de homero a sócrates

DE HOMERO A SCRATES Invitacin a la filosofa

HERMENEIA60

Coleccin dirigida por Miguel Garca-Bar

MIGUEL GARCA-BAR

DE HOMERO A SOCRATES

Invitacin a la filosofa

EDICIONES SGUEME SALAMANCA

2004

Para mis hijos.

En homenajea las Lecciones preliminares de filosofa, de Manuel Garcia Morente

y a la Historia de la filosofa, de Felipe Martnez Marzoa.

Cubierta diseada por Christian Hugo Martin

Ediciones Sgueme S.A.U, 2004C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1533-1 Depsito Legal: S. 762-2004 Impreso en Espaa / UE Imprime: Grficas Varona S.A.Polgono El Montalvo, Salamanca 2004

CONTENIDO

Invitacin a la filoso fia ........................................................ 9

Introduccin: Sobre la idea de filosofa............................. 11

I. L a TEORA DE LA VERDAD ENTRE MlLETO Y ELEA El primer concepto de la filosofa

1. La verdad como totalidad absoluta de lo re a l.............. 21

2. Los principios de la segunda navegacin filosfica.... 411.Anaxmenes ................................................................. 412. Jenfanes de Colofn.............................. 433. Herclito de feso....................................................... 494. Del mito primitivo al pitagorismo ............................. 705. Parmnides y la Escuela de Elea ............................... 85

II. L o s SISTEMAS PLURALISTAS Y LA SOFSTICA

Un segundo concepto de filosofa

3. Cosmologas pluralistas................................................. 991. Empdocles de Agrigento........................................... 992. Anaxgoras de Clazmenas........................................ 1093. Demcrito de Abdera.................................................. 117

4. Ms all de la cosmologa: la sofstica......................... 1231. Protgoras de Abdera.................................................. 1232. La segunda generacin de sofistas ............................ 1303. Los sofistas atenienses contemporneos

de Scrates................................................................... 1324. Apndice: Sobre el origen de la religin ................... 144

8 Contenido

III. S c r a tes El tercer concepto de la filosofa

5. Scrates ............................................................................. 1511. El carcter peculiar del problema de la existencia.... 1512. La calumnia sobre Scrates ........................................ 1553. La estrategia defensiva de Scrates frente a la

calumnia....................................................................... 1604. El porqu de la calumnia ............................................ 1675. El discurso que fue Scrates. En el nacimiento del

cuarto concepto de la filosofa: la m etafsica............ 193

Eplogo .................................................................................. 203

ndice general....................................................................... 205

INVITACIN A LA FILOSOFA

Nada ha estado ms lejos de mi intencin que escribir un nuevo tratado erudito acerca de la filosofa de la Grecia arcaica y los primeros tiempos de su poca clsica. Naturalmente he ledo, he enseado, he pensado durante aos sobre las cuestiones de este pequeo libro; pero en l no quiero ms que filosofa dirigida a todos los pblicos, verdaderamente elemental y, si se me permite decirlo as, dialogada. Me preocupa cada da ms la posibilidad de que el pensamiento filosfico retroceda, sea menospreciado dentro del conjunto de la formacin personal y en el equilibrio cultural de la nueva sociedad de la comunicacin. Confo en que la verdad bsica de la vida termina siempre por imponerse, y la vida, para ser hondamente gozada y sufrida, exige reflexin; pero me apena la idea de que llegue a no estar a mano de todo el mundo la oportunidad de un poco de soledad y labor filosfica, por simple desprecio comercial o por estrategia torpe de la poltica educativa.

El mo es un libro sin pretensiones y, al mismo tiempo, lleno hasta rebosar de ellas. Yo quisiera que lo leyeran los innumerables amigos secretos que tiene por todas partes la filosofa, y sobre todo aquellos que an no saben que estn deseando unas migajas precisamente de filosofa. Este deseo se basa, en primer trmino, en la certeza del placer profundo, intenso, que comporta el pensar, en la modestsima medida en que tengo de l alguna experiencia. No pretendo remontarme en compaa de mi posible lector a extraordinarias cimas especulativas, sino nada ms que aficionarlo a buscarlas y, junto a l, probar que tal excursin es posible. Pero, en segundo trmino, yo soy un alumno de Scrates y como tal sospecho que la filosofa, si fuera intensamente practicada en el mundo, aportara un cambio beneficiossimo a la existencia colectiva del que no cabe apenas una imagen, porque justamente no ha habido nunca una humanidad extensa y profundamente impregnada de los

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ideales de la vida filosfica. Entre tantos modelos de humanidad como todava no hemos conocido, ste es el que ms echo de menos. Y no hay que abandonar la esperanza de que podr alguna vez abrirse paso a travs de las dificultades de la historia. Calcular las posibilidades de xito es una prdida de tiempo en todas las empresas importantes, cuando no es algo peor. Simplemente hay que hacer lo que se puede. Y en este caso consiste en escribir (y hablar) lo ms claro que quepa acerca de las cosas ms hermosas, ms interesantes, ms llenas de sentido. No de todas, por supuesto, sino, para empezar, de las ms cercanas. De ellas es, desde luego, de las que menos se escribe.

Soemos por un momento en la figura que tendra una sociedad, una humanidad, de discpulos autnticos, sinceros, de Scrates. El narcisismo del sofista habra desaparecido; ya no continuara la pugna horrible entre la verdad y la paz, que hizo escribir a Unamuno nada menos que como lema suyo aquello de que se debe preferir la verdad a la paz (posiblemente, la ms desafortunada frase que sali de una pluma que por tantos conceptos es venerable). La propaganda, como exiga con su maravillosa audacia Simone Weil, estara prohibida en absoluto; la insinceridad sera una vergenza insoportable y otro tanto ocurrira con hablar de ms o callar de ms. El continuo y desaforado intento de seducir espiritualmente a los otros, que ha pasado siempre por ejercicio de la filosofa, cuando slo es la quintaesencia de la sofistera, se habra por fin apagado. A m me parece que cualquier mnimo paso que se d en esta direccin es la poltica ms alta. Con todo el socrtico desparpajo, no pretendo ni espero buscar nunca nada menos.

INTRODUCCIN

Sobre la idea de la filosofa

1. La filosofa como actitud existencial

Hacer filosofa es poner en mxima tensin la inteligencia y aun la existencia toda (la sensibilidad, la memoria, la responsabilidad, la imaginacin), para tratar de entrar en contacto con la realidad sin velos ni distancias.

Definida as, la filosofa parece un empeo individual y hasta esencialmente solitario; pero slo lo es por necesidad en sus fases iniciales. En seguida pasa a ser posible y hasta muy deseable que se la viva y se la haga, al menos parcialmente, en dilogo: en el seno de un grupo de amigos que cuenten siempre los unos con los otros y se recuerden mutuamente sus serios deberes para con el conjunto de la sociedad. Al final de este libro veremos cmo justifica Scrates esta transicin de la soledad a la amistad.

Si para entrar en la vida filosfica hay que poner en tensin mxima las fuerzas de la existencia personal, es debido a que ni esta tensin ni, por consiguiente, la filosofa son el modo corriente en el que en principio vivimos. Hay que cambiar de actitud para pasar a la filosofa desde otra actitud anterior. Y sera superficial suponer que este cambio dependa de algn capricho. Tiene que sobrevenir una crisis poderosa en la vida cotidiana para que se suscite la idea de que puede empezar a ser cambiada la actitud general en la que estamos; no digamos para conseguir de veras cambiarla. Tiene que surgir un instante, mejor dicho, un estado, en el que de manera imprevista se nos hace claro que la vida trascurrida hasta entonces fue vivida desde una actitud empobrecida por alguna carencia esencial, de tal modo que este repentino descubrimiento ya no nos permita seguir manteniendo aquella misma forma de vivir con perfecta comodidad, con la total despreocupacin a la que estbamos habituados. Vivamos antes tranquilos; algo ha sucedido que

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ha interrumpido esa inercia y nos ha hecho ver que nos encontrbamos, seguramente sin haberlo sospechado, en una situacin bastante miserable, que en el fondo era insostenible.

Cuando nos afecta un golpe semejante, durante un tiempo no somos capaces de volver a acomodarnos plenamente en ninguna postura vital, por ms que lo deseemos y hasta nos lo propongamos. Mientras permanece viva y dolorosa esta inquietud (que sin duda tambin tiene un lado de gozo y espera, de curiosidad excitada), hay oportunidades de inventar otra manera general de vivir. Estamos seguros en un momento as de que podemos y debemos convertir en actitud nuestra habitual la inquietud misma, puesto que es desde ella desde donde mantenemos la conciencia de que el modo de vivir que hemos abandonado era insuficiente: no se poda continuar as so pena de desperdiciar la vida.

Antes de la llegada de esta inquietud universal (porque concierne a todos los factores e ingredientes de la existencia), seguramente ya tambin poseamos muchas verdades; pero jams habamos reflexionado sobre su calidad, ni siquiera nos haba importado saber si realmente eran verdades. Ahora hemos sido llevados como a un plano ms elevado, que no es otro que el de la reflexin acerca de lo que venamos viviendo y creyendo con tanta naturalidad. Desde esta altura ganada cuando ya nuestra vida haba avanzado bastante trecho, sabemos -no faltaba ms- acerca de todo lo que ya sabamos antes, pero adems empezamos a saber algo sobre la ndole y la calidad de esas presuntas antiguas verdades. Hemos entendido que todas eran de alguna manera problemticas; que todas eran frgiles, provisionales, porque no las habamos comprobado autnticamente, sino que procedan vaya usted a saber de dnde: de la gente, de la calle, de nuestra casa. Tenamos antes bajo las plantas un aparente suelo firme; pero resulta que la altura a la que de improviso nos hemos visto trasladados por la vida misma (esta capacidad de reflexin a la que ni podemos ni queremos cerramos) es evidentemente ms slida. Y mejor que ms slida: tiene una perspectiva incomparablemente ms amplia; es ms lcida, ms responsable y libre.

Pero con decidimos a cambiar nuestra actitud existencial soportando la inquietud y mirndola, por as decir, a los ojos, an apenas hemos hecho ms que arribar a un territorio desconocido.

Sobre la idea de la filosofa 13

Falta explorarlo en todas sus regiones y falta tambin reflexionar acerca de l: es decir, escalar una tercera cima todava ms alta y ms responsable. Sin embargo, lo que ya no tendremos que hacer es variar una segunda vez (o una tercera, una cuarta...) de actitud. Cuando nos hayamos establecido en la forma de vida que es propia de la filosofa, ella misma nos impulsar a ahondar la crisis, o sea, la crtica, la reflexin crtica. Nos obligar a vivir pensando con toda la amplitud necesaria, hasta abarcar, por ejemplo, a la misma actitud filosfica entre los objetos de la filosofa.

Si consideramos, entonces, en conjunto los momentos sucesivos que acabamos de recordar, vemos que hay para todos nosotros, desde luego, en primer lugar la entrada misma en la existencia, la llegada a ella, si as puede decirse, que es inmemorial: nadie se acuerda de haber nacido. Sigue una fase de acomodacin a la vida, de absorcin de hbitos que ya estaban ah, desde antes de nuestro nacimiento, en la familia, el barrio, la escuela. Y a esta segunda fase le sucede un da una ruptura tajante, inopinada, para la que no se estaba preparado, que no se esperaba ms que, a lo sumo, barruntando muy oscuramente que algo as como una perturbacin enorme poda ocurrimos alguna vez, a nosotros, que vivamos tan tranquilos, sumergidos en el mundo donde nacimos. Esta sorprendente herida tan honda en la existencia, este despertar a la seriedad y el inters autnticos de las cosas reales, no hay derecho a que se nos olvide. Y, efectivamente, jams se nos olvida por completo.

Una vez que esta crisis se ha producido, caben dos posibilidades: tratar de hacemos incmoda y apasionadamente a la inquietud, o tratar de acallarla distrayndonos de ella. En los dos casos, pero mucho ms en el segundo, pasamos a vivir como rotos, partidos en dos. En la medida en que damos la espalda a la inquietud reflexiva y a la autntica pasin por vivir despiertos, nos quedamos en algo que remeda muy malamente la perdida e irrecuperable paz de la primera infancia: procuramos adoptar adrede y permanentemente la actitud de no preguntamos con radicalidad sobre la existencia, de no reflexionar acerca de todas las cosas que entran en ella, aunque por dentro nos sintamos amenazados por el mismo hecho de esta falta de valenta. De vez en cuando no conseguiremos evitar los asaltos evidentes de la inquietud. Habr una serie mayor o menor de nuevas crisis, que supondrn otras tantas oportunida

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des de variar de actitud o de que, por el contrario, nos encastillemos en la cobarda por la que nos hemos decidido en un principio, con el consiguiente aumento constante de la mala conciencia, del secreto desacuerdo con nosotros mismos. La paz de antes de habernos encontrado con el hecho innegable de que la vida es enigmtica y de que tambin lo es la felicidad, nunca se puede restituir ntegra por el camino de empecinarse en negar lo que de sobra sabemos en el fondo.

Si, en cambio, procuramos vivir reflexiva y apasionadamente en la inquietud y explorar qu nos entrega y cmo evoluciona, aunque nos sea difcil y aunque recaigamos con frecuencia en los hbitos a los que hemos dado ya la espalda, es posible que por el decidido esfuerzo que realizamos se vaya reduciendo la inquietud. Ocurrir en formas que no nos est permitido sospechar, y menos esbozar, antes de haber vivido realmente la vida de la filosofa por un tiempo suficientemente largo. En cualquier caso, la distraccin y la amenaza solapada no sern el modo en el que sintamos la vida. No estaremos tan rotos por dentro como en la alternativa de resolver no pensar, no trabajar en la bsqueda de la verdad.

Y es que de lo que se trata, en sustancia, es del inolvidable descubrimiento del misterio que en s es vivir. Nos hallamos existiendo, sin duda, pero no comprendemos suficientemente el sentido que tiene este hecho fundamental; no sabemos nada cierto de su origen y su destino; sobre todo, es claro que nos espera en cualquier instante la muerte, o sea, que la existencia, adems de misteriosa en s misma, es precaria. Y acaso habr alguna muerte que llegue cuando ya todo est hecho y se haya alcanzado la plenitud de todos los secretos posibles de la vida? En cuanto sobrecogen literalmente al nio el carcter enigmtico y fragilsimo de la vida, la inseguridad de la dicha, la evidencia de la muerte, la preocupacin por la suerte de las personas a las que quiere, se despierta en l la posibilidad de vivir ya siempre anhelando sabidura y bien, en un estado de alerta hasta entonces desconocido. No es tanto una desconfianza como una exigencia de lucidez, un amor que teme verse defraudado y, al mismo tiempo, un deber ardiente respecto de la verdad de las realidades en las que est de hecho apoyndose la vida.

La verdad, el amor y la responsabilidad son, pues, los ingredientes esenciales de la filosofa: sus temas a la vez que su vida pe-


culiar. La filosofa es la meditacin apasionada de la verdad en la mxima responsabilidad: la vivencia reflexiva, y a la vez ardiente, de la verdad y la responsabilidad radicales.

La crisis a partir de la cual la vida se escinde y as, realmente, empieza a ser lo que ser hasta la muerte, es el acontecimiento mismo de la salida de la infancia. Etimolgicamente, el infante es el que no habla; y este origen de la palabra se adeca a los hechos perfectamente, porque la inquietud radical nos llena de pronto la boca de preguntas y, por lo mismo, llena de respuestas las bocas de cuantos nos rodean. Nos hace realmente hablar por vez primera, podra decirse, y por lo mismo nos permite empezar a escuchar. Suele haber todava ms respuestas volcadas por los dems sobre nosotros que preguntas nuestras; pero, en cualquier caso, a partir de la conmocin que pone fin a la infancia, se habla. Se habla consigo mismo, con los dems, con la realidad impersonal y con lo divino. Se habla, se piensa, se ama, se busca, se entra en los trabajos de la libertad y en las disyuntivas de la valenta.

Por ms que hable y se le hable, el recin salido de la infancia, el recin nacido a la existencia en su dificultad, su amenaza, su inquietud y tambin su verdad y su bien, no dispone de suficientes palabras. Le faltan experiencias y conceptos, luego tambin expresiones. La brusca despedida de la infancia sigue estando hecha ms de silencio que de autnticas palabras, sea cual sea el volumen de ruido que despertemos a nuestro alrededor. Tanto ms difcil es saber vivir aferrado a la inquietud en esa poca de necesidad y pobres recursos. Es tiempo de sufrimientos y alegras que no se pueden abarcar ni entender del todo. Tiene cada cual que tener entonces paciencia en las circunstancias ms apuradas, porque necesitamos literalmente recorrer mucho mundo para alimentar como es debido al pensamiento.

Surge, desde luego, claro y potente, el nico proyecto sensato: iremos a conocer todas las cosas, leeremos todos los libros del mundo, aprenderemos de todos los sabios que hayan existido en toda la historia. Cmo se podr vivir sin verdad? Pero hay que tener una paciencia enorme, terrible, o este plan tan inteligente en su locura se perder muy pronto de vista. Ms bien, lo que hay que conseguir es dejar resonar largamente en el sentimiento cuanto se ha vivido en la herida inicial y cuanto se va descubriendo luego. Los

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conceptos y las palabras apropiados vendrn con los largos viajes por el mundo.

Cuando nos dejamos vivir de espaldas a la inquietud reflexiva y la pasin filosfica, sabemos oscuramente que no hay derecho, y que no hay tampoco autntica felicidad en lo que hacemos. La distraccin peligrosa e infeliz reaparece una y otra vez en cualquiera, y quiz sea la situacin habitual de muchas vidas. Tenemos que rescatamos reiteradamente de ella para lograr vivir de las fuentes de las cosas y del sentido: para afrontar el peligro, que es la nica forma de poder esperar vencerlo. Cuando alguien cambia su actitud, pasa, por decirlo de alguna manera, de la superficie de su vida, de la situacin superficial, a lo que una antigua metfora muy comprensible llama las races y fundamentos de su existencia y, en general, de la existencia: a la situacin fundamental.

Es perfectamente posible instalarse voluntariosa y pacientemente en lo fundamental desde el momento mismo en que lo descubrimos; pero tambin es posible cambiar fuerte y libremente de actitud y de situacin mucho ms tarde. No importa tampoco en este caso que se llegue al trabajo a la hora undcima, penltima. La cuestin es trabajar, y nada asegura que haber empezado al alba siempre sea llevar ventaja. Lo decisivo es la pasin de la verdad, la tensin de la existencia hacia la realidad y la plenitud de s misma.

2. Las sucesivas navegaciones de la filosofacomo teora de la verdad

Defino entonces, un tanto escolarmente, la filosofa como teora de la verdad, slo que incluyendo en esta frmula todos los ingredientes que acabamos de revisar.

La teora de la verdad ha conocido en la historia varios avatares que denominar, basndome en un clebre pasaje del dilogo platnico Fedn, navegaciones. Cuando un griego deca antiguamente que haba que emprender una segunda navegacin, quera decir lo mismo que nosotros cuando nos referimos a hacer en algo una segunda salida, acordndonos de Don Quijote. Don Quijote sali por primera vez a buscar aventuras y enmendar todos los males del


mundo sin dinero, sin armadura, sin escudero y hasta sin haber sido hecho caballero. La experiencia amarga lo oblig a una segunda salida no menos briosa, pero s mucho ms prevenida. Cuando se ha intentado una primera navegacin y ha habido un naufragio o una tormenta demasiado violenta, se prepara mejor una segunda; y as sucesivamente, si no queda otro remedio.

Antes incluso de que podamos apreciar el nmero y la calidad de estas navegaciones histricas de la filosofa, descubriremos que, por encima de las cuatro que me parece necesario diferenciar (slo dos, y la segunda muy parcialmente, se exponen en este libro), se extienden otros cuatro conceptos acerca del contenido esencial de la filosofa. En cada navegacin que nos da a conocer la historia, hallamos cuatro perspectivas posibles sobre el contenido bsico de la filosofa. Estos cuatro conceptos aparecieron en el espacio de apenas dos siglos en la poca clsica de Grecia: se sucedieron con extraordinaria rapidez uno a otro. Nuestro libro concluye en el momento en que surgi el cuarto: a la muerte de Scrates.

El conocimiento preciso de lo esencial en las navegaciones filosficas es la mejor escuela posible de la filosofa misma. En esta escuela se aprende primero la fuerza peculiar de cada una de las posibilidades; pero despus se aprende tambin cmo una tesis ms profunda critica y supera la anterior. Es as, ahondando en las preguntas, como fundamentalmente se avanza en la filosofa, hacindola. Hay que convertir en propias cada pregunta esencial y cada respuesta intentada en la historia entera de la humanidad. Hay que ver primero la fuerza peculiar de estos intentos para despus saber distinguir tambin exactamente en qu dejan que desear (y cmo abren un nuevo avance al pensamiento). A medida que se nos explica claramente el espectculo inquietante, tras un periodo de deslumbramiento y satisfaccin, vienen nuevas preguntas a oscurecer tanta luz, o sea, vienen pidiendo una mucho ms profunda y ms luminosa. Este camino de refutacin y paciencia es, como tendremos larga oportunidad de comprobar, la va propia de la filosofa.

Y claro que no cabe el mero gusto en asuntos de filosofa. Aunque lo que no interesa intensa y personalmente no es, en realidad, filosofa, sta se hace pensando y argumentando, y no con solos los sentimientos o alguna clase de fe no meditada cuidadosamen

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te. No tiene sentido aceptar o rechazar una posicin filosfica slo porque nos guste o nos disguste. De lo que se trata es de su posible verdad.

Pasemos ya, sin ms dilacin, a pensar con calma qu conceptos y qu navegaciones han sido los de la filosofa. Res tua agitur. se trata de cada uno de nosotros.

Nota del autor. Todas las traducciones de los textos griegos, salvo que se indique expresamente lo contrario, han sido realizadas por m para esta obra.

ILA TEORA DE LA VERDAD ENTRE MILETO Y ELEA

El primer concepto de la filosofa

No sera nada absurdo pretender que la filosofa naci, sin conciencia explcita de estar naciendo, en el momento en que el lenguaje humano cre la palabra todo. Por ejemplo, si es verdad que Tales de Mileto pronunci la frase: Todo est lleno de dioses, entonces no habra duda de que Tales fue un filsofo. Pero tambin lo sera en tal caso Homero, que atribua al mantis o adivino Calcante, por la virtud del arte de Apolo, el conocimiento de las cosas que fueron, de las que estn siendo y de las que sern.

Aristteles, al inicio de la Metafsica, traza una frontera entre los que antiguamente hacan teologa y los posteriores, los descendientes de la tradicin inaugurada por Tales, que habran ya, en cambio, filosofado. De aqu que se haya considerado como necesario aadir ms caracteres a la descripcin mnima posible de lo que significa la actividad del filsofo en tanto que diferenciada de la de los primitivos telogos griegos.

El segundo rasgo peculiar y esencial de la filosofa se ha dicho que es el empleo de la razn; pero la verdad es que la idea de la totalidad la comporta necesariamente, dado que la totalidad jams es sensible, sino pensada.

En la prctica se ha aadido una tercera nota, que de hecho se ha solido confundir oscuramente con la segunda: la renuncia a empezar a pensar contando con la presencia evidente de los dioses o del dios, sino tan slo suponiendo los seres, los entes cotidianos.

Dicho todo lo anterior, la filosofa se define, muy habitualmente, como aquella actividad humana que parte, para el resto de su desarrollo, de situarse ya de entrada en medio de la totalidad de los seres. Su horizonte, adems, no sera otro que ste. Y en el acto de instauracin de la filosofa quedara decidido lo ms importante de su mtodo: ir descubriendo siempre nuevos seres, quiz incluso nuevas regiones de seres; o, como tarea lmite, descubrir qu significa ser para cualquier regin de seres en general y en su diferencia con un ser, con un ente cualquiera.

Mas como esta definicin podra ser artificiosa y no queremos lastrar con ninguna posible arbitrariedad nuestro comienzo, mejor es, pues, que nos sometamos al criterio de lo que la misma tradicin de Aristteles reconoce ser el origen histrico de la filosofa en Grecia. Este procedimiento, por otra parte, conviene tanto ms cuanto que la tradicin platnica es, en este respecto, mucho ms abarcadora, y obliga a historiar la filosofa desbordando las fronteras temporales de Tales (c. 600 a.C.) y las espaciales del orbe griego. Dejar para ms adelante la exploracin de esta alternativa. La reservar, de hecho, hasta haber agotado, en lo posible, la obediencia a las restricciones tradicionales del uso de la palabra filosofa.

La verdad como totalidad absoluta de lo real

1

La primera navegacin de la filosofa -como la primera salida de Don Quijote, tan confiada en su buen xito- se cumple prcticamente ya toda entera con la llamada Escuela de Mileto, en el siglo VI a.C. He aqu el texto ms antiguo que nos ha sido conservado de lo que ya los antiguos consideraron filosofa. Figura a modo de cita -una cita cuyos mrgenes precisos cuesta determinar- en un comentario a la Fsica de Aristteles que escribi en Alejandra un filsofo neoplatnico posterior en unos mil cien aos al autor del fragmento. Este pensador alejandrino se llam Simplicio. Su antiqusimo predecesor, Anaximandro1.

El fragmento completo de Simplicio en el que aparece nuestra venerable y dudosa cita es ste:

Anaximandro, hijo de Praxades, de Mileto, fue el sucesor de Tales y su discpulo. Y dijo que el principio y el elemento de los seres es lo indefinido; y fue el primero que us este nombre para el principio [el texto admite tambin esta traduccin: y fue el primero que us este nombre de principio].Dice que el principio no es agua ni ningn otro de los que se dice que son elementos, sino cierta otra naturaleza indefinida a partir de la cual nacen todos los cielos y todos los mundos que hay en ellos. Aquellas cosas de donde tienen los seres su nacimiento son las mismas en donde perecen segn lo necesario; pues se dan unos a otros

1. Simplicio no us el libro de Anaximandro, sino lo que de l haba conservado el primer historiador de la filosofa arcaica: Teofrasto, discpulo de Aristteles, ms de ochocientos aos anterior a Simplicio. Pero nosotros no conservamos tampoco en su integridad esa historia de Teofrasto. Ms todava, no sabemos si Simplicio lea directamente a Teofrasto o tan slo a travs de un comentario a la misma obra de Aristteles, escrito trescientos aos antes por Alejandro de Afrodisia, que se ha perdido tambin. E incluso los fillogos temen que ni el propio Alejandro manejara la historia de Teofrasto ms que compendiada ya por alguien.

22 Entre Mileto y Elea

justicia y retribucin de la injusticia segn la disposicin del tiempo. As lo dice, con palabras ms bien propias de la poesa.

Para aprender de este breve texto todas sus enseanzas, tenemos que desmenuzarlo absolutamente, por as decir. Y para ello hay que empezar por explicar muchas de sus palabras, porque, como se comprende, su sentido original no se puede reflejar directamente con las palabras que nosotros manejamos hoy en da, palabras procedentes de otra lengua y que traen sedimentados en su sentido otros mil quinientos aos de tradicin, cultura y transformaciones inmensas del mundo en el que los hombres viven y hablan. As, las palabras que hay que explicar son las que siguen:

1. Sucesor y discpulo. Desde el principio observamos que se nos remite a un sabio an ms antiguo que Anaximandro; un sabio de su misma patria y con quien Anaximandro habra aprendido y de quien habra heredado la direccin de una escuela. Todos estos datos pueden ser imaginarios menos la existencia anterior y parcialmente contempornea del milesio Tales. En efecto, Simplicio, e incluso Teofrasto y cualquiera de las fuentes intermedias posibles, puede estar proyectando hacia el pasado la forma de vida adquirida mucho despus por la filosofa en la Grecia clsica y en la poca helenstica y romana.

Posiblemente Tales no fue maestro en ninguno de los sentidos corrientes de la palabra, y probablemente no sostuvo de ninguna manera algo parecido a una escuela. Lo que sabemos de la vida de Anaximandro (y de la de Tales) es muy poco compatible con cualquier representacin habitual de un profesor que dirige un grupo de estudio y ensea sus descubrimientos.

Las noticias biogrficas ms dignas de crdito sealan que Anaximandro fue un inventor de extraordinario talento. l habra dibujado el primer mapa del mundo, y parece cierto que este inters geogrfico estaba al servicio de las empresas comerciales de Mileto en el mar Negro. Por otro lado, Anaximandro fue una relevante figura poltica: dirigi la fundacin de Apolonia, una nueva colonia de Mileto, a consecuencia de lo cual se le erigi una estatua en la ciudad.

La biografa de Tales es parecida. Resulta bastante seguro que predijo el eclipse de mayo de 585, aunque ignorara la causa de los

La verdad como totalidad absoluta de lo real 23

eclipses (prueba de ello es que la desconocan los dems sabios milesios posteriores). Tales estuvo sin embargo en Egipto y aprendi all cuanta geometra, si as se la poda llamar, era conocida hacia 600 a.C., pero esos conocimientos protogeomtricos no le podan permitir calcular ningn eclipse. Lo que parece que sucedi es que Tales, en otros viajes, tuvo acceso al conocimiento de cierto ciclo de 223 meses lunares, calculado, sirvindose de los registros empricos, por los astrnomos (mejor sera decir astrlogos) de Babilonia. Si Tales, adems, presenci el eclipse de 603 en Egipto o tuvo segura noticia de l, pudo predecir con alguna aproximacin el siguiente eclipse. Mas con todo eso tampoco poda saber en qu lugar de la tierra sera visible (los babilonios enviaban observadores a las provincias, y era buen augurio que no vieran el eclipse predi- cho). Atin, sin embargo, Tales en un delicado momento poltico, mientras acompaaba en campaa al rey de Lidia.

No queda aqu la cosa: Tales habra logrado ciertas proezas midiendo fenmenos como la distancia de un barco a la costa o la altura de las pirmides. Eudemo -el historiador aristotlico de la astronoma- pens que conoca todas las proposiciones de las que dependen tales conocimientos; pero, en realidad, seran fciles aplicaciones de la regla de Aahmes para hallar el seqt (que es una frmula emprica egipcia, descubierta por las necesidades de medicin anual de los campos frtiles que creaba la inundacin veraniega del Nilo). Ahora bien, Tales aplic esta regla emprica a problemas prcticos sobre los que los egipcios no se haban preguntado. Fue as el que comenz con los mtodos generales.

Resulta, en efecto, probable conectar su visita a Egipto con la teora de que las inundaciones estivales del Nilo se deben a los vientos etesios. Tambin se atribuye a Tales el descubrimiento de la desigualdad de las estaciones.

Otra faceta de su actividad extraordinaria nos lo muestra muy semejante a lo que ya sabemos de Anaximandro: aconsej a losjo- nios unirse en un estado federal con capital en Teos. Es esta accin poltica, relacionada con la cada de Lidia, la que le gan su lugar indiscutible entre los Siete Sabios.

Tengamos en cuenta que Tales y Anaximandro fueron, pues, hombres de accin. Fueron, adems, pensadores profundos, de originalidad extraordinaria. Con todas estas informaciones es como


podemos entender que, en alguna forma, segn nos transmiten las tradiciones historiogrficas de la Antigedad, Anaximandro fuera discpulo y sucesor de Tales y, a su vez, maestro de su sucesor a la cabeza de algo as como una escuela de filosofa en Mileto, en la costa anatlica de Jonia, a orillas del Egeo.

2. El principio y el elemento. El segundo grupo de palabras no puede proceder en absoluto del libro de Anaximandro que an ley Teofrasto. La primera vez que se utiliz filosficamente fue, como pronto, siglo y medio ms tarde. Originalmente, stoicheon significa la letra, el elemento de una slaba o de una palabra. Los filsofos adaptaron este significado: el elemento, desde Empdocles; y alude, sobre todo en la tradicin aristotlica, a aquello ltimo y simple a partir de lo cual se forma lo derivado, lo complicado y compuesto.

En cambio, la primera palabra de este grupo, arch, ha servido desde siempre para caracterizar en su esencia al pensamiento de los milesios, bien es cierto que apenas podramos considerarla con alguna verosimilitud una cita de Anaximandro. Se trata de un trmino que tambin desempea un importante papel sobre todo en Aristteles (Platn ya lo utiliza con frecuencia). En la Metafsica explica Aristteles su significado y de cuntas maneras se emplea. En el texto de Simplicio no podemos decidir si la informacin que se nos da es que Anaximandro fue el primero en introducir la palabra en sentido filosfico o si lo que hizo fue dar un nombre muy peculiar a lo que un aristotlico, hablando en su jerga, debe entender que ocupa el lugar de principio en el sistema intelectual de Anaximandro.

Con todo, si aceptamos la tesis de la historiografa influida por Teofrasto y adjudicamos a Anaximandro haber distinguido el principio de lo que no es principio (de lo principiado, como decan los escolsticos, de lo derivado), debemos interpretar el significado de la palabra oyendo en ella resonar el sentido de prncipe antes que el de principio, es decir: autoridad, fuente de la autoridad y el poder.

3. Los seres (ta nta). He aqu una palabra absolutamente central en nuestra tradicin filosfica. En griego es corriente desde la ms remota antigedad, pero no lo es tanto en latn y en las lenguas romances. En Homero ya la encontramos, y significa cualquier cosa existente. En latn se tradujo con el correspondiente participio


de presente del verbo ser, porque tal es su forma en griego. En latn, al revs que en griego, el verbo ser era defectivo en lo que hace al participio de presente. Nada ms normal para un griego que esta palabra; nada ms raro para un latino que esta misma palabra, que suena en latn ente, los entes. Y como quiere decir las cosas existentes -y puesto que en las lenguas romances tampoco el trmino ente se ha hecho de uso habitual-, en su lugar se ha sustantivado el infinitivo: los seres (cosa que no ocurri en latn).

Una vez que hemos tomado contacto con el neologismo ente, de aqu en adelante ser l el que prefiramos, con el fin de conservar siempre la misma traduccin, de manera sistemtica, de las mismas palabras griegas.

Anaximandro, pues, pudo haber usado la palabra ente. No hay ninguna imposibilidad en ello. Simplemente no pertenece, con gran probabilidad, a su cita en Teofrasto. Y sin embargo podemos retener el extraordinario inters filosfico que posee el hecho de que, de todos modos, es justamente de los entes de lo que habla el libro de Anaximandro. La cuestin es que habla de los entes, de las cosas que existen, de las cosas que nos rodean y de nosotros mismos como otros seres, existentes o entes ms. Y lo hace en vez de hablar de los dioses y los hroes o las fuerzas antiqusimas, deidades impersonales, de los orgenes primeros del mundo, antes de los dioses personales que ahora influyen en los entes.

Anaximandro habla directamente, sin prembulo en los dioses de los mitos tradicionales, de los entes y de lo que los domina desde el principio y hasta el final. Aunque las palabras no estuvieran en su texto, realmente l se refiri a los entes distinguindolos de alguna manera de su prncipe o dominador.

4. El cual recibi el nombre originalsimo de -sobre ello no hay duda- to peiron. La palabra exista tambin en griego desde mucho antes. En los poemas de Homero la encontramos. Es un adjetivo en neutro que Anaximandro sustantiva. La sustantivacin del adjetivo en su forma neutra es frecuentsima en griego, aunque rara en latn y en romance. (Estas sustantivaciones de participios y de adjetivos neutros se conservan tan frecuentes como en la lengua griega en algunas otras ramas del rbol de las lenguas indoeuropeas, sobre todo en las germnicas).


El adjetivo en cuestin est formado por la a privativa, tan comn en todas las lenguas indoeuropeas, incluido el espaol, y por un derivado del sustantivo peras. Sus versiones al latn son hasta tres, muy usuales y muy recibidas tambin en el vocabulario de la filosofa: finis, limes y terminus, o sea,fin, lmite y trmino. Lo peiron es, pues, lo infinito, o lo ilimitado o lo indeterminado. Adems, infinito se dice, de una manera ms corriente, indefinido. En griego y en latn, a lo que se alude en los sustantivos correspondientes es a la frontera que distingue netamente algo de otro algo. Desde ella otra cosa empieza. Por esto es por lo que la lgica, bien posterior a Anaximandro, traduciendo al latn uno de los sinnimos griegos de peras, ha acogido en su jerga el trmino definicin: los lmites precisos, no ya espaciales ni temporales, no cuantitativos ni cualitativos, que circunscriben conceptualmente o para la inteligencia el mbito de una cosa, ms all de los cuales ya no es esta cosa la que hay, sino otra.

Veremos qu doctrina precisa nos ofrece Anaximandro. Por el momento, la palabra que l escogi para referirse a lo que domina sobre las cosas existentes cotidianas puede querer decir nada menos que todo esto: lo enormemente grande o ilimitado, tanto en el espacio como en el tiempo (que es precisamente, sobre todo en acepcin espacial, lo que el adjetivo en cuestin quiere decir en Homero); o hasta tan grande que literalmente sea infinito en espacio, en tiempo o en ambos sentidos (mas este significado, el de infinito propiamente dicho, parece que debemos rechazarlo, a la vista de que los testimonios seguros acerca de l son claramente posteriores a Anaximandro). Pero tambin podra ser que, aunque l no dispona ni siquiera de las palabras cantidad o cualidad, Anaximandro no estuviera pensando en lo enorme, sino en lo indiferenciado, en lo indeterminado e indefinido, en el sentido ms habitual en espaol. O sea, en algo que no es las cosas cotidianas y que no se parece a ellas. Lo cual, por cierto, acentuara un matiz que he introducido hace un momento, sin subrayarlo entonces: y es que Anaximandro separa los entes cotidianos de otro ente nada cotidiano, mejor dicho: de algo que ya no se debera llamar ente, porque no es precisamente nada cotidiano, nada que est a los ojos, a las manos, sino recndito, oculto, difcil de hallar. Algo que impera sobre nosotros y cuanto nos rodea, pero que, precisamente, se oculta al dominar y porque domina.


Lo inmediato, lo manifiesto, lo ente y, por otra parte, lo no inmediato, lo no manifiesto, lo no ente: en estos trminos concibe Anaximandro la totalidad de lo que hay. Y el segundo, el dominante y recndito, hay que investigarlo de manera bien distinta a como se investiga lo primero. Para los entes basta con viajar, con conocer el mundo y a sus gentes. Pero no parece en absoluto que sea sa la forma de hallar al prncipe del mundo, al dominador que es o enorme o, quiz, indeterminado, indiferenciado. En cuanto ente es tambin determinado, diferenciado, tanto en tamao como en tiempo y en cualidad. Al menos debe serlo en general y en principio. Pero el Dominador es otro que lo dominado: no tiene fronteras, ni definicin posible, no es como ningn ente, no est a la mano ni a los ojos.

Eso es exactamente lo que sugiere Simplicio (y los fillogos dicen que ahora est citando a Teofrasto) en las palabras que siguen. El agua es un ente, por ejemplo, y es, tanto en la doctrina de Empdo- cles como en la de Aristteles (y Teofrasto), uno de los elementos del mundo -no como le ha sucedido en los avatares de la qumica moderna-. Pues bien, el agua, que est a los ojos y a las manos, que no es ms que agua (y no, precisamente, cualquiera de los otros elementos en la lista de Aristteles, a saber: ni tierra, ni aire, ni fuego), por mucha que pueda ser, precisamente no era aquello a lo que se refera Anaximandro cuando se refera a to peiron, al Dominador. l no quera que sus lectores, sus oyentes, sus discpulos pensaran ni en el agua, ni en el fuego, ni en la tierra, ni en el aire, ni en nada que podamos nosotros poner en la misma lista: la madera, los seres vivos, los dioses (que eran tambin, desde luego, entes para un griego).

5. Por cierto, Anaximandro no poda ni soar con que furamos a entender sus palabras en el sentido de que aceptaba que el Dominador, lo Dominante, fuera una cosa hecha por mano de hombre. A eso se refiere la expresin naturaleza que sigue en seguida en Teofrasto-Simplicio. De nuevo nos encontramos ante una palabra clave en el vocabulario filosfico de Occidente: physis.

Existe una probabilidad bastante grande de que, de hecho, Anaximandro no empleara arch sino physis para designar aquello que debe llamarse to peiron; no en vano es prcticamente seguro que el nombre primero de la filosofa no fue este de filosofa (que debe de ser pitagrico, si es que no socrtico), sino el de, literalmente tra


ducido, historia natural, peri physeos historie, que significa: investigacin sobre aquello que no es los entes, sino lo diferente de ellos y que de alguna manera los explica.

Ya entraremos ms adelante de veras en materia por lo que se refiere al significado real de esta palabra antigua. Aqu, en nuestro texto, Teofrasto-Simplicio la usa en el sentido peculiar que tiene, por cierto, en Aristteles (quien ofrece toda una entrada sobre sus significados en ese su particular diccionario de filosofa que es el libro V de la Metafsica). Fuera lo que fuese lo que quiso significar para Anaximandro y sus contemporneos, para Aristteles y sus sucesores designa -podemos nosotros resumir- lo natural en su diferencia respecto de lo artificial. As justamente, como hemos visto, se tradujo la palabra al latn: naturaleza. Es parte de la naturaleza lo que crece y vive por s, desde s, teniendo, como precisa Aristteles, en s mismo la causa de sus movimientos y no siendo, pues, un mecanismo. Ya veremos que esto no significa que todo lo natural est vivo, en el sistema de Aristteles. Tambin los cuerpos vivos tienen su naturaleza propia, porque segn este sistema se mueven de suyo tendiendo a ocupar su lugar natural: la tierra, por ejemplo, en el centro del universo, y el fuego hacia la periferia y lo alto.

Teofrasto, pues, no quiere decir que lo Dominante est vivo, sino que es de suyo algo diferente de lo que son los entes corrientes. Un poco de agua tiene la naturaleza del agua. Lo Indefinido o Ilimitado no tiene esa naturaleza, ni la de ninguno de los elementos o los compuestos (como la carne o el tejido vegetal, por ejemplo, en el sistema de Aristteles) comunes y corrientes. Claro que es de suyo y de alguna manera algo; pero no estos algos cotidianos y fcilmente accesibles. Es un algo enorme, indeterminado, sin lmites precisos de ninguna clase, y precisamente por eso no nos es cosa corriente.

6. La frase siguiente de nuestro texto, a pesar de lo que suelen decir los libros ms frecuentados sobre estas materias, seguramente tampoco es una cita literal. No tiene todava el estilo potico que ya encontraba inadecuado al tema el odo de Teofrasto doscientos cincuenta aos despus de que Anaximandro escribiera. Y, en cambio, est redactado en perfecta jerga aristotlica. Al analizarla seguiremos aprendiendo mucho sobre cmo ha de ser la aproximacin a la filosofa ms arcaica.


La palabra que tiene ms posibilidades de haber figurado en el texto viejsimo de Anaximandro es aqu la que he tenido que traducir por cielos. Su significado es, directamente, mundos, el mundo, la totalidad de los entes. La palabra que he traducido, obligadamente, por mundos se refiere ms bien a las ordenaciones del mundo, que pueden ser sucesivamente muchas distintas o muchas simultneas, en lugares diferentes de los cielos. Ahora no es todava el momento de entrar a fondo en el problema. Lo que se nos sugiere, evidentemente, es que Anaximandro se refiri a la totalidad, a la ms absoluta y comprensiva totalidad de los entes que caban en su inteligencia y en su imaginacin, y que estuvo convencido de que en esa totalidad hay fases sucesivas o lugares muy distintos simultneos en los que los entes se ordenan de alguna manera y forman un mundo, que no es el mismo que otro ordenamiento posterior o que el orden que hay en otra parte del Mundo y no llega a abarcar bajo su dominio esta otra parte de ac.

Anaximandro, en el sentir de Teofrasto, consider la totalidad de las cosas y lleg a pensar que se parece bastante poco a lo que ms inmediatamente tenemos los hombres de hoy delante, cuando prescindimos de aparatos de observacin astronmica: un solo mundo, un solo orden real, que apenas cambia, est uno en Egipto o en Asia Menor o en las islas del Egeo. Por todas partes se suceden las pocas de lluvia y sequa, el da y la noche, la estacin de la siembra y la estacin de la cosecha.

7. Pero Teofrasto considera que Anaximandro pens algo ms sumamente importante. Y es que todos los entes, en sus actuales, futuras y pasadas configuraciones en mundos u rdenes, han llegado a ser -han nacido- y estn transcurriendo y cambiando. Emplea un infinitivo en presente importantsimo en el vocabulario filosfico griego, que es de nuevo un trmino coloquial corriente: gignesthai, de donde gnesis, o sea, nacimiento en latn (emparentado con naturaleza). La traduccin latina de ese infinitivo es fieri, que quiere decir hacerse. Hay que decidirse por introducir aqu una palabra francesa muy conveniente: devenir. Las cosas llegan a ser, nacen, se hacen lo que son, o sea, devienen.

En el lenguaje de Aristteles, desde luego, este acontecimiento del nacer es el surgir de un ente, no de la nada -que es una idea que


rechaz el pensamiento griego cuando fue capaz de pensarla con alguna claridad-, sino de antecedentes y causas que realmente no eran esta cosa, no tenan exactamente su misma naturaleza, sino, en todo caso, una naturaleza anloga, como sucede cuando los padres engendran a sus hijos: el recin nacido tiene en s mismo su principio vital que le mantiene siendo lo que l es incluso cuando sus padres han muerto, de modo que por mucho que el principio vital de los padres sea anlogo al del hijo y haya sido la causa del del hijo, es evidente que no coincide con ste.

El acontecimiento estrictamente opuesto al nacer es el perecer (phthor, segn el vocabulario filosfico utilizado por Aristteles). Nacer y perecer, o como se tradujo al latn escolstico, la generacin y la corrupcin. Cuando algo perece o se corrompe, el residuo ya no tiene la naturaleza que tena la causa. El cadver ya no posee la causa vital, la naturaleza que hace un instante tena el hombre.

Nacimiento y muerte de las cosas: se, dice Teofrasto explcitamente, casi como si estuviera ya citando a Anaximandro, fue el acontecimiento ante el que sobre todo se detuvo maravillada la inteligencia del primer filsofo que escribi sus pensamientos. Anaximandro quiso explicar el nacimiento y la muerte de los entes; y cuanto llevamos visto implica que concibi a todos los entes, sin excepcin alguna, sometidos al morir y al perecer. Incluso se nos ha dicho que se elev hasta el pensamiento de que tambin los mundos y tambin el Mundo mismo, la totalidad misma de los entes, nacen y mueren, como otros entes ms.

8. No slo esto: tambin se nos dice que Anaximandro pens que las cosas nacen de otras, que son precisamente las mismas a las que regresan cuando mueren.

Efectivamente, nuestro texto emplea el pronombre demostrativo en neutro plural. Es evidente que lo Indefinido no se dice, en principio, en plural. Tropezamos aqu con una dificultad que no depende de que las palabras que estoy comentando procedan o no realmente de Anaximandro. Por una parte, podemos pensar que el antiguo escritor dijo (o sugiri a su comentarista) que, bien miradas las cosas, sucede que se nace de aquello mismo en direccin a lo cual se muere, de un modo totalmente general. Pero es en Platn donde encontramos, en Fedn, esta idea. Podemos atribuirla tambin a los pri


meros balbuceos de la filosofa arcaica? En el dilogo que presenta la ltima conversacin de Scrates con sus amigos la misma maana de su ejecucin, se discute acerca de la muerte y la inmortalidad, y all se dice que si lo que muere no volviera a aquello mismo, su opuesto, de donde naci, la naturaleza entera, en vez de seguir como ahora una marcha circular, ira muriendo indefectiblemente, en lnea recta, sin vuelta atrs posible. Ms o menos pronto, todo estar muerto, si es que la vida no procede de lo muerto y no regresa a lo muerto, para de nuevo proceder de all a nueva vida.

De rechazar tajantemente que esta idea la haya tenido tambin Anaximandro, slo nos detiene saber que este pensamiento del ciclo o rueda de los nacimientos, del samsra, como se lo llama en la India, es tan viejo como las ms viejas tradiciones histricas que conocemos.

Al recordar esta verdad me inclino a pensar que Anaximandro estuvo ya en posesin de la misma teora, por ms que ignoremos el modo concreto en que l la articul. Mi propuesta es que, si conservamos el plural del texto, como sin duda debemos hacer -an veremos una razn esencial para obrar as-, el nacimiento y la muerte de los entes no han sido inmediatamente relacionados aqu por Anaximandro -ni por su comentarista, pese a las primeras apariencias- con lo Indefinido. No se dice aqu que los entes nazcan de lo Indefinido y vuelvan, al morir, a lo Indefinido. Eso es verdad, como se nos deca hace un momento, para la totalidad de los entes. Tambin para ella vale nacer desde aquello hacia lo que se muere, y, en su caso, eso es lo Indefinido. Ahora se nos informa de que todos los entes proceden inmediata, no mediatamente, de otros entes, que son justamente aquellos a los que deben regresar al morir, hasta cerrar un crculo.

Si antes se trataba de la cosmogona en absoluto, ahora se trata del intento de narrar o conceptualizar la historia de las cosas. El escaln entre lo Indefinido y los entes que estn ante nosotros naciendo, viviendo y muriendo, queda por determinar. En el proceso cosmolgico hubo de ser tambin el intermediario lo primero que surgi de lo Indefinido. Trataremos luego de ensayar una hiptesis de identificacin de este tercer trmino que bien podra ocurrir que coincidiera con el pasaje de Fedn al que he aludido, o al menos que tuviera mucho parentesco con l.


9. Y ahora llegamos en nuestra lectura a lo que todos estamos de acuerdo en considerar cita indudable del libro de Anaximandro: segn lo necesario.

Es necesario que los entes nazcan y mueran, pero sobre todo es directamente necesario que nazcan de lo mismo hacia lo que van al morir. Al descartar la arbitrariedad, en un gesto decisivo de la filosofa, Anaximandro vincula Necesidad y Dominante y, por lo mismo, no deja lugar a la intervencin caprichosa de los dioses personales del mito. A fin de cuentas, lo Dominante, lo Indefinido, no slo est en el principio y el final de la existencia de los cielos y los mundos, justamente predominando sobre tales trminos siendo l Lo que no tiene Trminos; tambin sucede que ese dominio impersonal, sin caprichos de carcter humano, tiene que tener que ver con que ocurre segn lo Necesario que todo nazca desde aquello mismo a lo que vuelve al morir.

10. Demos el paso siguiente, paso que nos lleva a eso que Teofrasto encontraba un poco pasado de poesa cuando estaba destinado a expresar sobriamente, por lo visto, la verdad de lo real. Y es que el nacimiento y la muerte de todos los entes y de todos los mundos sucede, en efecto, por estar sometido a lo necesario segn ley; pero literalmente segn ley, como si se tratara de un proceso en el tribunal de la ciudad. El marco del proceso es el tiempo, o ms exactamente, la disposicin del tiempo, que hace que haya un tiempo para nacer y otro para morir, un tiempo para este rbol y otro tiempo para aquella abeja, e incluso un tiempo para este mundo y otro, posiblemente, para otro mundo posterior.

Quiz sea mucho ms preciso decir que el ejecutor de lo necesario es el tiempo. Y la explicacin de que unos entes mueran y otros nazcan es que, al morir, unos pagan la condena debida, la retribucin fijada, a los otros. Dar justicia es, en griego, pagar la pena debida. Nuestro texto insiste en que, desde luego, no hay que dar justicia ms que para retribuir una injusticia anterior. Y dice tambin que, primordialmente, unos entes cometen injusticia con otros y les han de pagar luego la multa que corresponde. No se nos dice que la injusticia se haga a aquellos mismos a los que se paga la multa, y tampoco se nos informa de que los objetos de injusticia y de retribucin sean, precisamente, esos entes, esa tercera lnea de


entes entre lo Indefinido y lo que est existiendo ante nuestros ojos inmediatamente, de donde proceden y a donde vuelven todos los entes. Lo que s se afirma es que nacer y estar vivo, y en general surgir y estar existiendo, es una injusticia que debe ser retribuida a aquellos a quienes se hace (siempre que leamos la cita autntica de Anaximandro en la misma continuidad con lo que la antecede que pretenda Simplicio de nosotros).

Es, pues, evidente que el pago de la justa multa es morir. Cmo puede la muerte ser una retribucin? Slo, por cierto, si la muerte es el principio de la vida para aquel con quien se estaba en deuda. De aqu el papel del tiempo: estn fijados por lo Necesario los plazos en que viven los entes sucedindose unos a otros. Cuando un ente nace, reprime, por decirlo de alguna manera, que en su lugar pueda existir otro ente. Esta represin tiene siempre algo de injusta, y su injusticia slo puede compensarse con la muerte, en el tiempo dispuesto, de este ente ahora existente, siempre y cuando esta muerte signifique que empieza a vivir, en su lugar, reprimindolo, aquello que antes fue a su vez reprimido.

De ah que emerger y existir siempre sea impedir violentamente que otro emeqa y exista. Esta violencia se paga no menos, sino incluso ms y ms inexorablemente, que la violencia que un ciudadano le hace a otro en una ciudad bien gobernada. En la ciudad de los entes, en el mundo, en el orden de las cosas y los tiempos, nada de lo que existe existe sin alguna violencia que reprime a otro; y es absolutamente inexorable que muera despus, para dejar su privilegio a quien fue despojado de poseerlo antes. La distribucin temporal del privilegio inicuo de existir es el motor, en algn sentido, de este mundo precisamente porque nada existe sin abuso.

Cosmos o mundo significa orden bello, limpio. Anaximandro, como ya advert, no parece haber empleado an la palabra (suponemos que es Herclito su introductor); sin embargo, la idea del Dominador nico de toda la naturaleza que gobierna con estricta necesidad los lotes de todas las cosas segn el orden del tiempo (t ahora, t despus, inexorable y justicieramente), ya implica en realidad la idea del mundo.

11. Lo sorprendente es que el nico texto de ms de tres palabras que conservamos de Anaximandro no contiene, como vemos,


ninguna referencia a lo Indefinido, como no sea que lo vayamos a identificar directamente con lo Necesario. Aunque es obvio que no pens Simplicio ni un instante en que interpretramos as su texto, la cosa no es tan descabellada, porque cabe legtimamente trazar alguna relacin muy importante entre el dominio de lo Indefinido y la necesidad legal de la retribucin por la injusticia de existir.

Repitmoslo: Anaximandro, de manera metafrica o literal, poticamente en todo caso y al gusto de Teofrasto (por ms que haya escrito en prosa justamente para romper con la tradicin sapiencial de Homero y Hesodo, los mitgrafos), ha pensado los entes como si existieran en una ciudad bien ordenada, sumamente bien ordenada. Lo Necesario que domina en esa ciudad, la Ley que impera en ella, aunque tiene transgresores, aunque de hecho tiene todos los transgresores posibles, porque todos los ciudadanos la violan salvo en el instante de la muerte, ni es ella misma injusta en ningn sentido, ni cabe que nadie escape a su vigilancia. Por decirlo de otro modo, la Ley no permite, aunque lo pueda parecer, injusticia alguna. Slo tiene paciencia, porque lo que hay que pagar, segn ella, es existir en el tiempo, y para eso hay que disponer de tiempo y, despus, no disponer ya de tiempo, sino dejar que sea el otro, el antes maltratado, el que disponga de tiempo. Y si nada dispusiera de tiempo -este mbito de la justicia y la injusticia y este ejecutor, a la vez, de la justicia-, nada existira; y esa sera la peor de las injusticias.

Es justo que haya mundos, aun a costa de que haberlos suponga injusticia para algunos. Estos se resarcirn. Pero si no hubiera mundos, la injusticia sera universal e incapaz de toda mitigacin.

Anaximandro, pues, no ha reparado en que quiz sea demasiado aventurado proyectar a la totalidad de los entes lo que constituye la esencia del Estado entre los hombres. O quiz ocurra a la inversa: que haya pensado el Estado como no pudiendo ser sino un reflejo de la totalidad bien ordenada de los entes, puesto que la plena realidad de la ley y de la justicia no es en el Estado, sino en la totalidad de los entes donde inmediata y ms propiamente se realiza. En el Estado, hay ocasiones en que las leyes vigentes son violadas, y hasta hay momentos de anarqua en los que las autoridades legalmente establecidas no pueden someter a obediencia a los hombres ni pueden castigar sus infracciones de la ley comn a todos. En la naturaleza no ocurren transgresiones, no son posibles las de


sobediencias ni queda suspendida jams la aplicacin de la justicia. Es seal de que la autoridad que rige sobre la naturaleza, aunque se parezca a la del Estado, es mucho ms potente que la de este. Por otra parte, es perfectamente universal. Y ms que trasladar un concepto poltico a la naturaleza, es prcticamente evidente (tal cosa la confirman ciertos pasajes de Hesodo y de los poetas que median entre su tiempo y el de Anaximandro) que este primer filsofo concibe la legalidad de los Estados a imagen de la natural y, en definitiva, arraigada en esta segunda. Como todo ser est bajo la ley, lo mismo le sucede al hombre en la faceta poltica de su existencia, aunque con peculiares quiebras y debilidades.

De hecho, la dificultad para Anaximandro ha de ser ms bien comprender cmo el Estado no se termina de regir por la ley absolutamente justa, omnipotente, inexorable, que es la de la totalidad de los entes. Cmo puede haber una zona de entes donde lo Necesario est, a pesar de su nombre potente, en cierta evidente situacin de impotencia? No es muy claro que Anaximandro reclamar desde su doctrina haber reencontrado la viejsima regla con la que enmendar las torcidas sendas de las legislaciones humanas? No nace su filosofa con evidentsima vocacin poltica que llamaramos reformista y radical?

12. Sigamos observando las consecuencias de este mnimo fragmento de literatura arcaica tan preado de ellas. Lo Necesario, adems de ser la expresin de lo Justo, tiene en su mano al tiempo, ejecutor de sus sentencias. Y, sin embargo, lo Necesario o lo Justo, si pudiramos identificarlos, no son, sin ms, lo Indefinido. La razn es muy interesante. Lo Indefinido no est sometido, ciertamente, al orden del tiempo en el sentido habitual de la palabra; no comete injusticia ninguna por ser a su modo (modo del que nicamente sabemos que no es el de los entes). Pero, a la vez, no ocurri que hubo una situacin inicial en que slo exista lo Indefinido, y ello comporta que habr una situacin en que slo vuelva a ser lo Indefinido, aunque de nuevo de su seno deban surgir otra vez mundos ordenados por la Ley de la Retribucin? En cierto sentido, lo Indefinido es aquello de cuya represin surgen todas las cosas. Es, por tanto, aquello a lo que debern pagar todas su pena muriendo en ello.


No hay otro remedio que elegir una de las dos ramas de esta alternativa, o bien, desde luego, estimar que Anaximandro no pens apenas nada inteligible. Si su pensamiento mereci ya tal nombre, o bien lo Indefinido est, a pesar de todo, en el orden del tiempo, antes del Mundo y despus del Mundo, y se ha de pensar como aquello de donde procede y a donde vuelve la totalidad del Mundo; o bien lo Indefinido es la Ley misma por la que se retribuyen los entes recprocamente su injusticia. Como vamos a seguir viendo, parece que lo Indefinido domina el proceso de los mundos fundamentalmente en el primer sentido, sin que podamos excluir, desde luego, que los pensamientos de Anaximandro fueran lo bastante nebulosos como para que en ellos se considerara tambin que lo Indefinido, aun en su estado actual de represin y paciencia, bajo la Ley Justa del Todo, sigue dominando, porque l en definitiva estuvo solo en el principio de este mundo y volver a estar solo en su final. Pero no es esto ya lo mismo que equiparar plenamente a lo Indefinido con un ente, de modo que la existencia solitaria de lo Indefinido sea tan injusta como lo es la existencia de todos los dems entes?

Si los restantes testimonios del libro de Anaximandro o sobre el libro de Anaximandro nos fuerzan a pensar, desde luego, que lo Indefinido es ms bien el inagotable depsito del que nacen los mundos y al que vuelven, entonces la verdadera Totalidad, el Mundo en su sentido pleno, no es la totalidad de los entes que no son lo Indefinido, sino que es el conjunto que rene a esta totalidad ms lo Indefinido. Oscuramente, Anaximandro, al referirse a lo Necesario como Ley que tiene en sus manos al esbirro el Tiempo, habra empezado a distinguir dos maneras de ser, mucho ms alejadas entre ellas que el modo de ser de lo Indefinido lo est del modo de ser de los entes corrientes que nos rodean. Una de esas maneras es la de la Totalidad absoluta, o sea, la suma de lo Indefinido y de los Mundos que estn sometidos a la Ley y al Tiempo, su brazo ejecutor, condicin de que sean posibles las injusticias y las justicias dentro de la Totalidad absoluta. La otra manera de ser es la que tiene, justamente, esta serie de realidades tan distintas: la Ley, o sea lo Necesario, y aun el Tiempo mismo, que existira segn un tercer modo de la existencia.

Pero est muy claro que Anaximandro no diferenciaba los tipos del ser como ahora lo estamos haciendo nosotros. Sus vislumbres


son slo referencias oscuras a pensamientos que, segn estn concordes en decir todos los testimonios de los que disponemos, no surgieron hasta bastante ms adelante -aunque en una progresin cuya velocidad casi corta la respiracin de quien la contempla, como espero que podamos comprobar-.

13. Por otra parte, slo pensando se puede descubrir algo que es, pero que ni nace, ni muere. La experiencia, los sentidos no nos ofrecen nada por el estilo. La terminologa de la que dispona Anaxi- mandro era tan original an que ni siquiera parece haber conocido una distincin tajante entre la razn y los sentidos; pero es en esto y desde esto como piensa de hecho el ms antiguo de los filsofos. El argumento efectivo parece haber sido: si todas las cosas que nos rodean nacen, existen un tiempo y mueren, ello ha de deberse a que algo no nace ni muere (ni existe por un tiempo determinado). Este algo es, pues, a la vez, el origen del que proceden todos los seres naturales y el fin en el que desembocan tambin todos. De l se deriva todo y a l (que no vara en realidad jams) vuelve todo.

Y es que es literal, absolutamente imposible que absolutamente todo cambie. Algo, sin embargo, cambia, como lo atestigua nuestra experiencia. Para que algo cambie, algo tiene que no cambiar; y si es la naturaleza entera y no slo cada parte suya la que cambia (y la que nace y muere), entonces eso inmutable que la razn necesita no ha de caer dentro del mbito de la naturaleza.

Las leyes del cambio no pueden cambiar; y aunque son mltiples y no pueden entrar en contradiccin entre s, estn dominadas, unificadas, puestas en alguna armona por algo nico que, por lo mismo, las domina. Anaximandro ha aceptado, adems, que este principio es el inagotable fondo de la naturaleza, siempre renaciendo y renovndose. Por ms cosas que existan, por ms mundos que se sucedan en la necesaria evolucin de toda la naturaleza, siempre habr ms y ms realidad inagotable para dar nacimiento a otros mundos.

Los nombres de las cosas, de los entes en la naturaleza, no slo significan un ser definido, sino que siempre tienen algn opuesto. Slo se puede cambiar de ser algo a ser lo opuesto, o sea, a no ser lo que se estaba siendo, para pasar a ser algo diferente. Como el principio no puede cambiar, no tiene tampoco un opuesto posible. Y, desde luego, por ms lejos que viajemos a encontrar el principio,

38 Entre M iletoy Elea

slo hallaremos, en vez de l, seres naturales, perecederos y sensibles. Pero es que lo que tenemos que pensar para entender lo que sentimos posee indudablemente, segn supone este fragmento inicial de la filosofa, plena realidad.

Cualquier ser natural tiene, en efecto, su limitada dote de tiempo, adems de que posee un cuerpo terminado por una precisa frontera y de que es lo que es y ninguna otra cosa (por ejemplo, un perro cualquiera no es sino perro, pero no estrella, hombre o dios; y vive en un lapso determinado de tiempo y est tambin perfectamente determinado respecto del espacio que ocupa, el peso que tiene, el color del pelaje, etc.). El Principio tiene que contraponerse a todo esto que decimos de los seres naturales: no est delimitado por el tiempo, por el espacio ni por la cualidad (aunque esta ltima palabra, repito, sea anacrnico atribuirla a ningn escritor anterior a Platn).

14. Al ser inmortal, lo Dominante, el Principio, es divino, como afirma otra cita de Simplicio, sta de una sola palabra.

Para un griego se trata de trminos que tienen la misma extensin, e incluso es para l evidente que el significado primero de divino es inmortal, haya o no nacido. Anaximandro habla de algo divino que ni siquiera ha nacido y que no cambia. No lo representa, en realidad, con ningn rasgo de los que poseen las personas, que se entiende que pertenecen sin excepcin a la naturaleza. Lo Infinito todo lo gobierna y lo abarca, pero no es abarcado ni gobernado por nada.

Es, eso s, vital y engendrador. Ni Anaximandro ni ninguno de los primeros filsofos suponan que haba que explicar la vitalidad del Principio: entendan que era tambin infinita, capaz, pues, de generar infinitos mundos sucesivos (si es que no infinitos simultneos, adems de infinitos sucesivos). Esta no persona indeterminada es, sin embargo, vida sobreabundante.

15. Segn otra aislada referencia -procedente en esta ocasin del escritor platnico Plutarco- del siglo I d.C., Anaximandro seguramente imaginaba, de manera evidentemente ingenua y hasta contradictoria, que en el centro de la vitalidad infinita, como en su matriz, se separ al comienzo de nuestro mundo (y se separa


siempre al comienzo de cualquier mundo) el germen de lo caliente, de modo que de l, por un procedimiento que ya no se especifica, se terminara originando un primer par de contrarios u opuestos (lo caliente y lo fro), gracias a los cuales pudieran en seguida engendrarse todos los seres y todos los cambios regulares de la naturaleza. Nuestro mundo (y cualquier otro) est en un proceso de evolucin global: lo fro, oscuro y pesado se concentra abajo y en el centro, mientras que lo opuesto estalla hacia lo alto y se divide en crculos de fuego rodeados de su contrario. Hay tres de estos crculos, de los cuales nosotros slo vemos un trocito como por un agujero (o unos agujeros) en lo oscuro y fro que los rodea. Uno de esos agujeros es el sol; otro, la luna. Los agujeros del tercer anillo son los restantes astros (quiz la Va Lctea pudo inspirar esta idea).

En el centro de todo va secndose la tierra, que flota sin necesidad de nada que la sostenga, porque sencillamente est en el centro y por tanto no hay razn ninguna para que caiga en una u otra direccin (no puede caer ya ms). La tierra tiene la forma de un cilindro, como una seccin de una columna; y los seres vivos van naciendo o fueron naciendo del barro caliente de las orillas del mar (y, por ejemplo, el hombre no pudo al principio surgir como ahora lo vemos nacer, porque habra muerto inmediatamente; as que tiene que proceder de otras formas de vida).

16. En cualquier caso, con independencia de esta pintoresca mezcla de razn e imaginacin, de osada y cautela, es patente que Anaximandro se elev, como en un salto de extraordinaria audacia, al pensamiento de la totalidad absoluta de lo real, y es tambin claro que de modo implcito Anaximandro interpret la tarea filosfica como el despertar experiencial y racional del hombre a la contemplacin o teora de la totalidad de lo real.

Al margen de dudas e insuficiencias, es clara la concepcin de la filosofa que sostuvo de hecho este primer pensador, que fij en revolucionaria prosa sus conclusiones: en la filosofa, en la investigacin de la naturaleza, se trata de pensar la totalidad partiendo de los seres que se tienen al alcance de los sentidos, sin ms finalidad que el conocimiento, o sea, despertarse lcidamente a lo que es verdad, porque sin duda hay que preferir vivir a base de verdad que vivir a base de ignorancia.


Este puro despertar al hecho de cmo es inmutable y necesariamente la totalidad de lo que hay, comporta una sabidura de orden prctico, una moral que, dejndonos guiar por lo que sabemos de los filsofos que pensaron poco tiempo despus y tras las huellas de Anaximandro, ante todo predica una lucidez desapasionada, sin miedo ni esperanza: todo sucede como debe suceder; todo ocurre de la nica manera en que es posible que ocurra, y esta nica manera, guste o no al hombre, es adems perfectamente justa. Nada escapa del dominio del Principio. Nada es arbitrario. Y es mejor conocer que as es. Desde el punto de vista moral, despertar a la realidad de que todo sucede tal y como tiene que suceder, de que todo est, en este sentido, bien y como debe ser, implica que, en el fondo, no hay otra libertad que la de desear afrontar las cosas tal y como son. A esto parece reducirse la accin humana plena.

La verdad es, pues, la totalidad misma de lo real: la naturaleza y su principio, en el juego infinitamente largo que los mantiene trabados entre s. Tal es entera la primera navegacin de la filosofa: la ms desprevenida respecto de los riesgos de fracaso, la ms ingenua.

Sin embargo, la antigedad de estas ideas no debe confundimos respecto de su actualidad. Har falta subrayar que es extraordinariamente frecuente entre los hombres de ciencia (y en la cultura tan profundamente influida por ellos desde hace cuatro siglos) la idea de que la totalidad absoluta de cuanto hay es meramente la naturaleza, toda ella bajo leyes necesarias? Esta concepcin, como se ve, es en el fondo pre-anaximndrica. Una versin popular de ella podra ser: todo es qumica, aunque parezca que es pasin, colores, nubes, hombres... Slo las llamadas ciencias duras son autntico conocimiento, y en ellas, aunque queden zonas enormes de ignorancia, rige la necesidad de la ley.

Recordemos, sin embargo, que Anaximandro mismo lleg, en el primer empuje de la filosofa naciente, ms lejos que esta actual y frecuentsima sabidura. Pero es que, como habr hartas ocasiones de comprobarlo, una de las tragedias capitales de nuestra cultura es la ignorancia en que permanece respecto de la filosofa quien se dedica a la ciencia. Esta ignorancia es mucho mayor y ms peligrosa que la que suele presumirse en el filsofo a propsito de los logros de las ciencias particulares. Hablo de peligro, en este caso, como es evidente, en estricto sentido poltico.

Los principios de la segunda navegacin de la filosofa

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Aunque pueda parecer que la idea de totalidad absoluta que se manifiesta en Anaximandro es ya insuperable, el hecho es que desde el inmediatamente siguiente de los pensadores de la llamada Escuela de Mileto, Anaxmenes, se esboza un paso adelante, ms claramente discernible todava, desde luego, en los restos literarios que an poseemos de Herclito de feso y de Parmnides de Elea (finales del siglo VI y principios del V a.C. respectivamente).

1. A n a x m e n e s

Prosigui la obra de quien se dice que fue su maestro en dos direcciones. Por una parte, procur liberarla de contradicciones; por la otra, vislumbr, efectivamente, que caba trascender, pese a las poderosas apariencias en contrario, la nocin de totalidad que en ella estaba pensada.

En el primer sentido (que aqu nos interesa menos), Anaxmenes trat de abarcar la variedad de toda la naturaleza, e incluso el proceso de iniciacin de toda ella desde lo Infinito, valindose de un concepto emprico: el par condensacin-rarefaccin. Este proceso puramente cuantitativo, aplicado sobre el material primigenio del Aire Infinito, da lugar, como se ve en modestos experimentos, al par de opuestos: lo caliente y lo fro, de capital importancia en la cosmogona de la Escuela de Mileto.

Pero ms interesante es que lo Infinito, lo Dominante, sea determinado como Aire por este antiguo filsofo. Adems de la razn que acabamos de ver, tuvo otra: que lo vivo, o sea, lo que posee al-


ma o principio vital, est vivo mientras respira, y precisamente muere cuando exhala el ltimo aliento (representado ya desde muy antiguo como la marcha del Alma o Mariposa, psych, a Hades, al lugar donde no hay visibilidad alguna).

Los escasos fragmentos que conservamos de Anaxmenes sugieren que se hizo cargo por primera vez de que la verdad no coincide con la totalidad real, sino que de alguna manera la sobrepasa y desborda {trasciende su totalidad hasta alcanzar otra ms alta, ms completa, ms abarcadora).

Anaxmenes, en efecto, parece haber reflexionado en el hecho de que nosotros, gracias a que vivimos, o sea, gracias a que respiramos (aire) y guardamos dentro nuestra alma, conocemos cmo es la totalidad. De aqu se ha elevado, aunque sea muy oscuramente, a la concepcin de que tambin la totalidad vive y respira, tambin ella tiene alma y, en definitiva, el principio vital de toda ella (el Aire Infinito que la rodea y anima) no slo la domina justa y necesariamente, sino que tambin, y precisamente para poder dominarla, la conoce. El cielo alienta, respira, tiene dentro de s seres que conocen (y quiz conoce l mismo de modo muy superior, casi divino), y todo ello gracias al Aire Infinito que lo abarca y domina. Seguramente concibi Anaxmenes el conjunto entero del cielo o la naturaleza como un gran animal viviente y sabio que vive y sabe por la virtud del Principio, dentro del cual y absorbindolo se mantiene ya siempre: el cielo es, en definitiva, aire tambin, no puro, sino de alguna manera rarificado o condensado.

Es evidente que esta nueva posicin dirige la cosmologa derechamente por la va del monismo pantesta, aunque no hay indicios claros de que Anaxmenes haya tenido conciencia de las implicaciones de su tesis.

Finalmente -no se seala as de manera patente, pero los textos lo sugieren-, Anaxmenes derivaba el conocimiento humano del conocimiento total o divino. En cualquier caso es verdad que en su filosofa el Principio y la Naturaleza, ms que estar concebidos segn el modelo del naciente Estado democrtico (polis), estn pensados en analoga con el hombre individual. Es aqu donde por primera vez se imagina el Mundo como Macrocosmos, cuya imagen verdadera es el Microcosmos hombre.

Jenfanes de Colofn 43

2 . Jen fa n e s d e C o l o f n

Puede ser entendido no como un pensador original, sino como un divulgador de las consecuencias que haban de seguirse de la cosmologa de los milesios para la crtica de la visin religiosa tradicional del mundo. Todos los signos indican en la direccin de que su poesa expone una interpretacin de Anaxmenes en la que no dejan de mostrarse aspectos de alguna originalidad; pero son precisamente todos aquellos que ms relacionan los poemas de Jenfanes con factores ms antiguos, previos en la cultura griega arcaica a la aparicin de la cosmologa.

Ya la forma misma de esta literatura y, con toda probabilidad, el espacio social que le estaba destinado no slo no rompen sino que continan la tradicin. En efecto, el contexto donde nacieron los versos de Jenfanes parece indudable que fueron los simposios nocturnos aristocrticos que sucedan al banquete; all un miembro ms de la asamblea, slo que en este caso se trataba ms bien de un desterrado viajero que ni siquiera era un cantor profesional asalariado, participa con sus poemas junto a otros poemas.

De origen jonio, Jenfanes traslad en su destierro el eco de los milesios hasta las colonias griegas de Sicilia y el sur de Italia por los mismos aos en los que otro desterrado, el dorio Pitgoras de Samos, que tambin hubo de huir de la conquista de la costa de Ana- tolia por los medos en 548, difunda en aquel extremo occidental de la cultura griega su versin filosfica del orfismo.

Selecciono una decena de textos de este antiguo poeta sin prestar mayor atencin a la costumbre de diferenciar los posibles libros a los que pertenezca cada fragmento. Slo estoy interesado en subrayar aquello que sea en estos poemas suficientemente nuevo respecto de lo que ya hemos conocido.

Un solo dios existe, el mayor entre dioses y hombres,ni en figura a los mortales semejante, ni en pensamiento [21 B 23].

El nfasis de la primera palabra del primer verso es sumamente pronunciado, o sea, se trata en realidad de un ataque, de una crtica directa a cuantas visiones del mundo sigan manteniendo la pluralidad de lo verdaderamente divino.


El punto nuevo es que Jenfanes no denomina en forma neutra su entidad dominante del cielo, sino con el trmino masculino tradicional. Sin embargo, de inmediato procura borrar en cuanto sea posible que se asocie a este uso conservador de una palabra su valor ancestral: este dios nico es sumamente distinto de los mortales, no es algo as como un varn de colosal potencia. Y si es ms tradicional que difiera en pensamientos (nema) de los hombres -veremos ms adelante esta cuestin retrotrayndonos a Homero-, es nuevo que difiera tambin en la figura (demas), en la forma de su cuerpo.

Todo l ve, todo l entiende, todo l oye [B 24].

He ah una expresin, an aceptablemente torpe, de la diferencia entre el dios nico y los hombres (y los inexistentes dioses ancestrales): que todo l es inteligencia proyectiva (noe), o sea, comprensin de la situacin y proyecto perfecto acerca de ella.

Sino que sin trabajo, con la decisin de la inteligencia, todo lo conmueve [B 25].

El dominio sobre todas las cosas, que se expresa bien en la capacidad de conmoverlas, es nicamente cuestin de inteligencia, de nous, y est por eso exento de todo trabajo y toda fatiga, de todo empleo del cuerpo, como si el dios nico hubiera de empujar fsicamente al cielo para que ste se moviera como de hecho vemos que lo hace.

Siempre en el mismo [lugar] permanece, sin moverse en absoluto, ni pasar de un sitio a otro va con l [B 26].

La inmovilidad evidente del principio que domina sobre todos los cambios ha de ser expresada por este arcaico poema tambin en trminos de permanencia en el mismo lugar siempre. No se ha pensado todava que hallarse en un sitio determinado pueda no convenir al dios, como no se adeca con lo que l es andar pasando de lugar a lugar.

Todo a los dioses achacaron Homero y Hesodo cuanto entre los hombres es vergonzoso y un reproche: el robo, el adulterio, el mutuo engao [B 11].


Un aspecto fundamental de la crtica del antropomorfismo en la imaginacin de las divinidades es el moral. La representacin de un dios como una fuerza tambin presente en el mundo de los hombres, slo que inmortal y pura, poderossima, haba de conducir sin remedio a consecuencias que tenan que ser vistas como inmoralidades. Naturalmente, si la inmoralidad est pintada como esencial en la vida divina, los efectos educativos que de ella se derivan son catastrficos. Jenfanes, con estos y los versos que a continuacin traduzco, prolonga la crtica de las mentiras de los poetas que, aun siendo originaria del mismo Hesodo respecto de Homero -como ms adelante veremos-, desembocar en la proscripcin de los mitlogos fuera del Estado bien ordenado, en el libro II de La Repblica platnica (en el mismo lugar donde se forja la palabra teologa y se establecen los primeros criterios obligatorios para poder hablar filosficamente, o sea, con verdad, sobre lo divino). Ya Soln de Atenas, una o dos generaciones antes de Jenfanes, haba continuado la casi tradicional diatriba contra los excesos teolgicos de los antiguos poetas. No es, pues, Jenfanes un original tampoco en esto. Sin embargo, quiz ningn otro escritor de la Grecia arcaica y clsica haya expresado tan perfecta y persuasivamente la crtica moral del antropomorfismo de los dioses olmpicos como ste y los siguientes fragmentos poticos de Jenfanes.

Pero los mortales opinan que han nacido los diosesy que tienen sus vestidos, su voz y su figura [B 14].

Los ignorantes mortales hablan, como ciertamente lo hace Hesodo de modo sistemtico, de la gnesis, o sea, del nacimiento de los dioses, cuando la verdad filosfica proclama que el dios nico no puede cambiar en absoluto. Y encontramos, adems, en el primero de estos versos, el primer uso de la expresin doken, opinar -en el sentido de un trmino ya de hecho tcnico-, con el que designar la firme creencia falsa de los que estn en el error. El verbo griego hace referencia a parecer, o sea, al efecto que corresponde en otros a la irradiacin de algo sobre ellos. El sustantivo que Jenfanes emplea en B 34, traducido ms adelante, es dkos\ en el dialecto del Atica, .ser doxa, palabra esencial para la comprensin de Scrates y Platn. En el Nuevo Testamento, por ejemplo, doxa significa mu


chas veces la gloria, el resplandor de Dios sobre el mundo y los hombres. En el uso filosfico del trmino como un instrumento del anlisis del conocimiento humano, est siempre contenida la idea de creencia, de adhesin autntica de alguien a algo porque le parece que es as, o sea, tal y como l lo afirma. No hay que olvidar este ingrediente semntico nunca, aunque se est traduciendo la palabra griega por la latina opinin, que sugiere una adhesin quiz vacilante.

Pero si tuvieran manos los bueyes, los caballos y los leones o pintaran con manos y realizaran obras como los hombres, los caballos a los caballos y los bueyes a los bueyes semejantes las formas de los dioses pintaran y los cuerpos haran tal y como cada uno de ellos tiene su figura [B 15].

Conviene destacar que en el verso penltimo se encuentra la palabra idea, que traduzco por forma. Es uno de tantos casos en los que este futuro trmino esencial del platonismo aparece como la palabra de uso cotidiano que siempre haba sido. La idea de algo es lo que se ve de ese algo (tiene el mismo origen que el latn videre), y, en especial, su belleza. Demas, la figura, no tiene esta ltima connotacin, pero es muy importante en cambio en idea.

No se pasar por alto la evidente comparacin de los hombres, cuando opinan ignorantemente sobre lo divino, con las bestias.

Los etopes, que sus dioses son chatos y negros; los tracios, que de ojos azules y rubios, dicen [B 16].

De la grotesca imaginacin sobre los cultos que los animales tendran si dispusieran de manos y habilidades plsticas, Jenfanes sabe pasar a poner delante de su audiencia un dato de real geografa humana.

No desde el principio todo los dioses a los mortales mostraron, sino que con tiempo, buscando, van encontrando algo mejor [B 18].

Con esta cita pasamos a otro captulo muy importante de las enseanzas de Jenfanes, novedoso si l fuera un puro cosmlogo, pero ms bien conservador si se observa en la tradicin de la poesa arcaica.


Por una parte, no se duda de que el conocimiento ha partido de los dioses, o sea, de que sin su iniciativa no hubiera quedado accesible verdad ninguna a los mortales. Por la otra, se sugiere que Jenfanes tiene conciencia del progreso, gracias a la bsqueda y contando con tiempo y tiempo, que va llevndose a cabo en cuestiones de conocimiento.

Nosotros nos representamos con gran dificultad que hombres tan extraordinariamente originales como Anaximandro no tuvieran una clarsima (e incluso arrogante) conciencia de irrumpir en el escenario de la historia aportando algo jams antes visto. Sin embargo, seguramente no hubo tal cosa, por la fuerza de la imagen circular y cerrada del tiempo y del desarrollo de la vida de los cielos que era natural a la poca arcaica.

Con todo, en el mismo gesto de escribir en prosa, para no hablar de la franqueza con la que exponen las contradicciones en el contenido entre sus obras y las de los poetas antiguos, los primeros investigadores de la naturaleza revelan una confianza del todo ilimitada en la verdad que han conocido y trasmiten a los dems hombres. En la doctrina anaximnica sobre el alma y el aire hemos observado cmo el conocimiento humano es puesto en correspondencia con el divino conocimiento de la Totalidad, aunque sin reflexin ulterior sobre las posibles diferencias entre uno y otro. En Herclito hallaremos textos maravillosamente profundos para expresar por vez primera los frutos de esta reflexin, de esta original teora del conocimiento.

En Jenfanes, la filosofa naciente no se atreve, en cambio, a arrogarse la ilimitada seguridad en ella misma, el perfecto dogmatismo que en realidad le es propio. Esta es la mayor seal de que Jenfanes no pertenece tanto a la nueva corriente cultural como a la ya tradicional queja lrica sobre las fronteras, muy estrechas, del alcance del conocimiento humano. Sin embargo, es poderosamente antitradicional la idea de que a pesar de sus imperfecciones esenciales (que ahora conoceremos mejor), nuestro conocimiento no slo puede progresar a base de bsqueda y tiempo, sino que de hecho lo est haciendo. No ha convertido Jenfanes en su tarea personal precisamente la difusin, la propaganda, de eso que es ahora mejor? Quien escribe stiras tan duras contra los dioses del mito (quiz no demasiado arriesgadas, en cambio, dado el lugar social de los reci


tales de Jenfanes), no es posible que no entienda que su mensaje, siendo obra del trabajo de ciertos hombres recientes, es superior a lo que la Musa inspir a Homero primero y, despus, achacando mendacidad y doblez a la inspiracin homrica, volvi a decir a Heso- do cuando se apoder de l en las faldas del monte Helicn.

Ahora bien, lo claro ningn varn lo ha vistoni ser conocedor acerca de los diosesni de cuanto digo sobre todas las cosas;pues incluso si tuviera el mayor xito al expresar algo acabado,l mismo, sin embargo, no lo sabra;la opinin a todos nos ha tocado [B 34].

Lo saphs, lo claro, lo difano, no es objeto de la visin o el conocimiento de ningn hombre, porque a todos nos ha tocado nicamente el dkos, la opinin. Incluso cuando casualmente nuestra opinin coincide con la verdad plena, ignoramos que as sea. Es decir, en verdad s tenemos capacidad para pronunciar unas palabras que sean acabadas o perfectas (en

de homero a sócrates

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