sÓcrates pensam.político

8/13/2019 SCRATES pensam.poltico

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Jos Solana Dueso es cate drtico e m ri to enla Un ivers idad de Zaragoza. Ha pub l i cadonumerosos t rabajos de invest igacin sobrefilosofa grie ga , en tre ellos los siguientes libros:Teofrasto. Sobre las sensaciones An th ropos ,2 0 0 6 ) ,Aspasia de Mileto. Testimonios ydiscursos An th ropos , 1994 ) ,Protgoras deAbdera. Dissoi Logoi Aka l , 1996) , El caminodel gora Prensas Universitarias de Zara go za ,2 0 0 0 ) , De Logos a Physis. Estudio sobre elPoema de Parmnides M i r a , 2 0 0 6 ) y Lossofistas. Te stimonios y fragmentos Al ianza,2 0 13 ). En parale lo c on sus invest igaciones ysin abandonar e l escenar io de la Greciaclsica, ha publ icado dos novelas: La malvay el asfdelo. Confidencias yvision sde A spasiade M ileto M ira Edi tores, 2 0 06 ), que pone enescena el universo cul tural , social y pol t icode la Atenas del s iglo V a . C , y CiudadanoScrates M ira Editores, 2 0 08 ), sobre losltimo s y convulsos a os de la vida de l filsofoateniense.

Diseo de cubierta: A . BretnMotivo de cubierta: Plat n, detrs de Scrates,mientras este escribe pronst icos. Opsculosobre la fortuna Oxford , BL, Ms . Asm ole 30 425186) .

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INEUO


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Jos So lana Dueso

Ms all de la ciudad

El pensamiento poltico de Scrates

Institucin Fernando el Catlico (C.S.I.C.)Excma. Diputacin de Zaragoza

ZARAGOZA, 2013


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Publicacin nmero 3.231de la Institucin Fernando el CatlicoOrganismo autnomo de la Excma. Diputacin de ZaragozaPlaza de Espaa, 2 50071 Zaragoza (Espaa)Tels. [34] 976 28 88 78/79 Fax [34] 976 28 88 [email protected]

Jos Solana Dueso De la presente edicin, Institucin Fernando el Catlico

ISBN: 978-84-9911-230-5

DEPSITOLEGAL: Z 890-2013

PREIMPRESIN: Fototype, S.L. Zaragoza

IMPRESIN: Huella Digital, S.L. Zaragoza

IMPRESO EN ESPAA-UNIN EUROPEA


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I

PRELIMINARES


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1. La enseanza oral y el problema de las fuentes

Conocer cules fueron las enseanzas y doctrinas socrticasresulta difcil por el hecho de que Scrates no dej nada escrito1.Sin embargo desarroll una larga y persistente actividad en unadoble vertiente: primero, una actividad docente con pequeosgrupos de discpulos muy prximos al maestro y, segundo, unaactividad crtica con sus ciudadanos que llevaba a cabo en luga-res pblicos, las calles, el gora, gimnasios o talleres.

En el marco de ambas actividades de carcter oral, Scratesdesarroll y articul un conjunto de enseanzas que podemosreunir en dos grupos: enseanzas de contenido poltico-moralrelacionadas con el mejor modo de vida y enseanzas de natu-raleza epistemolgica, destinadas a instruir acerca del mtodo

1 Scrates solamente escribi durante el periodo de tiempo, de un mes

aproximado, que permaneci en prisin. A este propsito cabe recordar que, se-gn cuenta Platn en elFedn(61b), Scrates se decidi a componer poesa trasun reiterado sueo que le invitaba a dedicarse a la msica; concretamente, versifi-c fbulas de Esopo y compuso un Himno a Apolo. En concordancia con la noti-cia de Platn, Digenes Laercio (II 42) nos transmite los siguientes dos versos deuna fbula espica de Scrates:

Dijo una vez Esopo a los ciudadanos de Corinto:

Que la virtud no se juzgue por la sabidura de un tribunal popular.

El mismo autor tambin nos transmite el siguiente verso del Himno a Apolo:

Salve Apolo delio, y rtemis, gloriosos hermanos.

El Himno refuerza la imagen de Scrates como servidor de Apolo, que se nospresenta en varios dilogos, sobre todo laApologa, aunque no cite el nombre deldios, y elFedn(85ab). Los tres versos citados seran toda la obra escrita de Scra-tes que ha llegado a nuestros das.

La agrafa es un hecho poco frecuente entre los filsofos griegos. Aparte deScrates y el caso disputado de Pitgoras, Digenes Laercio atribuye tal condicinal socrtico Menedemo de Eretria (II 136) y tambin a los platnicos de la Acade-mia Media, Arcesilao (IV 32) y Carnades (IV 65).


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adecuado para la investigacin y el examen de las cuestiones

de inters filosfico.

Las enseanzas que Scrates transmita y defenda mediante

esta actividad oral fueron recogidas por un gran nmero de

discpulos2entusiastas que, sobre todo tras la muerte del maes-

tro y, tal vez, incluso antes, pusieron por escrito tales ensean-

zas en forma de los llamados dilogos socrticos (sokratiko

lgoi), que segn Aristteles3constituiran un gnero literario

intermedio entre la poesa y la prosa.

Muchos de esos dilogos se han perdido4, pero ha quedado

un extenso nmero de escritos de dos de sus discpulos: Aris-

tocles de Atenas, conocido como Platn, del que ha llegado

hasta nosotros una amplia coleccin de dilogos y cartas, y

Jenofonte, autor de diversas obras que recogen estampas de la

vida socrtica, sobre todo el conocido Recuerdos de Scrates,un conjunto de memorias de su relacin con l.

Junto a esos dilogos, a modo de conversaciones con el

maestro, otros autores, sobre todo oradores y cmicos contem-

porneos, se hicieron eco de la vida y enseanzas de Scrates.

Todos estos testimonios son muy escasos con la excepcin de

una importante obra de Aristfanes, representada en las Dioni-sias del 423 a.C., titulada lasNubes5.

2 Digenes Laercio dedica el libro segundo a la biografa de Scrates y de lossocrticos y sus escuelas. El libro tercero est dedicado a Platn y sus sucesores enla Academia.

3 Aristteles (Potica1447b11 y Sobre los poetas2) afirma que la forma delos dilogos platnicos se halla entre la poesa y la prosa.

4 Rossetti (2007, 37-38) calcula entre doce y quince los discpulos directos deScrates que han escrito dilogos socrticos. Aparte de Jenofonte y Platn, se in-cluyen Alexmeno de Teos o de Estira, el primero en escribir dilogos segn Aris-tteles (Sobre los poetas2), Critn, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn, Simias,Glaucn, Esquines de Esfeto y Simn. Sobre el volumen de produccin de lgoi

sokratiko, Rossetti (2001,11-35).5 Aunque la obra es del ao 423, la versin que ha llegado a nosotros es una

reelaboracin posterior que nunca lleg a representarse y que se puede datar entre el419 y el 417.


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MS ALL DE LA CIUDAD. EL PENSAMIENTO POLTICO DE SCRATES

De este breve repaso sobre la literatura socrtica y acercade Scrates, quedan pues: lasNubesde Aristfanes, los dilogosde Platn y las obras socrticas de Jenofonte. Los tres autoresofrecen problemticas de interpretacin muy diferente, siendoespecialmente complejo el caso de Platn, debido a que resul-ta muy difcil discernir entre el pensamiento del maestro y eldel discpulo.

A la agrafa de Scrates hay que aadir una nueva fuente de

complicaciones para conocer su pensamiento. Como es biensabido, Scrates fue un personaje notorio de la vida polticaateniense que termin sus das, a los 70 aos, procesado ycondenado a muerte. Este hecho, que eleva al primer plano deinters la muerte ms que la vida del filsofo, introduce impor-tantes dificultades. La primera deriva del desarrollo de una lite-ratura antisocrtica, que debi de tener su origen en los discur-

sos de los tres acusadores ante el tribunal; esas alocucionespudieron circular por escrito y, en todo caso, dieron origen adiscursos de acusacin (categora), de los cuales el ms cono-cido debi de ser el escrito por Polcrates en el entorno del393, es decir, seis aos despus de la muerte de Scrates.

Como contrapartida, los discpulos de Scrates, entre ellosPlatn, que estuvo presente en el juicio y que escuch, por

tanto, los discursos de acusacin y de defensa, y Jenofonte,ausente de Atenas en la fecha de los hechos, escribieron am-bos una defensa (apologa) del maestro.

Una segunda dificultad deriva del hecho de que los discur-sos de acusacin contra Scrates, que despus de todo con-vencieron al tribunal, en primera instancia por 280 votos frentea 220 y, en segunda instancia, por 360 frente a 1406, fueran lospronunciados por los acusadores, fueran los escritos posterior-mente, como el de Polcrates, no han llegado a nosotros. Este

6 A diferencia del proceso atmetos, en el que la pena estaba fijada por la ley,el proceso de Scrates es un proceso timets, en el que la pena deba ser estimaday decretada por el tribunal. Por esa razn, los jueces deban votar primero por laculpabilidad o inocencia del acusado y en un segundo acto, en el que de nuevointervenan las partes, se fijaba la pena. Brisson (1997, 16).


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hecho hace que en la actualidad dispongamos solamente de lavoz de los que le defendieron, con lo que no podemos anali-zar, como sera exigible, la otra parte del conflicto, as comoconocer y evaluar sus tesis y sus argumentos. Esta situacinresulta determinante en el caso de Scrates, no solo por la au-sencia de una de las partes, sino tambin porque algunos delos escritos conservados de Platn y Jenofonte, aparte de suscitadas apologas, tienen laservidumbrepropia de la literaturaapologtica. Tal es el caso de determinados dilogos platni-cos, como el Critn, elFedno el Gorgias, dilogos en los queaflora en cada instante la memoria doliente y tensa del tiempoen que el maestro fue procesado.

Queda la posibilidad de rastrear en los defensores la vozdel acusador. Kahn7dice que los dilogos son obras de ficcin.Bien, pero es verdad o no lo es que Agatn obtuvo la victoria

en el 416, tal como se cuenta el Banquete? Es verdad o no loes que Protgoras se hallaba en Atenas antes de la muerte delos hijos de Pericles, es decir, en torno al 430? Es o no es ver-dad que Platn estuvo presente en el proceso de Scrates y noas en el da de su muerte?

Es decir, aunque los dilogos sean composiciones filosfi-co-literarias, ello no excluye que relaten hechos verdicos y

expongan argumentos que corresponden a los interlocutoresde sus dilogos8. Por supuesto que tampoco lo implica, y portanto las cuestiones sobre la historicidad de doctrinas o acon-tecimientos a las que se alude en los dilogos dependern deun anlisis ms amplio, en el que, adems de los dilogos,deben entrar en juego datos de otra naturaleza.

En todo caso, si, como dice Kahn (1995, 32), la metafsicade Platn puede ser vista como su propia comprensin del

7 Kahn (1995, 27) afirma que los dilogos son obras de ficcin con perso-najes habitualmente histricos, que por obra del arte literario de Platn se convier-te en algo similar a una buena novela histrica.

8 Un ejemplo tpico es el mito y discurso del sofista Protgoras en el dilogoplatnico homnimo, una pieza central para comprender el dilogo en su con-junto.


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significado de la vida y la muerte de Scrates, no se entiende

que, como as mismo exige Kahn (1995, 30), para hacer justi-cia al genio de Platn como escritor filosfico, debemos prime-ro liberarlo de la sombra, o ms bien del fantasma, del Scra-tes histrico. Si admitimos que, aun sin escribir, Scrates dedi-c su vida a filosofar y que Platn fue su discpulo, parece se-guirse que conocer la filosofa de Scrates9sea pertinente parainterpretar la obra platnica.

Kahn podra darnos la razn, pero aun as el problema seraque toda la literatura socrtica, no slo la platnica, es imagi-naria, y, en consecuencia, no podemos extraer ninguna ense-anza sobre el Scrates histrico de la obra de Platn. Todo loque podemos afirmar es que el retrato que Platn forja de sumaestro no es enteramente infiel, pero nada tiene que ver con

cuestiones de contenido filosfico. Los dilogos son obras dearte, productos acabados de un escritor cuidadoso, por lo queKahn concluye que Platn es una fuente precaria, y ademsnica, pues Jenofonte y Aristteles dependen de los dilogosde Platn. Sin embargo, Kahn hace una excepcin con laApo-loga, un documento cuasi histrico, similar al discurso fne-bre de Tucdides (2.35-46). La singularidad de laApologaderi-

va de dos notas. La primera se refiere al gnero literario: no esun dilogo, sino un conjunto de discursos pronunciados ante untribunal. Y, en segundo lugar, la Apologarefleja un aconteci-miento pblico, mientras los dems son dilogos que recogenconversaciones privadas, imaginarias, salvo el Fedn cuyapuesta en escena es histrica si bien Platn se cuida de decirque no estuvo presente10.

9 Sobre la filosofa de Scrates sabemos muy poco (Kahn 1995, 30). Hayquien afirma incluso que es imposible atribuirle una filosofa o un conjunto dedoctrinas (Rossetti 2007, 49-50). Rossetti, en todo caso, admite como socrtico ellgos protreptiks(es decir, un discurso de exhortacin a la filosofa y a la virtud),si bien este no es tanto una doctrina filosfica cuanto un argumento para inducir adedicarse a la filosofa.

10 Si se admite la historicidad del escenario delFedn, por qu no se podraafirmar lo mismo del escenario delEutifrn?


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En conclusin, slo la Apologaes fuente para conocer la

filosofa socrtica, para forjar lo que Kahn llama una imagenminimalista del Scrates histrico11.

Hay estudiosos todava ms escpticos que Kahn por loque toca al Scrates histrico. Prior12, tras afirmar que es esca-so el valor de laApologapara reconstruir la filosofa de Scra-tes, acaba concluyendo que tampoco perdemos demasiado alabandonar la bsqueda por el Scrates histrico, porque lo

interesante para los filsofos ha sido el personaje de los dilo-gos y no si el retrato de ese personaje se halla o no prximo ala realidad histrica13.

Dorion, en su estudio introductorio de los Recuerdos deJenofonte, ofrece una posicin singular. Considera que la recu-peracin de los escritos de Jenofonte exige la renuncia a solu-cionar la cuestin socrtica, es decir, la posibilidad de recons-

truir el pensamiento del Scrates histrico (2003, C), msconcretamente el verdadero pensamiento del Scrates histri-co (2003, CI)14. Planteado en esos trminos, el problema care-ce de solucin. En este problema, como en otros muchos, nopodemos aspirar ms que a una cierta verosimilitud y no a cer-tezas absolutas, como se propone Dorion. Si quisiramos certe-zas absolutas, una buena parte de los libros sobre historia no

podran haber sido escritos15.

11 La imagen minimalista de Kahn (1995, 88-95) incluira tesis tomadas en lofundamental de laApologay, en parte, tambin del Critn.

12 Prior (2001, 57) funda la escasa credibilidad de los informes de Platn, Je-nofonte o Aristfanes, en el hecho de que no poseemos un original no inter-pretado (uninterpreted) frente al que medir su precisin.

13 Este ltimo movimiento de Prior, al declarar banal el conocimiento delScrates histrico, est en contradiccin con el creciente inters por los estudiossocrticos, pese a que una parte de estos estudios parecen encaminarse precisa-mente a negar valor al Scrates histrico.

14 Tal objetivo es, por supuesto, inalcanzable incluso para un filsofo quehaya dejado por escrito sus ideas. Por recordar un debate de nuestros das, podra-mos preguntarnos si el verdadero pensamiento de Platn debe buscarse en susdilogos o en las doctrinas no escritas.

15 Seel (2006, 23), en Judsony Karasmanis (2006).


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Si la meta, a saber, reconstituir con certeza el verdadero

pensamiento del Scrates histrico, est inadecuadamente for-mulada, el mtodo que Dorion propone es asimismo inade-cuado y no responde a la realidad de la investigacin. Esemtodo consistira en lo siguiente: dado que los testimoniosson frecuentemente incompatibles entre s, es necesario esta-blecer la superioridad de tal testimonio sobre tal otro y com-pletar segn las necesidades el testimonio principal con otros

textos relativos a Scrates (2003, CI). Pero a su vez, arguyeDorion, ni Platn ni Jenofonte han tenido nunca la intencin yel proyecto de exponer fiel y exactamente el pensamiento deScrates (2003, CV), pues las charlas socrticas (lgoi sokratik-o) son obras literarias que a lo sumo se ajustan a la verosimi-litud y no a la exactitud histrica (2003, CVI). Por ello, es nece-sario renunciar al sueo de reencontrar el verdadero Scra-

tes, el sueo quimrico de resolver el enigma de la cuestinsocrtica (2003, CVIII).

En esta propuesta de Dorion, se da, adems, una ambige-dad importante: cuando se habla de exactitud histrica no sehace la distincin entre lo que es el dato biogrfico y lo que esel informe sobre el pensamiento filosfico. Un lgos sokratikspuede ser ficticio en lo tocante, por ejemplo, a la escena en

prisin del Critnplatnico, pero puede exponer con rigor elpensamiento socrtico. Asimismo, podra ser exacto el relatosobre la muerte de Scrates en elFedn, al comienzo y al finaldel dilogo, y, sin embargo, no corresponder al Scrates hist-rico la teora de las ideas de la que se habla en el dilogo.

Aunque la informacin sobre la filosofa socrtica tendr un

grado de incertidumbre mayor que la de un autor cuyas obraspodemos estudiar, ese hecho no justifica la renuncia al Scra-tes histrico, entre otras cosas, porque Scrates, sea el de Pla-tn, el de Jenofonte o el de Aristfanes, en los tres casos setrata del mismo personaje, un ciudadano ateniense que vivientre el 469 y el 399 a.C., que se dedic a la enseanza de lafilosofa y que fue condenado a muerte. Todos nuestros auto-

res, tanto los tres citados como Aristteles o los numerosos fi-


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lsofos llamados socrticos, como Antstenes, Aristipo o Esqui-nes, hablan de un nico personaje.

El estudio de la filosofa socrtica plantea numerosos pro-blemas, pero no son muy diferentes a los que plantea conocerla filosofa de Protgoras o Anaxgoras, los cuales escribieron,pero sus obras no han llegado a nosotros, de manera que, enrelacin con nosotros, lectores contemporneos, Protgoras oAnaxgoras o Anaximandro son casi tan grafos como el pro-

pio Scrates.A diferencia de la mayora de los presocrticos, en el caso

de Scrates tenemos una cantidad ingente de informacin. Co-nocemos el nombre de su padre y de su madre, las profesio-nes de los mismos, el barrio o demo en el que vivan. Conoce-mos el nombre de su esposa o sus esposas, los nombres yedades aproximadas de sus tres hijos. En relacin con los pre-

socrticos, tenemos gran cantidad de informacin sobre Scra-tes, aunque compleja y difcil de interpretar. Si eso es cierto,no es aceptable tomar todas las dificultades, embalarlas en untodo y despacharlas como el insoluble enigma de Scrates16.Nuestra aproximacin al pensamiento socrtico tratar de arti-cularse a partir de una metodologa que toma como punto departida el conjunto de la literatura socrtica17y que se rige por

los siguientes criterios:

a) La coherencia biogrfica y prctica a partir de datos rela-tivamente seguros sobre su vida social, familiar, poltica, susdiscpulos, sus relaciones intelectuales, las acusaciones y elproceso.

16

Por ejemplo, Hadot (2002, 39 n.1) afirma: El Scrates histrico representaun enigma, probablemente insoluble. Pero la figura de Scrates, tal cual es dibuja-da por Platn, Jenofonte y Aristfanes es un hecho histrico bien atestiguado. Entodas las pginas que siguen, me referir a esta figura de Scrates cada vez quehable de Scrates.

17 Ha sido recopilada en tres volmenes por Giannantoni (1990). Para unavaliosa recopilacin traducida al castellano, Claudia Mrsico, Filsofos socrticos.Testimonios y fragmentos, dos volmenes (edicin en pdf): el primer volumen estdedicado a Megricos y Cirenaicos, y el segundo, a Antstenes, Fedn, Esquines ySimn.


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b) La coherencia terica en torno a lo que puede estable-

cerse como el ncleo central del socratismo: la primaca delsaber, la teora del alma y la misin socrtica como servicio aldios. De este primer ncleo temtico derivan otros temas tam-bin importantes que guardan coherencia con el ncleo princi-pal.

c) El anlisis de las fuentes, sobre las cuales se tendrn encuenta las siguientes observaciones:

1) En el caso de Platn, se puede aceptar que los primerosdilogos, en particular la Apologay el Critn, exponen ideassocrticas, pero ese supuesto no excluye que en dilogos demadurez o incluso tardos, como laRepblica18, elPoltico19, elTeeteto20o el Sofista21contengan elementos filosficos genui-namente socrticos. Tambin se prestar atencin a los dilo-gos considerados dudosos, especialmente elAlcibadesI.

2) En el caso de Jenofonte, se acepta su testimonio comogenuino, sobre todo, los Recuerdos. Eliminar el testimonio deJenofonte como dependiente en todos los casos de los escritosde Platn es una hiptesis apriorstica que carece de eviden-cias suficientes y que niega el dato irrefutable de que Jenofon-te fue discpulo de Scrates22.

3) En el caso de Aristteles, se tendr en cuenta su testimo-nio por ms que el estagirita analice las aportaciones de susantecesores en la perspectiva de su propia teora. El anlisis delos textos aristotlicos puede ayudar a conocer el pensamientooriginal de los presocrticos, de Scrates o de Platn en unescrutinio del conjunto de los testimonios sobre esos autores.

18 Vase infrapginas 232 y ss.19 Solana (1993, 52-63).20 En particular, el pasaje relativo al mtodo socrtico y la mayutica (Teeteto

148e-151e).21 En particular, el amplio pasaje sobre la sexta definicin del sofista como

purificador del alma. Vase infraCap. 14. Scrates: refutacin y catarsis.22 Dorion (2003, xx, Introduction a Mmorables) considera que Jenofonte

pudo haber sido discpulo de Scrates durante diez aos.


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4) Sobre el conjunto de las obras de Platn y Jenofonte, hay

que tener presente que estos discpulos directos de Scrates es-criben sus primeras obras con intencin apologtica y que enesas circunstancias estn doblemente constreidos, sea por elinters apologtico mismo sea por el riesgo que como socrticoscorran. Tal es el caso de la Apologa de Scrateso el CritndePlatn y de laApologa de Scratesy de los dos primeros librosde los Recuerdosde Jenofonte. Estos escritos coinciden en no

acentuar el Scrates crtico de la democracia, sino en proclamarque se ocupa de todos, ricos y pobres (Apologa33ab) y que espopular (demotiksy philntropos) (RecuerdosI 2,60). Sin em-bargo, estos autores, pasado el tiempo, cuando ya no es necesa-ria la apologa del maestro, sino mostrar su figura del modo msneto y exacto, tienden a exponer de modo franco la crtica so-crtica a la democracia y a sus procedimientos (sorteo o elec-

cin) de designar a los magistrados23

.A partir de estas pautas, Scrates aparece como un filsofo

dedicado a un magisterio oral, que por su mtodo y por sucontenido ha marcado de modo decisivo el devenir de la filo-sofa occidental.

2. Filosofa y compromiso poltico: la moira del filsofo

La filosofa poltica ser considerada por Aristteles una delas ciencias prcticas (prxis), las cuales, junto a las ciencias te-ricas, dedicadas a la contemplacin (theora), y las ciencias pro-ductivas (poesis), que hoy llamamos ciencias aplicadas, consti-tuyen los tres tipos de ciencias que engloban todo el saber.

Lo peculiar de este planteamiento aristotlico es que lasciencias tericas se encaminan a descubrir la verdad, en tantoque las prcticas persiguen el llegar a ser buenos y las cienciasproductivas se proponen construir una obra o fabricar un pro-ducto. La investigacin tiene de esta manera distintas finalida-des en las tres clases de ciencias: la verdad (altheia), el obrar

23 Solana (2003, 56-59). Vase infrapgina 162.


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bien (e prtteiny e zn) y la utilidad (el rgon). La origina-

lidad de Aristteles consiste en establecer la autonoma de es-tas tres esferas del saber: la teora, la praxis y la poesis, consus propios fines y sus propios mtodos.

Esta distincin de saberes permite al Estagirita resolver vie-jos puzles socrticos. Por ejemplo, en el mbito de la tchneesmejor el que se equivoca voluntariamente (el mdico que sabetanto curar como matar), mientras que en la prxises preferi-

ble el que se equivoca involuntariamente.

La distincin aristotlica entre razn prctica (la praxis y suvirtud, la phrnesis) y razn tcnica (la tchne y la utilidad)tiene su origen en el pensamiento de Protgoras, que estableceuna distincin radical entre los dones de Prometeo (la sabidu-ra para la vida, las tcnicas y el fuego) y los dones de Zeus

(aidsy dke, el sentido moral y la justicia).Para Aristteles, frente a la tchne, que busca la utilidad en

la produccin del objeto, la praxis tiene el fin en s misma.Frente a la teora, que busca la verdad en el mundo natural yde los cuerpos celestes, la praxis atiende al mundo humano.En el caso de las ciencias prcticas, como la tica o la poltica,no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser bue-

nos (tica Nicomquea1103b27-28)24. El estagirita, a propsi-to de las matemticas, nos recuerda que la diferencia entrebondad y belleza radica en que la bondad se da siempre en laaccin (t agathn ae en prxei) mientras que la belleza se datambin en las cosas inmviles (Metafsica1078a31-32).

Burnet (1916, 26) advierte de que la distincin aristotlica

entrephrnesisysophano es operativa en el pensamiento deScrates, sino que en esa poca ambos trminos son comple-tamente sinnimos y continuaron siendo usados de modo in-distinto por Platn. El alma humana, segn Scrates, debe aspi-rar a conseguir la prudencia y la verdad (phrnesisy altheia).

24 Volpi (1993, 473) analiza con detalle las relaciones entre theoray prxis,prxisypoesisy la especificidad del saber de la prxis.


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En palabras de Burnet, la doctrina socrtica de que la bondad

es conocimiento equivale a negar que exista distincin algunaentre teora y prctica.

La perspectiva general de la academia platnica sobre estostemas no sufre modificacin en vida de Platn. El saber, la epis-tme, se refiere a la verdad y al bien, en tanto la dxaes unaforma degradada de conocimiento, un saber aparente, propiode sofistas y rtores.

Son innumerables los pasajes platnicos que insisten en laidentidad de la virtud y la sabidura con el conocimiento yla identificacin de la maldad con la ignorancia, como afirma eneste texto del Teeteto(176c): Pues la sabidura y la verdaderavirtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y sudesconocimiento es ignorancia y maldad manifiesta.

Si podemos hallar mltiples pasajes donde se insiste en laidentificacin entre el saber terico y el prctico, no deberaresultarnos extrao que Platn, una de cuyas mximas ocupa-ciones es el saber poltico, se apresurara, tan pronto viera unamnima oportunidad, a poner en prctica su proyecto poltico.Sus tres viajes a Sicilia, en condiciones desfavorables y de altoriesgo, son una buena prueba.

Desde la perspectiva de los lectores contemporneos, losviajes platnicos resultan una curiosidad, un extrao acciden-te. En la actualidad estamos habituados a contemplar el com-pleto divorcio entre la teora poltica, cultivada en departamen-tos universitarios por sabios profesores que, en el mejor de loscasos, son consultados alguna vez por los polticos, y los pro-fesionales de la poltica, a los que se les reclama unas cualida-

des diferentes.

En el mundo griego, donde los saberes no haban alcanza-do la especializacin extrema propia de nuestro tiempo, si laciencia mdica busca la salud, la potica la composicin de losmejores versos y la retrica alcanzar la mejor persuasin, porqu la ciencia poltica no haba de perseguir el bienestar y la

mejora en la administracin de los asuntos humanos? Por qu


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no habra de dirigir sus esfuerzos y contribuir a dar con la me-jor forma de gobierno o con el mejor gnero de vida?

Las imgenes ms recurrentes y poderosas del poltico pla-tnico son las del mdico y el piloto. Uno y otro tienen en susmanos la salud de los ciudadanos y la seguridad de los viaje-ros. Son dos figuras eminentemente prcticas, las dos avaladaspor un saber tcnico especfico.

En consecuencia con estas imgenes, no debera resultar

sorpresivo que Platn se pregunte una y otra vez en la Rep-blicapor la posibilidad de llevar a la prctica el modelo deestado diseado en teora (en ti lgoi)25.

La participacin de los filsofos griegos en la vida polticade sus ciudades, aun no habiendo todava un saber especficopropiamente poltico ms all de la tradicin asociada a los

siete sabios, a la poesa gnmica, a la tragedia y a la experien-cia prctica, est bien atestiguada, incluso para filsofos alta-mente especulativos, como es el caso de Parmnides. De l sedice que puso orden en su patria con las mejores leyes, demodo tal que cada ao los ciudadanos hacan jurar a los ma-gistrados que se atendran a las leyes parmendeas (28A12).De Zenn de Elea tambin se narran historias relacionadas consu lucha contra la tirana en su ciudad. De Meliso, filsofoeleata de Samos, se dice que fue almirante de la armada y que,segn Aristteles, el mismo Pericles fue derrotado por Melisoen un combate naval.

Esa tradicin comienza con el mismo Tales, que es uno delos siete sabios y, adems, el primer filsofo. Segn Herdoto(I 170), Tales aconsejaba a los jonios que tuvieran una sola

sala de consejos y que esta estuviera en Teos (porque Teos erael centro de Jonia) y que las dems ciudades, sin dejar de estarhabitadas, deban ser consideradas demos. Digenes Laercio

25 Hay un solo pasaje discordante en el que Platn parece sugerir, aunque nosin una cierta ambigedad, que el filsofo no actuar en poltica, sino en su ciu-dad interior, pero no de cierto en la ciudad patria, a menos que se presente algunaocasin de origen divino (RepblicaIX, 592a).


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(I 25) cuenta que en los asuntos polticos fue de acertadsimo

consejo. Cuando Creso, por ejemplo, mand embajadores alos milesios proponindoles una alianza militar, lo impidi, loque, venciendo Ciro, salv a la ciudad.

De especial importancia es el caso de Anaxgoras, quien,ajeno a la actividad poltica directa, puede ser considerado elprimer filsofo que ejerce de consejero del poltico. Segncuenta Plutarco (Pericles4), fue la mano de Anaxgoras la que

contribuy a conformar la imagen poltica de Pericles y la que leinculc la dignidad y gravedad por encima de cualquier otro l-der poltico. Gracias al filsofo y su ciencia sobre los seres ce-lestes, Pericles super la supersticin que nace de la ignoran-cia de las causas que rigen los sucesos naturales.

El propio Platn parece haberse inspirado en la asociacinentre polticos, de una parte, y filsofos o poetas, de otra, paradisear el perfil del consejero que se formaba en la Academia.En una de sus cartas (II, 311a) alude a algunas de esas famosasparejas, Hiern y Simnides26, Soln y Creso, o Anaxgoras yPericles.

Es sabido asimismo que los sofistas ms reconocidos lleva-ban a cabo actividades diversas en representacin de sus ciuda-

des. As, por ejemplo, Gorgias (A4, A7) lleg a Atenas en el 427a.C. como embajador de su ciudad, para interceder a favor desus conciudadanos frente al creciente podero de Siracusa. Pr-dico (A1) fue enviado como embajador ante los atenienses y,segn se cuenta, se mostr ante el Consejo como hombre de grancapacidad pese a la dificultad para orlo y a la gravedad de suvoz. De Hipias (A2, A6) se dice que ejerci la funcin de emba-

jador ms que ningn griego. En el dilogo platnico HipiasMayor, el sofista se precia de que cuando lide tiene que nego-ciar algo con alguna ciudad, siempre se dirige a m en primerlugar entre los ciudadanos y me elige como embajador, porque

26 De esta pareja Jenofonte, un destacado socrtico, escribi el clebre dilo-go tituladoHiern o sobre la tirana. Este breve texto ha sido objeto de amplio ydetallado estudio por parte de Leo Strauss (1963).


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considera que soy el ms idneo juez y mensajero de las con-

versaciones que se llevan a cabo entre las ciudades (281a).De Protgoras de Abdera, el primer terico de la poltica, se

sabe que form parte del crculo de Pericles, como se sigue dela noticia que narra que este pas un da entero en compaade Protgoras (A10) discutiendo la duda de si, segn el razo-namiento ms correcto, deben ser considerados culpables dela muerte de un atleta la jabalina o ms bien el que la lanz olos jueces de los juegos. Tambin se dice (A1) que redact le-yes para la colonia de Turios, lo que debi de llevar a cabopor encargo de Pericles.

La dedicacin a la poltica form parte tambin de las acti-vidades nucleares de Pitgoras y del grupo pitagrico27. Elpensamiento pitagrico constituy sin duda el precedente ms

explcito del pensamiento y la actividad de Platn.

El texto en el que Platn expone con ms claridad su no-cin de compromiso poltico es, sin duda, aparte de la Rep-blica, un pasaje de la CartaVII (328c) en el que expone susmotivaciones para viajar a Siracusa. Cuenta Platn que viajporque estaba muy avergonzado ante mis propios ojos de que

pudiera parecer sin ms nicamente como un charlatn de fe-ria (lgois mnon) a quien no le gustaba atenerse a la realidadde las cosas (rgou doudens). Tras acudir a la llamada deDin, Platn concluye que con mi viaje me liber de respon-sabilidad ante Zeus hospitalario y desempe irreprochable-mente mi papel de filsofo (ts philosphou moras), que ha-

bra sido censurable si yo hubiera incurrido en una falta ver-gonzosa por ceder a las comodidades y a la cobarda28.

27 Minar (1942), Burkert (1997) y Jmblico (1991, especialmente 248-264).28 De modo semejante escribe Plutarco: Platn, avergonzndose, como dice

l mismo, de que pareciese que slo en palabras vala algo, no siendo para em-prender obra alguna, y esperando que, corregido un hombre solo, como un miem-bro principal, en l podra sanarse toda la Sicilia doliente, accedi a la venida(Din, 11). Este pasaje parece confirmar la autenticidad de la CartaVII.


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Siendo el compromiso poltico una actividad no inhabitualde los filsofos griegos, deberamos esperar que Scrates no larehuyera tampoco. En efecto, Scrates no rehye el compro-miso, si bien lo desempea de dos maneras distintas: una, se-cundaria para Scrates, que comparte los mismos rasgos que elcompromiso de los filsofos antes citados. Se trata del compro-miso que llev a Scrates a participar en acciones militares endefensa de su ciudad. Scrates intervino en el cerco de Potidea

(432 a.C.), en los comienzos de la Guerra del Peloponeso29

, enla batalla de Delion (424a.C.), en la que salv la vida de Alci-bades, y en la batalla de Anfpolis (422 a.C.). En esta ltimaScrates contaba con cuarenta y siete aos. En el ao 406 a.C.,con motivo del proceso a los generales de las Arginusas, S-crates era miembro del Consejo, cargo que se designaba porsorteo (Gorgias474a)30. El nico cargo que desempe Scra-

tes fue como miembro del Consejo, pero form y ayud aotros a participar en la vida poltica.

La segunda forma de compromiso poltico es tpica y exclu-siva de Scrates. Se trata, segn confiesa en laApologa, de cum-plir una misin, que consiste en el examen del modo de vida desus conciudadanos y que tiene su origen en un mandato divi-no. Lo que llamamos compromiso poltico en el caso de Scra-

tes consiste, ante todo, en una misin encomendada por ladivinidad.

Si consideramos algunos aspectos de la misin socrtica,podemos obtener nueva evidencia para nuestro tema. En efec-to, el orculo de Delfos en ningn momento ordena a Scratesllevar a cabo ninguna misin. El orculo se limita a decir que no

hay nadie ms sabio que Scrates. Por tanto, parece que entreel orculo y la misin debera aportar Scrates alguna explica-

29 El Crmidesse abre con la presencia de Scrates en Atenas tras el regresodel frente.

30 Si Scrates era presidente (episttes) o no en esta ocasin, como sugiere elpasaje del Gorgias, lo discute ampliamente Dodds (1990, 247). El cargo de conse-jero se poda desempear como mximo dos veces en la vida, segn Aristteles(Constitucin de los atenienses62.3).


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cin que permitiera el trnsito del primero a la segunda. Y, sin

embargo, no es as. Para Scrates, del hecho de que el diosseale a un mortal como poseedor de una sabidura que los de-ms ignoran se sigue, como consecuencia natural, que el mortalsealado tiene la obligacin de resolver los problemas que susabidura permite31. Es decir, un ciudadano ateniense no consi-derara necesaria la explicacin que un lector actual exigira,por la sencilla razn de que todo saber contiene en s mismo

una dimensin prctica.Esto significa que un saber de naturaleza moral, como el

que Scrates, por boca del orculo, dice poseer, implicara ipsofactoel desarrollo de una actividad prctica, que Scrates des-cribe como un continuo anlisis de su vida y de la de los de-ms. Ese es el compromiso de Scrates, un compromiso conlos ciudadanos de Atenas, pues el dios me ha colocado junto a

la ciudad para una funcin semejante, y como tal, despertndoos,persuadindoos y reprochndoosuno a uno, no cesar durantetodo el da de posarme en todas partes (Apologa30e). Esta la-bor de toma de conciencia, de persuasin y de reproche no serealiza ante la asamblea, como hacen los oradores, sino demodo individualizado, uno a uno (hna hkaston).

Muchos estudiosos, como Maier o Vlastos, insisten en queScrates trata de transmitir un conocimiento meramente moralajeno al debate poltico. Maier, en concreto, insiste en que lavida moral es asunto del individuo, no de la sociedad (1978,II, 23). Para l el fin normativo de la vida moral es un fin delhombre individual, no un fin de la divinidad, de la razn cs-mica o de la sociedad humana, y el legislador es la voluntad

individual Incesantemente Scrates pone ante los ojos de loshombres, a los que se aproxima con su trabajo de propaganda,el fin tico: ellos deben preocuparse de que su alma se haga loms buena posible. A esto tienden segn su conviccin, todos

31 Brickhouse y Smith (200, 244) sealan que Scrates no necesita hacer ex-plcita esta presuncin a los jueces, como tampoco Platn a sus lectores, y no seranecesario porque tal presuncin sera compartida como algo indiscutible y obvio.


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los preceptos morales: a la perfeccin del alma individual.La perfeccin personal es ideal absoluto (1978, II, 24).

La tesis de Maier sigue siendo la predominante en la inter-pretacin de la misin socrtica, una tarea de mera reformamoral independiente de las cuestiones relevantes de la filoso-fa poltica. Agustn Garca Calvo, en un artculo sobre el librode Stone El juicio de Scrates, titulado Que no, que no VIVASCRATES!, se pregunta:

Cmo desconocer la evidente indiferencia de Scrates por los

cambios de rgimen y las actualidades polticas de Atenas?: lse dedicaba a preguntar, entre otras cosas, qu es eso de go-

bernar un estado; y esa es una pregunta que a ningn tipo deGobierno le sienta bien; slo que a Scrates la mayor parte desu vida le toc hacerla bajo una Democracia. De dnde vie-

nen entonces esas historias del Sr. Stone sobre las ideas polti-cas de Scrates y sus simpatas par el rgimen espartano?

Creo que para esclarecer este problema es necesario tenerpresentes tres cuestiones: el contenido del mensaje, el pblico alque se dirige el mensaje y las formas y mtodos de difundir elmensaje.

Por lo que toca a la primera cuestin, la misin socrticaconsiste en vivir filosofando y examinndome a m mismo ya los dems (emautn ka tos llous) (Apologa28e). Insis-te en la misma cuestin al final del dilogo: Si, por otra parte,digo que el mayor bien para un hombre es precisamenteeste, tener conversaciones cada da acerca de la virtud y delos otros temas de los que vosotros me habis odo dialogar

cuando me examinaba a m mismo y a otros (emautn kallous), y si digo que una vida sin examen no tiene objetovivirla para el hombre, me creeris an menos (38a).

Un mensaje de esta naturaleza difcilmente podra compor-tar riesgo de muerte, y menos en una ciudad como Atenas. Poresa razn, cuando Scrates se refiere al riesgo de muerte que

comporta su misin, esta es descrita de otra manera: no como


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mera prdica moral, sino como lucha contra la injusticia. As se

constata en el siguiente pasaje: Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente (idai),

yendo de una a otra parte, d estos consejos y me meta enmuchas cosas, y no me atreva en pblico (demosai) a subir ala tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa deesto es lo que vosotros me habis odo decir muchas veces,en muchos lugares, a saber, que hay junto a m algo divino ydemnico; esto tambin lo incluye en la acusacin Meletoburlndose. Est conmigo desde nio, toma forma de voz y,cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy ahacer, jams me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejer-za la poltica (t politik prttein), y me parece que se oponemuy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que siyo hubiera intentado anteriormente realizar actos polticos(prttein t politik prgmata), habra muerto hace tiempo y

no os habra sido til a vosotros ni a m mismo. Y no os irri-tis conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hom-bre que pueda conservar la vida, si se opone noblemente avosotros o a cualquier otra multitud (lloi plthei) y si trata deimpedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas eilegales; por el contrario, es necesario (anankaon) que elque, en realidad, lucha (machoumnon) por la justicia, si pre-

tende vivir un poco de tiempo, acte privada y no pblica-mente (idioteein all m demosieein) (31c-32a).

Este texto, que justifica el riesgo de muerte, nos sita enuna dimensin netamente poltica, la lucha contra la injusticia,que, por lo dems, no puede ser considerada como algo exclu-sivo de Scrates. En el caso de los generales de las Arginusas,hubo otros ciudadanos que se opusieron al juicio en conjunto

de los generales.

En segundo lugar, la misin de Scrates se dirige a todo serhumano. El dios, en suma, ha puesto a Scrates al servicio dela ciudad: Har esto con el que me encuentre, joven o viejo,forastero o ciudadano, y ms con los ciudadanos por cuantoms prximos estis a m por origen. Pues, esto lo manda el

dios, sabedlo bien, y yo creo que todava no os ha surgido


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mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios (30a). Es, portanto, una misin universal, aunque el emisario del dios hayasido enviado a la ciudad de Atenas. No se trata de un mensajerestringido de modo individual al propio Scrates ni tampocoa una lite o minora, que podra contribuir a conformar ungrupo cerrado, sin consecuencias directas en la vida pblica,encaminado al perfeccionamiento moral. Se trata, por el con-trario, de una misin abierta y universal. As, al menos se pre-

senta en laApologa.Por lo que toca a los mtodos y formas de propagacin,

hay que suponer que, en una ciudad como Atenas, si alguientiene un mensaje de inters para todos los ciudadanos, tieneen sus manos un asunto poltico, es decir, un asunto que afec-ta a la polis. Prueba de ello es que Scrates se siente obligadoa explicar por qu no acude a la tribuna del pueblo y darconsejos a la ciudad. El texto da a entender que lo adecuadohubiera sido, no el actuar privadamente (idai), sino en p-blico (demosai) y que, si no lo ha hecho as, ha sido poruna doble razn: primero, porque el daimnionse opona aque Scrates ejerciera la poltica (t politik prttein) y quetal oposicin se deba a que, de haberlo hecho, habra signi-

ficado la muerte de Scrates. La seal divina simplemente seanticipaba, pues el dios lo sabe todo, a lo que necesaria-mente hubiera ocurrido. Ms adelante32, volver al problemade por qu una misin consistente en vivir filosofando yexaminndome a m mismo y a los dems (28e) pueda com-portar como consecuencia inexorable el riesgo de muerte.

Scrates aduce dos ejemplos como prueba del riesgo quecorri en el ejercicio de su misin divina: el primero, el pro-ceso de los generales de las Arginusas, cuando todava estabavigente la democracia, y, el segundo, el apresamiento deLen de Salamina, durante el breve perodo de los TreintaTiranos.

32Infra Cap. 12.


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Estos dos ejemplos prueban no tanto que la misin de Scra-tes comporta un intrnseco peligro de muerte, cuanto, en todocaso, que Scrates tuvo las dificultades, en su lucha por la justi-cia, tanto en una democracia como en una tirana y que, enconsecuencia, su misin sera ajena al tipo de rgimen poltico.

Los dos casos no son prueba de que el peligro que pudocorrer Scrates dependiera de su misin, sino ms bien deotras motivaciones. Un ciudadano que, ajeno a la misin

de Scrates, se hubiera opuesto, como de hecho ocurri, alproceso de los generales, habra corrido el mismo riesgo queScrates. Lo mismo en el caso de Len: si uno del grupo asesi-no, ajeno a Scrates y a su misin, hubiera desobedecido laorden de los tiranos, hubiera corrido exactamente el mismoriesgo que Scrates. Luego el riesgo que Scrates corri es el ries-go que corra cualquier otro ciudadano. Y de hecho Scrates no

fue procesado en ninguno de los dos casos.A la luz de estas consideraciones, en la lucha de Scrates

contra la injusticia, contra acciones ilegales e injustas y en defen-sa de los justos (32e), no cabe afirmar que el mensaje de Scra-tes deba entenderse en un sentido meramente individual y per-sonal. Es cierto que habla del perfeccionamiento moral, queapela a la conciencia individual, pero sera problemtico afirmarque dicho mensaje, bajo la forma de lucha contra la injusticia,no afecta a las ideas sobre la organizacin de la sociedad, susinstituciones y sus leyes.

Jaeger (2000, 427) advierte que la oposicin de Scrates a lossofistas no supone proponer el ideal apoltico de la pura forma-cin del carcter, pues las cosas humanas a que Scrates dirige

su atencin culminaban siempre, para los griegos, en el biendel conjunto social, del que dependa la vida del individuo. UnScrates cuya educacin no hubiese sido poltica no habraencontrado discpulos en la Atenas de su tiempo33.

33 Segn Jaeger, Platn y Jenofonte coinciden en que Scrates es un maestrode la poltica, como prueban para Platn la Apologa (29d) y el Gorgias (517c,519a, 521d). Para Jenofonte, RecuerdosI 1 16; II 1; IV 2 11. Jaeger aade que lo


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En el Gorgias, que en tantos sentidos es una continuacinde laApologa, se hace eco Scrates de su propia muerte comoconsecuencia de la actividad que en la Apologa se presentacomo la misin impuesta por el dios. Es una actividad que enel Gorgias(521d) se califica como arte poltico (politik tchne)y que tiene como fin, no halagar a los ciudadanos o buscar suplacer, sino intentar hacerlos mejores. Con terminologa dife-rente coinciden ambos dilogos en describir una actividad que

se propone mejorar a los ciudadanos. La actividad socrtica, encuanto dirigida a la ciudadana, es una actividad poltica, pre-cisamente la verdadera poltica, a diferencia de los polticosexistentes que, por notables que sean o hayan sido34, slo bus-can halagar a los ciudadanos35.

El Gorgias, avanzando en la misma lnea que la Apologa(es decir, el riesgo para la vida de Scrates que supone la mi-

sin del dios), hace explcito lo que en laApologase silencia-ba y que, como hemos dicho, cualquier oyente o lector ate-niense de aquel tiempo daba por entendido, a saber, que, si eldios designaba a Scrates como el ms sabio de los hombres,ese saber no solo le autorizaba, sino que le exiga, el desarro-llo de la actividad conducente a abordar los problemas relacio-nados con ese saber.

En el Gorgias(513e-515c), se dice explcitamente que esa me-jora de los ciudadanos que constituye el fin del verdadero arte dela poltica no puede hacerla cualquiera, sino quien est capacita-do para ello. As ocurre con el arte de la construccin (oikodo-

que nosotros denominamos tico, separndolo como un mundo aparte, estabaindisolublemente conexo con lo poltico, no solo para Jenofonte, sino para Platny Aristteles. (Jaeger, III, 61, n. 97 e-edicin).

34 El dilogo cita a Pericles, Cimn, Milcades y Temstocles, todos los cualesno han hecho nada por hacer mejores a los atenienses. De Pericles se dice que hahecho a los atenienses perezosos, cobardes, charlatanes y avariciosos al haberestablecido por primera vez estipendios para los servicios pblicos (Gorgias515e).

35 Segn un famoso pasaje de Repblica(493a-b), los polticos de la demo-cracia, en particular los sofistas, se parecen a los guardianes de una fiera a la quetratan de conocer para acomodarse a sus instintos.


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mikn) o con la medicina, apelando a una de las analogas, juntoa la del piloto, ms queridas de Platn. Tanto el constructor comoel mdico no pueden ofrecerse para el servicio pblico (demo-sieuein) sin previamente haber adquirido el arte correspondiente.Califica de ridculo (kataglaston) y absurdo (aneton) no hacerloas. De ah se infiere que el arte de la poltica exige una prepara-cin en su tarea propia, que es la de hacer mejores a los ciudada-nos, como la del mdico en su propsito de procurar la salud.

Es indudable que el Gorgias36

avanza a partir de lo ya esta-blecido en la Apologa. En efecto, en los dos dilogos se des-cribe el riesgo de muerte a causa de una actividad, el exhortaral cuidado del alma o el contribuir al perfeccionamiento moralde los ciudadanos, que enfrenta a Scrates con la ciudad, unaciudad en la que a cualquiera puede sucederle lo que sea(Gorgias521c). Por tanto, es indudable que el riesgo de muer-

te de la Apologay del Gorgiasse debe a las mismas causas,una actividad que choca con la prctica comn de la ciudad deentender y ejercer la poltica.

El arte poltico que solo Scrates practica choca con un sis-tema como el ateniense en el que los cargos pblicos se desig-nan de manera absurda y ridcula, se tenga en cuenta tanto elsorteo como la eleccin37. Ambos son procedimientos que su-

plantan el nico criterio aceptable para ejercer tal arte: el po-seer la ciencia correspondiente. En el Gorgiases Scrates elnico que prctica con el debido conocimiento tal arte comoen la Apologa era Scrates el sealado por el dios como elms sabio de los hombres.

36

Algunos estudiosos entienden que el Gorgias es la primera obra en que sedibujan los rasgos generales de la ideologa terica personal de Platn. Es, al mis-mo tiempo, aparentemente, la primera obra suya en que se toca el problema pol-tico que la gran obra maestra, laRepblica, habr de desarrollar en la tercera d-cada del siglo IV (Jaeger 2000, 473).

37 Digenes Laercio (VI, 8) atribuye al socrtico Antstenes el siguiente aserto,muy acorde con el pensamiento de Scrates: Aconsejaba (Antstenes) a los ate-nienses nombrar por decreto caballos a los asnos. Como lo consideraran absurdo,dijo: Sin embargo, tambin los generales surgen de entre vosotros si ningn cono-cimiento, sino solo por ser votados a mano alzada.


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En consecuencia, entre laApologay el Gorgiashay una l-nea esencial de continuidad que se refiere tanto al modo deentender el ejercicio de la poltica como al ttulo que capacitapara tal ejercicio. Ambos aspectos, que tienen su origen en lasenseanzas socrticas, chocan frontalmente con los principiosy las prcticas aceptadas en la democracia ateniense.

Scrates no intervino en la actividad poltica de modo di-recto, lo cual no implica que aconsejara a sus discpulos que se

mantuvieran alejados de la poltica, sino todo lo contrario. Enefecto, al preguntarle Antifonte cmo pensaba en hacer polti-cos a los dems, mientras l no se dedicaba a la poltica, si esque saba algo de ella, respondi: Cmo podra dedicarme msa la poltica, interviniendo yo solo en ella o preocupndome deque haya la mayor cantidad posible de personas capaces enello (RecuerdosII 6, 15). En otros pasajes aparece Scrates ani-

mando a Crmides a intervenir en la poltica (III 7) o tambindisuadiendo a Glaucn por su escasa preparacin (III 6)38.

Scrates afirma ser el nico que practica el verdadero arte dela poltica y lo hace en calidad de un sabio que, dotado de unsaber especfico, aunque no interviniendo directamente en lavida pblica, se dedica a formar a jvenes bien dotados paraactuar en la escena poltica promoviendo un nuevo orden en la

ciudad. Ese modelo se hallara en Scrates en estado de progra-ma prctico llevado a cabo en el marco de un grupo de amigos,mientras que en Platn adquiri rango terico en sus diversosdilogos de madurez, sobre todo, en laRepblica, rango prcti-co en los viajes a Siracusa as como en la intervencin en diver-sas ciudades a travs de los discpulos y, finalmente, una ver-tiente institucional con la fundacin de la Academia.

38 Eliano (Historias curiosas2.1) describe una escena similar en que Scratesanima a Alcibades a superar la timidez para presentarse ante la Asamblea ateniense.


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II

LA FILOSOFA GRIEGA

Y EL GIRO SOCRTICO


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Scrates introduce en la tradicin filosfica griega un pro-fundo giro que afecta a tres cuestiones capitales: el pensamiento

moral, la teleologa en la ciencia natural y una nueva metodolo-ga filosfica. Este triple giro explica y justifica que Scrates sehaya convertido en el eslabn de referencia que permite ha-blar de un antes y un despus de Scrates39. La expresin fil-sofos presocrticos es la consecuencia prctica ms visible deesta realidad en la historiografa filosfica.

3. El giro tico

De entre los numerosos textos de Platn o Jenofonte a losque se podra recurrir para constatar el giro socrtico en mate-ria de pensamiento moral, me voy a centrar en un breve pasa-je del libro I de laRepblicaque constituye una unidad por smismo y que, adems de ofrecer una visin del giro hacia un

nuevo concepto de justicia, pone en ejercicio instrumentos ar-gumentales tpicos del mtodo refutatorio de Scrates.

El pasaje podramos resumirlo diciendo que es una exposi-cin sinttica de la nocin tradicional de justicia, la que definela justicia como hacer bien a los amigos y mal a los enemigos,seguida de la correspondiente refutacin al estilo socrtico. Enapoyo de la nocin tradicional se citan voces de personajes de

la tradicin potica, como Simnides y Homero, y dos de losnombres habituales de las listas de los Siete Sabios, Biante yPtaco.

El pasaje expone un breve dilogo entre Scrates y Pole-marco (331e-336a), precedido por la escena introductoria, en

39 Una aproximacin reciente a la cuestin en Laks (2002, 17-38).


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la que Scrates dialoga con Cfalo sobre la vejez (327a-331c) yseguido del dilogo posterior entre Scrates y Trasmaco(336b-354c), que constituye la parte central del libro I de laRepblica. En relacin con esa parte central, que ms adelante,al inicio del libro II (357a), ser calificado como preludio(proomion) de la obra completa, el pasaje objeto de anlisisconstituye una anticipacin esquemtica, una especie de pre-ludio del preludio, de la discusin posterior.

El pasaje tiene como objetivo refutar el concepto tradicionalde justicia, es decir, mostrar su inconsistencia lgica. En estesentido, se muestra la finalidad, tanto terica como didctica,de la refutacin, los mecanismos tericos puestos en ejercicioy los recursos utilizados por Scrates. Como consecuencia,aparece la nocin socrtica de justicia de un modo indirecto yalusivo.

1. La definicin tradicional de justicia.

La primera definicin se formula en el contexto de la discu-sin con Cfalo. Se habla de la vejez y de las fbulas que secuentan acerca del Hades (legmenoi m thoi per tn en Ha-dou) (330d). Esta expresin nos introduce en una tradicin

oral de carcter pitagrico, de la que se aduce como testigo unfragmento de Pndaro40. Esta conversacin preliminar es de

40 Este fragmento est estrechamente relacionado con Olmpica II 55 y ss.,donde tambin se ponen en relacin las creencias de la vida en el Hades con lariqueza y la justicia. Es difcil determinar si este tipo de creencias deben ser cali-ficadas como rficas o como pitagricas. Ahora bien, hay dos razones que me in-clinan por lo segundo: primero, se habla de legmenoi m thoi, es decir, de creen-

cias transmitidas oralmente, lo cual es ms propio de los pitagricos, pues se sabeque estos, al contrario que los rficos, cuyos textos eran conocidos, se oponan ala escritura. Segundo, Platn apenas se refiere a los rficos en sus dilogos. In-cluso, deRepblicaII 363c-364c podemos inferir una visin negativa hacia los ri-tos rficos. Quiz el hecho de que rficos y pitagricos compartieran algunascreencias teolgicas puede ser la causa de confusin. Brisson, en nota a Apologa40c, por lo que toca a los pasajes de laApologa(40c7, 40e6, 41c7), como otros del

Fedny del Critn, y este de laRepblica, que usan esta expresin u otras seme-jantes, sostiene que se trata de una tradicin transmitida por ciertos grupos quepredicaban una religin de misterios. Brisson (2002, 21-46).


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gran significacin para el conjunto de la Repblica, ya queproporciona el marco global de la obra, a saber, la discusinsobre la nocin de justicia en relacin con la vida de ultratum-ba. Este inicio se complementa con el mito de Er que cierra laobra y que recupera las fbulas acerca del Hades como marcode la discusin sobre la justicia41.

En esta amable conversacin entre Cfalo y Scrates, apare-ce la primera definicin, segn la cual justicia es el decir la

verdad y devolver a cada uno lo que de l se haya recibido(331c).

Esta primera definicin queda de inmediato refutada. Enefecto, afirma Scrates, si alguno recibe unas armas de unamigo estando este en su juicio, y ese amigo se las pide des-pus de vuelto loco, todo el mundo dira (ps... epoi) que nodebe devolvrselas y que no obrara en justicia devolvindose-

las ni diciendo todas las verdades a quien se halla en semejan-te estado (331c).

Cfalo asiente a la explicacin socrtica, lo cual indica queno se trata de una refutacin, sino de interpretar la regla den-tro de un marco de relaciones cuya principal coordenada esque se especifique si se trata de amigos o enemigos (par ph-

lou) (331c6). Dependiendo de que nuestra conducta ocurra enun escenario de relaciones sociales normales o, por el contra-rio, en uno de guerra, la regla moral se interpretar de modocontrario. Es decir, la aplicacin de la definicin depende delas circunstancias y, por tanto, la regla en su universalidad nopuede tener nunca un sentido ni una formulacin en trminosabsolutos. Lo que Scrates reprocha a la concepcin de Cfaloes que no permite una formulacin absoluta de la norma gene-ral en el sentido de no mentirs o debes decir la verdad ono matars. Pero ese es precisamente un rasgo sustantivo de

41 Sobre el sentido de este marco teolgico, no puedo pronunciarme aqu.Hay que notar que el desarrollo de la parte central de la Repblicaes indepen-diente de las creencias sobre el Hades, aunque estas constituyen una referenciaplatnica inexcusable cuando se trata de plantear el tema de la preferencia por lajusticia o la injusticia.


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esta teora moral. Scrates lo rechaza recurriendo a un meca-nismo de la propia teora que es la opinin popular (ps...epoi)42. Esta opinin popular, doblemente rechazable paraScrates, porque descansa en la opinin de la mayora y por-que tal opinin es relativista, ser el objetivo de Scrates eneste pasaje prologal.

Tras esa refutacin, Cfalo se retira de la conversacin y lesustituye, como su heredero, su hijo Polemarco43. Y en efecto,

el hijo del anciano hereda la teora tica tradicional objeto dedebate.

Con la entrada de Polemarco, se produce otra no menos im-portante: la de Simnides, hombre sabio e inspirado (sophs katheos anr) y, en parte, con l, la de los poetas44. Simnidesaporta una idea de justicia, en apariencia diferente a la de Cfa-

lo, que consiste en dar a cada uno lo que se le debe (t ophei-lmena hekstoi apodidnai) (331e). Ante la dificultad para en-tender lo que Simnides quera significar, Polemarco afirma quela idea del poeta es que los amigos deben hacer bien a losamigos, pero nunca el mal (332a) y, por tanto, no se debe de-volver el depsito si devolverlo resulta nocivo para el amigoque lo ha depositado. Si a los amigos se les debe hacer bien, a

los enemigos se les debe hacer dao. Concluye Scrates queSimnides, como hacen los poetas, ha expresado su idea dejusticia en un enigma al afirmar que justicia es dar a cada unolo apropiado (proskon) y a esto lo llam lo debido (opheilme-non) (332c). Finalmente, lo debido o lo apropiado consiste endar ventajas a los amigos y daos a los enemigos (332d).

42 Aristteles, al contrario que Platn, hace suyo este procedimiento al afirmarque lo que todo el mundo cree es realmente as (h gr psi doke, tat enai) yagrega que quien intente destruir esta seguridad no encontrar en modo algunootra ms digna de crdito (pisttera) (tica Nicomquea1172b37).

43 Polemarco, hijo de Cfalo y hermano de Lisias, fue asesinado por losTreinta precisamente en el Pireo, el mismo escenario en el que tiene lugar la con-versacin con la que arranca laRepblica. Veggetti (1998).

44 Ms adelante se citar a Homero (334a) como portavoz de la moral con-vencional.


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De este modo concluye el desciframiento del enigma deSimnides: lo que quiso significar mediante la expresin lodebido (opheilmenon) se resuelve en el precepto bsico dela llamada moral tradicional, expresada por muchos poetas45,que afirma, por decirlo en palabras del propio Platn, que sedebe hacer bien a los amigos y mal a los enemigos (332ab;Menn71e). De este modo, la definicin propuesta por Cfaloha sido modificada en aspectos significativos.

1. Se sustituye la formulacin como regla (decir la verdad,devolver lo prestado) por la formulacin como principio (ha-cer bien a los amigos, perjudicar a los enemigos).

2. Se explicitan dos escenarios de moralidad tan diferentesentre s que los principios morales vigentes en cada uno pare-cen contrarios (hacer el bien al amigo y el mal al enemigo).

Esta duplicidad de los principios morales parece que serealiza a costa de incurrir en contradiccin46o, al menos, esaser la argumentacin socrtica, que tiende a modificar la defi-nicin tradicional argumentando solamente contra el segundo

45 Pndaro,PticaII 82-83, Esquilo, Coforas123. Platn alude a este preceptomoral en diversos pasajes (Menn71e, Critn49b). Jenofonte (RecuerdosII, 3, 14

y II, 6, 35) alude a este precepto y lo acepta como norma de conducta vigenteincluso entre sus amigos.46 No es esta la opinin de Aristteles segn un texto de los Tpicos: El hacer

bien a los amigos no es contrario de hacer mal a los enemigos, pues ambas cosasson deseables (hairet) y propias de la misma actitud moral (auto thous); tam-poco el hacer mal a los amigos y bien a los enemigos, pues estas dos cosas sonrechazables (pheukt) y propias de la misma actitud moral. Ahora bien, no pareceque lo rechazable sea contrario de lo rechazable, a no ser lo que se dice que esrechazable por exceso y lo que se dice que lo es por defecto: pues el exceso pa-

rece ser de las cosas rechazables, as como tambin el defecto. Pero las cuatrorestantes producen contrariedad. Pues el hacer bien a los amigos es contrario dehacer mal a los amigos: en efecto, es propio de la actitud moral contraria, y lo unoes deseable y lo otro rechazable. De igual manera tambin en los otros casos: enefecto, en cada par lo uno es deseable y lo otro rechazable, y lo uno es propio deuna actitud moral respetable, y lo otro, de una actitud deshonesta. As pues, esevidente a partir de lo dicho que surgen varios contrarios de una misma cosa: puesde hacer bien a los amigos es contrario tanto el hacer bien a los enemigos comoel hacer mal a los amigos; y de manera semejante, examinando de mismo modocada una de las otras cosas, aparecern dos contrarios (Tpicos113a1-20).


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miembro de la conjuncin. Ese segundo miembro (hacer daoa los enemigos) es modificado en un doble sentido: primero,se niega y, segundo, se generaliza la negacin (no hacer daoa nadie).

En esta parte del dilogo, Platn ha incluido en un mismoconstructo dos piezas diferentes, que tienen en comn su per-tenencia a lo que podemos denominar moral tradicional:

a) La definicin de Cfalo que debe ser considerada comola regla moral aplicable al mbito ciudadano y, en general, almbito de las relaciones sociales de una ciudad. En esos mbi-tos el justo es el que dice la verdad y devuelve el depsito quese le ha confiado y salda las deudas que ha contrado, inclu-yendo en ello los sacrificios debidos a los dioses. Esta reglaest abierta a la excepcin en funcin de determinadas cir-cunstancias (como la locura del depositante). Esas excepcio-nes se justifican por referencia a un principio implcito msgeneral, a saber, que se debe buscar siempre el bien del amigoy, por tanto, no se debe decir la verdad o devolver el depsitosi esto produce daos en el amigo. As pues, la definicin oregla de Cfalo descansa en el mismo principio que a conti-nuacin defender Polemarco. De ah que la tesis de Polemar-

co sea presentada por Platn como heredera de la de Cfalo,pues en realidad es la misma.

b) La definicin que presuntamente se contiene en el enigm-tico enunciado de Simnides y que se resuelve en el deber dehacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Se atiende en estecaso a dos escenarios diferentes: el de la paz y el de la guerra.

El hilo conductor del que se vale Platn para pasar de lanocin de Cfalo a la tpica de la llamada moral convencionales el enunciado de Simnides que incluira en su interior losdos preceptos aludidos. As, lo conveniente, cuando se tratadel enemigo, es hacerle dao, pero no hacerlo si se trata de unamigo; lo conveniente en el caso del amigo que ha perdido larazn es no devolverle las armas que nos ha confiado, pero

devolvrselas si sigue en su sano juicio. Es decir, el justo debe-


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Como apunta Annas48, el foco de atencin para Scrates serel agente moral mientras que la moral convencional se centra enla accin49. En el caso de Scrates, un hombre justo no podrllevar a cabo ms que actos justos y el injusto, actos injustos. Setrata, por tanto, de especificar si se debe dar prioridad al agenteo a la accin en la teora moral. Annas califica la posicin deCfalo y Polemarco de complacencia moral (moral compla-cency) (1988, 18) y concluye que, con la conversacin entreScrates y Polemarco en el libro I de la Repblica, hemos sidoen cierta medida preparados para la propia definicin platnicade justicia como un tema, no de realizar ciertas acciones defini-das, sino del estado del alma de una persona. Sea el que sea,ser interno, no externo, y una cuestin de conocimiento, no deseguir ciegamente una convencin (1988, 34). La teora socrti-co-platnica deja abierta la puerta a que el justo puede llevar acabo acciones que el comn de los mortales considerara inmo-

rales. Ese resquicio es bloqueado por Platn recurriendo a lamoral convencional, que tiene su reentrada en la teora platni-ca por la puerta trasera y de incgnito50.

2. La refutacin socrtica.

La propuesta moral socrtica exige, como prembulo, refu-

tar la moral convencional representada por Polemarco51

. La

48 Para Annas (1988, 23), las objeciones socrticas a la moral convencionalson eficaces porque destacan la total inadecuacin de la nocin de que se puedadecir qu es la justicia especificando clases de acciones. Este camino iniciado porScrates ser proseguido por Platn, el cual en laRepblicase aleja totalmente dela realizacin de ciertas acciones, y en su lugar caracteriza la justicia como un es-tado del agente. Las cuestiones primarias sern las que se refieren a la personajusta y las cuestiones sobre qu acciones son acciones justas sern secundarias en

un sentido importante.49 Jess, sabiendo que el agente moral (los falsos profetas) puede disfrazarse

de oveja siendo en realidad un lobo, recomienda hacer uso del criterio de los ac-tos: Por sus frutos los conoceris (Mateo 7, 15-20). Claro que hay una relacinentre el agente y el acto, pero la prioridad corresponde al acto. Jess de Nazaretno era, pues, socrtico.

50 El pasaje capital en cuestin esRepblica442d-443b.51 Tras la refutacin, en la que se muestra la inconsistencia de las ideas del

interlocutor, vendr la parte constructiva.


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refutacin persigue un objetivo principal de carcter terico yconsiste en mostrar la inconsistencia del concepto tradicionalde justicia, dejando al mismo tiempo entrever algn rasgoesencial de la alternativa socrtica. Adems, se aaden algunosobjetivos secundarios, como la relacin de Scrates con lospoetas o mostrar la desorientacin del interlocutor como efec-to del lenchossocrtico.

Scrates despliega un solo argumento52que se desdobla en

tres apartados:

a) El primero (332c-334b) se basa en la analoga de la justi-cia con las artes (tchnai), para obtener dos conclusiones dife-rentes: a1) que la justicia, entendida como arte o tcnica, notendra ninguna utilidad, pues solo sera til en relacin con lointil (333e); a2) que, dado que todo arte o tcnica consiste en

un cuerpo de conocimiento sobre un dominio y su contrario(atacar o defender, curar o matar, guardar y robar), y dadoque, como admite Polemarco, el justo es diestro (deins) enguardar un dinero confiado en depsito, tambin ser diestroen robarlo. Por tanto, la justicia, segn t y segn Homero ysegn Simnides, es un arte de robar para provecho de losamigos y dao de los enemigos (334b)53.

El primer asalto termina con la confusin de Polemarco(334c), quien, sin embargo, sigue manteniendo la misma opi-nin. Por tanto, la refutacin no ha concluido.

Sobre este primer asalto, en lo que toca a la primera con-clusin, hay que decir que Polemarco no ha introducido laanaloga de la justicia con las tcnicas, sino que ha sido Scra-

tes el que, por propia iniciativa, establece tal analoga, quepersistir en otros muchos textos platnicos. Que la analoga

52 Un solo argumento y no varios, como afirman Annas (1988, 23) y Bevers-luis (2000, 206), porque slo al final (335e) se llega a la conclusin deseada.

53 Este pasaje indica que Scrates apunta su crtica hacia los poetas y no soloa Simnides, pues los poetas son los depositarios de los preceptos de la llamadamoral convencional.


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procede de Scrates se infiere de un amplio pasaje del Critn(46c-48a)54.

No obstante, hay que tener presente que en la expresinanaloga con las tcnicas incluye dos problemas diferentes:primero, si la justicia puede ser considerada o no una tchnedesde la perspectiva de Polemarco o de la moral convencional.A esto hay que responder que Protgoras, que se ubica en elcampo de lo que llamamos moral convencional, cuando habla

del sentido moral, utiliza las expresiones virtud poltica (poli-tik aret), sabidura poltica (politik sopha) o arte poltico(politiktchne)55. Por tanto, Scrates, al referirse a la justiciacomo tchne, podra apelar a textos de Protgoras para justifi-car la denominacin.

Ahora bien, Protgoras negara que se diera una analogaentre las habilidades tcnicas procedentes de Prometeo y la

virtud o habilidad poltica donada por Zeus. Scrates no acep-ta esta tesis protagrica. Al contrario, defender siempre que lavirtud moral tendr el mismo elemento esencial de las tcni-cas, que es el conocimiento. Por este motivo se justificar laanaloga entre las tcnicas y la virtud moral: ambas son unaforma de conocimiento. En este sentido, en la medida que lapremisa de la analoga entre las tcnicas, sea la medicina o la

culinaria (332c), y la justicia es una premisa socrtica, no ha-bra propiamente refutacin, pues la refutacin exige partircomo premisas de la tesis del adversario.

En lo que toca a la segunda conclusin, hay que decir que separte de una tesis segn la cual las tcnicas son saberes quese refieren a un dominio y su contrario56y, por tanto, si la justicia

54 Annas (1988, 24-26) admite que Polemarco nunca dice que la justicia es unarte y que es idea de Scrates que este le endosa a su interlocutor.

55 As puede constatarse en el Gran Discurso delProtgoras (321d-324a), que,segn se suele admitir, recoge la teora poltica del sofista.

56 No creo que se pueda enunciar esta tesis como paradoja del mal uso oprincipio de ambivalencia de las artes. Beversluis (2000, 211). En todo caso, laaccin de robar un determinado objeto que nos ha sido confiado por su pro-pietario no sera un caso de mal uso de la norma moral si se trataba de un arma y


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(es una tchneque) consiste en beneficiar a los amigos y perju-dicar a los enemigos, ser un arte de robar (tchne kleptik) paraprovecho de los amigos y dao de los enemigos (334b).

Ante esta conclusin, Polemarco debera haber contestadoafirmativamente, pues la moral convencional afirma que justi-cia es beneficiar a los amigos y daar a los enemigos, y el robono es ms que una forma de daar. Tampoco sera escandalo-so que la justicia mandara robar a los amigos si se trata de ro-

bar el arma del amigo que ha perdido el juicio.La respuesta negativa de Polemarco deriva de la perplejidad

que produce afirmar que la justicia consista en robar, porqueen condiciones normales, en la vida cvica cotidiana, el impe-rativo moral enuncia no robars. En efecto, el escenario socialafecta a todas las personas, incluidos ancianos, mujeres y ni-os, en tanto que el escenario de la guerra afecta solo a loshombres adultos y en perodos breves o pasajeros de la vida.

Hay un aspecto en el que la analoga entre tcnica y virtudmoral podra ser aceptada por la moral convencional: la justi-cia convencional consiste en hacer el bien (a los amigos) y elmal (a los enemigos). Del mismo modo, las tcnicas capacitanpara una actividad y su contraria, como el mdico, que es el

ms idneo para curar o matar, o el piloto, que es el mejorpreparado para salvar la nave o para hacerla naufragar. Ahorabien, este aspecto de la analoga entre virtud moral y capaci-dad tcnica deja intacta la definicin convencional de la justi-cia, porque es justo hacer dao al enemigo como lo es hacerbien a los amigos. Por tanto, interpretar esta oposicin comoun caso de buen o mal uso de una tcnica es un error, pues en

el caso de la justicia no existe tal mal uso cuando se hace elbien o se hace el mal, sino cuando se hace el bien al enemigoy el mal al amigo.

de un amigo que ha perdido el juicio. En ese caso, el mal uso sera precisamentelo contrario. Cuestin diferente es si tal principio es verdadero o no. Beversluis(2000, 216) afirma con razn que, aplicado a casos empricos, es patentementefalso.


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As pues, es obvio que el conocimiento propio de una tc-nica capacita, aunque no sea en la misma medida, para unaactividad y su contraria. El caso de la virtud moral es comple-tamente diferente porque se debe tener en cuenta un doblecontexto de opuestos, bien o mal y amigo o enemigo. Estesegundo par de opuestos es exclusivo de la virtud moral, porlo cual la analoga entre tcnicas y virtud moral es imposible.La refutacin socrtica persigue precisamente eliminar delcampo de la moral ese componente. Para Scrates el nico parde opuestos pertinente en el juicio y en la actividad moral serel relativo al bien y al mal. Por tanto la crtica socrtica persi-gue eliminar el aspecto relativista de la moral convencional.

En consecuencia, las tcnicas aportan un conocimiento yunas habilidades que capacitan para llevar a cabo determina-das acciones, cuyo valor moral deber ser establecido por la

filosofa moral o por los principios morales de una sociedad ode una persona. En este sentido, toda tcnica o habilidad essusceptible de mal uso desde la perspectiva moral, pero tam-bin desde la perspectiva no moral. Cuando Tales de Miletosali a contemplar las estrellas, hizo un mal uso de su capaci-dad de locomocin y se lastim el tobillo. Por otra parte, elerror es siempre posible en cualquier actividad humana, desde

la perspectiva tcnica o tambin desde la perspectiva moral. Esposible hacer mal a un amigo cuando se intenta ayudarle yfavorecer al enemigo cuando se intenta perjudicarlo.

Este tramo del razonamiento socrtico no invalida la moralconvencional aunque pueda producir alguna perplejidad(334b) en Polemarco.

b) El segundo bloque (334c-335a) parte de la oposicinser-aparecer, de uso habitual y generalizado ya en la Apolo-ga de Scratesde Platn. Se trata de un par de opuestos (enaiy doken), a los que Platn asigna especial importancia57y que

57 A veces se afirma que este par de opuestos es un lugar comn en elpensamiento griego, si bien es en la obra platnica donde alcanzan su peculiarperfil polmico. No puede aducirse que Parmnides sea un precedente de la dis-


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tienen un amplio alcance polmico en su obra, sobre todo enla refutacin de los sofistas. El argumento combina las nocio-nes amigo-enemigo con bueno-malo. Si se confunde aparien-cia con ser, podr ocurrir que se dae a los amigos y se favo-rezca a los enemigos. Por tanto, ser conveniente aadir estematiz a la definicin diciendo que es justo hacer bien al amigoque es bueno y mal al enemigo que es malo.

El interlocutor acepta el aadido de Scrates sin vacilar y lo

acepta porque la definicin inicial queda intacta. Por lo tantola argumentacin no ha alcanzado su objetivo terico. No obs-tante el argumento socrtico ha realizado un pequeo avance:la asociacin del amigo con el bueno y del enemigo con elmalo. De este modo, la focalizacin conceptual sufre el des-plazamiento que Scrates desea, desde los mbitos de la amis-tad/enemistad al de la bondad/maldad.

Por otra parte el aspecto central de este argumento apuntahacia el mismo objetivo en materia de moralidad: la necesidaddel conocimiento. Si los hombres yerran en la distincin entreser y parecer (334c, 334d) y confundimos amigo y enemigo ybueno y malo, acabaremos haciendo bien al malo y mal al bue-no. La moral convencional est expuesta a conseguir los efec-tos contrarios a los que se propone. Es una moral ciega.

Este bloque termina con la correccin consistente en espe-cificar que se trata de ayudar al amigo que es bueno, y de da-ar al enemigo que es malo. No obstante, el principio de lamoral convencional sigue en pie. Con esta correccin Scratesavanza hacia el trmino del argumento.

c) El tercer bloque (335b1-335e14) se basa en un principio

de la ciencia natural: el de la relacin causa-efecto, que permi-te a Scrates establecer una verdad moral nueva: No es obrapropia (rgon) del hombre justo el hacer dao ni a su amigo ni

tincin platnica, puesto que el eleata plantea la oposicin entre altheiay dxay no entre enaiy doken. La oposicin entre los dos verbos es de uso profuso einsistente en la Apologa, por lo que no se puede dudar de que la oposicin seade origen socrtico.


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a otro alguno, sino de su contrario el injusto (355d)58. De esteprincipio se sigue la falsedad (ou aleth) del principio de lamoral convencional (335e).

El citado principio socrtico se basa de nuevo en una ana-loga, esta vez entre los agentes racionales y los cuerpos natu-rales, los cuales realizan el efecto que les es propio de modonecesario: el efecto del calor no puede ser el enfriar, sino elcalentar, ni el efecto de la humedad puede ser la sequedad,

sino el humedecer. Del mismo modo, el agente bueno no pue-de hacer dao, sino hacer el bien y el justo, que es bueno,nunca podr hacer el mal a nadie, ni amigo ni enemigo.

No se trata, por tanto, de un principio moral que se enunciecomo un deber59, sino de un principio ntico que exige la ade-cuacin de la causa con el efecto, tanto en los cuerpos natura-les y en los animales como en los agentes racionales60. En este

sentido la moral tradicional se basa en un principio falso, asaber, que el justo, que es bueno, puede producir un dao,que es un mal.

Esta parte del argumento, la nica concluyente si se admitela premisa, es tambin la nica que acepta Polemarco comorefutacin de la moral tradicional. La premisa a la que Scrates

recurre se podra enunciar como el principio de causalidad deacuerdo con el cual cada ser causa un determinado efecto (r-

58 Suele decirse que Scrates no dispone de verdades que ensear, aunqueen este pasaje Scrates nos ofrece una. Beversluis (2000, 26) insiste en la mismaidea, a saber, que a diferencia de Agustn, Anselmo y Berkeley, Scrates no estinteresado en exponer una doctrina positiva no porque l sea indiferente a laverdad, sino porque no tiene ninguna verdad que impartir.

59

Esta parte del argumento no razona a partir de una obligacin, sino de unapropiedad de las cosas. Beverluis (2000, 214), en cambio, supone que El cuartoargumento (335b2-335e6) es precedido por una cuestin: debe un hombre justocausar dao a alguien?. El punto de partida en forma de pregunta acabar estable-cido como una tesis, segn la cual no es propio del hombre justo hacer mal anadie. Por eso, el argumento comienza con la pregunta acerca de qu es lo pro-pio del hombre justo.

60 Para Annas (1988, 33), en el caso del calor y la humedad, ms que deanalogas, se trata de ejemplos para ilustrar la idea de que ningn poder puedeproducir su opuesto.


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poseer el conocimiento de la medicina somos mdicos, deigual modo, por poseer el conocimiento de lo que es justo, yasomos justos.

Puede concluirse, por tanto, que Scrates logra refutar lamoral convencional al precio de naturalizar la moral. Creoque en ese sentido avanzar la construccin de la moral so-crtica como alternativa a la moral convencional de la poesay de la sofstica.

Lo peculiar de la argumentacin socrtica consiste en remi-tir el debate moral a un conocimiento experto y hacer delconocimiento experto la piedra angular de la justicia. En lamoral convencional, en cambio, el tipo de conocimiento exi-gible correspondera, con meras diferencias de grado, al decualquier agente racional.

Un segundo aspecto del razonamiento socrtico consisteen someter a crtica la tradicin potica, no para rechazarla,sino para ofrecer, en la medida de lo posible, una nueva inter-pretacin de la poesa. Tal ocurre con Simnides62al final dela conversacin: Combatiremos, pues, t y yo en comndije, si alguien afirma que ha dicho semejante cosa Sim-nides, o Biante, o algn otro de aquellos sabios y benditosvarones (335e). De modo sorprendente, Polemarco se mues-tra dispuesto a seguir a Scrates en la lucha (koinonen tsmachs) por interpretar a Simnides en un sentido diferenteal de la moral convencional y por descubrir una nueva nocinde justicia63.

Demostrada la inconsistencia de la moral convencionalmediante el ejercicio de la refutacin, queda el terreno expe-

dito para que Scrates pueda iniciar la indagacin de un nue-vo concepto de justicia, que, no se debe olvidar, equivale apreguntarse por el modo como se debe vivir (Repblica

62 Beversluis (2000, 215 n.28) recuerda que el pensamiento de Simnides serusado por Platn en los libros siguientes de la Repblica.

63 Sobre el uso socrtico de la poesa, Solana (2003, 67-71).


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352d). Como segundo logro, la refutacin64ha conseguido queel alma de su interlocutor quede libre de una falsa idea de jus-ticia, ganando con ello un aliado para la causa socrtica.

4. El giro teleolgico

En el Fedn, Scrates expone su autobiografa intelectual.El aspecto ms importante del relato socrtico radica en que,en relacin con la filosofa presocrtica, dicho pasaje inicia un

punto de giro profundo en lo que toca a cuestiones esencialespara la comprensin de la realidad. Ese giro se resume en lasustitucin de un modo de entender la causalidad, tradicionalen la investigacin (histore) presocrtica, por otro propio deScrates. El modo tradicional de la ciencia presocrtica resulta-ba insatisfactorio para Scrates porque atenda nicamente alas causas materiales y mecnicas (eficientes, en la terminolo-

ga aristotlica)65, dejando al margen el tipo de causa que paraScrates realmente mereca tal nombre y que en el relato delFedn se expresa de dos modos: como la Mente y como lomejor. Esta sera la causa real del nacer, el perecer y el ser delas cosas, en tanto que las dems quedaran reducidas a merasconcausas o condiciones necesarias para que acte la causareal, que no es otra sino la mente que ordena todas las cosas

hacia lo mejor.A partir de la primera expresin, la Mente, el relato nos

ofrece en un primer momento a Anaxgoras como el maestrode la nueva causalidad, por haber introducido la Mente como

64 En este pasaje de laRepblica, tambin queda patente la perplejidad del

interlocutor cuando la refutacin est a punto de terminar. En ese momento Glau-cn afirma: Ya no s yo mismo lo que deca (oukti oda goge h ti legon)(334b), una afirmacin similar a la que hallamos en otros muchos pasajes de Pla-tn y Jenofonte. Alcibades afirma algo semejante en una conversacin con Scra-tes: Pero, por los dioses, Scrates, ya ni siquiera yo mismo s lo que digo (oudauts od hti lgo), y es posible que sin darme cuenta haya estado hace tiempoen una situacin muy vergonzosa (Alcibades I 127d). El tema de la refutacincomo catarsis se aborda ms adelante. Vase infraCap. 14.

65 En el Timeo, dichas causas recibirn el no

sÓcrates pensam.político

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