SOBRE A “PERVERSÃO NEODARWINISTA”

Augusto de Franco Escola-de-Redes (09/05/10)

Isto é um draft

Tuitei em 8 de maio de 2010:

Percebo uma certa perversão neodarwinista em alguns

considerados gurus da web e das midias sociais. Estou

enganado?

Acho que anda fazendo muita falta um pouco de leitura de Lynn

Margulis e Humberto Maturana!

Já havia tuitado em 29 de abril de 2010:

Substitua o DDD = Darwin-Dawkins-Dennett pelos M&M =

Margulis & Maturana (no mínimo é mais gostoso, hehe)

Para exorcizar os demônios do determinismo genético:

"Evolução em quatro dimensões" de Jablonka & Lamb (MIT:

2005)

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Algumas pessoas não entenderam o sentido (pelo menos dos tweets de 9 de maio de 2010) e perguntaram:

@ciensinando Pq perversão neodarwinista? Tem referências ou highlights? Fora a endossimbiose? @tipuri @augustodefranco o que é perversão neodarwinista? Não entendi...

Então vou tentar explicar aqui. O neodarwinismo por certo, não é uma perversão e sim uma interpretação científica. Mas sustento que existe uma perversão neodarwinista: o neodarwinismo social. Como já venho tratando do assunto há uma década, começo com uma transcrição do meu Capital social (2001), que tinha por epígrafe uma frase de Lynn Margulis e Dorion Sagan (1986) em Microcosmos: “A vida não se apossa do globo pelo combate, mas sim pela formação de redes”.

Visões biológicas competitivas e colaborativas Transcrição de um tópico do 7.4 do livro de FRANCO, Augusto (2001).

Capital social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama,

Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política / Millennium,

2001.

“Reconhecer que a competição existe nas sociedades humanas nada tem a ver com pregar a sua imanência ou a sua inexorabilidade, ou especular sobre sua possível fonte biológica ou genética. Argumenta-se freqüentemente que o mundo natural é um campo de luta pela vida. Se o mundo natural é um campo de luta pela vida (struggle for life), então seria “natural” pensar que o mundo social também o é? O darwinismo social e um pouco também o neo-darwinismo (como, aliás, qualquer darwinismo, em que pesem os esforços ingentes de vários bem-intencionados pesquisadores contemporâneos de “salvar” Darwin, dizendo que ele nunca disse “isso” ou “aquilo” – mais

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ou menos assim como se tentou, durante décadas, livrar Lenin das conseqüências maléficas dos sistemas políticos implantados por seus seguidores) induzem à uma resposta afirmativa a esta questão. O problema, como já se disse aqui, não é tomar a biologia como geratriz de comportamentos sociais, o que, sob certo aspecto, é inevitável uma vez que o homem é um ser biológico basicamente. O problema está no tipo de biologia que se toma. Desse ponto de vista todo darwinismo é social na medida em que foi o comportamento social, observado num

tipo de sociedade, que levou Darwin e seus seguidores a inferir um comportamento natural, ou melhor, a interpretar o comportamento natural em termos de luta. A sociedade inglesa, sob o influxo do emergente mercado capitalista, apresentava-se de fato como um campo de luta generalizado e até certo ponto selvagem (aliás, a expressão “capitalismo selvagem” tem tudo a ver com isso). Pelo que se pode depreender, a “lei da selva” não saiu da selva para a “praça do mercado” mas, ao contrário, da segunda para a primeira como, aliás, já havia reconhecido Marx em 1862. Matt Ridley resume de maneira brilhante: “Thomas Hobbes foi o antepassado intelectual de Charles Darwin em linha direta. Hobbes (1651) gerou David Hume (1739), que gerou Adam Smith (1776), que gerou Thomas Robert Malthus (1798), que gerou Charles Darwin (1859). Foi depois de ler Malthus que Darwin deixou de pensar sobre competição entre grupos e passou a pensar sobre competição entre indivíduos, mudança que Smith fizera um século antes. O diagnóstico hobbesiano – embora não a receita – ainda está no centro tanto da economia quanto da biologia evolutiva moderna (Smith gerou Friedman; Darwin gerou Dawkins). Na raiz das duas disciplinas está a noção de que, se o equilíbrio da natureza não foi projetado de cima mas surgiu de baixo, não há motivo para pensar que se trata de um todo harmonioso. Mais tarde, John Maynard Keynes diria que A origem das espécies é “simples economia ricardiana expressa em linguagem científica”. E Stephen Jay Gould disse que a seleção natural “era essencialmente a economia de Adam Smith vista na natureza”. Karl Marx fez mais ou menos a mesma observação: “É notável”, escreve ele a Friedrich Engels, em junho de 1862, “como Darwin reconhece, entre os animais e as plantas, a própria sociedade inglesa à qual pertence, com

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sua divisão de trabalho, competição, abertura de novos mercados, ‘invenções’ e a luta malthusiana pela existência. É a bellum omnium contra omnes de Hobbes”” (Ridley, 1996: 284-5). Na verdade a raiz do problema está nos pressupostos que tomamos: no caso da contraposição competição x cooperação, no tipo de biologia da evolução a que recorremos para construir nossos modelos de comportamento social. Como a teoria oficial da evolução – ainda ensinada em quase todas as escolas do mundo – é o neodarwinismo, acabamos importando pressupostos não-cooperativos para as nossas ciências sociais. O neodarwinismo, como se sabe, é resultado de uma combinação das idéias originais de Darwin sobre as mudanças evolutivas graduais com as descobertas de Mandel sobre a estabilidade genética. “De acordo com a teoria neodarwinista, toda variação evolutiva resulta de mutação aleatória – isto é, de mudanças genéticas aleatórias – seguida por seleção natural” (Capra, 1996: 180). Mas o neodarwinismo não é a única teoria existente. Existe também a teoria da endossimbiose seqüencial de Lynn Margulis, para quem “o neodarwinismo é fundamentalmente falho, não somente pelo fato de se basear em conceitos reducionistas, que hoje estão obsoletos, mas também porque foi formulado numa linguagem matemática inapropriada... [a linguagem] da tradição zoológica... [acostumada] a lidar apenas com uma parte pequena e relativamente recente da história da evolução. Pesquisas atuais em microbiologia indicam vigorosamente que os principais caminhos para a criatividade da evolução foram desenvolvidos muito tempo antes que os animais entrassem em cena” (Idem: 181) (n. i.). Para Margulis, a simbiose (“a tendência de diferentes organismos para viver em estreita associação uns com os outros e, com freqüência, dentro uns dos outros, como as bactérias em nossos intestinos”) cumpre um papel fundamental na evolução: “simbioses de longa duração, envolvendo bactérias e outros microorganismos que vivem dentro de células maiores, levaram, e continuam a levar, a novas formas de vida... [Assim, ela] vê a criação de novas formas de vida por meio de arranjos simbióticos permanentes como o principal

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caminho de evolução para todos os organismos superiores” (Capra, 1996: 185) (n. i.). Examinemos o que diz a própria Margulis. “A simbiose, termo cunhado pelo botânico alemão Anton deBary em 1873, é a convivência de tipos muito diferentes de organismos; deBary na verdade a definiu como a “convivência de organismos de nomes diferentes”. Em certos casos a coabitação, existência a longo prazo, resulta em simbiogênese: o surgimento de novos corpos, novos órgãos, novas espécies. Em suma, acredito que a maior parte da inovação evolutiva surgiu, e ainda surge, diretamente da simbiose. Essa não é a noção mais comum presente na maioria dos livros didáticos quanto à base da mudança evolutiva. A simbiogênese, idéia proposta pelo russo Konstantin Merezhkovsky (1855-1921), refere-se à formação de novos órgãos e organismos por meio de incorporações simbióticas... esse é um fato fundamental na evolução. Todos os organismos grandes o bastante para que possamos vê-los são compostos de micróbios antes independentes, agrupados para formar totalidades maiores. Ao se fundir, muitos perderam o que em retrospecto reconhecemos como sua antiga individualidade... Creio que já consegui convencer muitos cientistas e estudantes de que partes das células, as organelas, surgiram simbiogeneticamente, como consequência de diferentes simbioses permanentes... Atualmente trabalho na expansão da teoria para mostrar que organismos maiores, com seus novos órgãos e novos sistemas de órgãos, também evoluíram pela simbiogênese. Se os simbiontes se fundem por completo, se eles se incorporam e formam um novo tipo de ser, o novo “indivíduo”, o resultado da fusão, por definição, evoluiu por simbiogênese. Embora o conceito de simbiogênese tenha sido proposto há um século, somente agora dispomos das ferramentas para testar a teoria com rigor” (Margulis, 1998: 38.9). Para Margulis, “a simbiogênese foi a lua que puxou a maré da vida de suas profundezas oceânicas para a terra seca e para o ar... Se as pessoas um dia viajarem por longos períodos pelo espaço, a aventura nunca será tão artificial e estéril quanto em

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Jornada nas estrelas. A visão da engenharia asséptica nos libertando de nossos companheiros de planeta não é apenas insossa e tediosa, mas toca as raias do revoltante. Não importa o quanto nossa espécie nos preocupe, a vida é um sistema muito mais amplo. A vida é uma interdependência incrivelmente complexa de matéria e energia entre milhões de espécies fora (e dentro) de nossa própria pele. Esses estranhos da Terra são nossos parentes, nossos ancestrais, e parte de nós. Eles reciclam nossa matéria e nos trazem água e alimento. Não sobrevivemos sem “o outro”. Nosso passado simbiótico, interativo e interdependente, é interligado por águas agitadas” (Margulis, 1998: 106) (n. g.). Embora Lynn Margulis esteja se referindo a processos estritamente biológicos – e por isso mesmo – a idéia de que, na natureza, “não sobrevivemos sem o outro” (ou seja, de que só sobrevivemos com-o-outro) inspira ao pensamento social pressupostos radicalmente opostos àqueles que são sugeridos pela idéia de que, para sobreviver, temos que, de algum modo, vencer o outro (isto é, ultrapassá-lo evolutivamente por melhor adaptação). Por isso tem razão Fritjof Capra quando assinala que “a teoria da simbiogênese implica uma mudança radical de percepção no pensamento evolutivo. Enquanto a teoria convencional concebe o desdobramento da vida como um processo no qual as espécies apenas divergem uma da outra, Lynn Margulis alega que a formação de novas entidades compostas por meio da simbiose de organismos antes independentes tem sido a mais poderosa e mais importante das forças da evolução. Essa nova visão tem forçado biólogos a reconhecer a importância vital da

cooperação no processo evolutivo. Os darwinistas sociais do século XIX viam somente competição na natureza – “a natureza, vermelha em dentes e em garras”, como se expressou o poeta Tennyson –, mas agora estamos começando

a reconhecer a cooperação contínua e a dependência mútua

entre todas as formas de vida como aspectos centrais da

evolução. Nas palavras de Margulis e de Sagan: “A vida não se apossa do globo pelo combate, mas sim, pela formação de redes” [Margulis e Sagan, 1986: 15] (Capra, 1996: 185) (n. i.) (n. g.).

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Se nossos antropólogos, sociólogos e economistas passassem a tomar como referência a produção, por exemplo, de Margulis, Maturana ou Gould, ao invés de Darwin e seus seguidores, Wilson ou Dawkins; ou seja, se tomassem como pressupostos outras biologias da evolução, é muito provável que fizessem outro tipo de ciência social e econômica. E que, assim, suas interpretações do que ocorre na natureza não fossem tão projetivas do que observam na sociedade mercantil. Quando seres não-humanos chocam-se entre si no seu processo de aceder a recursos sobrevivenciais ou reprodutivos – mesmo que uns devorem ou matem os outros – isso não é um duelo, uma guerra, uma competição em termos humanos, porque, em 99,999...9% dos casos, não há um ‘átomo de interesse’ envolvido em disputa, não há auto-asserção egóica, não há a emoção de se comprazer no ato de privar o outro dos recursos necessários à sua subsistência ou de aniquilá-lo, não há assassinato ou, se houver, como se diz que há no caso de certos primatas (os 0,00...1%), essa emoção não é constitutiva do seu viver coletivo a não ser que, por alguma razão (em geral, não por acaso, o contato com humanos civilizados), tenha se estabelecido uma incongruência com o meio, o que acabará levando tal espécie ou linhagem à extinção em virtude da impossibilidade de realização da sua autopoiese. Todos os choques entre seres não-humanos são, como reconheceu Maturana, resultados de processos coletivos de realização de autopoiese, coreografias da dança estrutural que permite a manutenção e a reprodução de espécies e linhagens em congruências múltiplas e recíprocas com o meio. Os darwinismos são sociais porque decalcam a biologia da sociologia desse tipo de sociedade em que vivemos e nesse tipo de sociedade (do padrão civilizatório patriarcal) sempre haverá competição, em algum grau, em todas as esferas da realidade humano-social. A conclusão é a de que não há como restringir a competição à esfera do mercado porque não há como desvencilhar a competição do ser humano realmente existente, na medida em que somos, em parte, culturalmente construídos segundo um padrão que tem se transmitido, de modo não-genético, geração após geração (pelo menos nos últimos seis mil anos). O que não quer dizer que não possa haver graus

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maiores de cooperação e/ou graus menores de competição nas sociedades atuais. Nem quer dizer que uma “lógica” competitiva (como, por exemplo, a do mercado) deva necessariamente prevalecer nas sociedades civis e nos governos das sociedades realmente existentes no mundo de hoje (como preconiza a ideologia dita neoliberal e outras teorias sub-liberais esposadas por grande parte dos economistas hodiernos) [...]”

O determinismo genético Dois anos depois, comentando o processo de localização no meu livro A revolução do local (2003), escrevi: Excertos de dois capítulos do livro FRANCO, Augusto (2003). A

revolução do local: globalização, glocalização, localização. São Paulo /

Brasília: Cultura / AED, 2003.

“Lanço mão aqui da poderosa metáfora aventada por Richard Dawkins em 1976 (em “O gene egoísta”) e brilhantemente comentada por Daniel Dennett, sobretudo em 1995 (em “A perigosa idéia de Darwin”), como um recurso lateral de argumentação. A idéia de que haveria uma unidade autoreplicadora, análoga ao gene, chamada “meme”, é instigante. Não tenho certeza se seria possível construir uma “teoria memética” com status de teoria científica, como a genética. E também não tenho certeza se comprar a idéia de “meme” (ou o “meme” de ‘meme’) implica ter que assumir também a visão neodarwinista, da qual discordo bastante (1). Desconfio que a ideologia que vem junto no pacote (segundo a qual os “memes” se propagariam por “replicação egoista”, disputando o tempo todo entre si pelos cérebros que vão parasitar ou infectar viroticamente) possa ser espancada sem que, com isso, precisemos abrir mão da hipótese de que existem replicadores independentes, ou melhor – a meu ver – inter-dependentes, (“softwares culturais”) capazes de instruir comportamentos (tal como os genes são capazes de instruir a síntese de proteínas).

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Ao evocar a idéia de “meme” quero colocar a questão de que cada elemento do mundo (ou nodo da rede) influi no mundo a partir da afirmação da sua própria maneira de ser/estar/receber-processar-devolver estímulos/interagir em suma, e que quanto mais essa maneira puder ser copiada (provavelmente por imitação – e é a isso que se chama, no caso dos “memes”, de replicação) por outros nodos, maior será o poder (como medida da capacidade) desse elemento de influir no comportamento dos outros elementos do mundo. Essa concepção de ‘poder’ como capacidade de afirmar sua própria forma de ser, ainda que não seja incompatível com uma concepção shimittiana da política e com outros realismos políticos, traz, obviamente, muitos outros problemas ao deslocar o sentido relacional do conceito de poder para identificá-lo com alguma coisa que possa conotar capacidade intrínseca de um sujeito de agir sobre outros, fazendo, por exemplo, como sugerem à primeira vista as teorias dos “memes”, com que suas idéias prevaleçam sobre as idéias dos outros (conquanto nessas teorias o sujeito não tenha necessariamente consciência disso, haja vista que os “memes” seriam autoreplicadores independentes e, assim, eles é que seriam egoístas – e não nós, os humanos, seus hospedeiros). Este, porém, não é o nosso tema agora (2). Em todo caso, as teorias de inspiração neodarwinista que admitem a hipótese dos “memes” poderiam talvez ser refeitas a partir da idéia de que essas unidades autoreplicadoras independentes na verdade são unidades replicadoras interdependentes que só se configuram e replicam em um processo de interação com o meio. (Para tanto, valeria a pena confrontar as idéias de Dawkins com as idéias de Maturana) (3). [...]”

Em outro tópico do A revolução do local, continuo:

“Como estamos falando aqui da geração de replicadores é quase impossível – conhecendo a hipótese dos “memes” – deixar de estabelecer uma comparação com a dinâmica de replicação genética.

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Embora afirmando que tratava-se de um recurso lateral de argumentação, lancei mão da metáfora de Dawkins – o “meme” – aventada há quase 30 anos por analogia com o “gene”. Este último estaria para a síntese de proteínas assim como o primeiro estaria para a construção de comportamentos. Tanto genes quanto “memes” seriam replicadores: enquanto os primeiros seriam copiados, grosso modo, por células, os “memes” seriam copiados por cérebros. Utilizei a metáfora de Dawkins, do “meme” como uma espécie de replicador análogo ao gene, para tentar modelar o processo de transmissão cultural. Supus que seria possível fazer isso sem importar a visão neodarwinista (e determinista em termos genéticos) que compareceu na origem mesma da “teoria do meme”. Todavia, isso não é tão simples assim. A metáfora do “meme” é, sem dúvida, muito interessante. Mas ela tem alguns problemas graves. Em primeiro lugar ela se baseia em alguns pressupostos de “comportamento” do gene que parecem não corresponder ao que realmente se passa na reprodução e na evolução biológicas de um ponto de vista sistêmico. Em segundo lugar ela vem acompanhada por uma concepção (neodarwinista) segundo a qual o DNA seria uma molécula intrinsecamente estável sujeita a mutações aleatórias ocasionais (4). Em terceiro lugar, como assinala Strohman (1997), “a extensão ilegítima de um paradigma genético – que passa do nível relativamente simples da codificação e decodificação genética para o nível complexo do comportamento celular – representa um erro espistemológico de primeira ordem” (5). Ou seja, Richard Strohman adverte que há aqui uma confusão de níveis que “não dá certo”. Uma teoria que funcionava bem para explicar o código genético acabou se transformando em uma teoria geral da vida, atribuindo aos genes o papel de agentes causais de todos os fenômenos biológicos. Isso é o que se chama determinismo genético. Ora, os problemas de concepção do papel do gene são também problemas de concepção do papel do hipotético “meme”. A

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analogia com o gene, que gerou o conceito de “meme”, promove uma importação desses problemas. A concepção do determinismo genético, do DNA como uma espécie de programa autônomo (por analogia aos programas de computadores), acabou contaminando a concepção do “meme”, como se este fosse também um programa autônomo (e podemos comprovar isso facilmente lendo, por exemplo, as considerações de Dawkins, em 1998, em “Desvendando o Arco-Íris”) (6). Qual é o problema aqui? O problema é que, no caso dos genes, ao que tudo indica, o “programa” não pode ser tão autônomo assim, uma vez que ele não está arquivado propriamente no genoma e sim em uma rede celular (que envolve muitos outros nodos além dos genes: proteínas, hormônios, enzimas e complexos moleculares), que compõe o ambiente no qual o genoma pode existir enquanto tal. No caso dos “memes”, os programas, correspondentemente, também não estão em uma espécie de “diretório memético” de arquivos (o “caldo” ou “fundo” de “memes” ou a “memesfera” aventados por Dawkins, Dennett, Blackmore e outros) – nem em algo do tipo de The Matrix (do filme dos irmãos Wachowski) – e sim em uma rede social que regula a produção e a reprodução de comportamentos. Assim como a rede celular é um sistema complexo, com múltiplos laços de realimentação, fazendo com que os padrões de atividade genética mudem continuamente com a mudança das circunstâncias, para manter o tempo todo uma congruência dinâmica com o meio (sem o que não poderia haver isso que chamamos de vida), a rede social também é um sistema complexo e, como tal, apresenta características semelhantes; ou seja, os padrões de comportamento também surgem e se modificam na interação com o meio (sem o que não poderia haver isso que chamamos de cultura). Dessarte, a forma e o comportamento culturais manifestam-se como propriedades que emergem da dinâmica complexa das redes sociais e não pela alteração casual de “memes” que conseguiram vencer algum tipo de competição pelos cérebros que vão parasitar (e

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que foram copiados de forma levemente alterada pelos cérebros infectados). Todavia, apesar disso tudo, de todos esses problemas apontados acima, continuo achando que é útil considerar a hipótese do “meme” e quero tentar dizer por quê. O problema não me parece ser propriamente o “meme” e sim algo que possa sugerir um determinismo memético (tal como o problema não é o gene e sim o determinismo genético). Assim como a focalização exclusiva no gene embaça a visão do organismo como um todo, uma focalização excessiva no “meme” dificulta que se vejam os fenômenos que ocorrem no campo de interação que chamamos de sociedade. Mas, tal como deve existir alguma coisa como o gene – independentemente do papel mais ou menos autônomo, mais ou menos abrangente e mais ou menos determinante que queremos atribuir a isso que conotamos com o conceito de ‘gene’ –, tudo indica que deve existir também alguma coisa como o “meme” como um replicador de idéias e comportamentos. [...]”

Seis anos depois, no texto “Modelos mentais são sociais” (2008-2009) reciclei os argumentos dos meus dois livros citados acima para tentar refazer uma teoria do meme a partir das redes sociais (7). Durante esse período (2001-2008) fiz várias incursões que me ajudaram a problematizar o determinismo genético: li o interessante O século do gene de Evelyn Fox Keller (Belo Horizonte: Crisálida, 2002). Com Dick Lewontin em A tripla hélice (São Paulo: Cia das Letras, 2002) entendi a diferença entre um padrão transformacional e um padrão variacional de mudança e aventei a possibilidade de um padrão regulacional de mudança que teria mais a ver com a estrutura de rede da vida. Depois, já agora em 2010, quando me caiu nas mãos o livro da dupla Eva Jablonka & Marion Lamb (2005), Evolução em quatro dimensões: DNA, comportamento e história da vida (São Paulo: Cia das Letras, 2010) compreendi melhor como as descobertas da biologia molecular nos últimos cinqüenta anos estão mostrando que a evolução vai

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muito além da seleção de variações casuais nos genes, tendo-se que levar em conta, para explicá-la, pelo menos, mais três sistemas de herança além da genética: a epigenética (transmissão de características celulares, alheia ao DNA), a comportamental e a simbólica (linguagem e outras formas de comunicação).

Sobre a alegada “perversão neodarwinista” Bem, então para concluir esta desajeitada e provisória miscelânea, quero esclarecer, como disse na introdução, que não considero o neodarwinismo uma perversão. O que chamei de perversão neodarwinista foi a aplicação das hipóteses neodarwinistas para tentar explicar o comportamento da sociedade; ou seja, não me referia exatamente à vertente científica da biologia da evolução chamada neodarwinismo e sim a um certo neodarwinismo social que anda por aí contaminando as visões das pessoas que se dedicam às mídias sociais sobretudo. Em uma sociedade em rede, com múltiplas alternativas, algumas pessoas devem ficar tentadas a aplicar um padrão variacional de mudança para explicar por que alguns têm mais chances de sobreviver do que outros. Ao invés de verem o processo em rede, vêem indivíduos lutando para maximizar seus interesses lançando mão, para tanto, das múltiplas conexões (que seriam, no seu entender, as redes sociais) como quem aproveita ao máximo todas as oportunidades para sobreviver como indivíduos. Penso, ao contrário, que nos múltiplos mundos altamente conectados que estão emergindo na sociedade em rede, deveríamos buscar um padrão regulacional de mudança (8). Notas e referências FRANCO, Augusto (2001). Capital social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política / Millennium, 2001. Disponível para download no link http://migre.me/DcGa RIDLEY, Matt (1996). As origens da virtude: um estudo biológico da solidariedade. Rio de Janeiro: Record, 2000.

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CAPRA, Fritjof (1996). A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. São Paulo: Cultrix, 1997. MARGULIS, Lynn (1998). “O Planeta Simbiótico: uma nova perspectiva da evolução. Rio de Janeiro: Rocco, 2001. MARGULIS, Lynn e SAGAN, Dorion (1986). Microcosmos: four billion years

of evolution from our microbial ancestors”. New York: Summit, 1986. FRANCO, Augusto (2003). A revolução do local: globalização, glocalização, localização. São Paulo / Brasília: Cultura / AED, 2003. Disponível para download no link http://migre.me/DcHS (1) O problema com o neodarwinismo é o darwinismo: diga-se o que se quiser dizer, um “meme” terrivelmente competitivo, quem sabe – como suponho – por ter olhado para a natureza com os óculos fabricados pela competição “selvagem” do capitalismo inglês do século 19 (a “selva”, aqui, era mais a “praça do mercado” do que as estepes e as florestas, enfim o habitat natural das espécies vivas). Com efeito, tentei mostrar em outro lugar que esse padrão de competição parece ter saído da sociedade para a natureza e não o contrário (cf. Capital Social. Brasília: Instituto de Política, 2001). Um bom antídoto contra a impregnação pela ideologia competitiva (ou uma “vacina” contra esse poderoso “vírus-meme” que, ironicamente, talvez pudesse ser chamado de ‘padrão competitivo a priori’) pode ser encontrado em Humberto Maturana e Lynn Margulis (para quem “a vida se apossa do globo não pelo combate e sim pela formação de redes”). (2) Os interessados na extensa literatura sobre “memes”, devem ler Richard Dawkins (“O gene esgoísta”, 1976; “The extended phenotype”, 1982; “O relojoeiro cego”, 1986; e “Desvendando o arco-íris”, 1998), Daniel Dennett (op. cit., 1995; e também “Consciousness explained”, 1991), Richard Brodie (“Virus in the mind”, 1995) e Susan Blackmore (“The meme machine”, 2000). (3) O próprio Dawkins admite como possível “um modelo “simbiótico” em vez de virulentamente parasita”. Em “Desvendando o arco-íris” (1998) ele cita o trabalho de Terrence W. Deacon (1997) “que faz uma abordagem da linguagem à luz dos memes... traçando a comparação com as mitocôndrias e outras bactérias simbióticas nas células. As línguas evoluem para se tornar boas em infectar os cérebros das crianças. Mas os cérebros das crianças, essas lagartas mentais, também evoluem para se tornar bons em serem infectados pela língua: coevolução mais uma vez”. Cf. Dawkins, Richard (1998). Desvendando o Arco-Íris. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. Cf. ainda Deacon, Terrence W. (1997). The symbolic species: the co-evolution of language and the brain. New York: W. W. Norton & Company, 1997. (4) Quem quiser conhecer uma perspectiva não darwinista, não neo-darwinista e não determinista em termos genéticos deve ler, fundamentalmente, os livros de Lynn Margulis e Humberto Maturana. E

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também: Ho, Mae-Wan e P. T. Saunders, orgs. (1984). Beyond darwinism: introduction to the new evolutionary paradigm. London: Academic Press; Ho, Mae-Wan e S. W. Fox, orgs. (1988). Evolutionary processes and mataphors. London: Wiley; Ho, Mae-Wan (1998). Genetic engineering: dream or nightmare? Bath: Gateway Books; Strohman, Richard (mar., 1997). “The Coming Kuhnian Revolution in Biology”, Nature Biotechnology, vol. 15 e, sobretudo o mais recente Keller, Evelyn Fox (2000). The century of the gene. Cambridge, Mass.:Harvard University Press. Para uma abordagem simplificada de divulgação, pode-se ler ainda: Harman, Willis e Sahtouris, Elisabet (1998). Biologia revisada. São Paulo: Cultrix:, 2003; e Capra, Fritjof (2002). As conexões ocultas. São Paulo: Cultrix/Amana-Key, 2002 (em especial o capítulo seis). (5) Strohman; op. cit. (6) Cf. Dawkins, Richard (1998). Desvendando o Arco-Íris. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. (7) O texto “Modelos mentais são sociais” está disponível no SlideShare no link http://migre.me/DcAe (8) Para não poluir o texto com mais uma extensa (auto)citação, confino aqui nestas notas excertos do texto “Indicações de leituras sobre desenvolvimento” (2007), disponível no link http://migre.me/Ddgv

“Imaginamos que desenvolvimento é o resultado de crescimento econômico que se atinge em virtude de um dinamismo que se instala na sociedade quando cada indivíduo se lança na busca desenfreada pela satisfação de seus interesses materiais egoístas. Modernamente justificamos essa crença lançando mão de uma teoria (darwiniana) da evolução, baseada em um modelo variacional da mudança. Na minha opinião, trata-se de uma perspectiva mercadocêntrica, quer dizer, centrada no mercado e que imagina que a “lógica” e a racionalidade do mercado dão conta de explicar o funcionamento das outras esferas da realidade social (ou dos outros tipos de agenciamento), como o Estado e a sociedade civil. Vamos ver melhor o que é isso. O modelo variacional, segundo Lewontin (1998)... se opõe ao modelo transformacional da mudança. Richard Lewontin, aborda tal diferença da seguinte maneira: “O termo desenvolvimento é uma metáfora que traz consigo um compromisso anterior quanto à natureza do processo. Desenvolvimento (development em inglês; Entwicklung em alemão; desarrollo em espanhol e sviluppo em italiano) é, literalmente, o desdobrar ou o desenrolar de algo que já está presente e em certo sentido pré-formado. Essa mesma palavra é

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utilizada em inglês para nomear o processo de revelar uma imagem fotográfica. A imagem já está imanente no filme, no interior da câmera, e o processo de revelação – development, em inglês – simplesmente torna visível a imagem latente. É exatamente essa a visão da biologia do desenvolvimento a respeito do desenvolvimento de um organismo. A moderna biologia do desenvolvimento é totalmente concebida em termos de genes e organelas celulares, cabendo ao ambiente apenas fazer as vezes de cenário. Considera-se que os genes no ovo fertilizado determinam o estado final do organismo, enquanto o ambiente em que o desenvolvimento ocorre é tão-somente um conjunto de condições propícias a que os genes se expressem, assim como o filme fotográfico, ao ser exposto, produzirá a imagem que nele já está imanente, quando colocado nos líquidos apropriados e na temperatura adequada”. Lewontin prossegue afirmando que “o emprego do conceito de desenvolvimento para designar as mudanças pelas quais um organismo passa durante a sua vida não é simplesmente um caso em que a linguagem disponível influencia o conteúdo das idéias. Quando se decidiu transformar uma língua antiga, o hebreu, em língua moderna, dotada de vocabulário técnico, a palavra escolhida para designar o desenvolvimento de um organismo – Lehitpateach – foi a mesma que se escolheu para nomear o processo de revelação de um filme, mas na forma reflexiva, de modo que um organismo literalmente “desenvolve a si próprio”. Além disso, a palavra evolução tem o mesmo significado original de desdobramento, e por essa razão Darwin não a empregou na primeira edição da “Origem das Espécies”. Antes de Darwin, toda a história da vida na Terra era vista como uma progressão ordenada de estágios imanentes. Ainda que Darwin tenha libertado a teoria desse elemento de predeterminação, sua história intelectual deixou a sua marca na palavra. O uso desses termos reflete um comprometimento profundo com a idéia de que os organismos, tanto em suas histórias individuais de vida como em sua história evolutiva coletiva, são determinados por forças internas, por um programa interno, do qual os seres vivos reais são apenas manifestações exteriores. Esse comprometimento é uma herança da visão tipológica da natureza, de origem platônica, segundo a qual eventos materiais reais, que podem diferir uns dos outros em graus variados, são realizações imperfeitas e acidentais de tipos idealizados. O real é o ideal visto “através de um espelho, indistintamente”. Essa foi a visão das espécies que predominou até o século XX. Cada espécie era representada por uma descrição de “tipo” e um espécime real era depositado em alguma coleção como representativo desse tipo, enquanto todos os outros indivíduos da

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espécie, variando com relação ao “tipo”, eram vistos como realizações imperfeitas do ideal subjacente. O problema da biologia consistia, então, em dar uma descrição anatômica e funcionalmente correta dos “tipos” e explicar as suas origens. A biologia evolutiva moderna rejeita esses ideais platônicos e sustenta que a variação efetiva entre os organismos é a realidade que precisa ser explicada. Essa mudança de orientação é conseqüência da ascensão da visão darwiniana de que a variação efetiva entre os organismos é a base material de que depende a mudança evolutiva. O contraste entre a teoria platônica moderna do desenvolvimento e a teoria evolutiva darwiniana reflete o contraste entre duas maneiras de explicar as modificações dos sistemas através do tempo. O desenvolvimento é uma teoria transformacional da mudança. Nas teorias transformacionais todo o conjunto dos objetos modifica-se porque cada objeto individual sofre durante o seu tempo de vida os efeitos de uma mesma história geral. O cosmos evolui porque todas as estrelas que têm a mesma massa inicial passam pela mesma série de modificações termonucleares e gravitacionais em um caminho que as leva a uma posição previsível na seqüência principal. Como grupo, as pessoas de setenta anos são mais grisalhas e mais esquecidas do que o conjunto das que têm 37 anos, porque a mente e o corpo de todos os indivíduos envelheceram. Por outro lado, a teoria darwiniana da evolução orgânica baseia-se em um modelo variacional da mudança. O conjunto dos indivíduos modifica-se não porque cada indivíduo passe por desenvolvimentos paralelos durante a vida, e sim porque existe variação entre os indivíduos e algumas variantes produzem mais descendentes do que outras. Assim, o conjunto como um todo se modifica por causa de uma alteração na representação proporcional das diferentes variantes, cujas propriedades específicas permanecem inalteradas. Se os insetos estão se tornando mais resistentes aos inseticidas não é porque cada indivíduo adquire níveis cada vez mais altos de resistência durante a sua vida, mas sim porque as variantes resistentes sobrevivem e se reproduzem, enquanto os organismos suscetíveis morrem". Lewontin, portanto, defende a idéia de que “o organismo não é determinado nem pelos seus genes, nem pelo seu ambiente, nem mesmo pela interação entre eles, mas carrega uma marca significativa de processos aleatórios”. Mas o fato de que ele possa ter razão no que tange a evolução de organismos, não significa que teorias transformacionais da mudança não se apliquem às sociedades humanas. Pode significar, simplesmente, que sociedades humanas não são como organismos

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que evoluem segundo um modelo variacional. E que sociedades humanas passam por processos transformacionais de mudança. Ora, como ele mesmo ressalta, “o desenvolvimento é uma teoria transformacional da mudança”. E, ou admitimos que o desenvolvimento se aplica a sociedades humanas ou, então, é melhor abandonar o conceito de desenvolvimento. Afirmei que o modelo variacional, quando aplicado a sociedades humanas, corresponde a uma perspectiva mercadocêntrica, porque é possível que modelos variacionais se apliquem, dentro de certos limites, a algumas realidades sociais, como mercados. É mesmo possível, ademais, que Darwin tenha se aproximado de uma hipótese variacional a partir da observação do que ocorria em sociedades humanas sob forte influxo da dinâmica mercantil, como a sociedade inglesa da sua época. E que, então, sua compreensão da evolução biológica tenha sido, em alguma medida, decalcada dessa observação, como sugere a idéia de luta pela vida com toda aquela visão competitiva embutida. Por outro lado, outras visões biológicas (como, por exemplo, as de Humberto Maturana, Lynn Margulis, Richard Strohman e Mae-Wan Ho...) indicam que para explicar a mudança evolutiva não se pode olhar somente para o organismo ou para o gene e sim para as redes que regulam tal mudança. Tais redes celulares são sistemas complexos, com múltiplos laços de realimentação que fazem com que os padrões de atividade genética mudem continuamente com a mudança das circunstâncias, para manter o tempo todo uma congruência dinâmica com o meio, sem o que não poderia haver o que chamamos de vida. Assim, é possível que mesmo a teoria variacional não explique totalmente o que acontece na evolução biológica e tenhamos que lançar mão do modelo das redes reguladoras. E que tal modelo possa também se aplicar a redes sociais para explicar o fenômeno chamado de desenvolvimento. Neste caso, o desenvolvimento social seria um fenômeno próprio das redes sociais: sistemas complexos que apresentam características formalmente semelhantes às redes celulares. Segundo essa perspectiva, os padrões de comportamento surgiriam e se modificariam na interação com o meio, sem o que não poderia haver isso que chamamos de cultura. Ou seja, a forma e o comportamento culturais manifestar-se-iam como propriedades que emergem da dinâmica complexa das redes sociais. Portanto, pode existir um outro modelo para a mudança, além do modelo variacional e do modelo transformacional: o modelo sistêmico

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regulacional, que não exclui, no caso dos organismos biológicos, nem os genes, nem o ambiente, nem a interação entre eles, nem os processos aleatórios. Mas que acrescenta um outro elemento: as redes compostas por genes, proteínas, hormônios, enzimas e complexos moleculares. A diferença é que o “programa” não estaria arquivado no genoma e sim nessa rede. No caso das sociedades humanas, haveria também essa rede, composta, é claro, por outros nodos; e. g., pessoas e organizações. A rede não predetermina o que vai acontecer mas combina e recombina, continuamente, eventos e relações já existentes com novos eventos e novas relações introduzidas pelas mudanças endógenas e exógenas. E não importa se tais alterações são ou não casuais. O programa regulador – que “roda” na rede e não nos organismos, nas partes de organismos ou em outros nodos que a compõem – tende a assimilar as alterações casuais de tal sorte a torná-las adequadas à conservação da adaptação do organismo ao meio. Esse programa é autopoiético e também vai se modificando para dar conta de exercer o seu papel regulador em circunstâncias que vão se modificando. Ou seja, a rede aprende. A rede aprendendo é o sujeito e não o organismo evoluindo. Se adotarmos esse ponto de vista, deixamos para trás a questão de se deve ou não deve haver um paralelo entre o desenvolvimento (social) e a evolução (biológica) e se tal paralelo seria ou não seria legítimo. Sociedades humanas nada têm a ver com organismos, partes de organismos ou ecossistemas a não ser enquanto são, igualmente, reguladas por redes – sistemas complexos que apresentam, como tais, características e propriedades análogas. [...] Como, em geral, o tema do desenvolvimento é tratado pela economia, precisamos revolver o que está por baixo – ou seja, exatamente os pressupostos e os fundamentos – do pensamento econômico, se quisermos construir uma nova concepção de desenvolvimento. A ideologia econômica (a rigor o que em língua inglesa se chama economics é uma ideologia, pelo menos no que tange às suas presunções sobre a natureza competitiva do ser humano) está assentada numa visão biológica. Ou será, mais provavelmente, o inverso, como sugere Matt Ridley (loc. cit.). Mas dá no mesmo. Se eu imagino que posso explicar o comportamento das coletividades a partir do comportamento dos indivíduos e se eu tomo como premissa que os indivíduos se movem a partir de escolhas racionais para maximizar a obtenção dos seus interesses e, ainda,

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que, ao fim e ao cabo, tais interesses são materiais e fundamentalmente egotistas, então estou no campo do discurso que projeta um padrão de ordem social sobre a natureza para naturalizar as relações sociais com o objetivo de pegar o rebote (ou seja, para legitimar padrões de ordem social a partir de um suposto comportamento natural). E isso, está claro, não pode ser nada além de pura ideologia. Como os neodarwinistas desceram até ao nível do gene, numa construção – como faz Dawkins – para mostrar que os próprios genes seriam egoístas, então, para entrar no assunto, será necessário ler também alguma coisa sobre isso. Mas não apenas as escrituras neodarwinistas que se tornaram sagradas nas academias que demonizaram as velhas escrituras antidarwinistas (como as criacionistas, por exemplo) e sim também o seu contraponto moderno, poder-se-ia dizer, pós-darwinista. O velho debate sobre a evolução darwinista versus as visões lamarkianas ou àquelas que sacavam alegações religiosas (de certo modo, todas essas também, de algum modo, criacionistas) para contradizer as descobertas de Darwin ou a sua interpretação, não está mais na pauta, porquanto não leva em conta que o modelo variacional de desenvolvimento não pode ser superado por qualquer modelo transformacional (nem pelo criacional) e sim por um modelo regulacional – o único compatível, a meu ver, com uma concepção sistêmica de desenvolvimento e, a rigor, o único compatível com a vida como teia de relações, como rede capaz de conservar a adaptação, mudando de acordo com a mudança das circunstâncias (o que vale tanto para organismos e partes de organismos, quanto para ecossistemas). Tudo isso é para dizer que os fundamentos foram buscados tão fundo pelos ideólogos da economia (e, por conseqüência, do desenvolvimento), que não nos resta alternativa senão mergulhar, para começar, na velha pergunta do físico Erwin Schrödinger – ‘o que é a vida?’ – feita ainda em 1943 e que abriu o futuro da biologia. Foi o que fez Humberto Maturana, que ensaiou, a partir daí, uma teoria da cooperação compatível com a noção de capital social. Foi o que fez, também, Lynn Margulis (que, aliás, publicou, com Dorian Sagan, um livro com o mesmo nome daquele do célebre trabalho do famoso Prêmio Nobel de Física, quarenta e três anos depois). A autopoiese de Maturana e a simbiogênese (e a simbiose) de Margulis constituem, de fato, construções alternativas (regulacionais) à seleção (variacional) de Darwin, sem se renderem ao transformacionismo. Maturana, Margulis (e talvez se possa incluir aqui Lovelock), devem constituir “o

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nosso novo Darwin” – o repositório de idéias biológicas ancoradoras, vamos dizer assim – dos que querem trabalhar com uma concepção sistêmica de desenvolvimento, ou seja, dos que querem avançar de uma economia do desenvolvimento para uma ecologia do desenvolvimento (pois uma concepção sistêmica de desenvolvimento é, necessariamente, uma ecologia do desenvolvimento). Além disso, quer dizer, além das teorias da cooperação lastreadas em visões da evolução biológica, os pressupostos de uma concepção sistêmica de desenvolvimento devem consultar também o estudo das redes. Como disse Margulis em 1998 (em “Microcosmos”), “a vida não se apossa do globo pelo combate e sim pela formação de redes”. Só redes podem conservar a adaptação como função de integração: em outras palavras, só redes podem ser sustentáveis. Sistemas complexos dinâmicos capazes de sustentabilidade têm a morfologia e a dinâmica de rede. Dessarte, dentre os pressupostos de uma nova concepção sistêmica de desenvolvimento deveria constar o que já se conhece sobre o assunto.