teorias de la mente 2

7/26/2019 Teorias de La Mente 2

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6. Inteligencia humana

Las operaciones inteligentes del hombre no son iguales a las de los animales.No comprenden slo situaciones significativas prcticas en relacin con la

conducta tpica, sino que [Sanguineti 2007]:

1) Separan de modo abstracto todo tipo de relaciones, propiedades y objetos(incluso el mismo universo), para considerarlo, si se desea, al margen deintenciones o situaciones concretas (universalidad absoluta: apertura a todotipo de posibilidades o al ser como tal).

2) Captan contenidos por puro inters especulativo, sin tener necesariamenteuna finalidad prctica fuera de la actitud contemplativa.

3) Iluminan, a veces por puro deseo especulativo, situaciones concretas a la luzde razones universales. Por ejemplo, el hombre, si quiere y puede, es capaz deestudiar el arte y la cultura fenicia, con todo un bagaje de universales, sinningn inters prctico, sencillamente para conocer la verdad.

4) Crean de modo abstracto todo tipo de relaciones nuevas, estableciendonormas universales: por ejemplo, crea sin lmites nuevas gramticas o nuevoslenguajes, y es capaz de inventar todo tipo de instrumentos tcnicos,

condicionado por las disponibilidades materiales, pero sin lmites formales.

5) Captan las estructuras ontolgicas de la realidad como tales: no slocomprende materialmente la realidad, la causalidad, las personas, etc., sinoque capta como tal lo que supone ser real, ser posible, ser imposible, ser irreal,ser poco til, ser idntico, ser significativo, ser amable, ser interesante, etc.

Naturalmente, el hombre no conoce todo esto de modo automtico, sinocontando con el tiempo, la experiencia, la reflexin, el esfuerzo racional, el

aprendizaje, pero puede llegar a todo lo mencionado, de modo muy variado,tanto como persona individual como a lo largo de la historia, de modocolectivo o social. As lo demuestran la creacin y evolucin de las ciencias, eldespliegue de la tecnologa, la cristalizacin de los lenguajes, la historia de lafilosofa y del arte, la actividad religiosa, etc., en una palabra, el enteroperfeccionamiento cultural.


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Todo lo indicado presupone una capacidad comprensiva peculiar, quellamamos inteligencia. Para distinguirla de la inteligencia prctica animal,puede denominarse tambin racionalidad universal, inteligencia universal opersonal. Los tests de inteligencia, como es obvio, no pueden medir

globalmente la inteligencia vista de este modo. Se centran slo en larealizacin de algunas operaciones concretas, que en ciertos casos podran sertambin habilidades prcticas superiores (percepcin de estructurasespaciales, numricas, etc.).

La inteligencia humana se acompaa, coherentemente, con la capacidad(implcita) de desear o poder amar todas las cosas (actos, objetos, personas,

obras culturales) por s mismas, en su valor o amabilidad intrnseca y no sloen funcin de intereses instintivos o de la vida material concreta. Esa

capacidad tendencial se llama voluntad: poder querer cualquier cosa encuanto es, y en cuanto es amable se califica como buena. Los animales puedenapetecer comer, jugar, estar acompaados, pasear, dentro de un mbitointencional limitado. El hombre puede querer o apetecerlo todo, porque consu inteligencia puede comprenderlo todo, aunque no se trate de unacomprensin exhaustiva. Por eso el hombre puede amar la naturaleza, lacontemplacin del universo, el trabajo tcnico sea cual sea, las artes, lacultura, etc. y sobre todo puede amar a las personas como algo valioso en smismo semejante a su propia persona, de la cual es autoconsciente, pues se

autocomprende como existente y como abierto a la infinitud del ser, aunquea la vez limitado y dependiente. ste es el fundamento de su tensin de amora Dios.

Por su racionalidad universal y capacidad de amor basada en la inteligencia, elhombre puede arbitrar todo tipo de medios y escoger todo tipo de accionescon el objeto de alcanzar los bienes amados, dentro de las posibilidades fsicasdisponibles en sus circunstancias. Esta capacidad es la libertad. Por libertad,entonces, puede entenderse tanto el amor mismo personal e inteligente,

como la capacidad electiva o decisoria que orienta la conducta intencional. Tallibertad no se opone a vnculos, ya que el hombre puede entender que paraconseguir algunas cosas debe (normatividad) escoger y realizar otras.Tampoco significa la libertad que pueda hacerlo todo, pues est limitado por

las disponibilidades fsicas y por sus deberes: puede usar mal de su libertad.


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A la vista de lo dicho, cabe interrogarse por la relacin entre las capacidadesintelectuales y voluntarias y las activaciones neurales, cuya importancia se havisto en el apartado anterior. El dualismo riguroso introduce drsticamenteestas dimensiones espirituales junto al cuerpo humano. En cambio, con la

visin intencional segn la cual el cerebro animal est ya informado porcapacidades superiores, que se realizan de modo propio en la estructurafuncional cerebral, resulta ms fcil comprender cmo las potencialidadesracionales del hombre, por una parte, trascienden de modo absoluto locorpreo animal, aunque al mismo tiempo estn fuertemente enraizadas enel cerebro, rgano, entre otras cosas, de la sensibilidad superior del hombre.

La inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base sensorial(imaginacin, memoria, experiencias concretas), a la que ilumina y de la que

se sirve como plataforma. De un modo anlogo, la voluntad humana encuentrauna continuidad sistmica con la afectividad (pasiones, sentimientos) en susdiversos niveles. Esta conexin intrnseca de la razn con la sensibilidadsuperior exige una continua actividad cerebral. Por este motivo, sin el cerebro,sede propia de la actividad sensitiva humana, cognitiva y afectiva, lainteligencia y la voluntad no pueden operar. El cerebro, en consecuencia, noes un mero instrumento extrnseco de la inteligencia. Ms bien es un rgano

trmino que significa instrumento funcionalesencial pero a la vez noproporcionado de la inteligencia. Pensamos con el cerebro, pero

trascendindolo.

Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuacin concretaest condicionada por las caractersticas y las actuaciones especficas delcerebro, que interviene como causa material desproporcionada. Por otraparte, el hombre necesita no slo del cerebro para pensar, sino adems deinstrumentos culturales externos gracias a los cuales su inteligenciacerebralizada puede operar bien, con continuidad, con amplitud, congrandes asociaciones, con memoria, unida a los sentidos, etc. Entre estos

instrumentos, en primer lugar est el lenguaje, sistema de signos sensiblesligados segn reglas racionales que la misma inteligencia crea y comprende.Las obras de la cultura, por tanto (lenguaje, escritura, ciencias, ordenadores,sistemas inteligentes, etc.), as como los estmulos y motivaciones queproceden de las relaciones sociales (educacin, familia, ambiente) condicionanel ejercicio de la inteligencia de las personas.


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Por ltimo, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un bagaje

constituido por hbitos que la conforman y potencian, permitindole uncrecimiento estable (hbitos lingsticos, cientficos, artsticos, comunicativos,virtudes, etc.). Algunos de estos hbitos se reciben gracias a la educacin e

inculturacin. Los que tienen que ver con habilidades perceptivas o motoras,y todos en la medida en que exigen memoria de trabajo y memoria narrativa,la puesta en marcha de mecanismos atencionales, etc., exigen configuracionesneurales especficas, por ejemplo, hbitos musicales, lenguaje, hbitos dedibujo, dominio espacial, etc.. Las diversas inteligencias de que habla Gardner(musical, cintica, analtica, etc.) pueden entenderse como hbitosintelectuales [Gardner 2005].

7. Causalidad y correlaciones

Es un error plantear el tema de las correlaciones y causalidad mente-cuerpocomo si se tratara de dos entidades que se ponen en relacin, como hace eldualismo drstico, que por reaccin suscita el monismo materialista. Segn lavisin hilemrfica y estratificada expuesta, un sector psicosomtico delanimal o de la persona humana puede influir causalmente sobre otros, y confrecuencia hay influjos y reflujos recprocos de naturaleza sistmica, tantoendgenos como exgenos: los sujetos psicosomticos se influyen entre s, porejemplo al comunicarse ideas, mensajes, emociones. La neurociencia se fija

exclusivamente en los aspectos materiales de estas causalidades, que porfuerza son parciales. Cuando se habla de correlaciones, por ejemplo, la

comprensin del significado de una frase se pone en correspondencia o selocaliza en un sector preciso de las reas corticales lingsticas, el

planteamiento suele ser analtico-abstracto: pensamos por separado en dos oms aspectos, y luego los ponemos en relacin. Sin embargo, en la realidad seda una causalidad compleja y unitaria que muchas veces se nos escapa.Tenemos una experiencia fenomenolgica de la causalidad psicosomtica,suficiente para nuestra vida intencional, aunque igualmente parcial. Por

ejemplo, quiero mover un brazo y lo muevo: en esta experiencia se nosocultan las innumerables y complejsimas activaciones corpreas queposibilitan la secuencia del acto mover un brazo voluntariamente; sin

embargo, somos conscientes de que este acto es libre e intencional, y esto nosbasta.


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En este sentido, cuando un animal reconoce a otro que manifiesta algn gestosignificativo (de amenaza, temor, etc.), su percepcin sensible (visiva, acstica,olfativa, senso-motora) puede actualizar esquemas perceptivospsicosomticos, incardinados en su memoria, merced a los cuales el individuo

reconocer a otro de una especie dada y, adems, lo captar con algnsignificado aadido, lo que conlleva la actuacin de una serie de reaccionesemocionales. Un perro ladrando a alguien le provoca temor, ligado alreconocimiento de la estructura acstica significativa ladrido. Esto puede

desencadenar comandos motores, conectados con la base neuronal de lasemociones, de los que derivar una conducta especfica (huda, ataque).

Esta descripcin de la conducta animal supone la activacin de una serie decircuitos neuronales. Aqu la causalidad es siempre psicosomtica, en unidad

compleja y no como si lo psquico y lo neural fueran procesos separados,paralelos, interactivos, etc. Tampoco es una explicacin estrictamentedeterminista, pues es compleja, variable y flexible. Un determinismo fuerte

quiz se d en los niveles infrabiolgicos, aunque el tema es discutible. Encualquier caso, un puro determinismo fsico parece ms bien un a prioriabstracto e idealizado que una realidad comprobada por la experiencia. Losdualismos extremos suelen surgir fcilmente con relacin a los determinismosrgidos, como un modo drstico de superarlos, ligados a una filosofa de lanaturaleza calcada de una ciencia fsica supuestamente determinista.

En el caso del hombre, sobre los circuitos psicosomticos mencionados seasientan las operaciones intelectuales y afectivo-voluntarias de un modo queescapa a nuestra conciencia fenomenolgica, pero que podemos concluir enbase a la experiencia:

1) Un reconocimiento perceptivo, unido por asociacin aprendida y recordadaa una denominacin lingstica, permite que tal experiencia suscite o posibiliteel acto de la comprensin intelectual. Por ejemplo, al ver un perro, se produce

el reconocimiento de un individuo especfico de un modo no slo concreto yexperiencial, cosa que puede hacer un animal, sino con relacin al eventualconcepto universal perro, que puede estar ms o menos elaborado yobjetivizado segn los conocimientos culturales o cientficos de una persona.El simbolismo, sobre todo lingstico, permite el fluir del pensamientointelectual en acto, y este ltimo, a su vez, cuando cuenta con el instrumentoverbal, lo domina de modo creativo. La inteligencia, entonces, dispone del


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lenguaje, con sus activaciones neurales, no desde fuera, sino en cuanto loinforma. Por eso, ordinariamente no puede actuar sin l. Normalmente nopensamos algo para luego expresarlo en una frase, sino quepensamos en lamisma elaboracin del lenguaje. A su vez, un evento lingstico, al presentarse

al intelecto, le permite operar de un determinado modo: cuando escuchamosuna frase de una persona, el pensamiento que sta tiene se nos comunica atravs del acto comunicativo que se ha establecido entre ella y nosotros.

2) En el acto voluntario electivo, la razn considera la conveniencia de ponerun acto conductual preciso en un momento futuro, aunque para eso se veestimulada por la parte tanto tendencial afectiva (sentimientos, pasiones),como estrictamente voluntaria (amor, simpata, adhesin), contando con losconocimientos disponibles en acto. La voluntad de la persona, motivada por

sus bienes amados y por la conveniencia racionalmente captada de hacer algoen ese sentido, suscita el deseo eficaz u operativo de hacerlo, deseocerebralmente enraizado y as la voluntad se hace sentimiento sensible, lo cual activa de modo natural (no consciente) los comandos motorescorrespondientes: slo somos conscientes de que dominamos algo de nuestrocuerpo, pero no de lo que sucede en nuestro cerebro al respecto.

Por ejemplo, si nos habla una persona o nos hace una pregunta, decidimosvoluntariamente darle una respuesta, y as activamos los comandos motores

lingsticos, siguiendo los circuitos psicosomticos que acabamos demencionar, en cuanto estn dominados por la inteligencia y la voluntad.Queremos responder porque apreciamos a esa persona, o por otros motivosms o menos profundos, y as escogemos una respuesta motivada, razonada,elaborada, con el consiguiente deseo prctico, expresin de una voluntadconcreta, de darle en tal momento la respuesta solicitada, movilizando paraello a nuestro cuerpo en la medida en que podemos controlarlovoluntariamente. Por algn otro motivo, podramos decidir no responder, odilatar la respuesta, o responderle de otro modo.

8. Moralidad y religin

Nuestros actos intelectuales y voluntarios y su base habitual (virtudes, hbitosintelectuales como la prudencia, la ciencia, la sabidura) tienen un sustratonatural innato en el sentido de que, suponiendo la maduracin

psicosomtica oportuna, dan lugar a ciertos conocimientos y tendencias


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apetitivas naturales, comunes a todos los hombres. Esto es lo que los clsicoshan llamado hbitos de los primeros principios. Por ejemplo, al conocer,comprendemos necesariamente la realidad, la distincin entre cosas ypersonas, o naturalmente tendemos a amar a los dems de modo amistoso.

Otros hbitos, en cambio, o estos mismos en sus concreciones variadas, seadquieren gracias a los influjos culturales y al ejercicio personal.

Los hbitos relacionados con habilidades sensitivas superiores, como ellenguaje, tienen una estricta localizacin enceflica, como son, por ejemplo,las reas lingsticas cerebrales. En cambio, los hbitos de los primerosprincipios y todos los hbitos y virtudes intelectuales y morales adquiridos, consus correspondientes actos, por ejemplo, la qumica o fsica que uno sabe, lasvirtudes ticas y religiosas de una persona, no tienen una base neural

especfica, como crea falsamente Gall en el siglo XIX, aunque s tienen unabase indirecta en las zonas cerebrales necesariamente relacionadas con esascapacidades (rea lingstica, emotiva, atencional, proyectual, etc.). Por otraparte, a cierto nivel los hbitos pueden cristalizar parcialmente en circuitos yredes cerebrales que se hayan formado en un individuo, dando as lugar aasociaciones afianzadas entre pensamientos, palabras y reacciones emotivas,expresivas o motoras.

No tiene ningn sentido, por eso, hablar de sectores del cerebro, ni de

predisposiciones genticas de la moralidad, la religin, la filosofa, la poltica.En cambio, s podra haber predisposiciones genticas para la msica, ellenguaje, etc., pues son tareas sensitivas. Sin embargo, es evidente que cuandouna persona reza, toma decisiones morales, piensa, estudia metafsica, se leactivan algunos circuitos cerebrales empricamente observables, en base a loque acabamos de decir. Esos circuitos corresponden a sus respectivasemociones, frases, recuerdos, ritmos imaginativos, etc. Pero es un autnticocontrasentido pretender que las observaciones de las actividades cerebrales,por ejemplo, mediante tcnicas de neuroimgenes demuestren que todo

hombre es religioso o tiene moralidad, o que la moral y la religin sean unproducto de ciertas regiones cerebrales.

Por otra parte, deducir en base a exploraciones en el cerebro lo que unapersona est pensando, sintiendo, proyectando, etc., es un problemahermenutico, como lo es interpretar en qu est pensando alguien en base asus expresiones faciales. Normalmente as podramos saber de modo genrico,


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y seguramente por conjetura, algo de lo que un individuo est haciendomentalmente, por ejemplo, si est mintiendo, si tiene miedo, pero no muchoms, salvo que tengamos otros datos sobre el modo de ser de esa persona.

Existe una base biolgica de la moralidad de la persona humana, radicada porejemplo en el cerebro? No directamente. Podra hablarse de cierta basebiolgica en el sentido de que el cerebro es rgano de la sensibilidad superior,en cuyo dinamismo estn inscritos impulsos ms o menos instintivos, que sonmateria de regulacin moral (por ej., impulsos sexuales, altruistas, etc.),regulacin que es obra de la razn y la libertad. En cambio, las conductasemotivas e instintivas de los animales (agresividad, colaboracin, obediencia ajefes, celos, venganzas, etc.) tienen una radicacin cerebral propia,reconocible si tomamos al cerebro como rgano intencional, no meramente

fisiolgico.

9. Patologas

El hombre no siempre acta segn los niveles ms altos de la persona(inteligencia y voluntad), a causa de los condicionamientos y causalidadesmenos altas que pueden influir en la conducta. Obviamente un embrin, una

persona dormida o en coma, no pueden actuar con conciencia y libertad.Lesiones cerebrales, drogas, enfermedades, pueden impedir la plenitud del

ejercicio de nuestros actos inteligentes y libres, al perturbar los estados de laconciencia, el uso de la memoria de trabajo y los procesos atencionales, laactivacin espontnea de ciertas emociones, las captaciones perceptivas, etc.La conciencia de s, la memoria, las habilidades, las experiencias ypercepciones, pueden parcialmente desintegrarse, a veces de modogravemente patolgico, aunque no siempre podamos saber el grado devoluntariedad y conciencia del que pueda disponer una persona concretaafectada por esas disfunciones. Por eso, las duplicaciones de personalidad,

las alucinaciones, las agnosias, los autoengaos, las sugestiones, las amnesias,

la fuerza irracional de ciertas emociones no controladas, etc., puedenmenoscabar o impedir el uso de hbitos previamente adquiridos o incluso delos hbitos de los primeros principios (morales, intelectuales), o disminuir laresponsabilidad de la persona en sus actos. Estas anomalas no son unaobjecin para la existencia de la autoconciencia y la libertad. Slo significanque la persona no siempre tiene la disponibilidad del uso de su libertad einteligencia.


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10. Persona, espritu, alma, yo, conciencia

Abordar estos temas antropolgicos constitutivos requiere de modo

especial contar con una ontologa metafsica. Con la sola ontologa de lasciencias no es posible hablar coherentemente de yo, sujeto, espritu, etc., a

menos que estos conceptos sean usados presuponiendo el conocimientometafsico, as como un neurocientfico puede decir que esta persona est

consciente, si bien con la neurociencia no es posible justificar el empleo del

concepto de persona. Si desde la neurociencia o la informtica se niega el yo,el alma, el espritu, etc., tal negacin no es cientfica, sino filosfica.

El sujeto perteneciente a la especie humana, a causa de su altura ontolgica

(inteligencia, racionalidad, libertad) se llama persona. Lo es constitutivamenteen tanto est vivo, sin que sea necesario que ejerza sus operacionesintelectuales y voluntarias: un embrin, uno que duerme, etc., si pertenecen ala especie humana y no han muerto, son personas. Aunque se pueda hablar enabstracto del yo en general, y por atribucin semntica se puede decir deotra persona que es un yo, muchas veces se entiende por yo la persona

humana que es consciente de s misma y que se refiere a s misma, y todo loque pertenece a tal sujeto ser dicho por el mismo sujeto como mo (micuerpo, mis padres, etc.). Un yo no consciente, como es natural, no por

eso deja de ser persona. La persona tiene muchas partes y dimensiones (partesorgnicas, actos intelectuales, capacidades, etc.), pero ella como tal no esninguna de esas partes en especial, ni su mera suma, ni una nueva partesuperaadida, sino que es todo ese conjunto en tanto es un individuo humanoque subsiste en su existencia o en su ser.

La persona puede perder partes de su cuerpo, o modificarlas, o sustituirlas, sinpor eso perder su identidad personal y la de su cuerpo propio: los dos aspectosson inseparables, salvo por la muerte. Su encfalo como un todo, sin embargo,

es la raz orgnica de la identidad dinmica de su propio cuerpo y en estesentido acompaa insustituiblemente a la persona en vida. Eventualestransplantes de partes enceflicas no eliminan la identidad del propioencfalo, aun cuando pudieran alterar la conciencia de la identidad personal,porque la persona no es la conciencia de ser persona. Aunque este ejemplopueda ser de ciencia-ficcin, un hipottico transplante de todo un encfalo enel resto del cuerpo sera ms bien el transplante de un tronco/extremidades


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en un encfalo, es decir, si no se produjera la muerte, la persona estara alldonde est el cuerpo propio, cuya identidad procede del encfalo. Los niosanenceflicos, en realidad, conservan algo del encfalo, como la partedenominada tronco y algunos sectores del diencfalo; suelen haber perdido,

en cambio, los hemisferios cerebrales. Por este motivo, una mano mantenidaen vida no es una persona, y en cambio un encfalo hipotticamentemantenido en vida (otro ejemplo puramente imaginario) seguira siendo unapersona.

En un sentido fenomenolgico popular (conocimiento ordinario),

plenamente vlido, suele entenderse por alma o espritu la interioridadhumana, objeto de experiencia psquica, en la que se contienen y adviertennuestros pensamientos, afectos, propsitos voluntarios y sobre todo la auto-

experiencia de la propia persona o yo. En este sentido el alma se contraponeal cuerpo, entendido ste como el organismo humano observable por lossentidos externos, semejante en este sentido a los dems cuerpos materiales.En la filosofa aristotlica el alma es vista como un principio o acto substancialque informa el cuerpo viviente y as lo constituye precisamente como vivientesegn una especie determinada. Por eso en el aristotelismo se habla tambinde un alma vegetativa y de un alma sensitiva. En Toms de Aquino el alma

humana, siendo racional, se ve como alma espiritual o simplementeespritu, aunque este ltimo trmino suele connotar la dimensin intelectual

y voluntaria que trasciende lo orgnico, mientras alma connota la funcininformante del organismo. En la tradicin clsica la mente se refiere alpensamiento o al intelecto, as como en los autores de filosofa de la mente,como vimos, ms bien se refiere a todo lo psquico.

Siendo el alma la forma constitutiva del cuerpo viviente, la muerte o cesacinde la vida conlleva la desaparicin del principio anmico. Pero ante la muertede una persona (destruccin de su cuerpo), a la vista de la trascendencia delalma espiritual sobre el cuerpo puede argumentarse filosficamente que el

alma humana, y por ende la persona, sigue subsistiendo en el ser (inmortalidaddel alma humana). Para profundizar este tema se requiere, empero, el paso alplano antropolgico.

La conciencia puede significar:


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1) el estado sensitivo de vigilia en que se advierten o sienten los propios

actos sensibles, por oposicin al sueo, coma, desvanecimiento;

2) la conciencia intelectual en que el sujeto capta o advierte sus propios

actos, con sus contenidos, y sabe que los capta (por ejemplo, me doy cuentade que estoy escribiendo);

3) la autoconciencia o advertencia de m mismo como sujeto personalexistente, lo que se produce slo si el sujeto acta conscientemente segn losdos sentidos anteriores.

A estos tres niveles corresponden estructuras neuronales que permiten larealizacin de actos sensitivos, perceptivos, intelectuales, volitivos, los cuales

una vez puestos hacen emerger algn nivel de conciencia. Como es obvio, laconciencia sensitiva tiene una realizacin neuronal propia y adecuada. Encambio, la conciencia intelectual no tiene propiamente una localizacin,pero s exige la actualizacin de la conciencia sensitiva y el ejercicio de laactividad sensitiva superior alta, con sus activaciones neurales propias. Laconciencia en todos sus niveles puede oscurecerse de modo patolgico y noslo perderse, sin que por eso el sujeto afectado cese de ser una persona.

Algunos de los contenidos de la conciencia (por ejemplo, sensaciones,

pensamientos, emociones, recuerdos) pueden producirse de modoinconsciente no ser advertidos o semiconsciente, si bien la personadomina sus actos con plena libertad slo en el estado de conciencia intelectualy si esos actos son conscientes. Hay dimensiones del psiquismo que de suyono son conscientes directamente, es decir, no son experimentables comotales, aunque sean reales. As son los hbitos, las virtudes, las inclinaciones, lascapacidades, las potencias: por ejemplo, podemos saber que sabemos ingls

(somos conscientes de que sabemos ingls), pero no lo advertimos ni

experimentamos, as como en cambio experimentamos que amamos,

pensamos o existimos.

11. Inteligencia animal

Tradicionalmente los animales han sido estudiados por la zoologa, con unplanteamiento exclusivamente biolgico. Sin embargo, desde los tiempos deDarwin, la conducta animal comenz a ser vista en un plano intencional, ms


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propio de la psicologa. El conductismo, al centrarse slo en las respuestasexternas a los estmulos, oscureci esta perspectiva, que en cambio fueinmensamente ampliada por la etologa (Lorenz, Tinbergen, von Frisch) [Gould1994]. As descubrimos que las diversas especies animales tienen una vida

intencional muy rica, tanto cognitiva como afectiva, de la que nace suconducta, y que est perfectamente correlacionada con la evolucin yfunciones de su sistema nervioso, tal como sucede en el hombre por lo que serefiere a su actividad sensitiva. Los animales, en consecuencia, no puedenentenderse ni como meras mquinas instintivas o preprogramadas, ni desde

una visin puramente neurolgica. Sus niveles psicosomticos altos

(sensaciones, percepciones, memoria, inteligencia prctica, emociones,socialidad, conducta intencional teleolgica) se comprenden slo si tenemosen cuenta lo que vimos en el apartado 5, dedicado a la mente sensitiva.

El descubrimiento de que mucho de nuestro comportamiento psicosomticosensitivo se parece al de los animales ms evolucionados, y que, al revs, losanimales no slo los mamferos superiores, sino los insectos y las avesdemuestran un comportamiento inteligente y social sorprendente, ha

acercado en los ltimos aos la psicologa de los animales a la del hombre, aveces dando pie a reductivismos naturalistas, por ejemplo, en lasociobiologa del entomlogo E. O. Wilson [Wilson 1980]. Parece

importante, entonces, promover una reflexin filosfica que lleve a

comprender la distincin profunda existente entre el hombre, animalracional, y los animales irracionales, que sin embargo tienen una forma

particular de racionalidad prctica concreta. Para distinguir al hombre del

animal no necesitamos acudir al dualismo cartesiano, ni deprimir la ontologade la vida animal.

Concretamente, los animales, cada uno en la medida de su especie,manifiestan capacidades cognitivas, afectivas y conductuales no meramenteinstintivas o automticas, sino tambin aprendidas con cierta labor

experiencial, flexibles ante ambientes variables, y dotadas de potencialidadescreativas, si bien con ciertos lmites. Pueden, por ejemplo, resolver

problemas creativamente, en caso de necesidad, como el chimpanc de

Khler descubre que para agarrar un alimento puede unir dos palos osuperponer cajas para trepar encima.


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Los campos conductuales en los que se manifiesta una peculiar inteligencia

prctica animal son:

1) en la bsqueda activa de alimentos (estrategias de bsqueda, decisiones,

solucin de problemas);

2) en la predacin (tambin con comportamientos sociales cooperativos);

3) en el uso y preparacin de algunos utensilios o instrumentos (a veces elhombre puede ensear a algunos monos, por ejemplo, a usar una llave);

4) en obras arquitectnicas (hormigueros, colmenas, guaridas, diques).

Respecto a la cognicin, los animales manifiestan habilidades especiales:

1) captan configuraciones invariantes especficas o individuales(reconocimiento de tipos de cosas, de individuos de una especie), sin que esosuponga que posean un concepto universal abstracto. Dicho de otro modo,reconocen tipos, pero no como tales, reflexivamente, sino de modo concreto

(un perro distingue gatos de hombres).

2) reconocen relaciones significativas, por ejemplo, jefes a quienes se debe

obediencia, subordinados a quienes se puede mandar, individuos peligrososo incluso merecedores de venganza, individuos benficos de quienes se

esperan utilidades o clemencia;

3) conciencia animal, en el sentido de que algunos pueden llegar aidentificar, por ejemplo, su rostro en un espejo, incluso para explorarlo o paralimpiarse;

4) sistemas simblicos asociativos para comunicarse con otros individuos

lenguajes animales, ms ricos de los que podemos imaginarnos. Enalgunos casos el hombre puede inventar y ensear a determinados animalesciertos lenguajes artificiales que llegan a aprender y a utilizar correctamente.

Con relacin a la afectividad, los animales despliegan una vida pasional

compleja, con un mixto de instinto y espontaneidad flexible y cierto uso de unainteligencia prctica emocional. Los animales tienen, segn sus especies,


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celos, rencores, envidias, amor sensible, altruismo, sentido cooperativo y

sacrificado, odio, depresin, y tantos otros afectos que mueven su conducta.

Cuando estudiamos la vida intencional de los animales, inevitablemente

usamos un lenguaje antropomrfico, al carecer de una terminologa propiapara ellos, y as corremos el peligro de atribuirles ms de lo que realmentetienen. Por ejemplo, al ver que relacionan aspectos causales, podemos creerque silogizan, o al notar que distinguen categoras, creer que tienen

conceptos o que comprenden principios metafsicos.

La distincin esencial entre los animales y el hombre puede establecerse demodo equilibrado si atendemos a la diferencia entre la sensibilidad alta y elradio absolutamente universal de la inteligencia y la voluntad. Ya los clsicos

(algunos pensadores rabes, como Averroes, o filsofos como Alberto Magnoy Toms de Aquino) atribuan a los animales una capacidad prudencial(metafricamente hablando) prctica que llamaban estimativa, la cual les

permita apreciar aspectos intencionales de la realidad relacionados con susintereses animales y realizar en consecuencia ciertas discriminaciones

cognitivas para alcanzar sus objetivos dictados por el instinto.

Las obras sorprendentes de la inteligencia animal, aunque posean cierta

creatividad y admitan mrgenes de aprendizaje, estn siempre cerradas en los

ciclos propios de la vida sensitiva de los animales. Estos ciclos no sonmeramente fisiolgicos u orgnicos, y por eso podemos llamarlosintencionales. Pero los animales nunca universalizan, ni se separan de sus

contextos vitales especficos, aunque puedan cambiar de contexto, conlmites, por adaptacin. Por eso el lenguaje animal nunca se transforma en unagramtica abstracta, y por un motivo anlogo los animales no son capaces dedesarrollar todo tipo de tcnicas, mientras el hombre, en cambio, nunca sequeda encerrado en sus especializaciones. De algn modo, los animalespueden contar cierto nmero de cosas o tiempos, pero no elaboran el

concepto abstracto de nmero o de tiempo. Nunca conocen, como el hombre,por afn especulativo o por pura admiracin. Por eso el hombre es el nicoanimal que se interesa por todos los posibles lenguajes de los animales, conuniversalidad total y por puro inters de conocer la verdad.

12. Inteligencia artificial o computacional


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La informacin, en un sentido amplio y analgico, equivale a orden y encierto modo existe en todas las cosas del universo. En la vida la informacin,adquiriendo un sentido ms especfico y propio, es comunicada y administradaen el contexto de un organismo complejo y funcional que debe desarrollarse y

adaptarse a un ambiente variable. En la vida sensitiva la informacin secomunica y elabora a travs de canales sensitivos del sistema nervioso, y secentraliza y unifica en el sistema nervioso central, especfico de los

animales. El cerebro es, en este sentido, un rgano elaborador de informacin.La recepcin psiconeural de estmulos y su transduccin a lo largo de las vasnerviosas, hasta dar lugar a los eventos psicosomticos, que guan la conductaanimal, es el modo en que la informacin es tratada en un contextoestrictamente cognitivo y apetitivo. La lgica del tratamiento biolgico de la

informacin, si bien sigue mdulos precisos (los rganos especficos o

especializados), es prevalentemente asociativa, consistiendo en la formacinde conexiones o redes sinpticas que reciben y elaboran informacin, dandolugar as a respuestas especficas (perceptivas, emotivas, motoras).

El hombre en la dimensin lingstico-racional de su vida elabora lainformacin de otro modo, adecuado al conocimiento sensible-intelectual. Segua por un cdigo lingstico, basado en reglas (gramtica) que regulan laproduccin de secuencias de signos sensibles dotados de un significado. Laproduccin secuencial de frases responde al fluir de sus procesos racionales,

tanto proposicionales como inferenciales. La razn humana y el lenguaje estnal servicio de la comprensin intelectual. En trminos de la tradicin tomista:la ratio est al servicio del intellectus, pues de l nace y a l se ordena. Lasestructuras lingstico-conceptuales elaboradas por el hombre son una formade objetivacin abstracta intencional de sus operaciones racionales:intencional porque remiten a lo que ellas significan.

Pero el hombre es un ser tecnolgico, pues para vivir necesita producir tcnicay cultura. Ha inventado una serie de modos de objetivar externamente la

informacin, separndola por una suerte de abstraccin de la vida intelectualpersonal en que l la comprende:

a) La primera objetivacin es la escritura: los signos quedan impresos entextos, libros, cuyo sentido es ser ledos e interpretados.


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b) Una segunda forma de objetivacin, surgida en la segunda mitad del sigloXX, es la computacin simblica, que se concreta en mquinas llamadasordenadores. El ordenador recibe informacin y la trata segn una codificacin(sistemas de smbolos) reglada por las instrucciones de un programa

(gramtica), lo que permite elaborar secuencias de smbolos. El pasosintctico de una serie de smbolos a otros, segn reglas, se llama cmputo

o clculo, pues en el fondo es como una operacin matemtica que relacionasignos. El procedimiento para resolver un problema mediante un clculoconstituido por un nmero finito de pasos se llama algoritmo (una suma, unaresta, un silogismo, etc., son algoritmos). La computadora u ordenador es unamquina informtica, es decir, realiza automticamente y de modo algortmicoel trabajo de computar, diverso de las mquinas tradicionales, cuyo trabajo

es la transformacin de energa. Este modo simblico de computar suele

denominarse arquitectura de Turing (o de von Neumann).

c) Una forma artificial de computar, subsimblica y menos conocida, y encierto modo de objetivar, se inspira en la lgica asociativa propia de ciertos

aspectos de la vida capaces de acumular informacin. Suele llamarsearquitectura conexionista (Hebb, McCulloch, McClelland, Rumelhardt), y

est basada en el establecimiento de unidades (nodos, como si fueran

neuronas) que reciben informacin (algn input fsico) y pueden inhibirla o

trasmitirla a otros nodos, en base a ciertos valores cuantitativos o pesos, que

surgen de la relacin entre sus entradas y sus valores de umbral. As una red,segn las relaciones recprocas entre sus nodos en base al procedimientoindicado, se va poco a poco configurando de un modo tpico (adquiereexperiencia, aprende) y alcanza a dar una serie de respuestas

caractersticas. Este entramado dinmico se llama red neuronal, en el que lainformacin se propaga en toda la red, no serialmente o de modo secuencialsino en paralelo, como sucede en cambio en la computacin simblica.

Puesta en cierto contexto teleolgico y guiada por el hombre, la red neuronal,

que es implementable tambin en un ordenador tradicional, puede realizarcomputaciones tiles. Se llama neuronal porque se supone que as es como

trabaja el cerebro para elaborar la informacin. La lgica de las redes

neuronales es asociativa y pertenece ms ampliamente, como dijimos, amuchos aspectos de la vida, la evolucin, las relaciones sociales, etc., mbitosen los cuales se van constituyendo tramas, sin simbolismo, que aumentan lainformacin y la ponen al servicio de fines o ellas mismas constituyen ciertos


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fines. Por ejemplo, nuestros recuerdos se pueden relacionar

asociativamente, formando redes especficas, y esto permite comunicarfcilmente unos recuerdos con otros [Bechtel-Abrahamsem 2002].

La computacin simblica, y en un grado menor, pero til tambin, las redesneuronales artificiales, pueden as realizar trabajos que aparentementeexigen inteligencia, como deducciones, pruebas de teoremas, traducciones,resolucin de problemas, realizacin de trabajos fsicos inteligentes

(mediante robots), e incluso creacin de obras de arte (crear un cuento, una

cancin, una pintura). De ah que, a cierto nivel, la computacin dio lugar a loque se ha llamado inteligencia artificial, o sistemas inteligentes, normalmenterealizados segn la computacin de Turing: McCarthy, Newell, Simon, Minskyson los iniciadores de esta tecnologa.

Como vimos al hablar de las posiciones histricas, el funcionalismocomputacional pretendi establecer una equivalencia entre la inteligenciaartificial y la inteligencia humana. Cabe decir al respecto que las mquinas

informticas (computadoras, redes) no realizan actos inmanentes deconocimiento, ni vitales. Por tanto, no piensan, no conocen, no sienten, no seemocionan, no tienen conciencia, ni un yo, ni son personas, aunque:

1) Gracias al carcter separado o abstracto del tratamiento de la

informacin, las mquinas informticas pueden imitar en lo externo la vidatanto vegetal como animal, as como todas las operaciones humanas, lomismo, si vale la analoga, que en un libro se puede representar cualquierevento vital, sin que sea realmente vida, y lo mismo puede hacer una pelculao una realidad virtual. Como ha sealado Searle, la intencionalidad de unordenador es derivada, y est en funcin de la intencionalidad inherente,propia del hombre, que inventa la mquina y la interpreta [Searle 2002].

2) Merced a la increble potencia de la computacin, las mquinas informticas

pueden realizar clculos e inferencias muchsimo ms all de lo que puedehacer un individuo personalmente, y los resultados as conseguidos son realesy no simulaciones. Por eso un ordenador muy poderoso puede vencer a losmejores ajedrecistas del mundo. Esta capacidad se refiere a la cantidad,complejidad y rapidez de las combinaciones, es decir, supera al hombre en unsentido slo cuantitativo o extensional.


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Es posible incorporar en el programa de una mquina informtica (o en un

robot) una apariencia de valores, fines, convicciones metafsicas que guen susoutputs (por ejemplo, un robot podra operar sometindose a la regla derespetar la vida de los hombres), pero eso es una pura simulacin. Por otra

parte, la eventual visin del mundo que pueda introducirse en unainteligencia artificial ser la que le han dado los programadores, ynormalmente ser una visin reducida, incapaz de hacerse cargo de todos loscontextos (su visin es tcnica, no prudencial).

La computacin es un instrumento tecnolgico que ampla inmensamente lapotencia de clculo de la mente humana. En mbitos como la medicina, laingeniera, la economa, la fsica, etc., supera al hombre en todo lo que serefiera directamente a la razn calculadora, por ejemplo, en aspectos

matemticos, logsticos, organizativos, tcnicos, factuales, descriptivos. Todatarea humana tiene siempre aspectos computacionales, en los que laprestacin de los ordenadores es indudable. Sin embargo, con la computacinno pueden resolverse los problemas de sentido, que la computacin usada

por el hombre presupone, y a los que s puede prestar sus servicios en algunoscasos (problemas morales, religiosos, filosficos, de relaciones humanas,polticos, educativos, familiares, existenciales). La razn computacional, para

ser realmente til, debe ponerse al servicio de la razn humana: para eso fueinventada. sta se ordena, a su vez, a la comprensin intelectual: la ratio se

ordena al intellectus. En definitiva, se ordena a los fines de la persona humanay la sociedad.

Hoy va siendo posible una combinacin de tecnologa informtica eintervencin en el sistema nervioso, por ejemplo, implantando chips en lossentidos o en reas cerebrales, con fines teraputicos, para mejorar defectosvisivos, acsticos, motores, e incluso para potenciar las habilidades humanas(enhancement), como dijimos ms arriba. Estas intervenciones creanproblemas ticos importantes. La neuroingeniera informtica, lo mismo que

la neurociruga o el uso de psicofrmacos, deben conformarse a valoresmorales, respetando a la persona y el bien inestimable de la plenitud de susestados de conciencia, tanto cognitivos como afectivos. El potenciamientoartificial de ciertas habilidades psicosomticas (visin, atencin, memoria)puede ser equilibrado y positivo, aunque entraa riesgos, sobre todo cuandoentramos en los niveles altos de la personalidad. En cambio, una

intervencin artificial en la dimensin afectiva de la persona, o en ciertos


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aspectos de su conciencia, es mucho ms delicada, pues se presta amanipulaciones antinaturales que podran impedir la formacin de la personay su actividad completamente humana, reducindola a niveles y a prestacionespoco compatibles con la dignidad personal.

En conclusin, la tecnologa computacional, con todas sus aplicaciones(sistemas inteligentes, robtica, neuroingeniera computacional), es uninstrumento de la razn y no una produccin de nuevas mentes. Ver en lasmquinas informticas la posibilidad de construir un nuevo yo, una nueva

conciencia, un nuevo hombre (un ser transhumano), es una especie de

platonismo que da consistencia ontolgica a algo inexistente. Pero la

tecnologa de la inteligencia es una realizacin poitica del hombre que,subordinada a la sabidura y a la prudencia, puede brindarle inmensos servicios

en muchas de sus actividades.

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2008 Juan Jos Sanguineti y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line

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