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SUMÁRIO : 1. Introdução. 2. Direitos humanos e direitos fundamentais: a questão terminológica. 3. A dignidade da pessoa humana no Antigo Testamento. 4. A dignidade da pessoa humana analisada a partir do Novo Testamento. 5. A dignidade da pessoa humana no Medievo: a Patrística e a Escolástica. 6. O pensamento humanista de João Calvino. 7. Considerações finais. 8. Referências bibliográficas.

RESUMO: Este artigo propõe fazer uma breve análise das contribuições da filosofia judaico-cristã para a construção do conceito moderno de direitos humanos. Demonstrar-se-á que a ideia de dignidade da pessoa humana tem nascedouro na origem sacrossanta do indivíduo, porque feito à imagem e semelhança do Criador (imago Dei), e é reforçada por outros princípios inscritos no cânon bíblico. Para isso, invocar-se-á o pensamento de importantes autores da história da filosofia cristã.

PALAVRAS-CHAVE: Cristianismo – Direitos Humanos – Dignidade da Pessoa Humana – Humanismo – Filosofia do Direito. ABSTRACT: This rehearsal propose to present a brief analysis about the contributions of the Judeo-Christian philosophy to build the modern concept of human rights. It will demonstrate that the idea of human dignity has birthplace at the sacrosanct origin of the man, because he has been created in the image and likeness of the Creator (imago Dei), and it is reinforced by other principles enshrined in the biblical canon. In order to that, it will evoke the thought of important authors in the history of Christian philosophy. KEYWORDS: Christianism – Human Rights – Human Dignity – Humanism – Philosophy of Law.

1. INTRODUÇÃO

Apesar de o tema relacionado aos direitos humanos e à sua internacionalização

ter recebido maior atenção a partir de meados do século XX, sobretudo com os horrores

perpetrados durante a II Guerra Mundial, a gênese da concepção moderna de direitos

humanos deve muito ao pensamento jusfilosófico colhido em outros tempos de inegável

importância para a história da humanidade, como, por exemplo, na Grécia Antiga e no

pensamento cristão do século I.

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De qualquer forma, em todos esses recortes da história, é possível perceber a

construção de uma teoria dos direitos humanos fundada na noção de dignidade da

pessoa humana (que engendra em si também o princípio de igualdade entre os

indivíduos), ainda que isso não fique claro numa interpretação superficial das ideias

predominantes naqueles tempos.

Essa ligação – quase que umbilical – entre os conceitos deve-se ao fato de que

a dignidade da pessoa humana tem sido considerada como um meta-valor de alicerce

para os ordenamentos jurídicos. Basta observar, por exemplo, o preâmbulo de um dos

diplomas internacionais mais importantes da nossa era, a saber, a Declaração Universal

dos Direitos Humanos adotada e proclamada pela Assembleia Geral das Nações Unidas,

em 10 de dezembro de 1948.

Ali, reconhecem-se como indispensáveis a dignidade inerente a todos os seres

humanos e a existência de seus direitos iguais e inalienáveis, declarados, ainda,

fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo:

Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo, [...]

Considerando que os povos das Nações Unidas reafirmaram, na Carta, sua fé nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos dos homens e das mulheres, e que decidiram promover o progresso social e melhores condições de vida em uma liberdade mais ampla, [...]

Por sua vez, a redação do preâmbulo da Declaração Universal dos Direitos

Humanos de 1948 foi praticamente repetida nos Pactos Internacionais dos Direitos Civis

e Políticos e nos dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, ambos de 1966 e em

cujos preâmbulos dispõe-se que:

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[...] em conformidade com os princípios proclamados na Carta das Nações Unidas, o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis constitui o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo.

Esses são apenas alguns dos diplomas internacionais a partir dos quais pode-se

perceber que a dignidade humana é um dos fundamentos – senão o principal – da

concepção moderna de direitos humanos.

Na mesma direção, o princípio em comento também vem sendo positivado no

ordenamento doméstico de quase todos os países ocidentais, como sustentáculo dos

direitos fundamentais e da contemporânea conformação do Estado Democrático de

Direito. Ingo Wolfgang Sarlet (2002, p. 68) tece os seguintes comentários acerca da

decisão do Poder Constituinte em estabelecer, na Carta Magna brasileira de 1988, o

princípio da dignidade da pessoa humana:

Consagrando expressamente, no título dos princípios fundamentais, a dignidade da pessoa humana como um dos fundamentos do nosso Estado democrático (e social) de Direito (art. 1º, inc. III, da CF), o nosso Constituinte de 1988 – a exemplo do que ocorreu, entre outros países, na Alemanha –, além de ter tomado uma decisão fundamental a respeito do sentido, da finalidade e da justificação do exercício do poder estatal e do próprio Estado, reconheceu categoricamente que é o Estado que existe em função da pessoa, e não o contrário, já que o ser humano constitui a finalidade precípua, e não meio da atividade estatal.

Nesse contexto, o presente artigo pretende contribuir com o tema relacionado à

gênese da teoria moderna dos direitos humanos, fazendo, para tanto, um resgate

histórico do desenvolvimento da ideia de dignidade imanente à condição humana, a

partir de aportes significativos fornecidos pela filosofia judaico-cristã, na esteira da

reflexão de apenas alguns pensadores, dentre tantos outros cujos escritos não poderão

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aqui ser esmiuçados devido à limitação espacial óbvia que este trabalho deve respeitar,

de acordo com as normas do periódico.

2. Direitos humanos e direitos fundamentais: a questão terminológica

Na literatura jusfilosófica, muitas expressões foram utilizadas, no decorrer dos

tempos, para caracterizar o fenômeno dos direitos humanos, mas três delas se

destacaram e, por isso, ainda hoje estão presentes nas obras relacionadas à temática,

quais sejam: direitos do homem, direitos fundamentais e direitos humanos. Dentre essas

últimas, não se pode afirmar que uma ou outra seja incorreta; na verdade, o que as

diferencia, na visão maior parte dos autores especializados, é o locus de positivação, de

modo que, em se esquecendo esse referencial, é comum haver uma certa confusão na

utilização dos termos.

A título de exemplo, Ingo Wolfgang Sarlet, escrevendo sobre direitos

fundamentais, anuncia que tanto o legislador quanto a própria doutrina lançam mão de

termos como “direitos humanos fundamentais”, “direitos humanos”, “direitos do

homem”, “direitos subjetivos públicos”, “direitos individuais”, dentre outros, para tratar

do mesmo tema.

Em que pese não seja objetivo deste trabalho esgotar a questão terminológica,

as três primeiras expressões já referidas merecem atenção e algumas linhas de

explicação, pelo fato de serem as mais corriqueiramente utilizadas no meio jurídico

brasileiro para designar o mesmo conceito e conteúdo.

Para Sarlet, a distinção entre as referidas expressões está em que “direitos

fundamentais” faz referência aos direitos do ser humano que tenham sido reconhecidos

e positivados na esfera do direito constitucional positivo de um Estado. Diferentemente,

o termo “direitos humanos” (que é equivalente a “direitos do homem”) alude aos

mesmos direitos quando estes tenham sido reconhecidos em documentos de direito

internacional, de modo a aspirar a uma validade universal, para todos os povos de todos

os tempos, o que lhes garantiria um caráter supranacional (2009, p. 29).

De acordo com Norberto Bobbio (1992, p. 17), “direitos do homem são os que

cabem ao homem enquanto homem, [...] são aqueles que pertencem, ou deveriam

pertencer, a todos os homens, ou dos quais nenhum homem pode ser despojado.”

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Esse entendimento acerca da distinção entre direitos humanos (ou direitos do

homem) e direitos fundamentais foi colhida de José Joaquim Gomes Canotilho (1998, p.

259):

As expressões direitos do homem e direitos fundamentais são frequentemente utilizadas como sinônimas. Segundo a sua origem e significado poderíamos distingui-las da seguinte maneira: direitos do homem são direitos válidos para todos os povos e em todos os tempos; direitos fundamentais são os direitos do homem, jurídico-institucionalmente garantidos e limitados espacio-temporalmente. Os direitos do homem arrancariam da própria natureza humana e daí o seu caráter inviolável, intertemporal e universal; os direitos fundamentais seriam os direitos objetivamente vigentes numa ordem jurídica concreta.

Contudo, é mister esclarecer que a ordem jurídica concreta citada por

Canotilho não se limita à Constituição, mas abrange todos os diplomas legais aplicáveis

a determinado país. Por isso, o mestre português separa os direitos fundamentais em

formalmente constitucionais, que são os enunciados por normas com valor

constitucional formal, e materialmente fundamentais, compreendidos estes como os

direitos constantes das leis aplicáveis de direito internacional, embora ainda não

positivados constitucionalmente.

Também se alinham a tal compreensão os ensinos de Fábio Konder Comparato,

para quem os direitos fundamentais são os direitos humanos reconhecidos como tal

pelas autoridades, às quais se atribui o poder político de editar normas, tanto no interior

dos Estados quanto no plano internacional; são os direitos humanos positivados nas

Constituições, nas leis, nos tratados internacionais (COMPARATO, 2001, p. 56).

Sem deixar de reconhecer a importância do debate, no presente estudo – que

não tem por objetivo exaurir a questão terminológica, e sim realizar uma análise da

influência da filosofia judaico-cristã na gênese da teoria dos direitos humanos – adotar-

se-á prioritariamente o termo “direitos humanos” para tratar de ambos os direitos já

mencionados, ou seja, tanto para fazer referência àqueles “direitos morais” de dimensão

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supra-positiva103 reconhecidos na ordem interna de um país quanto para os previstos em

diplomas internacionais, na esteira do pensamento de muitos autores que, ao cuidarem

da história ou filosofia dos direitos humanos, usaram aqueles termos como sinônimos,

sem distingui-los senão quanto ao local de sua previsão. Nesse sentido, entre outros:

PEREZ LUÑO, 2005, p. 31; e SARLET, 2009, p. 33.

3. A dignidade da pessoa humana no Antigo Testamento

Apesar de se encontrar apenas na Grécia clássica e, posteriormente, em Roma

uma reflexão filosófica mais aprofundada a respeito do Direito, da justiça e do Estado, a

valorização do ser humano pode ser encontrada muito antes dessa Antiguidade, a saber,

na história mesmo da criação do mundo e de tudo que nele há, conforme apresentado

pelas Sagradas Escrituras, e no caráter normativo de que se revestia a religião do povo

hebreu.

De acordo com o belo relato inscrito no Livro de Gênesis, Deus realizou sua

obra criativa em seis dias, tendo descansado no sétimo. Do primeiro ao quarto dia, pelo

poder da palavra divina, embelezou-se a terra, outrora sem forma e vazia: luz e trevas

foram distinguidas, surgindo dia e noite; os astros e demais elementos estrelares foram

desenhados e suspensos ao céu; a terra seca foi coberta de vegetação; seres vivos foram

gerados para povoar as águas, os céus e a terra.

No quinto dia, então, para consumar sua obra, Deus criou o homem de uma

forma especial, entregando-lhe o domínio sobre todo o restante:

Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre todo o animal que rasteja pela terra.

103 A expressão “direitos morais” foi extraída da obra de Willis Santiago Guerra Filho (2007, p. 39-40), que a utiliza para designar os direitos humanos “como pautas ético-políticas”, situadas acima do ordenamento jurídico escrito, ou seja, detentora de uma “dimensão supra-positiva”.

97

[...]

Então, formou o Senhor Deus ao homem do pó da terra e lhe soprou nas narinas o fôlego da vida, e o homem passou a ser alma vivente (Livro de Gênesis, capítulo I, versículos 27-28; e capítulo II, versículo 7)104.

Dentre todos os seres gerados, somente o homem foi coroado de honras tais

que recebeu uma companheira oriunda de suas próprias entranhas:

Deu nome o homem a todos os animais domésticos, às aves dos céus e a todos os animais selváticos; para o homem, todavia, não se achava uma auxiliadora que lhe fosse idônea. Então, o Senhor Deus fez cair pesado sono sobre o homem, e este adormeceu; tomou uma das suas costelas e fecho o lugar com carne. E a costela que o Senhor Deus tomara ao homem, transformou-a numa mulher e lha trouxe. E disse o homem: Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne; chamar-se-á varoa, porquanto do varão foi tomada. (Livro de Gênesis, capítulo II, versículos 20-23)

Para a cultura judaico-cristã, essa descrição poética mostra a condição ímpar do

homem e o lugar peculiarmente importante ocupado por ele na criação, o que, por sua

vez, refletirá na tradição do pensamento jusfilosófico cristão de todos os tempos,

segundo o qual a vida humana será alçada ao patamar de valor supremo, devendo ser

protegido acima de todos os demais bens.

Eis aí a primeira ideia de dignidade da pessoa humana, valor que se confere a

toda e qualquer personalidade individual em decorrência do só fato da criação do

homem ter sido realizada conforme à imagem e semelhança de Deus. Mesmo antes,

portanto, dos ensinamentos de Cristo e de seus discípulos, todas as pessoas,

104 Os trechos bíblicos transcritos ou referidos neste trabalho serão citados, a partir deste momento, apenas com a indicação do Livro (exemplo: Gênesis, Mateus etc.), seguido do número do capítulo e dos versículos, porque foram extraídos de: BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Tradução de João Pereira de Almeida. Brasília: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969 (obra citada nas referências bibliográficas).

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indistintamente, já eram consideradas criaturas do Pai Eterno, recebedoras de seu sopro

de vida.

Avançando um pouco no tempo, contado de acordo com o Antigo Testamento,

outros elementos relevantes podem ser encontrados. É que as concepções de dever, de

lei e de justiça próprias do povo hebreu fornecem valiosas indicações para uma

compreensão, ainda que tênue, da ideia de dignidade do ser humano.

O Livro de Êxodo, cuja autoria é atribuída ao profeta Moisés, conta a história

da libertação do povo judeu da escravidão e sua saída do Egito, por volta da segunda

metade do segundo milênio a.C. No capítulo XXII, versículos 20-26, Deus exprime sua

vontade quanto ao acolhimento do estranho que se aproximar do povo hebreu:

Não afligirás o estrangeiro nem o oprimirás, pois vós mesmos fostes estrangeiros no país do Egito. Não afligireis a nenhuma viúva ou órfão. Se o afligires e ele clamar a mim escutarei o seu clamor; minha ira se ascenderá e vos farei perecer pela espada: vossas mulheres ficarão viúvas e vossos filhos, órfãos.

Se emprestares dinheiro a um compatriota, ao indigente que está em teu meio, não agirás com ele como credor que impõe juros.

Se tomares o manto do teu próximo em penhor, tu lho restituirás antes do pôr-do-sol. Porque é com ele que se cobre, é a veste do seu corpo: em que se deitaria? Se clamar a mim, eu o ouvirei, porque sou compassivo.

O Livro de Provérbios, uma das obras sapienciais do Antigo Testamento, de

autoriza atribuída ao rei Salomão (950 a.C.), no seu capítulo XXV, versículos 21-22,

registra a instrução desse soberano acerca do respeito que se deveria dispensar mesmo

ao opositor: “Se teu inimigo tem fome dá-lhe de comer; se tem sede, dá-lhe de beber:

assim amontoas brasas sobre sua cabeça, e lavé te recompensará”.

Guido Fassò comenta que, para o povo hebreu, a lei era o centro de toda a vida

religiosa, social e política, a ponto de se formarem castas religiosas que, em

desconformidade com os princípios morais oriundos da lei mosaica e para atender aos

seus próprios interesses políticos, postulavam um apego extremo e literal aos preceitos

da lei. Essa manifestação enviesada recebeu o nome de legalismo (FASSÒ, 1982, p.

99

111) e recebeu severas críticas, ao longo da história, por segmentos da própria religião

judaica e de fora dela, encontrando seus maiores opositores em Jesus Cristo e no

apóstolo Paulo, apenas para citar alguns.

O fato é que o fenômeno jurídico já pode ser percebido na civilização hebréia e

em sua religião. O relacionamento firmado entre o povo de Israel e Deus tem origem em

um pacto que se reveste das características de um verdadeiro compromisso jurídico, por

cujos termos os hebreus se obrigavam a obedecer à lei divina e, em contrapartida,

seriam abençoados – com proteção contra seus inimigos – e receberiam salvação

(FASSÒ, 1982, p. 111).

Apesar de a injustiça ser condenada e rechaçada como prática social, é do povo

hebreu, porém, que Deus exige uma conduta moralmente correta e alinhada aos

preceitos divinos, calcada no perdão e no respeito ao próximo, inclusive entre senhores

e escravos. Trata-se de um legado que acabou por ser aperfeiçoado pelo cristianismo e

acolhido pelas teorias modernas dos direitos humanos.

4. A dignidade da pessoa humana analisada a partir do Novo Testamento

A partir do Novo Testamento, a imagem do homem como criatura do Deus

Altíssimo e de seu valor não são modificados, mas, sim, coroados pela oferta de

salvação a todos aqueles que aceitarem a Jesus Cristo como único e suficiente salvador

de suas vidas, vale dizer, como o Messias, cujo sangue fora derramado pelos perdidos,

para conferir vida eterna à humanidade.

Não obstante as diferenças sócio-econômicas que pudessem existir entre as

pessoas – e de fato existiam, porque separadas em classes ou castas –, a filosofia cristã

do século I d.C., a partir dos ensinamentos de Jesus de Nazaré, invocava a existência de

igualdade entre os indivíduos, princípio que se firmava tanto no fato de que o pecado

macula a todos, em quaisquer épocas, sem exceções – homens, mulheres, crianças e

idosos, ricos e pobres, reis e escravos, judeus ou não –, como na indistinção, perante

Deus, entre aqueles que têm íntima relação com o Pai Eterno. Nesse sentido, transcreve-

100

se a passagem encontrada na Epístola aos Romanos, capítulo III, versículos de 9 a 26,

de autoria creditada ao apóstolo Paulo:

Pois quê? Somos nós mais excelentes? De maneira nenhuma, pois já dantes demonstramos que, tanto judeus como gregos, todos estão debaixo do pecado. Como está escrito: Não há um justo, nem um sequer. Não há ninguém que entenda; Não há ninguém que busque a Deus. Todos se extraviaram, e juntamente se fizeram inúteis. Não há quem faça o bem, não há nem um só.

[...]

Por isso nenhuma carne será justificada diante dele pelas obras da lei, porque pela lei vem o conhecimento do pecado. Mas agora se manifestou sem a lei a justiça de Deus, tendo o testemunho da lei e dos profetas. Isto é, a justiça de Deus pela fé em Jesus Cristo para todos e sobre todos os que crêem; porque não há diferença. Porque todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus; sendo justificados gratuitamente pela sua graça, pela redenção que há em Cristo Jesus. Ao qual Deus propôs para propiciação pela fé no seu sangue, para demonstrar a sua justiça pela remissão dos pecados dantes cometidos, sob a paciência de Deus; para demonstração da sua justiça neste tempo presente, para que ele seja justo e justificador daquele que tem fé em Jesus.

A relação íntima de Deus com os homens é estabelecida sem que haja acepção

de pessoas, conforme está muito bem expresso nas seguintes palavras escritas pelo

apóstolo Paulo na Epístola aos Gálatas: "Não há judeu nem grego, não há escravo nem

livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sóis um só em Cristo Jesus" (capítulo

III, versículo 28).

Acerca disso, o teólogo Emil Brunner (1961, p. 45) escreve:

O fato de todos os homens serem criados à imagem e semelhança de Deus é o fundamento mais profundo da consciência jurídica da Bíblia. Esta doutrina do Antigo Testamento sobre a dignidade humana não foi modificada no

101

Novo Testamento, pelo contrário foi aprofundada a ponto de tornar-se radical. Mas não é só, pode-se dizer que semelhante doutrina obteve o máximo alcance pela primeira vez, em virtude da fé em Jesus Cristo como Redentor de todos os homens e de todos os povos. Em Jesus Cristo tem a humanidade sua origem comum, assim como seu destino comum. Para quem crê em Jesus Cristo não há nem judeus, nem gregos, nem escravos, nem livres, nem homens, nem mulheres.

[...]

É nesta doutrina da fé que se funda a idéia européia de justiça, baseada em iguais direitos originários de todos os homens.

Assim, valendo-se dos princípios éticos norteadores dos primeiros tempos da

religião judaica, a filosofia cristã aperfeiçoa a ideia de que deveria haver uma efetiva

igualdade entre seres humanos, fundada no fato de que todos têm o mesmo valor e são

dignos de um tratamento sem distinção. Esse pensamento chegou a ser alcunhado de

uma ideologia revolucionária, pois a ela se devem as principais e mais importantes

transformações sociais experimentadas no transcurso da história, notadamente a partir

do Medievo, em decorrência dessa práxis que era buscada cotidianamente pelo povo

cristão.

O cristianismo, ao defender os princípios da igualdade e fraternidade,

apontando para a inexistência de diferenças entre senhores e escravos e refutando as

razões que eram levantadas para justificar tratamentos desiguais, tanto no plano moral

como no econômico, estabelece um nítido e verdadeiro rompimento com o modelo de

sociedade adotado pelo Império Romano (LEAL, 1997, passim).

Se, por um lado, entre os gregos e os romanos da Antiguidade Clássica, a

igualdade ostentava uma roupagem meramente teórica, destituída de qualquer atitude de

concreção – tanto que não apenas se admitia, mas principalmente se justificava a divisão

dos seres humanos em livres e escravos –, de outro, com o cristianismo, passou-se a

observar uma mudança na ação social realizada no seio de algumas comunidades, nas

quais certo número de pessoas incutiu valores cristãos em suas condutas:

102

[...] não obstante apresentar-se como tema fundamental do homem, desde o início da civilização, durante séculos a igualdade nada mais foi que mera palavra, sem qualquer conotação de ordem prática. De fato, durante toda a Antigüidade não se pôde sequer cogitar da efetivação do princípio em tela. Vimos, outrossim, ter sido o Cristianismo, ao salientar a ‘unidade do gênero humano em sua origem em Deus, em sua natureza composta de um corpo e de uma alma, em seu fim, imediato e em sua missão no mundo, em seu fim sobrenatural. Deus mesmo, nos meios para atingir esse fim e em seu resgate operado para todos pelo Cristo’, que provocou o fenômeno da tentativa de se transformar a igualdade de simples aspiração de alguns nobres pensadores em algo de concreto. (FARIA, 1973, p. 47)

Observa-se, portanto, no âmbito da pregação cristã, um humanismo que

transcendia o campo das divagações meramente teóricas para encontrar morada na

mente e no coração das pessoas, influenciando-as nas obras de suas mãos, ou seja, em

suas práticas perante os outros, fossem iguais ou diferentes.

5. A dignidade da pessoa humana no Medievo: a Patrística e a Escolástica

A filosofia cristã experimentou um desenvolvimento impressionante durante a

Idade Média, quando surgiram as duas principais escolas de pensamento desse período:

a Patrística e a Escolástica. Conquanto ambas tenham bebido da fonte da filosofia grega,

o marco teórico primordial do período, a embasar toda a atividade intelectual dos

filósofos da Igreja, foi – sem dúvida – o Evangelho, a Palavra Revelada, de forma que

houve conciliação entre os postulados cristãos e os helênicos (BITTAR, 2005, p. 174).

O maior expoente da Patrística foi Agostinho (354 a 430 d.C.), autor de obras

magníficas, tais como Confissões, A Cidade de Deus, Cartas e Comentário da Primeira

Epístola de São João, apenas para citar algumas, pois sua produção é vasta, composta

de mais de 200 cartas, mais de 500 sermões e 113 tratados.

103

Influenciado pelo dualismo platônico e pela doutrina paulina, tal pensador tece

suas considerações acerca das questões éticas, políticas e jusfilosóficas, a partir de um

viés dicotômico (corpo-alma; divino-humano; perfeito-imperfeito; justo-injusto etc.),

sempre, porém, sob a forte influência da Palavra de Deus. Nesse sentido, a concepção

de justiça em Agostinho, o Bispo de Hipona, parte da existência de dois níveis ou tipos

de leis: a lei temporânea (humana ou positiva) e a lei eterna.

A lex temporalis é a encontrada na sociedade humana. Já a lex aeterna, embora

una, desdobra-se em outras duas, porque está imanente ou expressa tanto no universo

físico (lei natural) quanto incrustada, por iluminação divina, no coração do homem (lei

moral). É preciso atentar, todavia, para o fato de que, no pensamento de Agostinho, lei

eterna e lei divina (lei da verdade) se distinguem, na medida em que a primeira não é o

próprio Deus, mas ato criado por Ele, ao passo que a lei divina é o Criador. Este,

portanto, embora seja o nascedouro da lei eterna, está acima dela:

Há, [...] para Agostinho, uma Lei, uma ordem imanente no universo. Deus, porém, não se identifica com essa ordem, mas é o princípio, a causa transcendente. Deus é um legislador, cria a Lei do mundo e permanece fora do mundo. (GARILLI, Giovanni apud COSTA, Marcos Roberto Nunes, 2009, p. 77)

Assim, a razão, vale dizer, a lei natural que comanda o universo e que está

impressa na alma humana, é o fundamento mesmo da lei positiva, sendo ambas

referidas à lei divina.

A luz natural da razão deve servir de vetor para a vontade livre e, por

conseguinte, conduzir o homem ao seu Criador. A visão agostiniana é de que as

verdades eternas, imutáveis e universais (lex aeterna) estão presentes em todos os seres

humanos, mas não como reminiscência ou recordação – como apontara Platão –, e

sim,por inspiração divina, o que lhe vai conferir capacidade de escolher entre o bem e o

mal (COSTA, 2009, p. 79).

Eis uma passagem ilustrativa da obra de Agostinho:

104

Há, pois, uma Lei Natural que está na Razão do homem que já tem o uso do livre-arbítrio, escrita, naturalmente, no seu coração, a qual nos sugere não fazer aos outros o que não queremos que seja feito a nós mesmos; com base nessa Lei, todos são transgressores, também os que não receberam a Lei dada por Moisés [...]. (Ep., 157, 15; tradução nossa)105

E é a lei divina que insculpe, na própria natureza humana (razão), o dever de

amar, pois “trata-se de um apetite natural, pressuposto pela vontade livre, que deve,

iluminada pela luz natural da razão, orientá-lo somente para Deus, sumo bem” (Ep.,

140, 3-4).

Se não se pode apartar o homem do amor, a subversão que pode haver diz

respeito à intensidade com que esse sentimento é dirigido ao objeto amado, que, “em si

é um bem, mas, mal amado, torna-se um mal, como salienta Marcos Roberto Nunes

Costa (2009, p. 39). É o que se extrai de Agostinho:

As coisas que estão no mundo, foi Deus quem as fez. Esteja em ti o espírito de Deus que vejas que todas elas são boas. Ai de ti, porém, se amares as criaturas e abandonares o Criador [...]. Não te digo: não ames os bens terrenos; mas aconselho-te que tenhas moderação por causa do criador, para que todas essas coisas não te emaranhem por esse afeto. Não pretendas amar com fruição aquilo que dever ter somente para uso. Conserva o amor de Deus que assim como Deus é eterno, assim também te mantenhas eternamente: pois cada um se conforme à natureza de seu amor (Comentário da Primeira Epístola de São João, VIII, 14).

105 Como é de praxe no meio acadêmico e nas produções nas áreas da Filosofia e da Teologia, as citações de obras antigas, como as de Agostinho e Tomás de Aquino, podem ser feitas de forma abreviada, contendo apenas o nome da obra e a localização da passagem, para evitar prolixidade desnecessária. Assim se fará aqui, por exemplo, em relação às obras Cartas (abreviatura: Ep.) e A cidade de Deus (abreviatura: De civitate Dei), ambas de Agostinho, e à Suma Teológica, do Aquinate. Porém, nas referências bibliográficas contidas ao final deste trabalho, foram inseridas as referências necessárias quanto à edição utilizada.

105

Dessa forma, o filósofo de Hipona exorta que o ser humano, esquivando-se do

apego às riquezas terrenas, pratique o amor na forma do preceito bíblico do Evangelho

de Mateus, capítulo XXII, versículos 37 a 39: “[...] Amarás o Senhor, teu Deus, de todo

o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento. Este é o grande e

primeiro mandamento. O segundo, semelhante a este, é: amarás o teu próximo como a ti

mesmo.”

O amor que se deve dispensar ao próximo, inclusive aos que possam ser

alcunhados de inimigos, é decorrência, pois, da ordenança contida na Palavra Revelada,

em virtude de todos os seres humanos, sem distinção, terem sido feitos à imagem e

semelhança do Criador. Por isso, afirma Agostinho: “Todo homem, enquanto tal, deve

ser amado por causa de Deus” (A doutrina cristã, I, 28). Compreende-se, então, a

exortação de Agostinho: ama, et fac quod vis (“ame, e faça o que quiser”) (Comentário

da Primeira Epístola de São João, V, 7).

O sagrado acompanha o ser humano porque sua gênese está ligada ao ato

criativo do Pai, que forma o homem do pó, insignificante e ausente de valor, mas o

torna especial pelo sopro de vida divino; o alicerce de sua dignidade é a imago Dei, a

exigir de cada um que expresse amor e respeito pelo próximo. Daí porque, em

conformidade com a ordem natural oriunda da criação divina, o homem domina os seres

irracionais, mas não deve subjugar o seu próximo (De civitate Dei, XIX, 15). Eis clara

defesa de uma igualdade natural entre os seres humanos.

Comentando o pensamento agostiniano e, em especial, a importância da

imagem de Deus impressa no homem, Étienne Gilson (1969, p. 275, tradução nossa)

afirma que todo o universo, vale dizer, toda a criação está disposta de modo harmônico

com as ideias divinas, porque destas provêem “toda a ordem e toda a fecundidade [...],

de forma que o liame fundamental que liga o mundo a Deus é uma relação de

semelhança”. Nesse conjunto, porém, é o homem quem ocupa um lugar especial:

[...] nada há na natureza que não ostente alguma semelhança com a Trindade; todavia a dignidade da imagem não pertence a mais nenhuma criatura, senão ao homem com exclusividade; no homem, a imagem tem um vestígio próprio, que é a referente à sua alma. (GILSON, 1969, p. 288)

106

Não obstante todos os seres que compõem o universo da criação constituírem

reflexo da obra de Deus e revelarem sua sabedoria e beleza – por meio de características

que o autor chama de “reflexos trinitários” da criação –, “a dignidade da imagem

propriamente dita é o apanágio do ser humano [portanto, exclusividade deste], já que é

mediante o espírito ou a mente que a alma se abre diretamente a Deus (BOHEMER;

GILSON, 1982, p. 184).

Posteriormente à Patrística, surge outra corrente de pensamento importante no

período medieval conhecida como Escolástica, cujo nome se deve ao surgimento de

escolas conventuais e catedráticas na Europa, principalmente na Península Ibérica. Seu

maior ícone é Tomás de Aquino (1224-1274), também chamado de Doutor Angélico,

que se apóia no pensamento agostiniano e, sobretudo, no aristotélico para escrever obras

que – se não ostentam genial originalidade em relação aos patrísticos, segundo Ariel

Álvarez Gardiol – encerram a mais completa elaboração teológica de todos os tempos

(GARDIOL, 1998, p. 76). A doutrina do Aquinate prima pela junção entre razão e fé,

devido ao intento de seu autor em demonstrar racionalmente a existência dos dogmas

cristãos.

Em que pese Tomás de Aquino não tenha se dedicado a formular uma teoria do

direito, tampouco tenha apresentado algum conceito de dignidade da pessoa humana,

aludidos temas podem ser inferidos da obra do pensador em comento, porque suas

reflexões teológicas abordam, constantemente, questões inerentes à filosofia do direito.

Apesar de a trajetória que se seguiu até aqui, nestas breves linhas, ter

demonstrado que teologia e direito não são inimigos, mas se comunicam em diversos

pontos, alguns porventura ainda poderiam duvidar desse diálogo. Porém, se considerar a

teologia em seu desenvolvimento ao longo da história, perceber-se-á que as fronteiras

das indagações transcendam para outros campos do conhecimento. Se, por um lado, a

teologia implica debruçar-se sobre as questões ligadas a Deus, então é preciso admitir

que todos os aspectos da vida e da sociedade humanas podem ser observados sob o

ponto de vista divino (omnia sub ratione Dei).

107

Essa relação entre teologia e direito é bem explicada por Michel Villey (2005,

p. 11):

Uma Suma Teológica, tal como a de são Tomás, constitui algo como um enciclopédia universal. Nela, os problemas do direito são tratados de forma copiosa.

Todos os grandes problemas da filosofia do direito estão, por outro lado, ligados aos da teologia, mesmo que “dogmática”: o problema do direito natural, da natureza da “criação” e até mesmo dos atributos de Deus; o papel da coerção no direito ao “pecado”, da “antropologia cristã”. Racionalismo, relativismo, positivismo, sociologismo, individualismo, comunismo, todas estas posições correspondem a teses de teologia etc.

Atualmente, a teologia tende novamente a se difundir pelo campo dos problemas “sociais”: tanto no mundo católico como no mundo protestante, as posições teológicas ocupam um lugar muito importante no movimento da filosofia do direito contemporânea.

Devido a essa característica tentacular da teologia, não é inusitado encontrar,

nos escritos do Doctor Angelicus, abordagens relevantes sobre temas jusfilosóficos,

dentre os quais a sua famosa teoria ou tratado da lei, desenvolvida na obra Suma

Teológica, na parte I-II, entre as questões 90 e 108, apontando Aquino a existência de

quatro diferentes leis: a lei divina revelada ao homem, a lei eterna, a lei natural e a lei

humana.

Para o desenvolvimento deste trabalho, porém, não se adentrará à

especificidade de cada uma delas, para não fugir aos propósitos iniciais. Em

contrapartida, é a visão geral tomista a respeito da lei e sua relação com a justiça e o

bem comum que interessará para uma abordagem inicial da gênese da teoria dos direitos

humanos no pensamento tomista.

Assim, cumpre dizer que a lei, para Tomás de Aquino, tem a função

pedagógica de auxiliar o exercício das virtudes e apontar o caminho da correção moral.

Conceitualmente, a lei revela-se como uma ordem que, pertencente à razão e dela

108

emanada – tende ao bem comum. Nesse sentido, a razão é que é a norma suprema dos

atos humanos, aos quais indica o fim; a lei é o instrumento de que se vale a razão.

De qualquer forma, como o fim último da vida humana, segundo Aquino, é a

felicidade ou a bem-aventurança (Suma Teológica, I-II, q.2, a.7; q.3, a.1; q.69, a.1),

conclui-se que a lei deve ocupar-se primordialmente de garantir a felicidade a todos.

Esse raciocínio está em conformidade com a afirmação do Doctor Angelicus de que

todos os seres e coisas, criados e derivados de Deus, estão dirigidos para um fim de

acordo com sua natureza (VERDROSS, 1962, p. 121). Eis aí, também, a invocação da

relação aristotélica entre felicidade e comunidade política, quando, em A Política,

afirma-se que são atos legais justos os que promovem e conservam a felicidade e todos

os seus requisitos na convivência política:

Ora nas disposições que tomam sobre todos os assuntos, as leis têm em mira a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores ou daqueles que detém o poder ou algo desse gênero; de modo que, em certo sentido, chamamos justos aqueles atos que tendem a produzir e a preservar, para a sociedade política, a felicidade e os elementos que a compõem. (ARISTÓTELES, 2002, p.65)

Nesse ponto, priorizam-se a comunidade e o resguardo de seus interesses;

contudo, no pensamento do escolástico, há também preocupações com a esfera

individual, como se observa do tema concernente à composição do ser humano. Eis aí

um tema que interessa à filosofia do direito e auxilia na compreensão dos alicerces

sobre os quais foi construído o moderno princípio da dignidade da pessoa humana,

substrato principal da teoria geral dos direito humanos, diz respeito à composição desse

ser que Deus gerou do pó.

No pensamento tomista, o homem é visto como uma unidade composta,

dicotomicamente, de matéria e espírito, ou seja, uma simbiose de elementos opostos e

princípios conflitantes, pois, enquanto o corpo é mortal, a alma humana é espiritual e

mortal. Nessa unidade, a razão é que se desvela como o traço característico da pessoa

109

criada por Iavé (GUIMARÃES, 1991, p. 142-143). Os atributos intelectuais – e somente

eles – conferem capacidade de exercício da liberdade que lhe foi atribuída por Deus, ao

contrário da visão de Agostinho, que se atinha ao livre-arbítrio para afirmar a liberdade

do ser adâmico.

A ideia tomista de dignitas humana está associada, pois, a dois elementos: de

um lado, à figura do homem como criatura feita à imagem e semelhança de Deus

(imago Dei); de outro lado, à racionalidade encontrada naquele ser, que o capacita a

interpretar o mundo. Aliás, sendo Deus um ser inteligente, a razão encontrada na

substância humana é a maior prova de sua ligação com o Aquele que o gerou.

Embora Deus governe todas as coisas, sujeitando o mundo e o homem à sua

providência, não se exclui a liberdade humana, ou seja, esta não é anulada pela pré-

ciência divina e pela predestinação estabelecida para toda a criação. Em outras palavras,

goza o homem de livre-arbítrio, com capacidade de distinguir o bem e o mal e escolher

entre eles, de acordo com aquela racionalidade que lhe foi depositada (GUIMARÃES,

1991, p. 143).

Por fim, merece igual destaque a temática da concepção de justo no

pensamento do Aquinatense, o qual, utilizando-se da definição asseverada por

Justiniano, em seu Digesto, argumenta que justiça é o hábito pelo qual age-se com

vontade constante e perpétua de dar a cada o que lhe é seu de direito (Suma Teológica,

II-II, q.58, a.1, c); trata-se de uma perene busca pela prática da equidade (II-II, q.58,

a.11).

Justiça é, então, virtude moral, na medida em que exige prática, reiteração,

porquanto “não somos chamados justos pelo fato de conhecermos corretamente [...],

somos, ao contrário, chamados justos pelo fato de agirmos com retidão” (Suma

Teológica, II-II, q.58, a.4). Aqui, mais uma vez, concede-se importância à esfera social,

e não só individual, uma vez que a justiça regula o teor e a natureza dos atos externos,

em razão de todo o campo da vida social dizer respeito à virtude da justiça (Suma

Teológica, I-II, q.66, a.4, r; e II-II, q.58, a.11, r).

6. O pensamento humanista de João Calvino

110

Ainda pouco estudado no meio jurídico atual, o pensamento do reformador

francês João Calvino (1509-1564) está inserido no período chamado de Escola Culta ou

Humanista106, corrente doutrinária por meio da qual, na França do século XVI, o

pensamento jurídico experimentou um retorno à pureza dos textos jurídicos da

Antiguidade, mas permeado pelo primado da técnica na interpretação dos textos

jurídicos, em contraposição à metodologia jurídica tradicional que imperava naqueles

tempos, sobretudo na Itália, onde recebia o nome de Escola dos Comentadores

(HESPANHA, 2005, passim; VILLEY, 2005, p. 538).

Conquanto esse movimento – que se espraiava pela área cultural, social,

política, filosófica e, também, jurídica – recebesse aportes do Renascentismo italiano,

não se ateve a uma adequação pura e simples aos parâmetros deste. Na verdade, a

atividade reflexiva e autocrítica fez com que houvesse um rompimento com paradigma

jurídico italiano (SKINNER, 1996).

A formação intelectual de Calvino dá-se nesse período e, por isso, vai ser

penetrado pelos ideais dessa corrente cultural, sobretudo quando vai estudar Direito, em

1529, aos pés do jurista e humanista italiano Andréa Alciato (1492-1550), na

Universidade de Bourges, na França.

Por isso, o pensamento teológico do reformista mostra-se permeado pela

erudição e pelo estilo literário refinado, em consonância com os postulados humanistas,

tudo coroado com uma argumentação racional. No tocante à sua reflexão político-

jurídica, fundamenta o respeito à lei divina e também à positiva (COSTA, 1999,

passim). Isso porque, embora a lei natural, de origem divina, tenha precedência e

primazia em relação às leis positivas, estas têm a função de dirigir a sociedade,

corrompida pelo pecado, em busca do bem comum, enquanto não houver a remissão

apocalíptica.

106 Ou, ainda, mos gallicus iura docendi, expressão que, literalmente, significa: maneira francesa de ensinar o direito (HESPANHA, 2005).

111

O fato é que a interpretação das Escrituras será, sempre, o ponto de partida das

teorias calvinistas, fonte para o pensamento teológico e jusfilosófico dessa figura

emblemática da Reforma Protestante.

Calvino é um jurista cujos princípios teológicos primeiros estão tomados de Lutero. Calvino [...] adapta e corrige a teologia Luterana só naqueles pontos em que a correção é necessária para organizar e manter a ordem social. A meu juízo, o calvinismo não está de nenhuma forma em oposição ao luteranismo, sendo que o calvinismo traduz o luteranismo em forma de ordem jurídica. Calvino como jurista, partindo dos princípios da Reforma, se centra no que Lutero desdenhava: a Igreja como organização. Calvino em 1541 organiza em Genebra a Igreja reformada como comunidade universal dos crentes; uma Igreja fundada somente na autoridade da escritura, na espera da instauração definitiva do reino de Deus sobre a terra. Ambos, Lutero e Calvino, fazem só da escritura o primeiro dogma do protestantismo; Lutero deduz das escrituras a noção de fé única, e da relação direta entre o homem e Deus sem mediação da Igreja; Calvino, ademais, por sua formação pessoal, lê a Bíblia com os olhos de jurista e destaca o que os teólogos sempre haviam desdenhado: os princípios bíblicos de ordenação jurídica e social. O dogma de fé única, como signo de eleição divina, conduz a Calvino formar uma Igreja: a Igreja dos eleitos e predestinados. Dessa Igreja surgem os principais princípios de organização da economia, de direito e de Estado moderno. (ALVARES CAPEROCHIPI, 1986, p. 20)

Nesse passo, da leitura da obra do reformista depreendem-se nítidas

peculiaridades do pensador francês no campo epistemológico, influenciado pelos ares

do humanismo. Todavia, isso não pode servir de obstáculo à apreensão da proximidade

existente, em certos pontos, com o pensamento agostiniano, em especial à adoção da

teoria das duas cidades.

É a partir da formulação de Agostinho (defendida por Lutero) a respeito da

dicotomia entre a cidade de Deus (civitas Dei), imaculada e perfeita, e a cidade terrena

(civitas terrena), degenerada pelo pecado, que Calvino estabelecerá sua teoria sobre o

Estado e a Igreja, ressaltando que, não obstante a soberania das duas esferas – a

justificar a necessidade de obediência às leis naturais e às humanas –, a efemeridade é a

112

marca da sociedade temporal, ante a espera de redenção final pela segunda vinda de

Cristo, o Messias.

Entretanto, durante o governo civil (provisório), incumbe ao Estado cumprir a

função de defender a moral pública da sociedade, visando à consecução do bem comum,

da equidade e à manutenção da ordem, mister que dependerá, em muito, da aplicação de

leis positivas, as quais devem fundar-se na lei moral (divina), a fim de corrigir os atos

humanos, maculados pelo pecado e, por isso, passíveis de julgamento também na esfera

terrena.

Minha promessa de expor as leis, pelas quais o estado há de reger-se, não pretende ser um longo tratado a respeito de quais são as leis melhores, pois uma tal disputa seria interminável e não está de acordo com o meu objetivo. Somente notarei, de passagem, de que leis pode o governante servir-se santamente, diante de Deus, e, ao mesmo tempo, conduzir-se justamente para com os homens. Inclusive, preferiria não tratar desse assunto; faço-o porque vejo que muitos erram perigosamente nessa questão. Porque há alguns que pensam que um estado não pode ser bem governado se – deixada de lado a legislação mosaica –, não se reger pelas leis comuns das demais nações. Quão perigosa e sediciosa seja esta opinião deixo-o à consideração de outros. A mim me basta provar que é falsa e fora de propósito. [...]E visto que a lei de Deus, a que nós chamamos moral, não é outra coisa senão um testemunho da lei natural e da consciência que o Senhor imprimiu no coração de todos os homens, não há dúvida que essa eqüidade – da qual agora estamos falando – fica mui bem declarada nessa lei. Assim, pois, essa eqüidade há de ser o único ponto, regra e fim de todas as leis. Portanto, todas as leis que estiverem de acordo com essa regra, que tenderem para esse ponto e que permanecerem dentro desses limites não devem desagradar-nos, ainda que divirjam da lei de Moisés ou divirjam entre si. (CALVINO, 2000a, p. 254)

Na visão de Calvino, a soberania divina, explicitada nas Sagradas Escrituras,

tem de ser princípio retor em todas as esferas da sociedade, inclusive na política, de

modo que o governante tem o dever de submissão a Deus e a seus preceitos

(BATTLES, 1996, passim).

113

Nesse passo, à luz da Palavra Revelada, o humanismo calvinista elege como

limites ao poder político as noções de justiça e de equidade, bem como à própria ideia

de direito natural, semelhantemente a Sêneca e aos estóicos (WENDEL, 1963, passim).

Daí a importância das leis e das autoridades civis, que devem se pautar

eticamente perante Deus – de quem recebem o poder e legitimidade, porque criador de

todas as coisas – e também diante dos homens (imago Dei), proferindo sentenças justas,

odiando a iniqüidade e afastando-se da violência:

Porque, quanto de integridade, prudência, clemência, moderação e inocência devem possuir os que se reconhecem ministros da justiça divina? Com que confiança darão entrada, em seu tribunal de justiça, a qualquer iniqüidade, sabendo que esse tribunal é o trono do Deus vivo? Com que atrevimento, com sua boca, pronunciarão sentença injusta, sabendo que ela é destinada a ser instrumento da verdade de Deus? Em suma, se têm consciência de que julgam em lugar de Deus, deverão empregar toda sua diligência e emprenhar todo seu esforço em oferecer aos homens, enquanto julgarem, uma certa imagem de providência divina, da proteção, da bondade, de doçura e da justiça de Deus. (CALVINO, 2000a, p. 243)

Assim, se proteger os retos de coração, castigar os maus, afastar a opressão de

sobre os mais pobres etc. são ofícios do juiz, ao aplicar as leis, contudo a temperança, a

proporcionalidade da sanção e a clemência devem ser diretrizes a serem observadas:

Sem dúvida, entendo isso de tal maneira que não se use de excessiva rudeza e que a sede de justiça não seja um patíbulo contra o qual todos venham a clamar, pois estou mui longe de favorecer a crueldade de qualquer tipo, nem quero dizer que uma boa e justa sentença só possa ser pronunciada sem clemência, a qual sempre deve ter lugar no conselho dos reis, pois, como diz Salomão, “a benignidade sustenta o trono” (Pv 20:28). Por isso, não é mau o dito antigo: a clemência é a principal virtude dos príncipes. Porém, é preciso que o magistrado tenha presente ambas as coisas: que sua excessiva severidade não provoque mais dano do que proveito e que, com sua louca temeridade e supersticiosa afetação de clemência, não

114

seja cruel, não levando nada em conta, ou deixando que cada um faça o que quiser, com grave dano para muitos. Porque não foi sem razão que, no tempo do imperador Nerva, se disse: É coisa má viver sob um príncipe que nada permite; porém, muito pior é viver sob um príncipe que a tudo consente. (CALVINO, 2000a, p. 251)

Para o reformador, o legado de amor e caridade deixado por Cristo se constitui

em lei moral de conteúdo duplo: manda honrar a Deus com pura fé e piedade e, não

bastasse, ordena que, com amor e caridade, ame o próximo. Essa lei é a verdadeira e

eterna regra de justiça, de observância obrigatória em todos os lugares e em todas as

instâncias, até mesmo na aplicação das leis judiciais (CALVINO, 2000a, p. 255).

7. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Não se pode negar, pois, que os valores judaico-cristãos deixaram marcas

indeléveis na história da humanidade, ao apregoarem uma ética fundada no amor, no

respeito, na caridade e na igualdade entre os indivíduos, servindo, mesmo, de fonte

inspiradora e fundamentadora para a gênese de uma teoria do direito justo e dos direitos

do homem, não obstante os abusos horrendos cometidos, no passado e no presente, por

pessoas e instituições oportunistas, cujos interesses desvelaram-se incompatíveis com a

prática do cristianismo genuíno.

Ressalte-se, ainda, que a exposição do tema poderia ser prolongada a grandes

dimensões, incompatíveis com as limitações espaciais de um artigo científico, se a

análise se enveredasse pelo pensamento de outros autores relevantes para a história da

filosofia cristã, como, a título meramente exemplificativo, Blaise Pascal (1623-1662),

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), Emil Brunner (1889-1966), Karl Barth (1886-

1968), Jacques Maritain (1882-1973) e Jacques Ellul (1912-1994). Da mesma forma,

enriquecer-se-ia o trabalho, se fosse explorado a fundo o manancial filosófico

encontrado em outros textos que compõem o cânon bíblico.

115

Entretanto, o objetivo deste trabalho não era ser um compêndio. Ao contrário,

buscou-se demonstrar, através de breves considerações sobre importantes pensadores,

que a concepção moderna dos direitos humanos, alicerçada no princípio da dignidade da

pessoa humana, sorveu para si relevantes conteúdos emanados do cristianismo. A

elaboração histórica de balizas éticas mínimas, transcendentes à norma estatal legislada,

como a fraternidade, o respeito recíproco e o amor ao próximo, evidencia os influxos do

pensamento cristão no âmbito do direito (LARENZ, 1985, p. 58) e auxilia na tarefa de

concretizar cotidianamente os ideais de justiça lastreados na igualdade entre todos os

seres humanos.

8. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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