1,5 puntos).

Calificación: hasta 3 puntos


a) Exponer las líneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la

época antigua (hasta 1,5 puntos).




a) Exponer las líneas fundamentales del problema del ser humano en un autor o corriente filosófica que no

pertenezca a la época antigua ni a la moderna (hasta 1,5 puntos).




OFICIALES DE GRADO

Curso 2012-2013



ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las cuestiones que aparecen al final de la opción elegida. PUNTUACIÓN: La respuesta a la cuestión 1ª podrá obtener una calificación máxima de dos puntos. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3ª y 4ª se valorarán hasta dos puntos y medio cada una. TIEMPO: Una hora y treinta minutos.

OPCIÓN A

“La razón por la que el hombre es, más que la abeja o que cualquier animal gregario, un animal social es

clara: la naturaleza … no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto…”. (ARISTÓTELES, Política).

El texto se ocupa del hombre como animal social o político.

Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas. 2. Explicar el problema de la política en Aristóteles y desarrollar sistemáticamente las principales líneas

del pensamiento de este autor. 3. Explicar el tratamiento del problema de la política en un autor o corriente filosófica de la época

contemporánea. 4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o corriente filosófica que no pertenezca a la época antigua

ni a la contemporánea.

OPCIÓN B

«Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisionomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado, no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única» (JOSÉ ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo) En este texto Ortega y Gasset desarrolla su concepto del conocimiento y la verdad. Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en Ortega y Gasset y desarrollar sistemáticamente las

principales líneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosófica de la época moderna. 4. Desarrollar el problema de la moral en un autor o una corriente filosófica que no pertenezca ni a la

época moderna ni a la contemporánea.

textos pau historia de la filosofia

Documents