revista princípios, vol. 17, número 28, 2010

Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes

Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694

Natal, v.17, n. 28, jul./dez. 2010

Princípios – Revista de Filosofia ISSN 0104-8694

Editor responsável Jaimir Conte

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Editor de resenhas Glenn Walter Erickson

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Princípios, UFRN, CCHLA v.17, n. 28, jul./dez.. 2010, Natal (RN) EDUFRN – Editora da UFRN, 2010.

Revista semestral 1. Filosofia. – Periódicos ISSN 0104-8694

RN/UF/BCZM CDU 1 (06)

Revista de Filosofia v.17 n.28 jul./dez. 2010 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010

SUMÁRIO

ARTIGOS Aristóteles como protofenomenólogo: la destrucción fenomenológica heideggeriana como apropiación originaria de la conceptualidad filosófica Jethro Masís

5

O utilitarismo e a teoria da punição Mauro Cardoso Simões

37

A renovação da teleologia em Hans Jonas: da biologia filosófica aos fundamentos da ética Wendell Evangelista Soares Lopes

47

Induction and Confirmation Theory: An Approach based on a Paraconsistent Nonmonotonic Logic Ricardo Souza Silvestre

71

Observações aos prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos a priori em Rechtslehre Fábio César Scherer

99

Accommodating unconscious beliefs Luis M. Augusto

129

Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

155

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010

Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos: a fisio-psicologia de Nietzsche a partir do aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal Bruno Martins Machado

185

A natureza da filosofia de Hume Jaimir Conte

211

TRADUÇÕES O lugar da Introdução a um projeto de um sistema da filosofia da natureza na filosofia da natureza de Schelling Kleber Amora

237

Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza ou Sobre o Conceito da Física Especulativa e A Organização interna de um Sistema desta Ciência F. W. J. Schelling

257

RESENHAS Elogio da beleza atlética, de Hans Ulrich Gumbrecht Marcos Silva

309

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 05-36

Aristóteles como protofenomenólogo: la destrucción fenomenológica heideggeriana como apropiación originaria de

la conceptualidad filosófica

Jethro Masís* Resumen: Este artículo aborda la lectura heideggeriana de Aristóteles, a partir de la cual el Estagirita es retratado como un protofenomenólogo. En concordancia con ello, se dará cuenta de los escritos heideggerianos correspondientes al período de docencia (1919-1927) inmediatamente anterior a la publicación de Sein und Zeit en el cual Heidegger desarrolla la búsqueda de una terminología propia que viene marcada por el procedimiento fenomenológico de la ‘destrucción’ (Destruktion) de la tradición ontológica. Palabras Clave: Aristóteles; Fenomenología; Filosofía Contemporánea; Heidegger; Lutero Abstract: This paper revises Heidegger’s interpretation of Aristotle, in which the greek philosopher is portrayed as a proto-phenomenologist. On this regard, an attempt is made in order to render an account of Heidegger’s teaching phase (1919-1927) right before the publication of Sein und Zeit, in which Heidegger develops a search of his own philosophical terminology, resulting from the phenomenological procedure of the so-called ‘destruction’ (Destruktion) of the ontological tradition. Keywords: Aristotle; Contemporary Philosophy; Heidegger; Luther; Phenomenology

[Aristóteles] se atuvo a los fenómenos y los tomó ampliamente como era posible, es decir, evitó una visión fundamentalmente fallida y con ello despejó el camino,pero ciertamente sólo para que luego fuera encubierto del modo más radical”. (Martin Heidegger, GA 21: 164)

Indicación de la Situación Hermenéutica El Natorp-Bericht (1922) o Informe Natorp es usualmente considerado el primer borrador de la temática que Heidegger habría de desarrollar a fondo en su gran obra, Sein und Zeit (1927), y venía precedido por el título

* Profesor en las secciones de Metafísica e Historia del Pensamiento de la Escuela de Filosofía

de la Universidad de Costa Rica. E-mail: [email protected] Artigo recebido em 31.10.2010, aprovado em 28.12.2010.

Jethro Masís 6

Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Se trataba, en efecto, de la promesa programática de un trabajo mucho más extenso de investigaciones fenomenológicas sobre el Estagirita que, a la postre, no llegaría a concretarse en el sentido estricto de lo proyectado. En este respecto, Sein und Zeit es el recuento, la ‘suma’ – aunque, por así decirlo, sólo sea una parada en el trayecto heideggeriano del pensar o Denkweg –, de ese proyecto de la gran investigación fenomenológica de la filosofía aristotélica nunca llevado a cabo como tal, pero que ciertamente principia con la revisión destructiva de la tradición ontológica en la que, según Heidegger, se juega, ni más ni menos, el mismo sentido del ser. De ahí que la siguiente pregunta de Jesús Adrián Escudero deba ser contestada afirmativamente y deba tenerse por evidente de suyo: “¿[A]caso el plan de una hermenéutica de la experiencia humana que… culmina en la analítica existenciaria de Ser y Tiempo, delata algún tipo de apropiación de la filosofía práctica de Aristóteles?” (2001: 180). De la misma forma, Franco Volpi incluso ha equiparado el opus magmun de Heidegger con una ‘traducción de la Ética Nicomáquea’: “[L]a génesis de la terminología de Sein und Zeit puede explicarse si se pone atención a su celosa apropiación de la filosofía práctica de Aristóteles” (1994: 196). Por ello, le parece a Volpi claro e indiscutible que “la obra de Heidegger es la confrontación filosófica con Aristóteles más significativa del siglo” (1994: 195). En lo sucesivo, se dará cuenta detallada de la tesis del ensayo de Volpi, según la cual “la comprensión de la estructura práctica de la vida humana, que Heidegger reclama como la constitución originaria del Dasein, se origina de un tipo de sedimentación especulativa – en el punto de partida y, de hecho, en la terminología de Sein und Zeit – de la determinación de la vida ética y del ser del ser humano que se lleva a cabo en la Ética Nicomáquea” (1994: 204). El hecho mismo de que sea imposible separar ‘la filosofía de Heidegger’ de la lectura heideggeriana de autores esenciales de la tradición filosófica, debería incluso hacernos caer en la cuenta de que, en cierto sentido, no hay filosofía de Heidegger. Esto lo recuerda Heidegger mismo cada vez que tiene oportunidad, como cuando advierte en su respuesta al coloquio sobre el ‘problema de un pensar y un hablar no objetivante en la teología actual’ de 1964 en Estados Unidos que intentará, en su contribución, el “evitar la impresión de que se trata de una presentación de tesis dogmáticas extraídas de esa filosofía de Heidegger que no hay” (H: 69.

Aristóteles como protofenomenólogo

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Itálicas añadidas). Enfrascarse en una refutación de la ‘filosofía heideggeriana’ y de sus pretendidas ‘tesis’, es hacer trampa si uno toma un atajo y, por decirlo así, se salta la destrucción filosófica. El pensamiento de Heidegger no señala hacia sí mismo, sino hacia lo dicho, lo transmitido, lo filosofado. Uno va hacia Heidegger, y se encuentra con la retrorreferencia hacia los filósofos presocráticos, hacia Platón, hacia Agustín, hacia Lutero, hacia Descartes, hacia Hegel, hacia Schelling, hacia Dilthey y Nietzsche y Husserl, etcétera. Ha comenzado bien Figal, por tanto, su Martin Heidegger zur Einführung (1992) cuando afirma que, en Heidegger,

se ha abierto toda una nueva visión de la historia de la filosofía en su totalidad: es, en efecto, a Heidegger a quien hay que agradecerle el que autores clásicos como Platón y Aristóteles, Kant o Hegel puedan leerse verdaderamente de nuevo, y que deban ser leídos de nuevo. Sin él se habrían quedado los fragmentos de Parménides y Heráclito apenas como objeto de la investigación especializada. Que ahora se tome a Nietzsche seriamente como filósofo, devuelve a las interpretaciones de Heidegger. Sin Heidegger seguramente habría sido mucho más difícil para Kierkegaard o Dilthey el ser admitidos en la corte de la filosofía académica (2003: 7-8).

Pero, ¿qué es lo que ha sucedido aquí? ¿Cuál es la base de esa fascinación por la apertura de la historia de la filosofía que atrajo irresistiblemente a tantos estudiantes de los años veinte? Leo Strauss, quien tuvo oportunidad de asistir a las lecciones del joven fenomenólogo sobre Aristóteles, afirmaba sin dudar que “no sólo Werner Jaeger, quien era ciertamente un gran conocedor de Aristóteles, pero también Max Weber, con seguridad el temperamento científico más fuerte de las cátedras alemanas de la época, se veían como niños cándidos, párvulos [Weisenknaben], ante la potencia de Heidegger” (citado por Gadamer, ‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 83). Lo que ha sucedido aquí es que Heidegger no ha aportado más datos a la investigación histórica de Aristóteles, ni se ha engalanado con una brillante interpretación; no ha resuelto las aparentes contradicciones del ‘sistema’ aristotélico, como Jaeger – a cuyas obras (Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, 1912, y Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, 1923) responde “la casi totalidad de la literatura aristotélica” (Aubenque, 1981: 8) –, ni se ha preocupado por la periodización de las etapas del pensamiento de Aristóteles. Si, como afirma Acevedo, “[e]s

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frecuente que los especialistas en los diversos autores de la historia de la filosofía hagan objeciones a las interpretaciones de Heidegger” asidos de la convicción cuestionable de que las pretensiones del filósofo han de circunscribirse a “hacer historia de la filosofía, exponiendo fielmente las doctrinas a las que alude” (2003: 5-6), entonces hay que decir que Heidegger es un infiel. Por el contrario, Heidegger “pretende entablar un diálogo con la tradición, el cual está sometido a otra legalidad que el quehacer historiográfico acerca de la filosofía y los filósofos” (Acevedo: 2003: 6). La potencia de Heidegger desde la cátedra resaltada por Leo Strauss con encomio ha hecho que los estudiantes asistentes a su cursos de juventud cayeran en la cuenta de que Aristóteles habla hoy, de que la propia conceptualidad actual está imbuida de jerga aristotélica, y que la filosofía, en general, habla desde la vida. Lo ha dicho Gadamer: “Aquí no se aborda a Aristóteles como un objeto de estudio importante, sino que se trata de las preguntas actuales de la filosofía, del concepto que se genera a partir de la presión del problema [Problemdruck]…” (‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 79). No se trata acá, pues, del pasado, sino, sobre todo y radicamente, del presente. Se trata de la presión del fenómeno, de la coacción ejercida y demandante del problema de la vida. De tal forma, la importancia de Aristóteles o, más bien, de este ‘nuevo Aristóteles’ descubierto después del desmantelamiento conceptual, de este Aristóteles que aún habla hoy y cuyo legado no está cerrado ni terminado de ninguna manera, no ha de ser desestimada para comprender a Heidegger, quien supone que esa actitud de quienes estiman que “desconocer los medios conceptuales empleados… equivale a poner entre paréntesis cualquier tipo de subjetividad” (PIA: 9/31) no es más que un yerro que se presta para oscuridades. Por ello, en primer lugar, Heidegger convoca a una “clarificación de la situación hermenéutica” (PIA: 9/31). Puede bien verse el Informe Natorp como la introducción al trabajo más extenso sobre el Estagirita que el joven asistente científico de Husserl había prometido a la comunidad fenomenológica, pero también, sobre todo, como una suerte de manifiesto programático de investigación fenomenológica: un programa, en efecto, destructivo-repetitivo. El tener bien en cuenta las dimensiones y alcances de este programa brindará, a quien se embarque en la lectura de los textos heideggerianos, la posibilidad de evitar


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polémicas innecesarias y los involucramientos no pretendidos de Heidegger con los filósofos destruidos y repetidos.1 Como ya se ha señalado, Heidegger planificaba “la publicación, en ese mismo año 1922, de un trabajo sobre Aristóteles en el volumen VII del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung dirigido por Husserl” (Adrián Escudero, 2001: 184). El filósofo de la Selva Negra había compartido (en una comunicación epistolar dirigida a Gadamer que data de 1923) las intenciones que guardaba de convertir sus investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles en una obra más extensa y abarcadora,2 pero, según constata Gadamer, tal tarea “[n]o se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aún así Aristóteles siguió siendo uno de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo” (‘Die religiöse Dimension’, GW 3: 311-312/155). Por razones comprensibles que atañen a la investigación histórica, el propio Gadamer sostuvo en 1989 que la aparición del perdido manuscrito del Informe Natorp debía estimarse como ‘un verdadero suceso’ (ein wahres Ereignis), tan importante como el que supuso el que se hallasen nuevamente los manuscritos de los escritos teológicos de juventud de Hegel publicados por Hermann Nohl en 1907 (‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 76), que realmente aclaran los supuestos teológicos de la filosofía hegeliana.3 Gadamer relata que el manuscrito que le había sido

1 Al respecto, es decir, en el sentido de los desvaríos que se pueden suscitar a partir de un

malentendido de la ‘repetición’ (Wiederholung), puede consultarse la opinión, muy cuestionable, de Jacques Taminiaux de que lo que se encuentra en Sein und Zeit, por más que dé la impresión de radicalidad, es una reiteración del platonismo: el Dasein ha de volver de la fluctuación de la multiplicidad mundana de la caída, de la mera opinión y de una criteriología impropia derivada también de una actividad existencial inauténtica, a la unidad que le asegura el conocimiento filosófico en la ‘idea’ de la propiedad (Eigentlichkeit) del Dasein (cf. Taminiaux, 1989: 149-189). La duda en torno a esta opinión de Taminiaux también ha sido levantada por McNeill, cf. 1999: 18.

2 Asimismo, los editores de la lección dedicada a Aristóteles del semestre de invierno de 1921-1922 (cf. GA 61), Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns, arguyen que el estilo del manuscrito de la lección permite suponer que Heidegger “pretendía hacer del manuscrito un libro” (‘Nachwort der Herausgeber’, GA 61: 201).

3 Heidegger refiere que la obra de Melanchton, Loci communes rerum theologicarum seu hypotheses theologicæ (1521), constituye la obra protestante ‘escolástica’, direccionada decisivamente por la conceptualidad aristotélica, en la que el idealismo alemán halla su suelo neurálgico (Wurzelboden). “Cualquier investigación seria del idealismo alemán y,

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cedido por Natorp en Marburgo le causó una profunda impresión; la misma que lo convenció de cambiarse de universidad para poder estudiar con el joven ‘rey escondido de la filosofía alemana’ (según la caracterización de Hannah Arendt, cf. 1988: 232). El manuscrito extraviado por Gadamer durante la segunda guerra mundial, nunca se pudo recuperar; pero el ejemplar de Georg Misch fue nuevamente hallado en el legado de su discípulo Josef König y publicado finalmente por Hans-Ulrich Lessing en 1989 en el Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften (cf. Vol. 6, 237-239). Harto se sabe que el texto fue redactado con premura por Heidegger para optar por una plaza de profesor de filosofía en la Universidad de Gotinga que no prosperó, pero que sí le dio la oportunidad de convertirse en profesor extraordinario de filosofía en Marburgo en 1923. Natorp y Hartmann hallaron en este escrito “una originalidad inusitada, profundidad y rigurosidad” (citado por Günther Neumann: “Nachwort des Herausgebers”, PIA: 91).4 Ahora bien, más allá de lo estrictamente anecdótico y de las impresiones suscitadas por el documento en cuestión, su contenido es notablemente ambiguo, es decir, alusivo, incluso si se quiere, formal-indicativo (formal-anzeigend). Es ‘bizco’, si uno se ve obligado a emplear la terminología menospreciativa de Bourdieu, pero solamente a causa del carácter de difícil aprehensión de ‘lo histórico’ (das Historische), pues es lo histórico lo que resiste la mirada; es la vida, que los filósofos quieren categorizar, la que se ve contrariada por las dilogías y el joven fenomenólogo se hace eco aquí, sin duda, de las protestas de Kierkegaard ante la propuesta de una logización absoluta de la vida humana. Heidegger eleva a principio metodológico aquel decir de Heráclito de que “el señor a quien pertenece el oráculo que está en Delfos no afirma ni oculta, sino que indica…” (DK 22 B 93. Itálicas añadidas). La ambigüedad (Zweideutigkeit) del estilo de Heidegger no ha de ser prejuzgada como una actitud cobarde para encubrir

sobre todo, una concepción fundamental de la historia de su génesis [Entstehungsgeschichte] debe abrirse su acceso a partir de la situación teológica de aquel entonces. Fichte, Schelling y Hegel era teólogos, y Kant solamente es… comprensible teológicamente” (GA 61: 7).

4 Sobre la historia del texto, cf. ‘Epílogo: Breve Historia de un Documento’, que se adjunta en la versión española de Jesús Adrián Escudero. PIA: 105-109.


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su involucramiento con el Nazismo,5 sino que ha de verse esencialmente de consuno con el problema del ser indagado en su cuestionar filosófico que exige la incertidumbre de la multivocidad. En relación con este susurro indirecto, con este no decir diciendo tan característico de Heidegger y con lo que aquí inmediatamente nos ocupa, a nadie debe tomar por sorpresa el que Gadamer se refiera al Bericht como el ‘escrito teológico de juventud de Heidegger’: “Era un análisis de la ‘situación hermenéutica’ con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese ‘gran mentiroso’” (‘Die religiöse Dimension’, GW 3: 313/256). Pero es una ligereza de principio el prejuzgar que aquí se va a arremeter contra Aristóteles mediante estrategias teologales. La destrucción que Heidegger ha aprendido del mismo reformador protestante va a ser ahora aplicada a la misma filosofía griega y dará como resultado un aprecio originario por la conceptualidad filosófica que explica esa inusitada originalidad del joven filósofo, tan alabada por Natorp y Hartmann, y que ya había hecho del joven docente de la Selva Negra un hombre famoso en ese difícil mundo académico alemán de entonces sin que siquiera tuviera una cátedra universitaria. Fue su fama la que lo sostuvo y la que le abriría las puertas de la cátedra marburguesa, pues en 1923 aún no había publicado Heidegger nada significativo y esa situación se mantendría hasta 1927, fecha en que por fin sale a la luz Sein und Zeit. Heidegger, en efecto, sigue al Lutero radical6 paso a paso como si él se concediera a sí mismo la tarea de ‘reformar’ la filosofía. John van Buren

5 Esto está dicho contra Ramón Rodríguez quien, por su parte, reproduce el criterio de que la

‘filosofía de Heidegger’ (signifique lo que fuere esta expresión que, de rigor, debe entrecomillarse) es neurálgicamente Nazi o de que guarda vínculos ‘peligrosos’ con el totalitarismo: “[…] Esta reflexión heideggeriana adolece de la misma ambigüedad que envuelve a su posición filosófica final” (‘Estudio Preliminar: Heidegger y el Nacionalsocialismo: ¿Un Viaje a Siracusa?’, AUA: XLII).

6 Este joven Lutero radical es el de las controversias teológicas apasionadas y el de los lúcidos, si bien forzados y hasta arbitrarios, comentarios bíblicos. También Lutero, en su tiempo, hizo caer en la cuenta de que los escritos bíblicos hablaban en la actualidad y que no eran esa boba repetición de letanías en latín que nadie entendía. Pero no se trata del Lutero más viejo, el cómodo protegido de los príncipes humanistas, que en 1925 despotricó contra las ‘hordas ladronas y asesinas de los campesinos’ y que no se dedicaba más a las diatribas teologales exaltadas sino – en una suerte de ‘papismo de nuevo cuño’ – a los meros

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ha evocado que Lutero, también – y esto, desde luego, no puede ser una mera casualidad –, se ocupó intensamente de la filosofía aristotélica:

Lutero había estudiado detalladamente los escritos de Aristóteles y los había enseñado. ‘Lo comprendo’, mantenía Lutero, ‘incluso mejor que a Tomás o que a Duns Escoto’ (WA VI 458/XLIV 201). En 1517, estaba trabajando en un comentario al primer libro de la Física en que planeaba desenmascarar la inhabilidad de la filosofía de Aristóteles para expresar las realidades cristianas, pero nunca fue completado de esta forma (WA Briefwechsel I 88/XLVIII 38). […] En concordancia con Lutero, ‘no es que la filosofía sea maligna por sí misma’, sino más bien su ‘mal uso’. ‘Hay que filosofar bien’” (1994b: 169).

En sus Lecciones sobre la Epístola a los Romanos (1515), Lutero demuestra que la destructio no destruye, si con ello se da a entender una total eliminación de lo criticado. La ‘Destruktion’, como tantas veces insistió Gadamer, solamente es comprensible para quien tiene oído para la lengua alemana – esto lo dice contra Derrida – porque el término “no tiene nunca el sonido negativo de ‘aniquilamiento’ [Zerstörung] como sugiere el uso del vocablo en otras lenguas” (‘Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus’, GW 10: 132/66).7 Asimismo, el lado constructivo de la destructio se cumple ya en Lutero con una apropiación no escolástica de términos aristotélicos como fu,sij, du,namij, evne,rgeia, ste,rhsij y ki,nhsij. Por ello, con el fin de explicar lo que el apóstol Pablo llamó ‘transformación mediante la renovación del entendimiento’ (metamorfou/sqe th/|

avnakainw,sei tou/ noo,j, cf. Ro 12:2. GNT: 552), Lutero recurre a Aristóteles y afirma, en sus lecciones sobre la mencionada epístola paulina, que “el camino hacia Dios, como la vida humana en general, es un constante movimiento (ki,nhsij) circular transformativo, ya que lo que es en acto (evne,rgeia) nunca se abstiene de la falta, de la privación (ste,rhsij), del

tratadillos catequéticos dedicados a la reglamentación de la nueva iglesia. Para un repaso somero de la vida y obra de Lutero, cf. la ‘Introducción’ de Teófanes Egido a Lutero, O: 11-61.

7 Según la invectiva de Gadamer, el término Destruktion en cuanto desmantelamiento (Abbau) conceptual – es decir, no Zerstörung – fue introducido en este sentido por Heidegger “en la década de 1920, y supongo que Derrida no era plenamente consciente de ello, por lo cual elegió una palabra que, según mi sensibilidad lingüística, es extraña y redundante [se refiere, notablemente, a ‘deconstrucción’], ya que parece que él percibía efectivamente sólo el sentido negativo en ‘Destruktion’” (‘Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus’, GW 10: 132-133/66).


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todavía-no de la potencia (du,namij), en términos de la cual se repite la vida y se renueva” (citado por van Buren, 1994b: 169). La indicación de la situación hermenéutica (Anzeige der hermeneutischen Situation) apunta a que “[l]a situación de la interpretación, en cuanto apropiación comprensiva del pasado, es siempre la situación de un presente viviente [einer lebendigen Gegenwart]” (PIA: 8/30). Esto es notable a partir de las mismas condiciones de toda interpretabilidad; no se trata, por ello, de un ‘genial invento’ del filósofo Heidegger, pero sí de una apropiación actual del descubrimiento hermenéutico de Lutero. Hay, pues, en el reformador protestante una novedad sobresaliente: Lutero ha desteoretizado los términos físicos aristotélicos y los ha existencializado: fu,sij, du,namij, evne,rgeia, ste,rhsij y ki,nhsij son términos que ahora se aplican a la vida (en este caso, a la religiöses Leben), y Heidegger se ha dado cuenta de que esto no constituye ninguna arbitrariedad luterana, sino que, como se verá en el acápite siguiente, encuentra apoyo en Aristóteles mismo: a saber, en el Aristóteles no encubierto, sistematizado, por los comentadores. Esta conceptualidad física, es cierto, aparece ligada a una explicación de las condiciones de todas las cosas sujetadas al principio de movimiento (cf. Phys. II, 193b, 3-7), pero aunque se tratase en el Estagirita de una física cósmica, lo cuestionable fenomenológicamente es – para Heidegger tanto como para Husserl, vale recordar – el “origen en un acto productor” (Hua VI: 367) que pueda dar cuenta del sentido de esta conceptualidad teorética. Esto significa que si Husserl buscaba una historia decantada por propalar la tradición geométrica en su sedimentación de sentido – algo que se escapa enteramente a una historia de ‘hechos’ [Tatsachen] –, Heidegger, por su parte, ejerce de forma semejante un examen de toda la tradición filosófica que invita a recrearla. Pero esto implica ya una verdadera transformación de la fenomenología y, consecuentemente, una ruptura con Husserl. A esta recreación, Heidegger le ha dado un nombre: repetición (Wiederholung).8 De lo que se trata es de la tradición histórica y de lo preguntado e inquirido en esa tradición de interrogabilidad respecto de lo histórico que va de Hegel a Marx, de Vico a Herder, de Ranke a Gadamer y

8 Repetir, wieder-holen, no en el sentido del mero reiterar. Heidegger entiende el verbo holen

supuesto en wiederholen en su sentido de reunir, tomar apropiadamente, recoger, ganar de nuevo y, en lo que atañe a la tradición del pensamiento, volver a apropiarse de lo transmitido.

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a Koselleck.9 El aporte heideggeriano a esta tradición de interrogabilidad es la ontologización del problema histórico y su redirección hermenéutica, pues una apropiación radical de la historia implica la difícil tarea de “comprender radicalmente lo que en cada momento una determinada investigación filosófica del pasado colocó en su situación y la inquietud de fondo que mostró por esta situación; comprender no significa aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir [wiederholen]: repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esa situación” (PIA: 11/33).10 En este sentido, no hay, no puede haber – si eso fuera lo que se busca – una rebeldía filosófica no tradicional, so pena de caer en ingenuidad. Quien quiera saltarse alegremente la tradición sin conocerla, sin apropiársela destructivamente, sin trabajar los prejuicios heredados, corre naturalmente el riesgo de reiterarla. Con la reiteración de lo dicho, periclita el que se aborden problemas filosóficos genuinos. De lo que se trata es, en un sentido radical, de que la tradición sea fiel a sí misma, y no hay refutación más originaria de lo tradicional que la que le pide a la tradición que sea transparente consigo misma. Así, pues, tenía razón Whitehead al enunciar en Process and Reality: An Essay in Cosmology (1929) que “la caracterización más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie de Platón [a series of footnotes to Plato]” (1979: 39), pero no por una suerte de mecanismo iterativo, ni por el mero truismo de que hay una tradición conceptual de la filosofía. El cuestionamiento de la conceptualidad filosófica no es una mera doxología de lo pensado o una historia de la mentalidad. El proyecto de la destrucción no debe limitarse “a ofrecer una multitud de hechos memorables” sino, más bien, consagrarse “de forma radical a cuestiones dignas de ser pensadas en su simplicidad” (PIA: 11/32). De tal

9 Koselleck mismo pretende, por ejemplo, “completar especialmente las determinaciones de

finitud de la analítica del Dasein de Heidegger para dirigir la atención a la posibilidad de historias factuales [tatsächlicher]” (‘Histórica y Hermenéutica’, Koselleck & Gadamer, 2002: 73).

10 Se deja entender con facilidad la aseveración de Gadamer: “Cuando hoy vuelvo a leer esta primera parte de los estudios de Heidegger sobre Aristóteles, la indicación de la situación hermenéutica, es como si encontrara de nuevo el hilo conductor de mi propio trasfondo filosófico y como si debiera repetir nuevamente la elaboración final de la hermenéutica filosófica” (‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 78).


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forma, “lejos de desviar la atención del presente con el único fin de enriquecer el conocimiento, la historia de la filosofía fuerza al presente a replegarse sobre sí mismo con el propósito de aumentar su capacidad de interrogabilidad [Fraglichkeit]” (PIA: 11/32-33). Lo que se busca es, pues, el aumento de la interrogabilidad (Steigerung der Fraglichkeit) y no la tranquilización y la jactancia; y si el caso es que, precisamente, la teoría tranquiliza y huye de la vida, se tornan cuestionables, entonces, las razones por las cuales lo teorético ejerce esta huida y por qué acaece este ocultamiento de lo vital en las pretendidas aclaraciones teoréticas. Esto lo ha aprendido bien Heidegger del clima neokantiano de la época, que reproduce una tranquilización respecto de las preguntas más acuciantes. A lo que no puede explicar por carecer de forma, por no adaptarse a la lógica de las categorías que impone, simplemente se lo despacha y posterga.11 Si hay una insistencia metafísica en Occidente no es sino la reiteración obstinada del orden. El ideal de total aclarabilidad de la teoría inventa el marbete de la ‘irracionalidad’ para lo que prejuzga – cegado por la lógica del facto de la ciencia, aunque tenga pretensiones de ‘suma lucidez’ – como una mirífica búsqueda fenomenológica por la sedimentación de sentido y por la archievidencia. Sustentado en el principium rationis, que Leibniz imputaba últimamente a Dios en su Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal (1710) como la causa final de todas las cosas, este ideal sigue intacto hasta nuestros días. Como, en este respecto, afirma Boechl, “[s]i un fenómeno no recibe la distinción de ser un hecho hasta que una razón ha sido descubierta para justificarlo, y si el descubrimiento de una razón inmediatamente asimila un hecho con la totalidad de los otros hechos, entonces lo que se revela como estando fuera o más allá de esa totalidad debe, precisamente, considerarse como algo que aún no es un hecho – como algo aún no conocido por una razón anterior que se espera encontrar conjuntada con las

11 Así Heidegger, en sus lecciones de lógica del semestre de invierno de 1925-1926, objeta a

Lotze que su teoría de la validez (Geltung) de lo ideal termine por dejar indeterminado el mismo significado de la validez: “La opinión de Lotze de la supuesta inexplicabilidad de los así llamados conceptos fundamentales es de la tradición” (GA 21: 76). La designación lotzeana de ‘validez’ para dar cuenta de la ‘idea’ platónica es para Heidegger, no sólo una comodidad frente a Platón, sino una ‘profanación del pasado’ (cf. GA 21: 72) que se asienta en el hecho de que “toda la tradición se ha movido en una confusión fundamental respecto de la pregunta por el ser” (GA 21: 75).

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otras razones” (2003: 3). Empero, si continúa primando el afán interrogativo, es inexcusable que a Heidegger se le denomine ‘irracionalista’, sobre todo porque se acepta de entrada, sin que se lo aclare o siquiera discuta, este ideal del principio de razón suficiente. De lo que se trata, lo acuciante, es de la interrogabilidad; cuando se acaban las preguntas, cuando se lo sabe y se lo puede explicar todo, se ha acabado también la radicalidad de la crítica. En su lección de 1925-1926, Logik. Die Frage nach der Wahrheit y, precisamente, en el contexto de un desenterramiento de la conceptualidad aristotélica, Heidegger convoca a evitar que la investigación se mueva desde el principio “por este campo inaclarado con distinciones y conceptos aparentemente bellos de un sistema moderno, en lugar de custodiar la auténtica oscuridad productiva” (GA 21: 165). Con esta presunta claridad sistemático-conceptual lo que sucede es que ya “previamente se han matado los problemas” (GA 21: idem).12 En este sentido, la situación hermenéutica no indica el estado de la mera interpretabilidad textual. Tampoco se trata de ese instrumento metódico perseguido por la tradición que va de Schleiermacher a Dilthey para fundamentar las ciencias del espíritu, sino que, en concordancia con Grondin, “[l]a tarea de la hermenéutica elevada a filosofía no es la teoría de la interpretación, sino la interpretación misma, y concretamente en función de una transparencia para sí misma de la existencia que ésta misma debe conquistar, donde el trabajo filosófico de clarificación sólo lleva a término la interpretación que la existencia entendedora siempre está realizando” (1999:

12 El querer completar lo nunca completado, por lo menos en lo que atañe al Estagirita, no es

meramente una ‘tentación moderna’ sino una tendencia que pertenece de suyo a la teoría: “No hay, de hecho, comentarista de Aristóteles que no lo sistematice a partir de una idea preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neoplatonismo, los escolásticos a partir de cierta idea del Dios de la Biblia y su relación con el mundo. Cuanto más profundo es el silencio de Aristóteles, más prolija se hace la palabra del comentarista; no comenta el silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba; no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso lo resuelve de veras, pero en otra filosofía” (Aubenque, 1981: 12). El intérprete moderno cree, por su parte, que puede desentenderse de lo pensado por Aristóteles al reducir su filosofía a un número de tesis (como que el Estagirita acuñó la tesis de la verdad como copia) y, tal como recuerda Heidegger en el mismo espíritu de lo dicho por Aubenque, “cuando se lee esta definición de verdad como europeo del siglo XX, se piensa: es, sin embargo, muy trivial” (GA 21: 163), pero solamente porque lo pensado por Aristóteles ha sido ya reducido y caricaturizado. El problema ha sido ya previamente matado.


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146). Cuando se habla de interpretación, no se hace remisión a los textos, sino que el tema siempre es el Dasein que es cada vez sí mismo (‘das jeweilige Dasein’, cf. GA 63: 47). El Dasein, desde el punto de vista vital, ya es interpretativo-comprensivo de por sí; y el comprender, como quedó afirmado en Sein und Zeit, “es el ser existencial del propio poder ser del Dasein mismo, de tal manera que este ser abre en sí mismo lo que pasa consigo mismo” (SZ: § 31, 144). Lo digno de ser interrogado en este punto es, pues, lo que también preguntado por Kisiel: ¿Qué encontró Heidegger en Aristóteles? (cf. 1995: 227-275). Hasta este punto, a causa del estilo del joven Heidegger y de sus justificadas invectivas contra la no apropiación originaria de la conceptualidad tradicional, se sabe que lo hallado en Aristóteles es el signo de la oscuridad académica que, paradójicamente, se jacta de saber lo que no sabe. El tábano socrático bajo el que Heidegger se abandera sigue asiéndose de la manida pretensión de “examinar a los que creen ser sabios y no lo son” (Apol. Sóc. 33c), y el viejo Natorp, sin duda, ha dado una gran muestra de apertura y de madurez al apoyar la candidatura del joven asistente de Husserl, cuando precisamente éste se aprestaba a derrumbar el edificio neokantiano. El Informe Natorp demuestra inequívocamente el rechazo de Heidegger de la filosofía académica de la época en la que creció y se formó. La Interrogabilidad Aristotélica por el Movimiento de la Vida Durante su período de juventud, Heidegger se ocupó, intensa y sistemáticamente, de Aristóteles. Es de notar que este orden del trayecto no es producto de la casualidad, sino que una vez anunciado el proyecto anatréptico de la Destruktion fenomenológica y de la repetición, la remisión a Aristóteles es de rigor, puesto que su obra ha sido el lugar de la acuñación de una conceptualidad, aún vinculante y decisiva, cuya permanencia y difusión sería incluso inútil negar. En el tiempo de Heidegger, Aristóteles había sido ya trocado en todo un epistemólogo, pero el joven enseñante dirá que el conocimiento (Erkenntnis), en el sentido imperante de entonces, no es ningún problema para el Estagirita (cf. GA 61: 5); no es tampoco el filósofo griego alguien a quien pueda endilgársele la estampa de realista (‘nicht zum Realisten stempeln’, cf. GA 61: idem). Todas estas distinciones que se le imputan al filósofo de Estagira no son, para Heidegger, sino puras “debilidades [Schwachheiten] y comodidades [Bequemlichkeiten]” (GA 61:

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4). El ‘Filósofo’ es un invento de una tradición de comentadores de textos a veces disímiles, inconclusos y hasta contradictorios que, no obstante, han sido elevados al estatuto de sistema. Pero las cortapisas que se quieren solventar tanto en la actitud teorética de los medioevales, como en el afán sistematizador de los modernos, no ayudan a las pretensiones de Heidegger de demorarse en las oscuridades y no resolverlas. Quizá, por primera vez, haya de tenerse la no resolución como un rasgo positivo de la espesura de la problematicidad filosófica y deba elevarse la interrogabilidad al lugar incómodo y difícil que merece.13 En este sentido, la exposición en el Informe Natorp de los textos aristotélicos es bastante escueta, si bien sumamente insinuadora y formal-indicativa, en el respecto más hondo de la expresión. La naturaleza del texto, es decir, las circunstancias que lo rodearon y, en especial, la premura

13 Lo hasta aquí dicho no tiene, por cierto, las pretensiones apologéticas del ‘heideggeriano

puro’. Esta designación es empleada por Javier Bengoa, quien acusa al autor de Sein und Zeit de incoherencia. Los heideggerianos puros serían quienes no admiten las incoherencias de Heidegger (cf. 1997: 76) y quienes se dejan envolver por lo que Bengoa mismo califica de “procedimiento retórico muy frecuentemente usado por Heidegger” (1997: 79, n. 101): Heidegger se inventa un enemigo imaginario a quien descalifica y desfigura y, posteriormente, se hace de los descubrimientos del pensador desfigurado (en el análisis de Bengoa se trata de Husserl), cuya conceptualidad simplemente trueca mediante una terminología rara y propia. La convicción de Heidegger de que lo esencial de un pensador es la ambigüedad de lo que dice (por ejemplo en SG: 123-124) es, según Bengoa, una clara prueba de debilidad interpretativa. También Bourdieu desacredita a los ‘intérpretes inmanentes’ de los textos heideggerianos, “los guardianes de las formas que consideran sacrílego o vulgar cualquier otro enfoque que no sea la meditación interna de la obra” (1991: 17). Está también, por último, la alarmante confesión de Derrida, en su famoso ensayo contra el pretendido humanismo heideggeriano: “Poco importa, para los fines que yo quería plantear, que este o aquel autor haya leído mal o no haya simplemente leído este o aquel texto, o que siga, en lo tocante a los pensamientos que cree haber sobrepasado o trastocado, manteniéndose en gran estado de ingenuidad” (2003: 156). Ahora, Bengoa concluye que la primacía del futuro en Sein und Zeit “es consecuencia de la distinción entre la temporalidad auténtica y la inauténtica y de la asignación del presente a esta última” (1997: 82). Pero, precisamente, la lectura sopesada de las lecciones de Heidegger demuestra lo contrario de la incoherencia que pretende probar Bengoa. La futuridad temporal no es una creación heideggeriana sacada de la manga por mor del argumento de Sein und Zeit. El tratamiento de la vida religiosa que aparece en Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60; texto, por cierto, no citado por Bengoa) manifiesta una seria reflexión sobre este asunto que Heidegger explota del tiempo en concepción kairológica. No aceptar las interpretaciones fáciles y ya decididas de antemano, no es lo mismo que ser un ‘heideggeriano puro’.


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con la que fue redactado, pueden explicar esta circunstancia. Pero el sorprendente carácter alusivo –¡Aristóteles casi no es citado en el texto! – de las lecciones sobre Aristóteles del semestre de invierno 1921-1922 (cf. GA 61) no dejan lugar a dudas de que Heidegger no se presta para lecturas eruditas, por más que contradiga en varias ocasiones las opiniones de los expertos, como Bonitz, Jaeger y Ross. Heidegger anuncia el plan de la lección de la forma siguiente:

Las investigaciones que siguen no tienen la intención de brindar una apología o salvación de las obras de Aristóteles, ni tienen como su meta una renovación de Aristóteles o la iniciación de un aristotelismo apegado a los resultados de las ciencias modernas (GA 61: 11).

Con la anterior confesión, se clarifica el cometido de Heidegger: el rechazo de un plumazo de las posturas más comunes con que los filósofos se han hecho cargo de Aristóteles: o bien, en un neoaristotelismo apologético-dogmático que lo puede explicar todo a partir del pretendido ‘realismo’ fundado por Aristóteles, o ya bien mediante una postura justificativa del presente, es decir, moderna,14 que quiere ver en el Estagirita un hito antiguo en el camino del progreso de la ciencia. Si, como dice Capelle al reproducir un prejuicio tradicional, “[l]os tres milesios – Tales, Anaximandro y Anaxímenes – son los primeros precursores del camino de la ciencia”, a causa de “su decisivo alejamiento del mundo del mito y su marcada orientación hacia la investigación y el pensar racional” (1992: 31), no es sino Aristóteles quien llevaría hasta sus consecuencias más radicales el pensamiento racional anclado en la inmutabilidad del avrch,.

14 “La modernidad surge de la experiencia de la distancia: de la convicción de que el presente

se separa del pasado por una fisura [durch einen Riß]” (Figal, 1996: 112). Las implicaciones con el pasado, es decir, tradicionales al fin y al cabo, que siempre resalta Heidegger de la pretendida nueva conceptualidad filosófica moderna, son una negación directa de esta fisura (Riß), que no es más que un artilugio urdido en la llamada querelle des anciens et des modernes del diecisiete. ¿Es cierto que la modernidad trae consigo todo un nuevo aparataje conceptual que surge de la rebeldía respecto de la tradición? Heidegger lo niega: “[L]a metafísica de Descartes y las de Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant y Hegel nacen a partir de las Disputationes Metaphysicæ del jesuita y tomista español Suárez, merced a cuya mediación entraron en la modernidad la problemática y la conceptualidad ontológicas (él mismo, Tomás y por tanto Aristóteles)” (GA 21: 173).

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Con todo, la sucesión de las páginas y el consecuente avance de la lectura dará al lector la impresión de que, más bien, Aristóteles y su filosofía no es el tema de esta lección heideggeriana de juventud, sino un abordaje de la vida fáctica con miras al desvelamiento de lo que allí Heidegger llamó ‘las categorías fundamentales de la vida’ (‘Grundkategorien des Lebens’, cf. GA 61: 84 ss): esto es, un claro antecedente de los Existentialien de Sein und Zeit. En efecto, tenemos aquí, como se ha insistido, un tratamiento alusivo de la conceptualidad aristotélica que se rescata de los escombros de la destrucción, solamente para que Heidegger mismo discurra sobre ‘la cosa misma’ (die Sache selbst) que a Aristóteles le preocupaba y que también debería preocuparnos hoy. Esto es, pues, lo que significa investigar la inquietud de fondo y repetirla (cf. PIA: 11/33). Acto seguido, ofrecemos un trayecto por esta inquietud de fondo mediante el seguimiento del abordaje algo apresurado por parte de Heidegger de algunos textos aristotélicos, tanto en el Informe Natorp (cf. PIA: 45-75/60-85) como en su lección Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA 61) y en su lección sobre lógica (cf. GA 21: 126-195): Metafísica, libro A, 1 y 2; y libro G 7 y E 4; De Interpretatione 1; Ética a Nicómaco, libro Z; De Anima, libro G; y Física, libros A y B, y libro G, 1-3. Estamos ante un docente de cursos filosóficos en la Universidad de Friburgo rayano en el primer lustro de sus treinta años de edad que aún tantea direcciones hacia las que lanzar su trayecto filosófico. Se puede incluso asentir sin problema alguno a la convicción de Bengoa, quien a su vez se apoya en análisis precedentes sobre Heidegger de Theunissen y Tugendhat, de que “Sein und Zeit es una amalgama de análisis que no han sido suficientemente integrados” (1997: 74, n. 88); pero solamente porque, para Heidegger, esa desintegración es solidaria de quien quiera atenerse a los fenómenos. Al haber puesto sus ojos sobre Aristóteles, Heidegger está haciendo lo que ya había llevado a cabo en cuanto a la vida religiosa: se encuentra en pos de la inquietud que yace en el fondo de lo dicho: “[S]i hacemos un esfuerzo histórico por saber lo que pensaba Aristóteles, cuál era su opinión sobre la verdad, no lo hacemos movidos por algún tipo de interés de anticuario, sino que la pregunta preguntada históricamente tiene que forzarnos hacia nosotros mismos, hacia nuestra historia” (GA 21: 124).


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Metafísica, libro A, 1 y 2; y libro G 7 y E 4; De Interpretatione 1 En carta a Natorp de enero de 1922, Husserl promocionaba a su joven asistente como una “personalidad sumamente original [eine ganz originelle Persönlichkeit]”, cuya manera fenomenológica de ver (seine Weise phänomenologisch zu sehen) estaba marcada por una originariedad propia que lo hacía tener un efecto totalmente único ante los mismos discípulos del maestro. Y Husserl, en esto, no se equivocaba. La originalidad heideggeriana, sobre todo en lo que atañe a su lectura de los griegos, es pasmosa; particularmente, cuando la filosofía griega comienza a hablar de nuevo, como si la tradición le hubiese vedado el derecho de tener su propia voz; como si la filosofía europea moderna no tuviera ya nada más que aprender de los antiguos, a los que sólo se les achacan errores e ingenuidades. Por muy admirables y sugestivos que hayan sido los antiguos, terminan por concebirse – según una caracterización del tiempo histórico que se adjudican los modernos a sí mismos – como mero antecedente cuya culminación son ellos mismos. En el escrito de autobiografía intelectual, Mein Weg in die Phänomenologie (1963), Heidegger menciona la disertación de Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden bei Aristoteles (1862), que le había sido obsequiada por Conrad Gröber en sus años de educación secundaria, como el texto que por primera vez, si bien de forma vacilante y confusa, le había despertado la inquietud hacia la pregunta por el sentido del ser. La cuestión directora del pensamiento de Heidegger ha sido, pues, avivada por el influjo de Aristóteles.15 Los textos consagrados a investigaciones aristotélicas que pertenecen al primer lustro de los años veinte, ya mucho más decididos y seguros, permiten ver cuán cercanos hallaba Heidegger su propia visión fenomenológica y la visión del Estagirita. En concordancia con Kisiel, Heidegger “encontró en primer lugar una afinidad notable entre sus propias investigaciones fenomenológicas originales y los textos de Aristóteles, tanto en el método como en el contenido. Al transponer sus interpretaciones tempranas de la facticidad dinámica de la vida sobre estos textos, encontró también en este filósofo de la vida griego [this Greek life-philosopher] con un sentido para la historia de

15 “De un modo bastante impreciso me movía la reflexión siguiente: Si el ente viene dicho

con muchos significados, ¿cuál será entonces el significado fundamental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?” (TS: 95).

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los problemas filosóficos ¡a un proto-fenomenólogo!” (1995: 228). Mas, ¿no es una osadía de parte de Heidegger el decir esto del antiguo maestro del Liceo? ¿No actúa de la misma manera que los neokantianos que querían a un Aristóteles epistemólogo? ¿Aristóteles, un filósofo de la vida? La respuesta a estas cuestiones solamente hallará una contestación satisfactoria si la evidencia proviene de los mismos textos aristotélicos y de una comprensión adecuada del pensamiento griego en general. Por lo pronto sabemos que lo legado, lo que se nos ha dicho del filósofo presuntamente sistemático y ‘realista’, Aristóteles, quien, por lo demás, contradecía a su maestro, ‘idealista’, Platón, dista mucho de un criterio tan inusitado como el heideggeriano. El descubrimiento de Heidegger de este Aristóteles desempolvado de los anaqueles de los libros que, por construir erudición de meros datos, no logra penetrar en la inquietud de fondo, se asemeja a la polémica en torno a Die Geburt der Tragödie (1872) de Nietzsche, desatada por las invectivas de Wilamowitz-Möllendorf con su panfleto: ¡Filología del futuro! Una Réplica a ‘El Nacimiento de la Tragedia’ (1872), que desprestigió a Nietzsche como filólogo.16 Los datos son mudos; no tienen nada que decirnos. Por más provechosos que resulten los trabajos eruditos sobre Aristóteles y por más necesarios que devengan los datos en cuanto ubicación contextual e historiográfica, el pensador no puede demorarse mucho en las teorías, sino que su lugar es lo pensado, el asunto mismo (die Sache selbst) que provoca la inquietud sin cierre de la verdadera interrogabilidad filosófica. Lo que cuenta es “en qué sentido tenemos algo que aprender de los griegos: no aceptar lo que hicieron, sino ¡comprenderlo genuinamente!” (GA 61: 121). La traducción que aparece en Sein und Zeit de las primeras palabras de la Metafísica aristotélica es ya ilustrativa de todo un trabajo de reflexión de fondo de esta especie meditativa de abordar la filosofía que Heidegger denomina ‘repetición’ (Wiederholung), pero que con el transcurrir de los años comenzará a llevar el nombre de ‘pensar’ (Denken). Con todo, si se desconoce el trasfondo investigativo del que esta traducción pulula y adquiere su lugar, es posible que no se la estime en toda su amplitud. La conocida sentencia del Estagirita es la siguiente:

16 Sobre esta polémica, cf. ‘La Polémica en Torno a El Nacimiento de la Tragedia’, Barrios,

2002: 105-115.


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Pa,ntej a;nqrwpoi tou/ eivde,nai ovre,gontai fu,sei (Met. A, 1, 980a 21). En este pasaje, según Heidegger, no se dice: “[T]odos los hombres desean por naturaleza saber” (según la versión de García Yebra, más apegada al latín de Moerbeke: Omnes homines natura scire desiderant), sino, más bien: “[E]n el ser del hombre yace esencialmente el cuidado por el ver [Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens]” (SZ: §36, 171). No es, de forma alguna, una arbitrariedad deliberada o un propósito de figurar el que lleva a Heidegger a este traslado que, en primera instancia, parece forzado y artificioso. Heidegger identifica, precisamente en este parágrafo § 36 que gira en torno a la curiosidad (Neugier), el eivde,nai con ei=doj y de ahí con el ‘ver’, en concordancia con Aristóteles quien, por su parte, se apresta a añadir que, de todos los sentidos, es la vista “el que nos hace conocer más” (Met. A, 1, 980a 26). Notables son, en esta sugestiva traducción heideggeriana, los vocablos eivde,nai y ovre,gontai, pues eivde,nai guarda relación con la tendencia intuitiva del pensamiento griego que consiste en un ‘ver’ de donde, a la postre, surge la tendencia hacia la qewri,a y, así, hacia la contemplación que confunde el ser con la presencia: la ouvsia en cuanto sujeto o u`po,stasij es para Heidegger “sólo un giro tardogriego de la expresión que no acierta en absoluto con el significado del término” (GA 21: 71). La ouvsi,a no significa nunca una cosa, la substancia, o algo real en sentido moderno (por ejemplo, en Descartes como la cosa real por autosuficiente “que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir”, Principia Philosophiæ: I, 51), sino “lo que comparece, o la comparecencia, lo siempre presente” (GA 21: idem). El otro vocablo destacable es ovre,gontai concebido desde una o;rexij que no es un mero desear, sino un cuidado (Sorge) constitutivo del ser humano, que apunta hacia la apertura de un mundo en el que el Dasein se despliega de forma ocupada y práxica. En referencia al conocido decir parmenídeo, to. ga.r avuto. noei/n evsti,n te kai. ei=nai, Heidegger refiere que “[e]l ser es lo que se muestra en un pura percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser” (SZ: § 36, 171). Así, pues, no se trata de esa caracterización fácil de Parménides como ‘idealista’ porque aquí estaría identificando el ‘ser’ (ei=nai) con el ‘pensar’ (noei/n): ‘idealismo’ y ‘realismo’ son sólo caracterizaciones tardías que se hallan totalmente fuera del ámbito del pensamiento antiguo. Para Heidegger, una opinión tal constituiría errar en lo más básico, puesto que no sabemos aún qué sea la avlh,qeia si pensamos como modernos, es decir, en

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el juicio, en la proposición, en las relaciones que deban haber entre un sujeto y sus objetos, etcétera, etcétera. Pensar desde el dictum de Parménides significa reconocer que el avlhqeu,ein no significa el ser verdadero y yeu,desqai el ser falso, si todavía no se toma en cuenta la tendencia intuitiva de la concepción griega del conocimiento y de la práxis. El ser verdadero, el avlhqeu,ein en sentido griego, no significa una relación de entes con otros entes sino “descubrir en el sentido de desvelar, de retirar el ocultamiento de algo” (GA 21: 131). Consecuentemente, “el contraconcepto yeu,desqai tampoco significa ser falso; traducido de este modo, no se aprecia en absoluto el sentido de la frase; sino que significa confundir, por ejemplo confundir a otro, ponerle delante de aquello que él cree que se le da a ver, una cosa distinta que parece ser igual a…” (GA 21: 132). De tal forma, “[p]ara marcar también en una expresión lingüística el contraconcepto de ‘descubrir’ [avlhqeu,ein], traducimos yeu,desqai como ‘ocultar’” (GA 21: idem). Lo antedicho aporta elementos interesantísimos para comprender la designación heideggeriana de Aristóteles como proto-fenomenólogo o como quien se atuvo estrictamente a los fenómenos, a las cosas mismas, si bien recae ulteriormente en los tentáculos de la qewri,a. Esto porque el eivde,nai que yace en la obertura de la Metafísica aristotélica ciertamente no es cualquier ‘ver’ como el ver nada más por mor del mero ver de la curiositas: diríase que no se trata de la concupiscentia oculorum denostada por Agustín en Confessiones. La apertura del mundo está sugerida en esta concepción de la verdad como des-ocultamiento (avlh,qeia, prestando atención a la negación de lh,qh, lo manifiesto) y se trata, por tanto, de un ver que ya se ha visto. Conocer en la verdad es des-ocultamiento, es decir, es desvelar lo que ya ha sido visto. Conocer es haber visto (Wissen heißt gesehen haben) y lo esencial en Aristóteles es precisamente to. ti, h=n ei=nai, lo que ya era con antelación de su plasmación actual. Aquí “[e]l ei=doj, como aspecto anticipado en la imaginación de lo que ha de ser formado, da la cosa con respecto a lo que esta cosa ya era y es antes de que fuera efectuada. Por ello, el aspecto anticipado, el ei=doj, se denomina también to. ti, h=n ei=nai, lo que un ente ya era” (GA 24: 150). Heidegger cree que ha hallado en la avlh,qeia en cuanto des-ocultamiento un anticipo de las reflexiones husserlianas sobre la intuición categorial y, más aún, las posibilidades de ensancharla y de explotar toda su


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hondura. Esto se sigue de la circunstancia de que al mismo tiempo que se dedicaba a sus lecciones sobre Aristóteles, impartía un seminario práctico introductorio en torno a las Logische Untersuchungen husserlianas (cf. ‘Appendix B: Heideggers Lehrveranstaltungen, 1915-1930’, Kisiel, 1995: 463). Según Heidegger, el carácter del conocimiento griego se decanta decididamente por la intuición, es decir, la verdad es verdad de lo que ‘es visto’ y, en tanto des-ocultamiento, de lo que ya ha sido visto. Esto dará pie también para que Heidegger rompa con Husserl y con toda la tradición aneja al ver contemplativo de la qewri,a. Pero tanto más provechosas resultan las descripciones aristotélicas cuando “Aristóteles se atiene a los testimonios fácticos [er hält sich an die faktischen Dafürnahmen]… a partir de los cuales la vida interpreta sus propios modos de tratar con el mundo” (PIA: 60/74). Lo que Heidegger en este punto pretende mostrar es que la sofi,a no es para Aristóteles, en principio, una mera contemplación intelectual o especulación en cuanto la acción de speculare: el tener un punto de mira privilegiado desde el que se pueda tener la totalidad de lo que es a partir de una evpisth,mh qewretikh,. Que Aristóteles refiera que la qewri,a es lo mejor, lo realmente superior (cf. Met. L, 1072b 23) o que funde la felicidad en la contemplación (cf. Eth. Nic. X, 8, 1178b 32), significa para la investigación de carácter fenomenológico que la sofi,a es como tal “constitutiva para el ser de la vida humana” (PIA: 59/73). Es decir, “que la estructura de la comprensión pura sólo resulta inteligible a partir de su enraizamiento ontológico en la vida fáctica [aus ihrer seinsmäßigen Verwurzelung im faktischen Leben] y a partir de su génesis en ésta” (PIA: idem). Heidegger lee phænomenologico sensu, y para ello se deshace de la reflexión husserliana como medio de acceso hacia las cosas mismas. En sentido contrario al maestro fenomenológico, Heidegger cree que, precisamente, “donde falta la reflexión, el fenómeno se muestra en su sentido más propio” (GA 17: 287). A los actos de reflexión caros a Husserl, el joven fenomenólogo de la vida fáctica le opondrá, en esta lección de 1923-1924 que se cita ahora, Einführung in die phänomenologische Forschung, un procedimiento que llama ‘retorsión’ (Verdrehung): “Todo ser-aprehendido [Erfassendsein], todo conocer es, considerado desde el punto de vista de la retorsión, interpretación del

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Dasein mismo” (GA 17: 285).17 La elevación de la sofi,a a rango superior tiene mucho que decir respecto de la vida, puesto que debe notarse, sobre todo, que “Aristóteles retoma de la vida fáctica y de la forma coloquial de hablar la propia expresión sofw,teron: lo que uno comprende mejor que otro, saber más que otro” (PIA: 60/74). De tal forma, en la mayor capacidad de saber del sofo,n, en el ma/llon eivde,nai, “se hace visible el ‘aspecto’ del asunto que reclama la atención del trato, y ese asunto no se manifiesta como objeto de una determinación teorética, sino como asunto de una preocupación práctica” (PIA: idem). Posteriormente, a causa de la radicalización de los postulados exigidos por la visión contemplativa, “[e]l observar deviene una forma independiente del trato y, como tal, se convierte en el correlato de una preocupación particular” (PIA: 61/74). Lo teorético tiene en Aristóteles un arraigo en lo fáctico, y no viceversa. Y su filosofía de la pra/xij en absoluto viene exigida por una teoría de la vida práctica, sino por un enraizamiento genuino en la misma facticidad. El Estagirita “extrae el sentido de la ‘filosofía’ a través de la interpretación de una actividad fáctica del cuidado con arreglo a su tendencia última. Sin embargo, este trato puramente contemplativo se revela como un tipo de trato de cuyo horizonte queda excluido, precisamente, el fenómeno de la vida misma en que el trato está anclado” (PIA: 75). Ética a Nicómaco, libro Z; De Anima, libro G El enraizamiento fáctico del pensamiento aristotélico tiene, como ejemplo más expedito, el caso paradigmático del trato práxico que se halla en la fro,nhsij. A contrapelo de la común asunción de Aristóteles como pensador sistemático, Heidegger estatuye que no hay, en Aristóteles, una teoría abarcante, un sistema, del que, por división, se llegue al estrato más básico de la pra/xij. Por ello, el tratamiento de las virtudes dianoéticas que se encuentra en la Ética Nicómaco, es mucho más que ilustrativo.

17 Se adopta, de Berciano (cf. 2001: 180), ‘retorsión’ como traducción de ‘Verdrehung’. El

verbo ‘verdrehen’ significa literalmente ‘retorcer’, pero ‘retorcimiento’ no parece dar a entender bien lo que Heidegger tiene en mente con el término. La retorsión significa que no ha de despacharse lo que ha sido pensado en otras épocas como error, sino que la vida siempre habla en lo pensado. Por tanto, la retorsión involucra el procedimiento de volver lo pensado sobre la vida misma, con el fin de que la vida hable. Así, verbigracia, si se ha concebido la eternidad, entonces se la retuerce, de forma que confiese lo que quiere decir tal idea de la vida: en este caso, la huida de la finitud y de la muerte.


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En este respecto, podría cotejarse el abordaje de las virtudes por parte de Platón, para quien la templanza (swfrosu,nh), el valor (avndrei,a) y la sabiduría (sofi,a o fro,nhsij) corresponden de forma armónica con las partes del alma: respectivamente, apetitiva (evpiqumhtiko,n), activa (qumoeide,j) y racional (logistiko,n).18 Como ha argumentado Aubenque, “la teoría de las virtudes, partiendo de una totalidad a dividir en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema” (1999: 47); pero ese, precisamente, no es el caso de Aristóteles para quien, más bien, el punto de partida “no es una esencia, cuyas determinaciones posibles se trataría de analizar, sino un nombre – fro,nimoj – que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparentados y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por la historia, la leyenda y la literatura” (Aubenque, 1999: 45). La fro,nhsij es, así, una virtud que realmente existe en algunos hombres que, por así decirlo, tienen “el ojo que proporciona la experiencia” (Eth. Nic. VI, 11, 1143b). Por ello, no basta con un sistema teórico del que, idealmente, derivaríase una virtud, un modo de ser, del trato práctico. Al contrario, según Aristóteles, “[a]cerca de la fro,nhsij podríamos alcanzar una idea de esta manera: considerando a quiénes solemos llamar prudentes” (Eth. Nic. VI, 5, 1140a), esto es, “la definición, cualquiera que sea, de la esencia de la prudencia presupone, no sólo de hecho (como es el caso de las virtudes éticas), sino de derecho, la existencia del hombre prudente y la descripción de esta existencia. Aquí, el recurso al retrato no es sucedáneo, sino una exigencia de la cosa misma” (Aubenque, 1999: 50). Esa remisión aristotélica hacia el conocimiento popular, hacia lo que todo el mundo ya sabe y puede reconocer sin dificultades en alguien en particular, constituye el rasgo fenomenológico que Heidegger encuentra en Aristóteles, y su convicción de que el Estagirita no se refugia en invenciones geniales ni en especulaciones de raigambre teorética, sino que se atiene a lo fenoménico. En efecto, “[l]a existencia del prudente, tal como está atestiguada por el lenguaje de los hombres, precede a la determinación de la esencia de la prudencia” (Aubenque, 1999: 45). De ello se sigue que estas virtudes aristotélicas no sean cualidades accidentales que se adhieren a las cosas. Las virtudes (te,cnh, evpisth,mh, fro,nhsij, sofi,a y nou/j) se refieren a

18 Al respecto, cf. Rep. IV, 439d ss y 427e; también Banq. 196b y Leyes I, 631b.

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las cualidades “con las que el alma alcanza la verdad” (Eth. Nic. VI, 3, 1139b 15-18), y esto devuelve a Heidegger al sentido del avlhqeu,ein. En traducción heideggeriana, no se trata de las cualidades con las que el alma alcanza la verdad – en ese lenguaje tradicional inaclarado – sino de aquellos modos “por los cuales la vida tiene y toma en custodia el ente en cuanto desvelado” (PIA: 46/61). En concordancia con Heidegger, “[l]a interpretación correcta del sentido de avlhqe,j-avlh,qeia resulta de una importancia capital: para la comprensión del análisis aristotélico de los fenómenos arriba mencionados; para la comprensión de su diversidad fenoménica y de las diferentes operaciones constitutivas que intervienen en la realización de la custodia del ser y, finalmente, para la comprensión del carácter de estos fenómenos en cuanto modos específicos de activar la vitalidad fundamental del inteligir como tal (nou/j, noei/n)” (PIA: 46/62). Propiamente hablando, las virtudes dianoéticas no son, entonces, la ‘técnica’, la ‘ciencia’, la ‘prudencia’, la ‘sabiduría’ y el ‘intelecto’, si con ellas se entienden las disposiciones establecidas dentro de una teoría de la práctica, sino el proceder técnico-productivo (te,cnh), la determinación que observa, discute y demuestra (evpisth,mh), la circunspección propia de la solicitud (fro,nhsij), la comprensión propiamente intuitiva (sofi,a), y el inteligir puro (nou/j) (cf. PIA: 46/61): es decir, son modos de ser del Dasein, modos ocupados de desempeñarse en el mundo. Si se pasa por alto que las virtudes son anunciadas como haciendo referencia a la verdad, como el modo mediante el cual el alma (yuch,) se refiere al des-ocultamiento, entonces es probable que se yerre en lo más fundamental, que no es sino la misma explicación de Aristóteltes de estos modos de existencia que “permiten llevar a cabo una auténtica custodia del ser en la verdad [Seinsverwahrung]” (PIA: 45/60-61). Hacer del Estagirita el promotor de una idea de la avlh,qeia como adæquatio entre el pensamiento y el objeto es lo que Heidegger denominaba el peligro de una profanación del pasado (cf. GA 21: 72). Por el contrario, “en Aristóteles no se encuentra la más mínima huella ni de este concepto de verdad como ‘adecuación’, ni de la concepción corriente de lo,goj como juicio válido, ni mucho menos de la ‘teoría de la copia’” (PIA: 47/62). Aún más, “convertir a Aristóteles – en el contexto de una apologética dirigida contra un ‘idealismo’ mal comprendido – en el principal testigo de ese monstruo epistemológico llamado ‘realismo crítico’ significa interpretar de un modo completamente


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erróneo la situación fenoménica tal y como se presenta en sus fuentes” (PIA: idem); se trata, simplemente, de un prejuicio descaradamente impuesto al pensamiento aristotélico. Lo que se descubre en esta remisión aristotélica de la disposición de la vida hacia el des-ocultamiento en los modos en que custodia el ser es, contrariamente a lo pensado tradicionalmente, que “la verdad no se determina primariamente en relación con la proposición, sino con el conocimiento como intuición” (GA 21: 109-110). En De Anima, Aristóteles refiere que el carácter de lo falso (yeu/doj, yeude,j) solamente se da allí donde tiene lugar una ‘síntesis’: to. ga.r yeu/doj evn sunqe,sei avei, (De An. G, 6, 430b). Y en concordancia con Heidegger, esto es sumamente revelador:

La falsedad presupone como condición de su posibilidad una estructura intencional diferente de la del mentar objetivo; implica acceder al ente desde la ‘optica’ [Hinsicht] de otro modo de ser-mentado. En los casos en lo que el ente no es considerado simplemente en sí mismo, sino como esto o aquello en función de su carácter de ‘como-algo’ [als-Charakter], la intelección adopta la forma del con-densar [Zusammen-nehmen] y del com-prender [Mit-nehmen]. Si el inteligir, en cuanto sensible, se realiza en el le,gein – es decir, en la medida en que su objeto se nombra y se enuncia de tal o cual manera – puede darse el caso de que el objeto se dé como algo que realmente no es. Pero la tendencia a mentar un objeto desde la perspectiva del ‘como’ [Als] constituye en general el fundamento de la posibilidad del yeu/doj (PIA: 48/63).

Aristóteles arguye, así, que si alguien yerra, lo hace sobre la base de algo, del algo en tanto algo (etwas als etwas): “En efecto, no se equivocará en si es blanco, pero sí puede equivocarse en si lo blanco es tal o cual cosa” (De An. G, 3, 428b 21-22. Itálicas añadidas). Esto le parece a Heidegger un testimonio inequívoco de que Aristóteles experimentó y trató de concebir el mundo circundante en su pensamiento, puesto que “[e]sta estructura del ‘en tanto que’ o, dicho más exactamente, el ‘tener que ver con’ en tanto llano tener y tomar que aquélla determina, determina nuestro ser hacia el mundo, y en una amplia medida también nuestro ser para con nosotros mismos” (GA 21: 149). Por ello, “[l]a fro,nhsij permite que quien actúa, comprenda la situación: porque fija el ou- e[neka, el motivo-por-el-cual actúa, pues hace accesible el para-qué que en ese momento determina la situación, porque aprehende el ‘ahora’ y porque prescribe el cómo” (PIA: 54/68).

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No sólo ha descubierto Aristóteles la facticidad del mundo circundante al estatuir la originariedad de la estructura del ‘algo como algo’ que presupone la anterioridad antepredicativa, el ‘algo pre-teorético’ (vor-theoretisches etwas) que en Sein und Zeit se denominará Vorgriff (cf. SZ: § 32, 150) como la manera de entender previa que presupone de entrada la apertura mundanal y el primado del fenómeno del mundo: “[e]l mostrar del enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto en el comprender o de lo circunspectivamente descubierto” (SZ: § 33, 156). Esto último en el sentido de que “[l]o que las estructuras formales del ‘enlazar’ [su,nqesij] y el ‘separar’ [diai,resij], o más exactamente, con la unidad de ambos, debía ser fenoménicamente descubierto, es el fenómeno del ‘algo en cuanto algo’ [das Phänomen des ‘etwas als etwas’]” (SZ: § 33, 159). También, en añadidura a lo antedicho, Heidegger niega que el Estagirita haya brindado una tabla anodina de categorías. Para Heidegger, Aristóteles ha sido sumamente cuidadoso y no ha caracterizado el fenómeno que le sale al encuentro a manera de fijación inflexible; el fenómeno del mundo, de los modos de ser del Dasein en el mundo, “todavía no está caracterizado ontológicamente de manera positiva, sino que sólo lo está formalmente como aquello que también puede ser de otra manera, como aquello que no es siempre y necesariamente como es” (PIA: 57/71). De modo que la susodicha ‘indicación formal’ (formale Anzeige) la encuentra por primera vez el joven fenomenólogo en ciernes en el propio Aristóteles, con lo que se prueba la tesis de Volpi de que el proyecto heideggeriano ha de vérselo en concordancia, aunque lateral, con la metafísica aristotélica (cf. 1994: 204). La cuestión del ser en Aristóteles tiene, sin embargo, un sentido “completamente determinado” (PIA: 74/84): “[e]l ser de la casa consiste en el ser-construido (ouvsi,a ginome,nh, poihqei/sa)” (PIA: idem); esto quiere decir que Aristóteles “experimentó plenamente el fenómeno del mundo circundante y de que interpretó ontológicamente la accidentalidad, aunque tomando como hilo conductor un determinado y bien definido sentido del ser” (PIA: 74/85). Pero ello, si bien será motivo de las duras críticas heideggerianas, no resta nada a los méritos del pensador de Estagira quien se remitió a las cosas mismas y trató de dar cuenta de ellas mediante una óptica circunmundana (Umsicht) y con arraigo fenomenológico.


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Física, libros A y B, y libro G, 1-3 Heidegger ha aprendido bien las lecciones luteranas en que entra en consideración la comprensión vital del movimiento. Ahora lo que cuenta es llevar a cabo una interpretación que dé acceso al movimiento de la vida. Se persigue, entonces, dar con las estructuras fundamentales de la vida como movimientos (Bewegungen) y movilidades (Beweglichkeiten) (cf. GA 61: 114). El problema del movimiento, bien se sabe, forma parte del núcleo de la propia destrucción aristotélica del pensamiento legado. Las preguntas críticas que Aristóteles plantea a la tradición de antiguos físicos, las resume Heidegger de la siguiente forma:

¿[H]an incorporado los físicos antiguos el ente entendido como fu,sij en el proyecto de la investigación, de tal manera que su carácter fenoménico decisivo – aquel que la investigación anterior ya siempre presupone de alguna manera en sus diferentes modalidades de discurso: a saber, del movimiento – quede custodiado y explicitado originariamente? O, por el contrario: ¿acaso el modo como la investigación tradicional accede al ámbito del ser en cuestión no se mueve, de entrada, en ‘teorías’ y tesis fundamentales, que no sólo no se extraen del ámbito del ser, sino que directamente le cierran el paso? (PIA: 65/78).

Las preguntas son retóricas y han de responderse negativamente. Para Aristóteles, en efecto, “resulta decisivo mostrar que, en principio, no es posible aprehender categorialmente el fenómeno del movimiento con las categorías proporcionadas hasta ese momento por la ontología tradicional: ser y no ser, alteridad, diferencia” (PIA: 71/82). La investigación aristotélica respecto de los primeros principios, es decir, la sabiduría buscada que “versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y los primeros principios [peri. ta. prw/ta ai;tia kai. ta.j avrca.j]” (Met. A, 1, 981b 28 ss) debe encargarse de la pesquisa por el “origen del movimiento [o[qen h` avrch. th/j kinh,sewj]” (Met. A, 3, 984a 25 ss). Pero Aristóteles no cuestiona desde lo teorético; no opone a los antiguos una teoría abarcante de la realidad que implique que, si el fenómeno investigado del kinou,menon de los fu,sei o;nta no corresponde con la realidad, ésta deba quedar a la espera o en rezago, sino que parte, precisamente, de que hay cosas que se mueven. Los cuestionamientos críticos que Aristóteles lanza a sus antecesores están basados en su convicción concreta de que toda investigación que busque efectividad “se mueve en un

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determinado nivel de interpretación de la vida dado con anterioridad y en unos modos de hablar sobre el mundo dados también con anterioridad” (PIA: 65/77). Esto, según Heidegger, quiere decir sin más que “[e]n la propia facticidad está presente y operativo el modo como ya los ‘antiguos físicos’ vieron, nombraron y abordaron la ‘naturaleza’ en clave discursiva” (PIA: 65/77-78). La estructura del etwas als etwas en que se enmarcan las investigaciones aristotélicas, será explotada por Heidegger en Sein und Zeit como el ‘como hermenéutico’ o, en la traducción de Rivera, como el ‘en cuanto’ hermenéutico-existencial (hermeneutisches Als) (cf. SZ: § 33, 158). Como sostiene Waldenfels, esta estructura del etwas als etwas – que el fenomenólogo de Bochum denomina ‘diferencia significativa’, cf. 1980: 86, 129 – “nos remonta a la determinación aristotélica del ‘ente como ente’” (1995: 18). Este es, pues, un descubrimiento de Heidegger, a saber, que esa tan manida estructura fenomenológica es cara, no a Husserl, sino a Aristóteles. En sentido aristotélico, “[e]l ente siempre es categorialmente algo que se muestra como esto o aquello, lo que significa que el sentido del ser es por principio diverso (múltiple)” (PIA: 67/79). Es de esta forma como “el ente que se muestra bajo el aspecto fundamental del ser-movido – del ‘estar-ocupado-en-algo’– es lo que se tiene de antemano [Vorhabe], la condición que permite descubrir la intencionalidad tal como se explicita en Aristóteles y que, por su parte, deja ver el carácter fundamental del lo,goj” (PIA: 72/83). Heidegger se irá desprendiendo, o ya lo ha hecho quizá desde un principio, de un apego literal a la conceptualidad aristotélica. Su independencia del Aristóteles que le fue enseñado no es la del crítico decepcionado, así como su entereza y propiedad frente a la tradición religiosa en que fue formado tampoco es la del apóstata airado. El libro de Aristóteles (es decir, GA 61) puede bien considerarse como un fracaso desde el punto de vista temático y objetivo. Quien crea que aquí hay un libro sobre Aristóteles, se decepcionará cuando caiga en la cuenta que de lo que se habla, si bien formal-indicativamente (formal-anzeigend), es de la vida y de sus categorías fundamentales. Esta es, justamente, la manera de leer de Heidegger: en entera alusividad a la vida fáctica y a sus categorias fundamentales. Es esta, pues, la llamada aclaración de la situación hermenéutica.


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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 37-46

O utilitarismo e a teoria da punição

Mauro Cardoso Simões*

Resumo: O objetivo deste texto é apresentar uma discussão das noções de punição no contexto da teoria utilitarista, destacando a possibilidade de que inocentes sejam qualificados como descartáveis ou sirvam como meio aos interesses sociais. O texto analisa, ainda, a teoria de H. L. A. Hart da noção utilitarista de punição e de justificação da punição, ampliando o debate aos princípios de justiça de Rawls. Palavras-Chave: Culpa; Inocentes; Punição; Utilitarismo Abstract: The purpose of this text is to provide a discussion of the concepts of punishment in the utilitarian theory, highlighting the possibility that innocent people are qualified as disposable or serve as a means to social interests. The text analyzes addition, the Hart’s theory of utilitarian concept of punishment and justification for punishment, broadening the debate to the principles of justice of Rawls. Keywords: Guilty; Innocents; Punishment; Utilitarianism A teoria utilitarista justifica a punição somente em termos de boas conseqüências produzidas. Há, no entanto, divergência entre os utilitaristas sobre as boas conseqüências da punição que supostamente produziriam. Alguns utilitaristas podem até acreditar que os danos causados pela punição suplantem as boas conseqüências e, conseqüentemente, a punição não se justificaria. Mas, muitos utilitaristas parecem ver os efeitos da punição em termos da redução de criminalidade, e acreditam que punir os criminosos teria pelo menos em alguns, senão em todos, os seguintes efeitos positivos. Em primeiro lugar, a punição agiria na dissuasão do crime. Os efeitos dissuasivos podem ser tanto individuais quanto gerais. A punição, além de seu efeito primário, o castigo do infrator, dissuadindo-o de cometer delitos

* Pós-doutor em Filosofia pela National University of Singapore (NUS); Pós-Doutorando em

Filosofia pela University of Cambridge; Doutor em Filosofia pela Unicamp e Professor do Centro Universitário Franciscano (UNIFRA). E-mail: [email protected] Artigo recebido em 03.10.2010, aprovado em 20.12.2010.

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semelhantes no futuro, ainda afastaria potenciais infratores. Os delinqüentes que são punidos seriam supostamente dissuadidos por sua experiência de punição e pela ameaça de serem punidos novamente, caso reincidam na delinqüência. Estes são os efeitos dissuasórios individuais. Os efeitos dissuasivos gerais de punição sobre potenciais infrações, opera por meio da ameaça de serem submetidos ao mesmo tipo de punição que aqueles que são condenados. Em segundo lugar, supõe-se que a punição tenha efeitos reformativos ou de reabilitação1. Isso se limita a que o autor da infração seja punido. Ele seria reformado no sentido de que os efeitos do castigo almejem mudar seus valores para que não cometa delitos semelhantes no futuro, acreditando que tais delitos sejam errados. Mas se ele se abstém de cometer atos criminosos, simplesmente pelo medo de ser apanhado e punido novamente, então ele é dissuadido em vez de reabilitado e reformado pela punição. Assim, os efeitos da dissuasão individual e da reabilitação são os mesmos. O que os distingue é a diferença na motivação. A terceira boa conseqüência da punição é o seu efeito incapacitativo. Quando um delinqüente está cumprindo sua pena na prisão, ele é retirado da circulação social geral e é, portanto, impedido de cometer uma série de delitos, ainda que não possa ser dissuadido nem reformado pela punição. Claro que a punição não teria um efeito incapacitativo global se o infrator estivesse livre para exercer alguma atividade criminosa. Enquanto na prisão o infrator ainda poderia cometer alguns crimes, como assaltar outro prisioneiro ou um guarda prisional. Mas as suas oportunidades seriam reduzidas de modo geral. Em alguns casos, no entanto, o contato com outros prisioneiros poderiam criar oportunidades para uma maior participação no crime quando for liberado. O efeito incapacitativo, embora talvez mais provável no caso do aprisionamento,

1 Jack P. Gibbs distingue entre ‘reahabilitation’ e ‘reformation’. Um infrator estaria

‘reabilitado’ se deixasse de violar a lei, como resultado de meios não-punitivos, considerando que ele estaria ‘reformado’ se deixasse de violar a lei, como resultado da punição, mas por razões independentes do medo de punição. Cf. Gibbs, Jack P. Crime, punishment, and deterrence. New York, 1975. Eu uso os dois termos indiferentemente e amplamente para me referir aos casos em que o autor da infração, depois de ter cumprido uma pena, já não comete crimes porque acredita que um comportamento criminoso seja errado, e não por que teme a punição. Seus valores podem ser alterados pela punição mesma ou por meios não-punitivos.

Mauro Cardoso Simões

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também pode estar presente em outras formas de castigo. Por exemplo, a liberdade condicional pode ter algum efeito incapacitativo, pois embora o autor da infração esteja livre, o fato de estar sob supervisão pode restringir as oportunidades de atividades criminosas. O utilitarismo e a punição de inocentes Suponha-se que as conseqüências benéficas da punição compensem o sofrimento que se inflige aos infratores. Os críticos da teoria utilitarista argumentam que, caso a punição só se justifique apenas em termos de suas boas conseqüências, então a punição não pode ser aplicada aos infratores. Poderia haver situações em que punir uma pessoa inocente teria melhores conseqüências que alternativos cursos de ação. Os utilitaristas estariam, portanto, empenhados em punir a pessoa inocente. Esta objeção tem desempenhado um papel importante na rejeição da teoria utilitarista de modo geral. Vamos considerar um exemplo famoso da literatura feita por H. J. McCloskey2. Suponha que em uma cidade com uma população mista onde um homem de um grupo racial viole uma mulher de outro grupo. Em virtude das tensões raciais atuais, o crime é susceptível de produzir violência racial deixando muitas pessoas feridas, a menos que o homem culpado seja detido rapidamente. Suponha ainda que o delegado da cidade possa impedir a violência com a prisão de um homem inocente que estava perto da cena do crime, e que será aceito pela comunidade como a pessoa culpada. Em verdade, argumenta-se, as melhores conseqüências serão produzidas pelo delegado ao fabricar elementos de prova contra ele o que irá resultar em sua condenação e severa punição. Mas os críticos afirmam que o ato do delegado e a subseqüente punição do homem inocente esteja errado. Há muitas maneiras pelas quais os utilitaristas, ou aqueles que lhes são simpáticos, possam responder a esta acusação, e eu vou considerar alguns dos seus principais argumentos. Em primeiro lugar, argumenta-se que a ‘punição de inocentes’ seja uma contradição lógica, porque punição (punishment) implica culpa (guilty). Em segundo lugar, as premissas da objeção estão sendo desafiadas. Sugere-se que ao punir o homem inocente, de fato, não se irá produzir a melhor conseqüência se levarmos em conta

2 Cf. McCloskey, H. J. A non-utilitarian approach to punishment. In: Bailes, Michael D.

(ed.) Contemporary Utilitarianism. New York, 1968.


todas as conseqüências deste tipo de punição, incluindo as conseqüências de longo prazo e menos evidentes. Em terceiro lugar, alega-se que as únicas situações em que a punição de um inocente seja aceita são situações “fantásticas” e hipotéticas, em vez de situações que possam surgir, ou sejam susceptíveis de ocorrer, no mundo real. Neste sentido e por uma diversidade de razões, os utilitaristas não devem ficar preocupados com aqueles que estão empenhados em tais situações fantásticas. Na discussão desta terceira resposta, vou também considerar os pontos de vista daqueles utilitaristas que defendem que a punição dos inocentes seja, com efeito, justificada em situações em que produzam as melhores conseqüências. Se a moralidade do senso comum discordar de nossas intuições, tanto pior para elas. Em seu conhecido texto On Punishment, Anthony Quinton argumenta que a noção de punição implica culpabilidade no sentido de que a punição é definida, em parte, como a inflição de sofrimento aos culpados. Assim, quando o sofrimento é infligido a pessoas inocentes, isso não pode ser corretamente descrito como punição. Se infligirmos sofrimentos a um homem inocente e tentarmos castigá-lo como uma forma de punição, nós seremos culpados de mentir, uma vez que fazemos uma imputação mentirosa: que ele é culpado e responsável por uma infração. Parte do argumento de Quinton parece repousar sobre a importância da distinção entre, por exemplo, portadores da febre tifóide e os criminosos, embora ambos possam ser tratados, às vezes, de maneira bastante semelhante. Assim, os portadores da febre tifóide, ou uma pessoa com uma doença infecciosa, seriam postos em quarentena. Ele perderá sua liberdade, em grande parte da mesma forma que um criminoso é privado de sua liberdade quando é preso. E, no entanto, não chamamos a quarentena uma forma de punição justamente porque o portador da doença não é culpado de um crime. É certamente verdade que, nos casos típicos de punição, é infligida a uma pessoa a culpa por um crime. Mas a questão fundamental é saber se podemos estender a noção de punição para a inflição de sofrimento aos inocentes, ao mesmo tempo, sem perder a distinção entre punição e diversas atividades como a quarentena aos portadores de doenças e de certos tipos de tratamentos médicos ou odontológicos que são dolorosos. Em todos estes casos há a inflição de algum desconforto ou sofrimento, mas apenas no caso de punição é que o aborrecimento é


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essencial para o que se está fazendo. Como Wasserstrom aponta “the point of the imposition of a deprivation when it is unmistakably a punishment is that it is being imposed because it is a deprivation, because the person upon whom it is being imposed should thereby be made to suffer and in that respect be worse off than before”3. Por outro lado, a experiência desconfortável adquirida por aqueles que estão em quarentena, ou por aqueles submetidos a tratamento médico, é apenas acidental, não sendo essencial para o que precisa ser feito. Os avanços da tecnologia médica podem levar à substituição de dolorosas formas de tratamento por agradáveis, mas ainda eficazes. O tratamento médico não tem de ser doloroso a todos: uma pílula doce é um medicamento como uma pílula amarga. Do mesmo modo, a quarentena implica um grau de isolamento para impedir a propagação da infecção, e que, por si só, seria desagradável. Mas pode, se os recursos o permitirem, ser grandemente superados pelos prazeres da circunstância em que se encontra. Entretanto, a punição implica pelo menos um certo grau de desconforto geral. Assim, podemos distinguir entre punição e quarentena, sem voltar a cair na noção de que a pessoa que é punida deva ser culpada. A segunda resposta à acusação de que os utilitaristas estão empenhados em punir os inocentes chama a nossa atenção para as más consequências, e menos óbvias, de se punir pessoas inocentes, e argumenta que a balança da punição dos inocentes irá sempre produzir conseqüências piores do que o fracasso em fazê-lo. Por exemplo, é alegado que o fato de que um inocente tenha sido punido produziria uma perda de confiança no delegado e um medo generalizado entre todos, que poderiam ser as próximas vitimas inocentes do delegado, quando no futuro tentasse prevenir violência semelhante. Além disso, o próprio delegado teria as suas sensibilidades embotadas, uma vez que as barreiras contra enquadrar e punir inocentes tenham sido removidas. Ele estaria mais suscetível em adotar uma política semelhante na próxima vez em que enfrentasse um problema de manutenção da ordem, e nessa ocasião, poderia não haver um motivo forte para castigar uma pessoa inocente. Também não é certo que haveria violência racial, de fato, se uma pessoa inocente não fosse punida. Por outro lado, o sofrimento da pessoa inocente é possível que seja maior do que o do

3 Wasserstrom, Richard A. “Capital punishment as punishment: some theoretical issues and

objections. The complexity of the concepts of punishment“. Philosophy, 37 (1962), p. 323.


verdadeiro culpado. O castigo viria como um grande choque para o homem inocente, e ele ficaria indignado e angustiado, de uma forma que a pessoa culpada não ficaria. Mas em cada ponto desta resposta utilitarista, os críticos procuram levantar objeções contra a descrição do exemplo em análise. Assim eles se pronunciam: o delegado sofre de uma doença súbita fatal logo após a punição do homem inocente, e ele não faz nenhuma confissão no leito de morte. Ninguém mais sabe sobre a fabricação de elementos de prova e o segredo está enterrado com o delegado. O homem inocente que é punido não tem parentes ou amigos próximos, e ele mesmo está dotado de um temperamento incomum, que enfrenta desastres inesperados com calma resignação. Não podemos esquecer o verdadeiro autor, que ainda está livre e poderá conseguir fugir para longe. Não bastando isto, ele morre inesperadamente ao ser atropelado por um ônibus quando está à caminho do funeral do delegado. Face a estas objeções, duas observações são adequadas. Em primeiro lugar, ninguém pode afirmar com segurança que, com o equilíbrio das probabilidades, não existam casos factuais em que a punição de inocentes irá produzir as melhores conseqüências. Mas, por outro lado, a força da nossa convicção, que é partilhada por muitos utilitaristas, que punir os inocentes no mundo real seja injustificado, não podem ser contabilizados simplesmente com base em considerações utilitaristas. Se estivéssemos sendo guiados por considerações puramente utilitaristas, não teríamos o direito de estar tão confiante como estamos quanto ao fato de que tais punições no mundo real estejam erradas, e deveríamos estar preparados para experimentar, com limitações, a proposta de punição dos inocentes. Com efeito, podemos ir mais longe e argumentar que no estado atual dos nossos conhecimentos, inquiridos anteriormente, os elementos de prova dos desejáveis efeitos do castigo não são sempre baseados tão firmemente, como muitas vezes assumido, e apresenta algumas dificuldades em relação a uma justificação meramente utilitarista da punição. A partir do ponto de vista utilitarista, a punição a criminosos produz conseqüências ruins que são certas e não apenas especulativas, a saber, o sofrimento infligido diretamente pela punição aos infratores e indiretamente aos seus amigos e parentes. Perante esta situação, não há nenhuma evidência igualmente firme que em todos os casos nos quais se


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pense justificar a punição, que haja bons efeitos. Há alguma evidência de efeitos incapacitativos, embora a extensão destes efeitos varie com diferentes tipos de delitos, e os elementos de prova também seja coerente com a existência de algum efeito dissuasor geral. Mais uma vez, há boas razões para pensar que o total abandono da prática de castigo teria resultados lamentáveis. Mas existem crimes específicos nos quais o caso utilitarista de punição, embora não possa ser excluída, não é particularmente forte. É então pouco claro o que deveríamos fazer, no estado atual dos nossos conhecimentos, se estivéssemos sendo guiados por considerações puramente utilitárias. De fato, a nossa reflexão sobre estas questões também é guiada por considerações não-utilitaristas. Outras coisas são iguais, pensamos ser melhor que os culpados sofram punição e que deva ser um sofrimento semelhante às inocentes vítimas da criminalidade. Mais uma vez, dado que a prática da punição tem alguma justificação utilitária, haverá também delinqüentes que poderão justificadamente ser punidos pelo recurso à considerações não utilitaristas. Por exemplo, se o castigo para alguns delitos pode ser justificada com base em razões utilitárias em termos gerais do efeito dissuasor e do efeito incapacitativo dessa punição, então é injusto permitir que aqueles que tenham cometido delitos mais graves possam ficar impunes e, mesmo nestes últimos casos, a evidência existente seria insuficiente para mostrar que a punição tem bons efeitos semelhantes. Não acredito que a prática de punição fosse justificada se houvesse um caso utilitarista decisivo contra ela, ou se não, pelo menos tivesse algum suporte utilitário. Mas isto não quer dizer que todos os aspectos desejáveis da prática possam ser justificados em termos puramente utilitários. A posição de H. L. A. Hart Hart afirma que a justificação do castigo levanta uma série de diferentes questões, e qualquer cálculo que ofereça uma única resposta - quer se trate de um exercício de um único valor ou de uma pluralidade de valores - a uma única pergunta seria insuficiente4. Nós temos diferentes respostas a diferentes perguntas. Hart faz uma distinção entre três questões: 1) O que justifica a prática geral da punição? 2) Quem pode ser punido? 3) Como pode-se severamente punir? A primeira questão é sobre o objetivo geral de

4 Hart, H. L. A. Punishment and responsibility. Oxford, 1968. p. 3


se justificar a punição, que possui dois aspectos: (a) Responsabilidade (quem pode ser punido?) e (b) valor (como pode-se punir severamente?)5. Hart sustenta que a justificação geral da punição é um objetivo utilitarista de proteção da sociedade contra os danos causados pelo crime, e não o objetivo retributivista de infligir dor aos infratores que são moralmente culpados. Mas ele salienta que a prossecução dos objetivos gerais de justificação tem de ser qualificada por princípios de justiça que restrinjam a aplicação de punição para apenas aqueles que têm quebrado voluntariamente a lei. Ele também acredita que a quantidade de punição é apenas parcialmente determinada pelo objetivo geral de justificação e em parte por outras considerações. No restante deste texto concentrar-me-ei tão-somente na parte da posição de Hart sobre os princípios da justiça - a parte que proíbe o castigo para aqueles que não tenham infringido as regras estabelecidas na legislação penal. A posição de Hart sobre os princípios da justiça é naturalmente mais ampla, restringindo a punição para aqueles que voluntariamente tenham quebrado a lei, excluindo, assim, criminosos que têm uma desculpa. Não discuto, no entanto, este posicionamento neste texto. Hart faz uma série de apontamentos importantes sobre a relação entre o objetivo geral de justificação, bem como a distribuição de punição. Em primeiro lugar, ele afirma que os princípios da justiça, que se aplica à distribuição de castigo, não são deriváveis de qualquer utilitarismo ou retributivismo para o objetivo geral de justificação. Eles representam valores independentes que podem por vezes entrar em conflito com o utilitarismo que Hart aceita como o grande justificador geral da punição. A este respeito a teoria de Hart é diferente do utilitarismo de regra de Rawls, que tenta demonstrar que a punição de inocentes não se justifica porque o utilitarismo justifica a punição proibindo, no entanto, tal prática de punição. Rawls distingue diferentes níveis em uma teoria de punição, mas considera que em última instância a punição seja justificada em termos de um único valor, utilitarista. Hart, por outro lado, sustenta que há uma série de diferentes questões para a justificação do castigo, não havendo qualquer valor único que possa dar conta devidamente de todas as características da punição que exigem justificação. Mas Hart acredita que, embora os

5 Ibid., p. 3-4, 8-13. Cf. Honderich, Ted. Punishment – The supposed Justifications

Revisited. London: Pluto Press, 2006.


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princípios da justiça sejam independentes e, por vezes conflitantes com o utilitarismo, a sua limitação de punição para aqueles que voluntariamente tenham quebrado a lei não refuta o utilitarismo como justificador geral da punição. Hart às vezes se refere aos princípios de justiça como retribuição na distribuição do castigo, mas ele tem o cuidado de salientar que estes princípios podem ser defendidos sem ter de abraçar a opinião de que o grande objetivo de justificar a prática da pena seja a retribuição. Nisto ele tem razão, os princípios da justiça não justificam qualquer regulamentação específica ou um conjunto de regras. Eles devem ser distinguidos, por exemplo, do princípio da equidade, usado para justificar as regras fundamentais do direito penal que criam um equilíbrio ideal de igualdade de benefícios e encargos. Assim, a aplicação dos princípios da justiça em nada pode reivindicar um determinado conjunto de regras. A violação de uma lei moralmente má não implica que o autor da infração seja moralmente culpado, mas, se a lei má for aplicada até mesmo para aqueles que não tenham a tenham quebrado voluntariamente, então este é um mal acrescentado e infligido pela lei6. Mas, embora a aplicação dos princípios da justiça (ou retribuição na distribuição) não implica que o castigo seja o objetivo geral da justificação, ele se constrange, sem anular, a busca do objetivo utilitarista como o justificador geral da punição. Os princípios de justiça estão destinados a assegurar que, na busca de objetivos sociais gerais como a prevenção da criminalidade, a justiça ou equidade não seja sacrificada para os indivíduos. É injusto utilizar indivíduos como um meio para a promoção de consequências sociais benéficas, a menos que tenham a capacidade e a oportunidade justa para assegurar o seu comportamento conforme às exigências da lei7. Sem as limitações dos princípios da justiça, a prossecução dos objetivos utilitaristas seria por vezes reforçada, mas em detrimento da justiça para os indivíduos. Portanto, a prática da punição envolveria um compromisso em que a prossecução de desejáveis objetivos sociais gerais estaria marcada pela necessidade de proteger os indivíduos de serem utilizados apenas como um meio para a realização destes objetivos sociais gerais. Punição é, por conseguinte, distinta de outras medidas para a busca

6 Ibid., p. 12, 18. 7 Ibid., p. 181, 190-191, 201.


de objetivos sociais, como a quarentena obrigatória de pessoas com doenças infecciosas em que os princípios de justiça não se aplicam8. Hart não está, no entanto, afirmando que as limitações estabelecidas pelos princípios da justiça sejam absolutos, e ele diverge sobre a possibilidade de que em situações extremas, os inocentes possam ter que ser sacrificados.

8 Ibid., p. 17.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 47-70

A renovação da teleologia em Hans Jonas: da biologia filosófica aos fundamentos da ética

Wendell Evangelista Soares Lopes Resumo: O presente trabalho visa elucidar a renovação da teleologia no pensamento de Hans Jonas, mostrando como esta ocupa aí duas funções centrais, a saber: pensar uma nova ontologia que atenda de forma mais exata à construção de um universo psicofísico e em vir-a-ser; e pensar o dever-ser da humanidade enquanto telos e valor absoluto no processo evolutivo do Ser. Para alcançarmos nosso objetivo, primeiro explicitaremos que o que Jonas designa por “enigma da subjetividade” é o problema fundamental da ontologia, e que a filosofia moderna fracassa diante de tal problema, exigindo assim a reabilitação – e renovação – de uma concepção teleológica do ser. Depois mostraremos que essa renovação da teleologia – que pode certamente ser designada de “neo-finalismo” – define o finalismo como intrínseco não só aos seres individuais, mas ao próprio devenir do mundo, onde o homem seria a própria realização última de uma possibilidade latente no interior de tal processo evolutivo da substância universal. Com isso, resultaria um princípio da ética que não estaria fundado nem na autonomia do Eu, nem nas necessidades da comunidade, mas antes no próprio caráter teleológico do processo evolutivo da natureza – o homem assumindo aí um valor absoluto por justamente ser o telos – entenda-se: “qualidade final” – de tal processo. Quer isto dizer, a teleologia jonasiana visa por fim responder sobre o bem que é a humanidade, que se firmaria assim como o próprio fundamento da ética. Palavras-chave: Enigma da subjetividade; Ética; Hans Jonas; Ontologia; Renovação da teleologia Abstract: The present paper aims to elucidate the renewal of teleology in the thought of Hans Jonas showing how it takes up two central functions, namely: to think a philosophical biology – or ontology – that more accurately meets the construction of a coming-to-be and psychophysical universe; and to think the ought-to-be of humanity as the telos and absolute value in the evolutionary process of Being. To accomplish our goal, we explain first that what Jonas calls the “riddle of subjectivity” is the basic problem of ontology, and that modern philosophy fails to respond to it, thus requiring a rehabilitation – and renewal – of a teleological conception of being. Then we will show that this renewal of teleology, that

Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) – Bolsista

CAPES. E-mail: [email protected]. Artigo recebido em 30.10.2010, aprovado em 27.12.2010.

Wendell Evangelista Soares Lopes 48

can be called “neo-finalism”, defines finalism as intrinsic not only to individual beings, but also to the devenir of the world itself, where man would be the very ultimate realization of a latent possibility within this evolutionary process of the universal substance. Hence would result a principle of ethics which is ultimately grounded neither in the autonomy of the self nor in the needs of community, but in the teleological character of the evolutionary process of nature itself – man as the “final quality”, and thus the absolute value, of such a process. That is to say, for Jonas teleology aims to finally answer what is the good about humanity, who would sign as well as the very foundation of ethics. Keywords: Ethics; Hans Jonas; Ontology; Renewal of teleology; Riddle of Subjectivity Introdução Como explicita Jonas no Epílogo de The Phenomenon of Life, “a ontologia como fundamento da ética foi o ponto de vista original da filosofia. A separação das duas, que é a separação entre o reino ‘objetivo’ e o ‘subjetivo’, é o destino moderno”. E se o destino moderno afastou o mundo subjetivo do mundo objetivo, “sua re-união, caso seja possível, só poderá ser alcançada a partir do lado ‘objetivo’; quer dizer: por uma revisão da ideia de natureza” (Jonas, 2001, p. 283). Seguindo de perto essa orientação fundamental, o presente trabalho tem como escopo elucidar a renovação da teleologia no pensamento de Hans Jonas, mostrando como esta ocupa duas funções centrais, a saber: pensar uma biologia filosófica – ou ontologia – que atenda de forma mais exata à construção de um universo psicofísico e em vir-a-ser (evolução); e pensar o dever-ser da humanidade enquanto telos e valor absoluto no processo evolutivo do Ser. Para alcançarmos nosso objetivo, primeiro explicitaremos que aquilo que Jonas designa por “enigma da subjetividade” constitui o problema fundamental de uma filosofia da biologia, e que os dois resultados do dualismo moderno – o idealismo e o materialismo – não se encontram em condições de fazê-lo frente. Mais ainda: enquanto problema abissal, o “enigma da subjetividade” mostra-se como a própria razão para a reabilitação – e renovação – de uma concepção teleológica do ser. Num segundo momento, então, elucidaremos mais especificamente em que sentido caminha tal reabilitação e renovação da teleologia. Antes de tudo demonstrar-se-á que o que Jonas oferece não é senão uma leitura aristotélica – e ao mesmo tempo não-aristotélica – do vir-a-ser do mundo, cuja resposta à questão do atraso e raridade do espírito, mostra a co-naturalidade do espírito com a natureza, enquanto possibilidade nesta, que ao aproveitar-se de uma oportunidade encontra lugar para seu

A Renovação da Teleologia em Hans Jonas

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aparecimento real, sua realização, com o homem. E Jonas pensa assim o homem como telos no processo de devenir do mundo. Esta renovação da teleologia pode certamente ser designada de “neo-finalismo”, pois aí o finalismo é intrínseco não só aos seres individuais, mas de maneira nova refere-se ao próprio desenvolvimento evolutivo do Ser. Neste sentido, mostraremos, finalmente, que, na teoria ética jonasiana, o dever-ser não é estabelecido como consequência da autonomia do Eu, nem como meramente condicionado à vida social, mas como inscrito no próprio caráter teleológico do processo evolutivo da natureza, onde o homem assume um valor absoluto por justamente ser o telos – entenda-se: “qualidade final” – de tal processo. Quer isto dizer, a teleologia jonasiana visa por fim responder sobre o bem que é a humanidade, que se firmaria assim como o próprio fundamento da ética. 1 O enigma da subjetividade Podemos, então, começar esta exposição com a seguinte afirmação: a matematização do mundo é um destino moderno. Nesse contexto, é bem conhecida a forte crítica que a partir do século XVII a filosofia aristotélica passou a sofrer, tanto pela presença de noções metafísicas imiscuídas em sua física, bem como pelo fato de que o Estagirita atacava qualquer tipo de explicação do movimento em termos quantitativos. Em especial, a teleologia aristotélica se tornou um ultraje por sua incompatibilidade com a mecânica e cosmologia modernas. Assim, as determinações finais foram extirpadas da análise dos processos naturais, e do mundo como um todo, restando para a análise as determinações materiais e eficientes (mecânicas). Nesse mundo mecânico que é o moderno, ao homem somente é dada a capacidade de projetar fins. Kant, por exemplo, teve mesmo que limitar o conhecimento para salvar a liberdade e – consequentemente – a dignidade do homem, que como único ente capaz de estabelecer fins se torna ele próprio e unicamente – enquanto homo noumenon – um fim em si mesmo. O mundo do valor é assim expurgado do mundo natural, e afirmado apenas no mundo da pura subjetividade. Sobre esse procedimento fundamental Jonas esclarece que a rejeição da teleologia é um credo e indiscutível artigo de fé das ciências, que se ancorava apenas num “princípio metodológico que orientava a investigação, e não uma conclusão dos resultados das pesquisas” (ibid., p. 34), isto é, a


rejeição da teleologia não era um resultado indutivo e empírico. Claro que essa postura anti-metafísica se insere em um contexto maior, onde se encontra o ideal de “objetividade”, isto é, a ideia de uma “percepção distanciadora e objetivante”, que visa a atender seu método experimental da ciência. Mas, mais especificamente, a teleologia é criticada aí em sua função imanente (e não transcendente) apenas, pois isso favorecia a pesquisa do mundo natural. A ideia de um arquiteto divino, por exemplo, beneficiou a ciência que ficava assim livre para pesquisar uma natureza concebida em termos puramente mecânicos e matemáticos. Desse modo, a teleologia se relacionaria somente à natureza humana, sendo qualquer explicação finalista do mundo considerada como um dos idols of the tribe, para falarmos como Francis Bacon. Esta ideia baconiana encontra um perfeito paralelo na explicação cartesiana do automatismo animal, onde, em relação a este (o animal), não se está mesmo autorizado a falar e algo como dor. Diante destas justificativas só resta afirmar a explicação teleológica como antropomórfica. Enfim, a crítica da teleologia como antropomórfica mostra claramente que “a justificativa para as causas finais serem excluídas a priori dos efeitos exteriores encontrava-se na metafísica dualista” (ibid., p. 37), pois é a filosofia cartesiana que oferece uma base segura para que esses preceitos se firmassem, uma vez que separava de forma radical sujeito e objeto, mente e corpo. Não é sem motivos, portanto, que o ponto de partida de Jonas para a renovação de uma concepção teleológica do ser seja justamente a superação do dualismo. Com Descartes matéria e espírito foram completamente separados, e por esta divisão do mundo ele se torna um marco na história da filosofia. Sob a égide hermenêutica jonasiana, o dualismo cartesiano se torna mesmo um verdadeiro “divisor de águas”: seria o ponto de divisão entre duas eras, uma “pré-dualista” e outra “pós-dualista” – esta última apresentando como rebentos o idealismo e o materialismo, ou se se preferir, um “monismo da res cogitans” e um “monismo da matéria” respectivamente. Jonas então se levanta contra ambos os derivados do dualismo, o idealismo e o materialismo. Mas, não obstante, extrai também ensinamentos de ambos. Por um lado, Strachan Donnelley pensa que o nosso filósofo simplesmente descarta o idealismo “como uma história auto-congratulatória e não séria da presença do espírito e do fenômeno psíquico


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no mundo” (2002, p. 39). Mas isto não é de todo correto. Nos últimos anos de vida, Jonas se esforça por explicar seu afastamento de Husserl e Heidegger1. De modo geral, seu sentimento era o de que “o ponto de vista idealista, seja transcendental ou existencial, não era suficiente” (Jonas, 1987, p. 20). Mas, não obstante, a “interpretação ‘existencial’ dos fenômenos biológicos” (Jonas, 2001, p. xxiii) que ele elabora em The Phenomenon of Life parte exatamente de um conhecimento que toma como ponto de partida o Eu, como em Husserl e Heidegger (antes da Kehre). Não se trata certamente do Eu da consciência pura (Husserl), nem do Ser-o-aí (Dasein) heideggeriano, cuja mortalidade é ainda pensada de forma muito abstrata (cf. Jonas, 1993, p. 21), mas antes do Eu corporal. Para além de uma analítica do Dasein delineia-se aí uma verdadeira analítica do corpo2. Este homem que é corpo orgânico, que sente fome, não pode mais ser pensado como inorgânico; esta quase-tautologia decretaria assim o fim do idealismo imperante na filosofia – em especial na filosofia alemã. Isto porque, para Jonas, a filosofia não poderia se deixar levar pelo erro de apenas “contemplar nosso umbigo espiritual” (Jonas, 1991, p. 101), pois nosso próprio ser a despeito de sua transcendência permanece parte do todo. É preciso então seguir a orientação de se repensar – e mesmo refutar – a crença na transcendência de um Eu acósmico (como a encontramos ainda no existencialismo, por exemplo). Esta orientação Jonas não a encontra apenas com o dado ontológico de nosso corpo próprio. Particularmente “o evolucionismo – afirma Jonas –

1 Cf., por exemplo: Jonas (1987, p. 19-20); Jonas (1991, p. 101-103); Greisch (1991, p. 8-

9); e Jonas (1992, p. 9-27). 2 Esta centralidade do corpo é explicitada pelo próprio Jonas: “o corpo orgânico representa a

crise latente de toda ontologia conhecida e o critério de ‘qualquer ontologia futura que venha a ser capaz de avançar como ciência’” (Jonas, 2001, p. 19). Por isto “O problema da vida, centrado no problema do corpo, é, portanto, um tema cardinal para a ontologia e também uma fonte de constante perturbação para as suas posições antitéticas modernas como o materialismo e o idealismo” (Ibid.). A confirmação disso ainda se pode encontrar nas Memórias de Jonas, onde o filósofo resume a tese de The Phenomenon of Life – esta que seria, aos seus olhos, sua “obra mais importante filosoficamente” – da seguinte maneira: “a essência da realidade se exprime de maneira mais completa na existência propriamente orgânica do organismo... que sem dúvida é corpo” (Jonas, 2005, p. 238). Olivier Depré (2003) demonstra ter percebido este elemento do pensamento jonasiano ao afirmar que “a atitude de Jonas frente à Heidegger é marcada pela substituição de uma filosofia do corpo àquela do Dasein” (p. 165).


arruinou a obra de Descartes com mais eficiência do que qualquer crítica metafísica” (Jonas, 2001, p. 57). O que está em jogo nesta oposição a toda forma de dualismo é o que se poderia chamar de “o testemunho monista da evolução” (Jonas, 1993, p. 34). No entanto, é preciso fazer uma observação:

o fato de que os homens têm muito em comum com os animais e que, inclusive, fisicamente pertencem ao reino animal, não é algo que se impôs ao pensamento primeiramente através da teoria darwiniana da descendência, mas já era algo familiar tanto para Aristóteles como para Lineu e, além disso, é evidente desde a anatomia humana. De acordo com ela o homem é um animal vertebrado, sanguíneo, um mamífero placentário, e as comparações morfológicas mais aproximativas o colocam – com ou sem a teoria da descendência – entre os, ou pelo menos mais próximos de, uma família específica dos animais, os primatas (Jonas, 1992, p. 34 [grifo nosso]).

Fizemos questão de grifar o trecho da citação acima com o intuito de mostrar que, ao contrário do que muitos comentadores pensam, Jonas não endossa completamente a teoria evolucionista. Carlo Foppa, por exemplo, pensa que “Jonas utiliza a teoria da evolução [...] para edificar sua ontologia que é uma ontologia monista” (1994, p. 578), e assim o critica por tentar fundamentar seus preceitos filosóficos em uma hipótese científica. Não obstante, Gilbert Hottois (1993, p. 30), por sua vez, afirma ser “retórica” a aproximação de Jonas à noção de evolução. E Donnelley, por exemplo, se refere mesmo ao pensamento jonasiano como propriamente “não-darwinista” (2002, p. 39). Ao que me parece, no entanto, a aproximação de Jonas com as ciências é simplesmente a de perceber nas teorias científicas algo de relevante para a reflexão filosófica, que, claro, tem sua linguagem própria. Nesse sentido não se trata de uma aproximação nem meramente retórica nem completamente darwinista ou evolucionista. Para confirmar isto, mais importante para o nosso caso, aqui, é a indicação de Jonas de que a teoria darwiniana da descendência além de ter representado um verdadeiro choque cultural, foi responsável, sobretudo, por um trauma mais estritamente filosófico, pois diz ele: “com essa explicação imanente de nossas origens de acordo com regras puramente biológicas, que não exigiam a intervenção de um novo princípio, a última morada terrena de todos os que anteriormente acreditavam na transcendência foi destruída pelo onipotente monismo de uma natureza sem sentido e mecânica” (Jonas, 1992, p. 35). Eis aí o perigo a que se expõe o extremo oposto do idealismo:


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o materialismo. A teoria evolucionista seria assim materialista, ao que Jonas não a poderia endossar completamente, como dizíamos. Mas se Jonas rejeita o darwinismo – não de maneira total –, a razão não é simplesmente o fato de Jonas ver na teoria evolucionista darwinista uma concepção determinista (seguindo o materialismo newtoniano) – isto que seria uma desconsideração da teoria sintética ou neodarwinismo. Muito além de uma tal desconsideração – que, de fato, não é o caso –, Jonas recorre, ao contrário do que pensa E. Mayr – e J. Monod (que representa o probabilismo enquanto variante evolucionista) –, a uma concepção teleológica. E isto por um motivo muito claro:

A subjetividade ou interioridade é um dado ontológico fundamental no ser, não só por causa de sua qualidade própria irredutível, sem cujo registro o catálogo do ser estaria simplesmente incompleto, mas mais ainda, porque neste particular ao conter a indicação do interesse, finalidade, objetivo, propósito, esforço, desejo intenso – brevemente, “querer” e “valor” – toda a questão da teleologia [...] foi posta em aberto novamente, e com isso a questão da causalidade do mundo em geral (Jonas, 2010, p. 19).

Agir de acordo com fins: é assim que experimentamos nosso existir – e isto nem mesmo o cientista pode contrariar, pois a pesquisa científica é orientada por objetivos e metas. O homem, portanto, se orienta por fins – há nele uma teleologia. Desse modo, o que está em jogo aí é aquilo que Jonas considera ser uma “pré-consideração” de todo dualismo – do idealismo mais especificamente, como dizíamos –: “a de que não pode ficar no esquecimento o que a visão dualista descobriu sobre os mistérios da alma” (Jonas, 1991, p. 98). Portanto, para Jonas, o que não se percebeu foi o ganho que o inverso do proposto pelo o evolucionismo oferecia, isto é, que tal aproximação não denegria a dignidade metafísica do homem, mas antes conferia mais dignidade ao reino da vida. “No embate que se travou em torno de Darwin, aqueles que rejeitaram a visão de que o homem fora denegrido ao ser relacionado aos animais estavam certos; eles também estavam certos ao repudiar o insulto de ligação à natureza animal” (Jonas, 1992, p. 36), pois de fato não se tratava de um insulto ao homem, mas um elogio ao mundo animal: “se o ser humano é aparentado com os animais, então os animais também são aparentados com o ser humano, e, em diferentes graus, portadores daquela interioridade da qual o ser humano,


como o mais avançado de seu gênero, está consciente de si mesmo” (Jonas, 2001, p. 57). Assim, para Jonas, “o que ambos, Spinoza e Leibniz, estabeleceram como postulado ontológico, o princípio da continuidade qualitativa, que permite na ‘percepção’ infinitas gradações de claridade e obscuridade, passou, através do evolucionismo, a ser um complemento lógico à genealogia científica da vida” (ibid.). Por isto, não obstante o evolucionismo caminhe na senda do materialismo, ele também oferece a possibilidade de derrotá-lo, pois “no momento em que o materialismo alcançou sua plena vitória, por sua própria lógica interna o verdadeiro instrumento desta vitória, a ‘evolução’, rompeu os limites do materialismo e trouxe de volta as fronteiras ontológicas” (ibid.). Em suma, o evolucionismo permite – e mesmo nos obriga – pensar uma relação genética entre matéria e espírito. Todas essas considerações nos levam, entretanto, a um problema crucial, que poderia ser explicitado da seguinte maneira:

nenhum denominador comum permite unir “extensão” e “consciência” em uma teoria de campo homogêneo, apesar de sua relação demonstrável. E, não obstante, elas existem juntas, não apenas uma ao lado da outra, mas de forma interdependente, uma interagindo com a outra, e mais exatamente, absolutamente na ‘matéria’ e, pelo menos, no que se refere a um dos aspectos, o interno – de forma inseparável (pois não temos qualquer experiência de um espírito sem corpo). Como pode o pensamento fazer frente a uma coisa como esta? Que aparência deverá ter uma doutrina do Ser para que faça justiça a tal enigma? (Jonas, 2010, p. 20).

Trata-se do que Jonas designa por “o enigma da subjetividade [Das Rätsel der Subjektivität]” (cf. Jonas, 2010, p. 19; Jonas, 1993, p. 34), ou por “enigma da alma [Rätsel der Seele]” (cf. Jonas, 1984, p. 133). É certo, diz Jonas, que “os cientistas naturais necessitam ficar surdos a esta linguagem ou, se a ouvirem, acusá-la de mentira, pois ela fala de objetivos e de finalidades”, mas, continua ele, “este enigma não deve dar descanso à filosofia, que tem que escutar a ambas as linguagens, aquela do mundo externo e a do mundo interno, unindo-as em uma única proposição sobre o ser que faça justiça à totalidade psicofísica da realidade” (Jonas, 1993, p. 34).


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2 Para uma renovação da teleologia: ontologia e neo-finalismo Como resposta a este enigma fundamental Jonas só vê duas possibilidades: 1 – Pensar o aspecto subjetivo nos níveis mais elementares da vida orgânica, ou; 2 – Pensar a subjetividade sob os ditames do mecanicismo.

Lancemos, primeiro, um breve olhar sobre a segunda possibilidade que indicamos – aquela que pensa a subjetividade sob os ditames do mecanicismo. As opções que temos a nossa frente são: a teoria cibernética, o paralelismo psicofísico spinozista, o epifenomenalismo e o ermegentismo. A falha desses quatro modelos é uma só: são cúmplices em afirmar – voluntária ou involuntariamente – a impotência da subjetividade. E nesse sentido, eles não representam senão versões distintas de materialismo. Permitam-me destacar, aqui, apenas dois exemplos das opções apontadas. A teoria cibernética é uma espécie de reinvenção do mecanicismo moderno. Este último limitava-se a tratar o corpo como máquina. A cibernética, por sua vez, trata também a mente como um aspecto mecânico. Aí não há, de fato, uma superação do dualismo senão aparente, pois de fato tudo ganha um contorno mecânico, ao estilo de um materialismo que vê em tudo causas materiais e eficientes apenas. O conceito fundamental aqui é o de servo-mecanismo. Tudo que apresente algo como um comportamento teleológico (orientado por fins) deve ser considerado como se tratando, no entanto, de uma teleonomia: o comportamento, então, serve a um fim, e não age em vista de um fim. A contradição que Jonas vê nesta acusação da cibernética de que o comportamento orientado por fins teria apenas uma “aparência teleológica” seria o de que o servo-mecanismo nas máquinas é orientado pelos fins que o fabricante lhe confere, e se no fabricante esta orientação do fim não passa também de aparência chegaríamos a um resultado lógico – e ilógico, ao mesmo tempo – onde o próprio fabricante seria uma máquina3.

3 Para a análise elaborada por Jonas cf. o capítulo intitulado Cybernetics and Purpose: A

Critique, em Jonas (2001, p. 108-134).


O emergentismo4, por sua vez, defende que a consciência surge em um momento oportuno, quando a natureza alcança certo nível de “evolução”. Sob esses moldes, salienta Jonas, “o surgimento da subjetividade é um ‘salto’ evolutivo e [...] a concepção dos níveis anteriores, a ela subjacentes, não precisa ser contaminada pela imputação de um ‘fim’ que só pertence a um novo nível” (Jonas, 1984, p. 133). Essa posição emergentista é mais sedutora – e mesmo mais rica – que a cibernética. Mas isso só a uma primeira vista, pois nela duas perguntas ficam sem respostas: como pode existir relação entre dois fenômenos radicalmente heterogêneos? E como pode surgir um fenômeno de natureza totalmente nova de um fenômeno anterior, sem que aquele esteja já presente em germe nesse primeiro? O problema é o seguinte: se a cibernética negava completamente essa nova camada do ser que é a subjetividade, fazendo de todo o movimento e ação do mundo algo mecânico pura e simplesmente, o emergentismo, ainda que defenda “seriamente a alteridade essencial desse nível superior” escamoteia o problema causal, isto é, ela deixa sem resposta a relação entre consciência (subjetividade) e extensão. Para Jonas, então, o emergentismo “pode explicar apenas as novas estruturas da ação, mas não as novas ações” (Jonas, 1984, p. 134). E nisto ele não vai além do paralelismo psicofísico de Spinoza5 nem do epifenomenalismo6 (Cf. Jonas, 1984, p. 134).

4 Tendo em vista as mais variadas versões de emergentismo (cf. Stephan, 1999), há que se

notar que a crítica de Jonas restringe-se apenas ao monismo ermegentista de Lloyd Morgan. Digno de nota também é o fato de que apesar do destaque que damos, aqui, a um tal emergentismo, é apenas em Das Prinzip Verantwortung que ele aparece destacado no todo da obra de Jonas.

5 A discussão do paralelismo psicofísico aparece primeiramente em Jonas (1965), mas também ganha outras considerações em outros textos de Jonas (1980). E é importante ressaltar que Jonas dá grande relevância ao pensamento de Spinoza, mas ainda que o considere superior a Descartes e Leibniz, Jonas vê nele, em última instância, as mesmas aporias fundamentais do dualismo cartesiano e do materialismo. Numa entrevista a Harvey Scodel, Jonas aponta sua principal reserva a Spinoza: “...este modelo estritamente não interacionista frustra de algum modo a ideia de mente ela mesma. Pode-se mostrar que a real explicação que Spinoza dá do que acontece está sempre em termos corporais. E a mente não é mais do que um reflexo do que acontece no corpo. Eles [corpo e mente] não têm status igual na explanação das coisas. Para a descrição como um todo, eles são ambos necessários, mas para a explicação do por que o próximo movimento deste corpo é este e não aquele não é necessário recorrer-se à mente. E a mente, desde que é definida como a ideia de um corpo individual (se você está lembrado), a mente se encontra aí dependente do corpo, mas não o contrário. Assim, a heróica tentativa de Spinoza de tentar trazer os


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Mas não obstante esta fraqueza do emergentismo – sua semelhança a todo monismo materialista7 –, Jonas vê nele algo como que o ensejo para demonstrar em que direção a solução do problema da totalidade psicofísica da realidade pode ser encontrada. Daí o sentido de mais à frente dizer Jonas que “apenas em conexão com uma ontologia em geral ‘aristotélica’, a teoria emergentista é logicamente sustentável. Mas isso é justamente o que a teoria [emergentista] quer evitar” (Jonas, 1984, p. 135). Aqui, nos perguntamos o que quer dizer Jonas com “aristotélica” ao tratar uma concepção que faz referência a um arcabouço teórico evolucionista – que certamente não é o de Aristóteles? A resposta a esta questão caminha na direção da primeira possibilidade que ressaltávamos acima: a possibilidade de se pensar o aspecto subjetivo nos níveis mais elementares da vida orgânica – é em resposta a este desafio, inclusive, que encontramos a retomada da teleologia em Jonas. A hipótese que Jonas tem em vista é a de que “mesmo em suas formas mais primitivas o orgânico já prefigura o espiritual, e que mesmo em suas dimensões mais elevadas o espírito permanece parte do orgânico” (Jonas, 2001, p. 1). Ora, o pensamento antigo só se vale da primeira parte dessa afirmação; e a modernidade só reconhece a segunda parte. Mas Jonas pretende saltar acima da querelle des anciens et des modernes. E a sua tese

dois juntos como dois aspectos da mesma realidade não se sustenta face a um exame minucioso. Mas considero esta tentativa a mais séria tentativa feita na ontologia em direção a... uma teoria do organismo” (Scodel, 2003, p. 353).

6 É no texto Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? (1981), mais propriamente, que Jonas apresenta suas críticas ao epifenomenalismo. Aos argumentos que defende o epifenomenalismo – como a primazia da matéria, a completude da determinação física, a redundância do propósito subjetivo (“as if”) –, Jonas levanta uma crítica tanto interna ao conceito de “epifenomenalismo”, como às consequências do mesmo. Sem me ater a todas as críticas, quero deixar indicado, aqui, apenas três enigmas ali explicitados por Jonas: primeiro, a criação da alma do nada; segundo, o enigma concernente à razão, ao motivo, do aparecimento de um fenômeno (o fenômeno psíquico) que, apesar de ser considerado como um efeito físico não efetivo, existe e mesmo adiciona algo a composição da realidade; e terceiro, o que seria uma enigma metafísico: a existência de um “engano em si mesmo”, a consciência, que não seria outra coisa senão pura ilusão, uma miragem – o que daria à natureza um caráter absurdo (Cf. Jonas, 1981, esp. p. 33-63). Uma bela elucidação da crítica de Jonas ao epifenomenalismo pode ser encontrada também em Barbaras (2003, esp. p. 69-71).

7 Para a distinção que Jonas faz entre materialismo e monismo cf. Jonas, 2001, p. 127-134.


central está orientada por uma recusa radical da ideia de que o “grandioso panorama da vida” que avança sempre em direção a “formas cada vez mais ousadas e sutis, nada mais é do que um processo ‘cego’” (ibid.). Para Jonas, a ‘substância’ física deveria ser pensada antes como dotada, em sua natureza, de uma potencialidade primordial. E ressalta ele: “que uma tal revisão [do modelo convencional da realidade] não precisa significar retorno algum a Aristóteles isto se pode ver com o exemplo de Whitehead” (Jonas, 2001, p. 2). Com essa declaração, pode parecer ainda mais estranho o recurso a algo “aristotélico” como “solução” para o emergentismo que ora indicávamos, visto que Jonas não almeja nenhum “retorno a Aristóteles”. Mas não obstante, se estivermos atentos, exatamente aí se encontra também a explicação, pois o que Jonas sugere quando afirma que o emergentismo seja contraditório porque lhe falta uma ontologia “aristotélica”, não é outra coisa senão pontuar a necessidade da ideia de um finalismo para poder explicar o próprio “salto evolutivo”. Isso explica, portanto, por que Jonas ora destacava as aspas ao falar em ontologia “aristotélica”: trata-se agora de pensar o finalismo na origem e desenvolvimento da multiplicidade da vida. Aqui, o que salta aos olhos é que ainda que em Aristóteles a prefiguração do espiritual seja afirmada no orgânico, a relação genética entre as várias camadas do ser, enquanto vida, não recebe tratamento. A questão é que “Aristóteles – observa Jonas – percebeu esta hierarquia a partir da vida orgânica por ele encontrada, sem que para isso tivesse necessidade da ideia da evolução” (ibid.)8. E aí a questão ainda permanece: qual a relação genética entre os vários graus da vida? Pois como vimos, por um lado, o dualismo destacou a heterogeneidade da subjetividade enquanto fenômeno, e por outro lado, o evolucionismo obrigou a pensar o homem como não mais arrancado de sua origem natural. Como se pode perceber, isso pontua o problema da origem da subjetividade, e sua relação com as outras formas de vida. Aquilo então que o emergentismo pensava ser um “salto” deve ser entendido como uma continuação, e o que se pensava ser “novo” – uma

8 Na verdade, pode-se, inclusive, dizer que Aristóteles não apenas não se vale de uma tal ideia

de evolução, mas mesmo a rejeita em sua Física, pois ali o Estagirita oferece uma descrição que muito se aproxima do princípio de seleção natural, adiantando o que seria assim uma suposta antecipação da teoria evolucionista. Tal antecipação é atribuída a Empédocles, a quem Aristóteles faz referência criticamente (Cf. Aristóteles, Phys., 198 b 25-32).


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nova camada, a subjetividade (consciência) – deve ser entendido apenas “como a atualização, como ‘telos’, como cumprimento de um movimento orientado para aquele ponto” (Jonas, 1984, p. 135). Portanto, para que a teoria emergentista se torne válida há que se lançar mão do princípio de continuidade – substantiva, e não formal –; continuidade não como entendida pela ciência natural, que pensa que o inferior ensina sobre o superior9, mas de modo a nos deixarmos “instruir pelo que é mais elevado e mais rico a respeito de tudo o que é inferior” (ibid., p. 135-36). Eis, portanto, o princípio fundamental da metafísica jonasiana: “o Ser (Sein), ou natureza, é uno e presta testemunho de si naquilo que permite emergir de si” (Jonas, 1984, p. 136). E em outro texto ele ainda explicita isto no âmbito até mesmo da cosmogonia:

uma vez que a vida, tendo interioridade, interesse e finalidade, originou-se do substrato material do mundo, tais qualidades não lhe podem ser estranhas em sua essência; e se não o podem em sua essência, então (aqui o argumento torna-se cosmogônico) também não o podem em sua origem: já desde a matéria em formação na explosão primordial deve ter estado presente a possibilidade da subjetividade – a dimensão interior em latência, que esperou sua oportunidade externa no cosmos para se manifestar (Jonas, 2010, p. 40).

Ao contrário do que nos diz a metafísica subjacente à ciência moderna – em seu distrito próprio: o materialismo –, o que Jonas percebe como algo necessário à univocidade do Ser é o fato deste ter que apresentar desde a sua camada inferior – a matéria – algo que de alguma forma reflita sua qualidade superior – a subjetividade –, isto é, ele deve apresentar finalidade, porque seria contraditório afirmar que a subjetividade, que claramente demonstra fins, tenha emergido de algo que não seja orientado por fins. No entanto, se já na matéria pode se falar de fins, certamente não se trata de um fim subjetivo, ou mental, propriamente. Para Jonas seria mesmo “o cúmulo do ridículo afirmar a imanência de fim ou de objetivo no órgão digestivo, nas células do corpo, nos organismos primitivos ou mesmo no processo evolutivo, caso sob essa expressão se incluísse uma mentalidade de qualquer tipo” (Jonas, 1984, p. 141). Ele se refere antes a uma “gradação

9 Jonas mostra que isto que seria uma “completa inversão da antiga concepção concernente à

superioridade do princípio originador sobre seus efeitos” (Jonas, 2001, p. 40) é uma ideia tipicamente moderna, resultado de sua própria cosmologia.


infinita” dessa expressão da “subjetividade”, e isto a um tal ponto que a referência a um sujeito individual desaparece progressivamente até não podermos realmente nos referir a um sujeito. Mas que não exista um sujeito não quer dizer que não exista tendência e finalidade. O que se precisa entender, aqui, é que Jonas distingue “psique” e “ipseidade”, pois para ele a primeira encontra expressão em qualquer forma de impulso como tal, e a outra se refere ela sim à esfera propriamente da individualidade, onde então já se pode falar de um sujeito. O resultado desta distinção seria o seguinte: a subjetividade (o aspecto “psíquico”), de fato, se estenderia por todas as camadas do Ser. Só que num primeiro nível tratar-se-ia de uma subjetividade sem sujeito – uma espécie de “disseminação de uma interioridade germinal através de incontáveis elementos individuais” (ibid., p. 142); depois, uma subjetividade cujo elemento se apresenta ainda de modo não consciente, onde já se poderia falar de ipseidade propriamente; e só num último nível encontraríamos então a subjetividade de um sujeito consciente. Mas se é assim, pode entender-se que na verdade tudo é apenas o desdobramento, o processo, de uma substância espiritual – como em Hegel? Certamente não. É preciso salientar que para Jonas “o panteísmo não é um complemento necessário do panpsiquismo” (ibid.)10, quer isto dizer, a filosofia da natureza que Jonas sustenta concebe a subjetividade (ipseidade) para os seres orgânicos apenas, o que de modo algum acontece com Hegel, para quem todo o ser é a realização do espírito (subjetividade) absoluto, ou nas palavras de Jonas, “um sujeito total inconsciente [metafísico]” (ibid.). É por esta diferença também que não se pode atribuir a Jonas, como o faz Frogneux, a marca de uma “virada idealista” (2001, p. 317). O monismo integral de Jonas, então, acaba por se revelar e se definir como um panpsiquismo. Mas o que importa extrairmos daí, para além da reconquista de um universo que acolhe finalidades desde o seu núcleo mais ínfimo, é a própria concepção de um finalismo no interior do próprio vir-a-ser da natureza; um espécie de finalismo que por se inserir na perspectiva de um mundo em processo, em evolução, merece ser justamente designado de “neo-finalismo” (Hottois, 1993, p. 17). Uma tal concepção do Ser pode, inclusive, ser identificada muito bem como “uma síntese de

10 Em outro lugar Jonas reafirma esta observação: “mesmo o panpsiquismo a que esses dados

do pensamento parecem sustentar, não é ainda teologia” (Jonas, 2010, p. 40).


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Aristóteles, Hegel e Darwin” (Vogel, 1996, p. 12); claro, com as seguintes ressalvas: aí não há panteísmo, nem harmonia pré-estabelecida e nem também o puro acaso. Em suma, para ser mais exato, permitam-me dizer: primeiro, Jonas certamente enriquece a hierarquia dos seres com a ideia de evolução – não-darwinista, claro –, o que acaba por oferecer o entrelaçamento entre teleologia e hierarquia. De qualquer forma, lembra o filósofo, o que se vê hoje é uma verdadeira assimilação filosófica das doutrinas evolucionistas, e prova disso seria o fato de que “todas as revisões atuais da ontologia tradicional [...] partem de maneira quase axiomática da concepção do ser como um vir-a-ser (becoming/), no fenômeno da evolução cósmica” (Jonas, 2001, p. 58). Tendo isto em mente, ele simplesmente aplica, depois, o princípio finalista que recebe de Aristóteles à própria compreensão do vir-a-ser cósmico11. A conjunção evolução e finalismo explica, inclusive, o “porquê” Jonas não vê a necessidade de um retorno propriamente à Aristóteles, e sua aproximação com Whitehead, pois com este último Jonas pensa o universo como um avançar em contínua novidade criadora12, e é isto que, por fim, justifica a afirmação de Depré (2003, p. 164):

este não é um neo-finalismo aristotélico – em nome do imprevisível é preciso admitir que o possível não é a ordem da dynamis. Este não é um finalismo regido por uma harmonia pré-estabelecida – em nome da liberdade dessa vez, a história da

11 Além disso, em Jonas, o finalismo não pensa o ser como acabado e não-histórico, como em

Aristóteles, pois isso não permite pensar o risco do fim da humanidade, possibilidade esta que, aos olhos de Jonas, o poder tecnológico atual do homem escancara de um tal modo que já não pode ser negado. Eis aí a razão de, para além de Aristóteles – que nesse sentido estaria mesmo refutado –, Jonas defender a concepção de um ser inacabado, indeterminado, e que por tanto está sob a tutela e responsabilidade do ser humano. Jonas confirma isto explicitamente: “esta teleologia [de Aristóteles] representa a atualização eternamente repetida dos diversos programas do ser acabado. Mas o universo moderno, e em particular o marxista, está por princípio inacabado. Não só os indivíduos são mutáveis, também o são as espécies e o é inclusive o Todo, e sua potencialidade é uma potencialidade aberta ao novo, ao que jamais foi” (Jonas, 1984, p. 377). Aqui, utilizamos apenas o original alemão pelo fato de que na versão inglesa de Jonas este trecho é simplesmente eliminado do texto. As razões são impossíveis de se especificar, porque Jonas nada declara a respeito de tais alterações.

12 Não obstante, em muitos aspectos decisivos, o nosso filósofo se afasta também de Whitehead (Cf. Jonas, 2001, p. 95-96).


vida em particular e do mundo em geral não é a execução de um plano divino inicial.

A função ética do neo-finalismo O monismo integral restaura, portanto, a teleologia no seio do ser como um todo. Agora, uma vez restaurada, a teleologia – que com a ideia de evolução já apresenta uma roupagem totalmente nova – é chamada não só a afirmar a imanência de fins no ser, mas em última instância tem uma função propriamente ética (Cf. Jonas, 1984, p. 107-150). Com bem elucida Hottois, “a função desse neo-finalismo [de Jonas] é, em última análise, proibir que o homem ‘toque’ o homem”, pois “a humanidade foi ‘valorizada’ pela natureza na evolução” (1993, p. 19). Aqui, é, de fato, verdade afirmar que, tal como em Aristóteles, “a única base na qual essa nova ética [de Jonas] pode fundar-se é a existência de um finalismo na natureza” (Berti, 1991, p. 228). Mas há que se dizer também, complementarmente, que Jonas “não trata certamente da filosofia prática [de Aristóteles], mas antes de certas intuições metafísicas, notadamente da ideia de um finalismo do ser, de uma estrutura teleológica do cosmos na qual o agir humano pode estar inserido e orientado” (Volpi, 1992, p. 169). A reabilitação da ontologia e da teleologia teria para Jonas, portanto, o sentido de fundar o imperativo da responsabilidade, mas ainda que se utilize da ideia original aristotélica de um finalismo da natureza, a ética jonasiana não é uma ética propriamente teleológica, mas que antes extrai consequências éticas de uma ontologia teleológica. Em que sentido mais propriamente uma ontologia com uma nova orientação teleológica pode em última instância fundar a ética? O que se deve entender é que, como vimos, a renovação jonasiana da teleologia, esta espécie de neo-finalismo, apresenta-se como uma nova concepção do ser que lança mão agora de um finalismo no interior da evolução da substância universal, isto é, de um finalismo intrínseco não só aos seres individuais, mas ao próprio desenvolvimento evolutivo do Ser. A função de tudo isto para a fundamentação da ética se encontra no encadeamento argumentativo que a partir daí pode ser levado a cabo com a demonstração do valor do ser em geral até o valor absoluto desse ente específico que é o homem. E o que se desenharia aí é o soerguimento de três axiomas interdependentes, que devem ser perfeitamente ligados para que o encadeamento argumentativo da fundamentação que Jonas realiza alcance


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seu objetivo. Estes três axiomas são: “a vida diz sim à vida; a ideia de humanidade exige ser realizada; o ser vale mais que o não-ser” (Ricoeur, 1992, p. 318). E o encadeamento argumentativo pode ser pensado do seguinte modo: o fenômeno da vida é pensado a partir do princípio do metabolismo, que é caracterizado pelo esforço irredutível do ser frente ao não-ser. O organismo metabolizante, como ser vivo, vive numa luta incessante contra o seu avesso: a morte. E é assim que a vida se afirma sempre como um fim em si mesmo (cf. Jonas, 2010, p. 25). Ora, ao estabelecer que a vida diz sim a si mesma, Jonas não faz outra coisa senão confirmar o argumento lógico, pois tudo o que se diz é: viver é mais valoroso do que não viver, tal como ser vale mais que não-ser13, o que se poderia dizer de um modo único assim: existir vale mais que não existir – valor que estava garantido de certo modo pelo próprio vir-a-ser de tudo o que é14. Mas note-se que o valor da vida não se encontra num princípio de auto-conservação pura e simplesmente, pois:

o próprio critério da sobrevivência é insuficiente para se avaliar a vida. Se o que importasse fosse unicamente a duração, a vida nem sequer deveria ter começado. Ela é essencialmente existência precária e transitória, uma aventura na mortalidade [...] Não a duração como tal, mas sim a ‘duração do que?’ eis a questão aqui (Jonas, 2001, p. 106)15.

13 Em Das Prinzip Verantwortung se pode ler: “a mera possibilidade de atribuir valor ao que é,

independentemente do muito ou pouco que se encontre atualmente presente, determina a superioridade do ser sobre o nada – ao qual não é possível atribuir absolutamente nada, nem valor, nem desvalor” (Jonas, 1984, p. 100).

14 Mais uma vez se pode ler em Das Prinzip Verantwortung: “o valor, ou o ‘bem’, se existe algo que se assemelhe a isso, é claramente a única coisa que por si mesma reivindica a existência a partir de sua mera possibilidade (ou, dado a existência, sua continuação legítima portanto)” (Jonas, 1984, p. 100). Mais a frente o nosso filósofo apenas muda algumas vírgulas: “fundamentar o ‘bem’ ou o ‘dever’ no ser – diz ele – significa traçar uma ponte sobre o suposto abismo entre ‘ser’ e ‘dever’. Pois o bom ou o valioso, quando o é por si mesmo e não só graças a um desejo, necessidade ou escolha, é, por seu próprio conceito, uma coisa cuja possibilidade vincula a exigência de sua realidade” (Ibid., p. 153).

15 Por essa simples afirmação – seja ela totalmente consciente ou não – Jonas escapa às apreciações críticas levantadas por Renaud Barbaras (2008, p. 11), para quem há um traço gnóstico na concepção jonasiana da vida, que se verifica pelo status que a morte ocupa na definição da própria vida em Jonas; e também por Leon Kass (1995, p. 11), que afirma que, face à ausência do tema da reprodução em sua definição da vida, o próprio Jonas o confessara certa vez que quando escreveu The Phenomenon of Life, ele ainda estava muito influenciado “pelos ensinamentos de Heidegger e sua visão da vida como (principalmente)


Isso quer dizer que em última instância o que se reclama é o elemento qualitativo do que sendo vida deve ser conservado. É nesse sentido que pode Jonas dizer, ao comentar a não possibilidade do julgamento moral face ao “suicídio estóico” e o “auto-sacrifício”, que “para ambos os casos continua o dito de que ‘a vida não é o mais elevado dos bens’” (Jonas, 1984, p. 97). Assim, em última instância, é a ideia de humanidade que enquanto telos do ser, e sendo a sua maior qualidade, é também o seu bem mais elevado – isso que Jonas designa como uma “intensificação qualitativa do valor intrínseco [Werthaltigkeit] do Ser como um todo” (Jonas, 1992, p. 137). Daí a confirmação do imperativo: “que haja homens no futuro”. Não é sem motivo que Hottois perceba que em Jonas “a fenomenologia da natureza em evolução nos coloca face à humanidade como diante do fim e do valor superior da natureza” (1993, p. 27 [grifo nosso]). Ou na mesma direção, também se pode ouvir: “a responsabilidade moral, em potencialidade e atualidade, cujo abrigo é o seres humanos e está no ser homem, é para Jonas o supremo bem-em-si” (Donnelley, 2002, p. 41). É verdade que Jonas não explicita diretamente em Das Prinzip Verantwortung a ideia do homem como fim da evolução, ainda que a respeito da auto-afirmação do ser ele fale em uma “intensificação de sua diferença [da diferença do ser] em relação ao não-ser” e de uma “maximização de finalidades [Maximierung von Zweckhaltigkeit], isto é, de um enriquecimento de objetivos buscados [pelo ser]” (1984, p. 156). De qualquer forma, o germe da ideia, em sua intenção, já a encontramos de maneira programática no epílogo de The Phenomenon of Life:

da direção imanente de sua evolução total [isto é, da evolução total de uma natureza em vir-a-ser] pode ser extraído uma destinação do ser humano segundo a qual, a pessoa, no ato da auto-realização, realizaria ao mesmo tempo um interesse da substância original. A partir daí resultaria um princípio da ética que em última análise não estaria fundado nem na autonomia do eu nem nas necessidades da

um projeto solitário contra-a-morte”. Pois ao afirmar-se, a vida não se afirma frente à morte, mas afirma também sua forma eternamente – uma lição que Jonas aprendera já com o próprio Aristóteles. De qualquer forma, a própria solução sugerida por Kass: a solução de que “os descendentes são, de fato, a resposta (parcial) da vida à mortalidade” (ibid., p. 12) encontra, inclusive, um correspondente no próprio interior da obra jonasiana: a natalidade é promessa de um “começo sempre renovado, que só pode acontecer ao preço de um fim sempre repetido” (Jonas, 2009, p. 277).


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comunidade, mas em uma atribuição objetiva por parte da natureza das coisas (o que a teologia costumava denominar de ordo creationis) (Jonas, 2001, p. 283).

Haveria, portanto, no interior da evolução total da substância original um interesse que tem como orientação o ser humano – sua auto-realização. O interesse da substância original seria o homem, ou em bom tom: o homem seria o fim da evolução da substância original. Esta mesma ideia, sob uma perspectiva diferente – o idealismo objetivo formulado por Vittorio Hösle –, também a encontramos, por exemplo, em Dieter Wandischneider (2005). Para ele, há uma direção vertical – uma tendência – no desenvolvimento evolutivo, ao que poderíamos mesmo concluir que a “evolução natural tem um fim, e que este fim é o próprio homem” (p. 205). Em suma, o Ser apresenta uma finalidade – o homem – que orienta o seu próprio valor. Portanto, a renovação da teleologia em Jonas não só tem o papel de pensar um universo psicofísico no qual seu vir-a-ser se encontra dotado de um finalismo intrínseco – o que, inclusive, auxilia na desmontagem da interdição de Hume, já que permite demonstrar a relação entre fins, bens, ser, e valor. Em sua função ética, ela também ergue um bem-em-si que se expressa em última instância com o telos do Ser como um todo: o homem. O homem – entenda-se: o eidos humano – é o telos no seio do próprio ser, o que faz dele um valor absoluto. No entanto, aqui se levanta uma questão. Hottois critica Jonas por absolutizar e tornar mesmo transcendente o valor da humanidade no processo evolutivo. Para ele, “Jonas quer conjurar pelo finalismo que decreta que, depois de sua aparição, a humanidade é plena e per-feita em sua essência e imagem” (Hottois, 1993, p. 30). Mas em favor de Jonas, devemos dizer que há, pelo menos, dois problemas na afirmação de Hottois. Ele dá a entender (1) que o homem é um fim necessário na evolução – por isto diz que a representação que Jonas elabora da Physis não se afasta de Aristóteles; e (2) que para Jonas a essência do homem tal como se nos apresenta seja perfeita e não está aberta à sua própria liberdade – isto que apagaria “a sombra da falta-de-essência [inessence] da humanidade”. Mas primeiro: como já vimos acima não há necessidade – ou qualquer harmonia pré-estabelecida – no processo do vir-a-ser da substância universal; Jonas se afasta radicalmente neste ponto de Aristóteles, Leibniz, Hegel, Spinoza, e mesmo de Whitehead, que neste sentido seriam apenas


representantes de uma “metafísica do sucesso” (Jonas, 2010, p. 61-62). Há antes no Ser uma tendência que aproveita a oportunidade de sua possibilidade para se realizar. O desejo se apropria de um ensejo para se realizar. Dessa ideia pode-se dizer que há, por exemplo, uma tendência para a existência humana, não uma orientação necessária ao vir-a-ser do homem. Mas ainda assim o homem seria fim. Se não “o” fim, pelo menos um fim, e não um fim qualquer, mas um fim último, isto é, a possibilidade última na evolução natural da qual o ser poderia se aproveitar para se realizar de maneira mais plena. E quando nos referimos a uma “possibilidade última na evolução natural” isto não pode se afastar do reconhecimento do homem como valor supremo e máximo do Ser, sua plenitude, por ser ele a morada do próprio reconhecimento do valor de tudo o que é. Como bem explicita Vogel (1995, p. 38), “o valor moral da vida só se estabelece com o fenômeno da obrigação, e a obrigação exige a evolução de um ser capaz de responsabilidade moral”, isto é, o valor da vida não pode ser desvinculado daquele que o reconhece, a saber: o homem. Já quanto ao segundo ponto, que a essência humana possa ser modificada, uma vez que é liberdade e abertura, isto é justamente o que pensa Jonas. Mas a questão é: o que o homem fará de si mesmo – por exemplo, com a manipulação genética – seria resultado e fim da evolução natural? É diferente falar-se em evolução natural e evolução artificial – ou “cultural”, como o quer Wandischneider (2005). Em termos de uma pura evolução natural, os fatores contingentes, como o explicitam a teoria sintética ou neodarwinismo, mesmo a mutação, a migração e oscilação, gênicas, enquanto naturais por si mesmas, não poderiam alterar a imagem de homem de modo total. Já uma manipulação artificial do DNA – o que seria já um desenvolvimento artificial do homem – bem o poderia16, mas aí o resultado – por exemplo, o advento do “super-homem”, seja lá o que possa ser isto – já não seria um fim imanente do Ser, fruto da evolução natural. Assim, se há de vir o “super-homem”, este teria de desenvolver-se – evoluir – de seres inferiores ao homem, o que não me parece ser algo provável. Aí a questão se tornaria apenas saber se uma evolução artificial (cultural) não é ela também natural. Em todo caso, na identificação entre evolução artificial e natural está em jogo a própria negação da liberdade

16 É salutar lembrar que Jonas destaca que a evolução natural é lenta e gradual, enquanto a

evolução artificial é rápida.


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humana – justamente aquilo que, na crítica de Hottois (1993), se exigia como elemento fundamental da própria natureza (aberta) humana. Além disso, Jonas nos atenta também para o que ele entende ser a justificação do valor do homem pelo valor da evolução. Jonas fala mesmo da “essência sacrossanta do sujeito da evolução” (Jonas, 1984, p. 73), e o que ele evidencia com isto seria o fato de que aqueles que cedem ao anseio utópico de re-criarem o homem negam a si mesmos e a evolução natural anterior que os tornaram possíveis. Nas palavras de Jonas: “ou eles desprezam tal evolução quando se dispõem a rejeitar os seus resultados, considerados insatisfatórios, mas desqualificando-se eles próprios para uma tal tarefa de aperfeiçoamento, pois eles também são parte desse resultado, ou afirmam sua qualidade, sancionando então o seu pressuposto” (ibid.). Considerações finais Depois de percorrermos todo o percurso que traçamos, podemos agora passar, finalmente, às considerações finais. E o primeiro ponto de destaque de nosso trabalho foi o enigma da subjetividade. Tentamos mostrar que todo itinerário jonasiano perpassa o fato abissal da experiência humana da subjetividade, que não podendo ser negada para uma interpretação abrangente do ser precisa encontrar uma justificação que responda por suas origens. Este é todo o problema de Jonas com o dualismo, pois ao separar matéria e espírito, ele deixa sem resposta a relação entre estes dois elementos intrinsecamente constitutivos do ser. O evolucionismo auxilia na desmontagem do dualismo, mas sofre ele também de uma incapacidade interna: o distrito metafísico que lhe é próprio, a saber: o materialismo, que o deixa de mãos atadas frente à tarefa de explicar como pode ser algo como a emergência do espírito – certamente não apenas o resultado de uma matéria inerte e totalmente desprovida de finalidade. O que está em jogo aí no enigma da subjetividade é simplesmente a necessidade de uma renovação da ontologia – ou biologia filosófica –, que não pode começar senão pela renovação da teleologia. Um segundo passo de nosso trabalho tinha exatamente o objetivo de apresentar essa função de renovação da teleologia para uma própria reformulação da ontologia. O resultado que tivemos a oportunidade de conferir não nos apresentou outra coisa senão os elementos essenciais de uma interpretação abrangente do Ser, que agora – a partir do que se pode


designar por “neo-finalismo” –, deve ser pensado como uno, como uma totalidade psicofísica, que se desenrola num processo de constante vir-a-ser em que o homem aparece como um fim último – mas não necessário – desse processo. Com esse resultado – em especial, a concepção de um finalismo intrínseco não só aos seres individuais, mas também ao processo do vir-a-ser cósmico em que o homem aparece com fim último – a teleologia acaba oferecendo não apenas a possibilidade para renovação da ontologia, mas também como possuindo uma segunda função no interior do pensamento de Jonas, a saber: uma ética, pois ao colocar o homem como fim último no vir-a-ser da substância universal, o neo-finalismo ergue o homem como um ente valorizado pelo própria empresa cósmica, sendo por isso um valor absoluto, um verdadeiro bem-em-si, uma vez que sua existência responde pela maior adequação – e maximização – do Ser aos seus fins imanentes. Por fim, permitam-me ainda fazer uma última observação. A importância dada à necessidade de crítica e reformulação da ontologia moderna por parte de Jonas precisa ser extremamente destacada. De fato, esta não se trata de uma tarefa qualquer no interior do pensamento de nosso filósofo, mas antes perpassa toda a sua obra. O pensamento pode em boa medida ser interpretado como uma “revolta contra o dualismo” e seus rebentos, o materialismo e o idealismo. Sem se levar isso em consideração, a ontologia e a ética jonasianas são praticamente incompreensíveis e, sob muitos aspectos, arcaicas. O intento, por exemplo, de fundar a ética na ontologia é hoje vista com maus olhos. Não obstante, a premissa de um subjetivismo dos valores pode claramente ser pensada como nada mais do que uma expressão do dualismo cartesiano, uma vez que separa uma natureza completamente livre de valor (Wertfrei) e um ente – natural, diga-se de passagem – capaz, ele apenas, de criar – ex nihilo – valores segundo seu simples querer: o homem. Referências ARISTÓTELES. Physique (tome I e II). 2ª ed., Trad. Henri Carteron. Paris: Les Belles Lettres, 1952. BARBARAS, Renaud. A Alma e o Cérebro. In: NOVAES, Adauto. O homem-máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo Companhia das Letras, 2003, p. 65-76.


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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 71-98

Induction and Confirmation Theory: An Approach based on a Paraconsistent Nonmonotonic Logic

Ricardo Sousa Silvestre*1 Abstract: This paper is an effort to realize and explore the connections that exist between nonmonotonic logic and confirmation theory. We pick up one of the most wide-spread nonmonotonic formalisms – default logic – and analyze to what extent and under what adjustments it could work as a logic of induction in the philosophical sense. By making use of this analysis, we extend default logic so as to make it able to minimally perform the task of a logic of induction, having as a result a system which we believe has interesting properties from the standpoint of theory of confirmation. It is for instance able to represent chains of inductive rules as well as to reason paraconsistently on the conclusions obtained from them. We then use this logic to represent some traditional ideas concerning confirmation theory, in particular the ones proposed by Carl Hempel in his classical paper “Studies in the Logic of Confirmation” of 1945 and the ones incorporated in the so-called abductive and hy-pothetico-deductive models. Key-words: Abduction; Default logic; Hempel´s confirmation theory; Inductive inference; Paraconsistent logic Resumo: Este artigo é uma tentativa de explorar as conexões que existem entre lógica não-monotônica e teoria da confirmação. Mais especificamente, escolhemos um dos formalismos mais utilizados em lógica não-monotônica – lógica default – e analisamos até que ponto e sob que condições ela poderia ser usada como uma lógica da indução no sentido filosófico do termo. Fazendo uso desta análise, nós estendemos a lógica default de forma a torná-la mini-mamente capaz de realizar o propósito da lógica indutiva, resultando em um sistema que, acreditamos, possui propriedade interessantes do ponto de vista da teoria da confirmação. Por exemplo, tal sistema é capaz de representar cadeias de regras indutivas bem como racio-cinar paraconsistentemente sobre as conclusões obtidas delas. Nós então usamos esta lógica para representar algumas idéias tradicionais relacionadas com a teoria da confirmação, em especial as idéias propostas por Carl Hempel em seu artigo clássico “Studies in the Logic of

* Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Campina Grande, PB.

E-mail: [email protected] Artigo recebido em15.10.2010, aprovado em 27.12.2010. 1 This article is an extended version of a paper delivered at the IV International Workshop

on Computational Models of Scientific Reasoning and Applications, held in Lisbon, Por-tugal, on 21-23 September 2005. This work was partially supported by CNPq (National Counsel of Technological and Scientific Development of Brazil), public notice MCT/CNPq N° 03/2009.

Ricardo Sousa Silvestre

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Confirmation” de 1945 e as idéias incorporadas pelos assim chamados modelo abdutivo de confirmação e modelo hipotético-dedutivo. Palavras-chave: Abdução; Inferência indutiva; Lógica default; Lógica paraconsistente; Teoria da confirmação de Hempel 1 Introduction The study of non-deductive inferences has played a fundamental role in both artificial intelligence (AI) and philosophy of science. While in the former it has given rise to the development of nonmonotonic logics [14, 23, 28, 29, 30, 32], in the later it has attracted philosophers in the pursuit of a so-called logic of induction [10, 19, 20, 21, 34], which was supposed to for-malize the logical properties of the relation of evidential or inductive confir-mation. However and despite of this, perhaps because the technical devices used in these two areas were prima facie quite different, the obvious fact that both AI researchers and philosophers were dealing with the same, or almost the same problem in their efforts to formalize and/or clarify non truth-preserving inferences has not yet been fully explored. This paper might be seen as an effort to effectively realize and ex-plore this connection between nonmonotonic logic and inductive logic, broadly conceived as field and not limited to any specific formal paradigm. More specifically, we shall pick up one of the most wide-spread non-monotonic formalisms – default logic [32] – and analyze to what extent and under what adjustments it could work as a logic of induction in a broader philosophical sense. By making use of this analysis, we shall extend default logic so as to make it able to minimally perform the task of a logic of induc-tion, having as a result a system which we believe has interesting properties from the standpoint of theory of confirmation. It is for instance able to represent chains of inductive rules as well as to reason paraconsistently [12] on the conclusions obtained from them. We shall also use this system to represent some traditional ideas concerning confirmation theory, in particu-lar the ones proposed by Carl Hempel in his classical paper “Studies in the Logic of confirmation” of 1945 [19] and the ones incorporated in the so-called abductive and hypothetico-deductive models of confirmation [34, 39]. The structure of the paper is as follows. In the Sections 2 and 3 we find out to what extent and under what adjustments default logic could be seen as a logic of induction. In Section 4 we make use of this analysis to introduce our modified version of default logic, being this analysis and the

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conclusions derived from it what justify the features of our extended default logic, including its paraconsistency. In Section 5 we apply our logic to the formalization of what we call Hempel’s model of confirmation and the abductive and hypothetico-deducive models of confirmation. Finally, in Section 6, we present some concluding remarks. 2 Is Default Logic a Logic of Induction? Since the time of Rudolf Carnap [10, 11], induction has been conceived (even though not uncontroversially) as the class of rational non truth-preserving inferences. The conception of non truth-preserving inference is straightforward: it simply means a non-deductive inference, that is to say, an inference whose conclusion may be false even when its premises are true. This contrasts with the second key term in the definition, the term “ra-tional”, which philosophers have shown to be a quite problematic term, both in its characterization as in its operationalization. However, and despite of this, we might say there is a close relation-ship between this hard, positive side of the concept of induction and the notion of confirmation. According to Carnap [10] and Carl Hempel [19], for example, the purpose of the logic of induction is basically one of con-firmation, i.e., given a piece of evidence e and a hypothesis h, it should say whether (and possibility to what extent) e confirms or gives evidential sup-port to h. This is supposedly enough to distinguish between inductive infer-ences and other kinds of non-deductive inferences such as fallacies, for ex-ample: despite being non truth-preserving inferences, the premises of a fal-lacy do not evidentially support its conclusion. We shall call from now on statements of the form “e confirms (to degree p) h” confirmation sentences. Now, what parallels can we make about this conception of induc-tion and default logic, which, as we have said, is one of the most widespread frameworks used in AI to represent non-deductive inferences? First of all, considering single defaults as inferences rules, it is clear that default logic satisfies the negative, non truth-preserving feature of inductive inferences: conclusion of default :/, for instance, may be false even in the case where its premise is true. Secondly, there is a strong parallel between default rules and the qualitative form of confirmation sentences. Since default rule :/ allows us to infer only provisionally, we can say it means something like “


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might be taken as an evidence for the hypothesis that is the case, with the proviso that is not the case.” Taking a well-known example, the fact that Tweety is a bird confirms or gives evidential or inductive support to the hypothesis that it flies unless we know that it does not fly. In this way, we can read :/ as “ confirms or inductively supports , with the proviso that is not the case,” or equivalently, “ inductively supports unless .” In order to make this reading more explicit, let us represent default rules a bit differently, writing ⊱⋨ to mean “ confirms or inductively supports , unless .” ⊱⋨ of course intends to mean the same as de-fault rule :/. Needless to say, we shall restrict our discourse to semi-normal defaults due to the obvious fact that if h is the case then nei-ther e nor any other sentence can be said to confirm h; this shall automati-cally prevent the so-called abnormal defaults [30]. Thirdly, the rational side of inductive inferences is definitely not taken into account by default logic. While a logic of induction is supposed to function as a black box having as input several pairs of sentences e-h and as output a smaller number of sentences of the form “e inductively supports h,” default logic deals only with the output of such box, functioning as a tool for representing such confirmation sentences and detaching their hy-potheses from the evidences. As a consequence of that, it is aloof from the problem of positively characterizing inductive inferences: such a task is left to the knowledge engineer, who can use default logic to formalize rational non truth-preserving inferences but also any sort of nonsense. Despite this, we can always wonder under what adjustments could default logic possibly work as a logic of induction. Using the black box analogy and seeing default rules as qualitative confirmation sentences, it is clear that in order to deal with both input and output of the box we need a way to ‘generate’ these confirmation sentences or defaults, or in other words, a mechanism to produce statements of the form ⊱⋨. But how are we to construct such a mechanism? A promising approach could be to use the very representational mechanism of defaults to do the job. In other words, more or less alike to nonmonotonic conditional logic [7, 14], we could allow defaults to have defaults as consequents, being able in this way to represent defaults which could have other defaults as their nonmonotonic conclusions. This would result in something like a meta-default logic, al-


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lowing us in fact to represent what we might call calculi of defaults. Before trying to work on this approach, let us first take a look at another feature of the philosophical project of building a logic of induction which happens to be of fundamental importance to our comparative study: the notion of probability. If we have that evidence e confirms or supports hypothesis h, it is natural to wonder what we can conclude about h when e is true. According to the philosophical school that guided most of the attempts to develop a logic of induction – Carnap´s school of logical probability – the answer is nothing [10]. Nevertheless, there is still a strong intuition according to which if h itself cannot be concluded, something about it should. Thus, many philosophers have tried to find out in what circumstances we can detach the hypothesis from the evidences and conclude something about it [22, 24]. Despite the diversity of approaches, all theorists agree on one basic point: given that e confirms h and that e is true, whatever we conclude about h it should reflect the uncertainty inherent to inductive inferences. Almost invariably some probability notion has been chosen to do this job: even though from “e confirms h” and “e is true” we cannot con-clude that h is true, we can conclude that it is probable. This notion of probability should not be confounded with the object of Carnap’s concep-tual explanation endeavors: while the later, called by him logical probability, is supposed to be a purely logical notion connecting logically two sentences, the former must be seen as an epistemic label we attach to inductive conclu-sions in order to make explicit their defeasible character. Carnap calls this non-logical notion of probability pragmatical probability [11]. As far as we are concerned, it should be acknowledged that using a term like “probability”, which has over half dozen established different in-terpretations [40], with a somehow new (or at least not widely known) meaning may be troublesome. Because of that we shall use the more qualita-tive and hopefully less problematic term “plausibility” to denote the status the conclusion of an inductive inference gets when its premises are true. It should be pointed that this choice is not a mere terminological matter. Like the concept of probability, the notion of plausibility has both the negative or defeasible aspect required by inductive inferences (which is of course related to their truth-preserving feature) as well as the positive side required by their rational character.


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To be sure, on the one hand, plausible statements can be refuted: they are not certain, unquestionable, but are subject to revision and there-fore can be defeated; on the other hand, we are not ready to accept a hy-pothesis as plausible unless there are very good reasons in its favor. In the case of inductively obtained plausible statements, these reasons may be seen as the inductive inferences themselves, or more precisely as the supposed logical rectitude these inferences posses. Because of that, a better term for our pragmatical probability would be inductive plausibility. Besides, the notion of plausibility has a qualitative trait (which our qualitative approach to confirmation sentences shall require) that the term probability lacks. Although Carnap, for instance, has found a place for a qualitative notion of probability in his taxonomy of probability notions [10], undoubtedly most of the uses philosophers and mathematicians have made of the term “prob-ability” has had some quantitative bias. Now, what implications this characterization of inductive infer-ences in terms of pragmatical probability or plausibility has to our previous understanding of confirmation sentences? Well, when we do not consider detaching the hypothesis from the evidences we can correctly say that the truth of e confirms or evidentially supports the truth of h. However, given that e evidentially supports h, we have seen that what the truth of e warrants us to infer is the plausibility of h, not its truth. Therefore, if we are effec-tively taking into consideration inferring h from e we cannot speak any more in terms of truthfulness: in this situation we have to use something alike to our inductive plausibility notion. Put otherwise, if we want to speak of something like an inductive implication, that is to say, an inferential ver-sion of the notion of confirmation sentence, then we should say that evi-dence e inductively implies the plausibility of hypothesis h. Turning back now to default logic, it is pretty clear that it embod-ies a mechanism for detaching the hypothesis from the evidences. After all, its whole purpose is exactly to find out which consequents can obtained from a specific set of default rules and ordinary formulae. This means that besides being possibly read in terms of confirmation sentences, defaults of the form ⊱⋨ can also be read in terms of inductive implications. In other words, ⊱⋨, which we have agreed can be seen as meaning “


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confirms or inductively supports , unless ” also mean “ inductively implies unless ”. Here however we arrive at a breakdown in our reading of default rules in terms of confirmation theory. Since original default logic provides no means to distinguish inductively or nonmonotonically obtained conclu-sions from deductively obtained ones, there is no way to represent “ is plausible” and consequently no way to represent statements like “ induc-tively implies the plausibility of unless .” One might be wondering whether there is some harm in that. First of all, it does harm from a phi-losophical point of view, by not properly representing the epistemic status of inductive statements and consequently promoting confusion between deductively established conclusions and defeasible ones. From the point of view of the inferential model, this lack of notational precision has also some problematic consequences, which are centered around the question of whether or not nonmonotonic conclusions should be treated in further reasoning in the same way as monotonic ones. As it is well known, one of the most serious problems of non-deductive reasoning is the arising of contradictions. While in nonmonotonic logic in general and default logic in particular this is known as the problem of anomalous extension [30], in philosophical literature it has been called the problem of inductive inconsistencies [18]. According to some theorists, the phenomenon of appearance of inconsistencies is not simply an unfortunate feature of the available formalisms, but is an inevitable and essential charac-teristic of nonmonotonic reasoning in particular and inductive reasoning in general [30, 31, 37, 38]. By considering seriously this point, some have suggested to account for this problem by embodying some sort of paracon-sistency [1, 3, 15, 25, 30], i.e., some mechanism capable of reasoning non-trivially about those inductive inconsistencies. The whole idea of this approach is that since the support given by an inductive inference is weak, when faced with an inductive inconsistency the best attitude is to tolerate it, for new evidence may favors one of its parts and consequently dissolve the problem; on the other hand, for deductive and consequently non-defeasible conclusions, contradictions are something which shall be avoided: they should be treated classically. Note however that in order to carry this project out it is essential to distinguish between deduc-


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tively established conclusions and inductive ones. Otherwise how could we reason classically upon one and paraconsistently upon the other? Therefore, following this path shall force us to make explicit the distinguishing status that inductive conclusions have, leading us thus to something very alike to our plausibility notion. 3 Towards a Logic of Inductive Implication According to what we have discussed so far, a promising attempt to trans-form default logic into a logic of induction must encompass two things. First it must allow us to inferentially obtain defaults or inductive implica-tions. Second, it shall have a way to mark the consequent of inductive im-plications with some plausibility symbol so as to be able to express its special epistemic status and tolerate the contradictions that may arise from the use of such implications. For the first task we must find a way to inferentially obtain defaults or inductive implications of the form ⊱⋨. As we have said in the pre-vious section, an interesting way to do that would be to allow defaults to have other defaults as their consequents. This would make possible for us to represent different calculi of defaults or, using a term borrowed from con-firmation theory, different models of confirmation, that is to say, ways through which statements of the form ⊱⋨ are generated. For the second task, we shall refer to some recent theoretical results pointing to some interesting connections between paraconsistent logic and normal modal logic [5, 27, 37] and use this latter as a sort of logic of plau-sibility. In [5] for instance it is shown that if we define in S5 an operator ~ as ~ =def ◇, we have that ~ can be very fairly taken as a paraconsistent negation. First, we have that it is not the case that ,~⊢ for every , and second that ~ satisfies many properties classically associated to negation, such as ~, ~(~), (~), ()~ and ~~ . At the heart of this is of course the semantic structure of modal logic explored in the interpretation of ◇: since there is a model which satisfies both and ◇, they can coexist without trivializing the theory. This entitles us then to say that S5 in particular and normal modal logic in general embodies a subtler sort of paraconsistency which some have named “hertian” [5] or conceptual [37] paraconsistency.


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Following then this general idea, we shall use traditional modal logic as a logic of plausibility and read ◇ as “it is plausible that” (instead of “it is possible that”). This logic of plausibility shall be used as the mono-tonic basis of our modified default logic. The practical connection between the two formalisms is that we shall force the consequents of defaults to be of the form ⋄. As a result of that, what we have called inductive inconsisten-cies, that is to say, inconsistencies arisen from the use of inductive inference rules, will necessarily be of the form of {⋄, ⋄}, being quite naturally assimilated in traditional modal logic without provoking the splitting of extensions or anything alike. From now on we shall call these inductive contradictions simply plausible contradictions. One might object that since {⋄, ⋄} does not trivialize the theory (simply because it is not, from a technical point of view, a contradic-tion), our use of the terms “contradiction” and “paraconsistency” is mis-leading. However, from a conceptual point of view, to take something and its negation as simultaneously plausible is a contradiction, a contradiction internal to the domain of plausibility which is independent of the formalism we eventually decide to use. For instance, if we had used an approach in the style of da Costa’s calculi [12] and represented plausible hypotheses through, say, -less formulae, the plausible contradictions would have the shape of formal contradictions.

2

Now that we have decided to read ⋄ in terms of plausibility, we might fairly replace the notion of possible world by the notion of plausible world. In this way, considering a universal accessibility relation “ is plausi-ble” (in symbols: ⋄) is true iff there is a plausible world w such that is true in w; if both and are plausible (in symbols: ⋄ and ⋄), we have that there are two plausible worlds w and w’ such that is true in w and is true in w’.

2 Another objection one might raise is that giving a heterodox interpretation to ⋄ and at the

same time keeping the same syntactic symbol might be, to say the least, confusing. While not disagreeing on that, we would just say that our decision to keep ⋄ has to do with our purpose to emphasize that the plausibility component of our system is not a new logic whatsoever, but old traditional normal modal logic, and to make explicit, we might say, this so-called paraconsistent aspect of modal logic.


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Here we arrive at an interesting parallel between our approach and the way default logic traditionally deals with contradictions. More specifi-cally, considering that the consequent of defaults will always be of the form ⋄, there will be a close relationship between our notion of plausible worlds and the extensions that would be generated by the corresponding ⋄-less default rules. In traditional default logic, the contradictions that may eventually be inferred from a default theory T generate multiple self-consistent extensions, being then the parts of a contradiction accommo-dated in different extensions. Following the standard terminology, we might say that if a formula belongs to all these extensions it is a skeptical conse-quence of T; if it belongs to at least one extension it is a credulous conse-quence of T. Now, if we do like we are suggesting here and mark the consequent of defaults with ⋄ and use some normal modal logic as our underlying monotonic logic, contradictory conclusions will be accommodated in the only set of conclusions, which of course will be satisfied by some Kripkean semantic model M. Given this model M, there will be a correspondence between the plausible worlds of M and the old extensions generated by traditional default logic: for each one of these extensions there will be one or more plausible worlds w of M satisfying it (provided of course w is inter-preted as a non-modal valuation). A consequence of this correspondence between extensions and plausible worlds on the one hand and our classification of skeptical and credulous consequences of a default theory above on the other is that it suggests a very interesting refinement of our notion of plausibility. Since there are two kinds of inductive consequences, a skeptical and a credulous one, we can say that there are two kinds of plausibility notions: a skeptical and a credulous one [9, 38]. And since each extension corresponds, grossly, to one plausible world, given the definition we gave above to the notions of skeptical and credulous inductive consequences, we have that while a credu-lously plausible statement is a statement true in at least one plausible world, a skeptically plausible one is a statement true in all plausible worlds. Thus, while the ⋄ operator will trivially correspond to a credulous notion of plausi-bility, the notion of skeptical plausibility shall be perfectly captured by the


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operator □, which might be introduced as a derived symbol from and ⋄ (□ =def ⋄). To finish this section, let us summarize in somewhat more precise terms how the two tasks of our project shall interact to build our so-called logic of induction. First, we shall consider an expansion of a specific modal calculus (interpreted as a calculus of plausibility) in such a way that induc-tive implications or defaults are added to the logical language and treated as atomic formulae by its axiomatic machinery. In this way we will be able to make defaults and ordinary formulae to interact with the help of standard logical connectives as well as to have defaults appearing as the prerequisite, justification or consequent of another default. Second, we shall have a mechanism capable of reasoning nonmonotonically on the inductive impli-cations of our expanded calculus of plausibility, which in this case shall function as the monotonic basis of this nonmonotonic machinery. 4 A Logic of Inductive Implication In this section we shall try to apply the ideas laid down the previous sections and build what we might call a calculus of inductive implication. As we have said, in order to do that we shall use as a starting point Reiter’s default logic and a specific modal calculus interpreted as a calculus of plausibility. Our first definition constructs, from a (possibly modal) language contain-ing the logical symbols , , , , , ⊥ and ⊥ (with their usual interpre-tations), an inductive language ⊱ containing formulae of the form ⊱⋨:

Definition 1. Let be a language. The inductive language ⊱ built over is defined as follows:

(i) If is such that it contains no one of ’s logical symbols, then ⊱;

(ii) If is a monadic logical symbol of along with its non-logical com-plements, if there is any, and ⊱, then ()⊱;

(iii) If is a dyadic logical symbol of and ,⊱, then ()⊱; (iv) If ,,⊱, then (⊱⋨)⊱; (v) Nothing else belongs to ⊱.


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Items (i)-(iii) just say that any formula belonging to also belongs to ⊱; the real novelty is item (iv), which defines what we have called induc-tive implications. ⊱⋨ means “ inductively implies unless ”. We call any formula of ⊱ that is not an inductive implication an ordinary for-mula. We call the antecedent of ⊱⋨, its consequent and its ex-ception. ⊱ is an abbreviation for ⊱⋨⊥ and ⋨ is an abbreviation for ⊤⊱⋨; while ⊱ means simply “ inductively implies ”, ⋨ can be read as “ is the case unless ”. As we shall see in subsequent definitions, ⊱⋨ intends to be equivalent to Reiter’s default rule :/. Here we can point to two significant differences between Reiter’s approach and ours. First, instead of being rules of inference belonging to the meta-language, in our approach defaults belong to the logical language. Second, according to definition 1, inductive implications can freely interact with the other connectives as well as with other inductive implications. For example, if , , and belong to ⊱, then the formulae below also belong to ⊱:

(1) ⊱(⊱⋨)⋨ (2) (⊱⋨)⊱⋨ (3) (⊱⋨) (4) (⊱)((⊱)(⊱))

Once we have an inductive language ⊱ we can use a specific calcu-lus based on language to very easily construct a calculus able to mono-tonically reason upon inductive implications. When this -based calculus is a modal one functioning as a logic of plausibility (with ◇, for example, being interpreted as “it is plausible that”) we say that the extended, ⊱-based calculus is a pseudo-inductive logic of plausibility. The term “pseudo-inductive” indicates that the calculus in question is deductive rather than inductive, but nevertheless contains and reasons (deductively) about induc-tive implications.

We shall represent a modal calculus M by a pair <, >, where is its (modal) language and is its set of axiom schemas and inference rule schemas. The set of axioms of M shall be of course the set of all formulae of


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satisfying at least one of the axiom schemas of . We represent ’s set of modal operators by (). We also say that is based on (). Given this, we define the notion of pseudo-inductive logic of plausibility in two steps, defining first what we call a pseudo-inductive modal logic: Definition 2. Let M = <,> be a modal calculus. The pseudo-inductive modal logic M* based on M is the modal calculus <⊱,>, where ⊱ is the inductive language built over . We shall use the symbol ⊢M* to refer to M*’s relation of inference. Here the set of axioms of M* is simply the set of all formulae of ⊱ which satisfy at least one of ’s axiom schemas, the same holding for its inference rules. In order to obtain a pseudo-inductive logic of plausibility from a pseudo-inductive modal logic we have just to choose one or more of its modal operators to play the role of our plausibility operator: Definition 3. A pseudo-inductive logic of plausibility P is a pair <M*, *> where M* = <⊱,> is a pseudo-inductive modal logic and *(⊱) is a set of modal operators. As we have anticipated, the difference between P and M* is that in P we have chosen a subset of () to be the set of our plausibility modal operators. Because of that we can call it a logic of plausibility. With such a logic of plausibility we can, for example, use (4), which represents a sort of transitivity property of inductive implications, to conclude ⊱ from ⊱ and ⊱, which is, we might say, a way to generate defaults from defaults. However, in order to really take advantage of inductive implications we must also be able to nonmonotonically infer the consequent of defaults, which shall allow us, for example, to represent ways of nonmonotonically generate inductive implications, such as is done in (1), for instance. In order to do that, we shall use a construction very similar to de-fault logic’s: we shall define something akin to the notion of default theory, which we shall call a P-theory – P is a specific pseudo-inductive logic of plausibility – and then using a fixed point operator define what we shall call a P-extension. However, one must remember that in order to paraconsis-


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tently deal with inductive inconsistencies, we need that ordinary formulae appearing as consequents of inductive implications be marked with one of our plausibility operators. A consequence of that is that the set of formulae that might be used to compose a P-theory is a proper subset of ⊱. In order to avoid additional complications, we shall also restrict ourselves to closed formulae. Below we have the definition of what we call a -inductive for-mula, which basically show how the members of * shall play the role of a plausibility modal operator: Definition 4. Let be a modal language based on a set of modal operators and a modal operator. The notion of -inductive formula is defined as follows:

(i) If ⊱ is of the form , then is a -inductive formula; (ii) If ⊱ is a -inductive formula, then , , and x

are also -inductive formulae; (iii) If ⊱ is a -inductive formula, then ⊱⋨ is a -inductive

formula; (iv) Nothing else is a -inductive formula.

The idea of this definition is, given a distinguishing modal operator , to set which formulae of ⊱ are admissible in a theory which intends to use ⊱⋨ as inductive implications and as a plausibility modal opera-tor. Note that item (iii) requires that the consequent of an inductive impli-cation be a -inductive formula, which in the case of ordinary formulae implies having modal formulae of the kind as consequent of inductive implications. Supposing is the language of traditional modal logic and ⋄ is our distinguishing modal operator, we have below some examples of ⋄-inductive formulae:

(5) ⋄() (6) (⊱⋄⋨) (7) (⊱⋄⋨)⊱⋄⋨


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Given a pseudo-inductive logic of plausibility P and the notion of -inductive formula, we can define what we call P-inductive language, that is to say, the formulae of ⊱ which can be used in the construction of a P-theory: Definition 5. Let P = M*, * be a pseudo-inductive logic of plausibility with M* = ⊱,. The P-inductive language P is defined as follows:

(i) If ⊱ is an ordinary closed formulae, then P; (ii) If ⊱ is a closed -inductive formula such that *, then P; (iii) Nothing else belongs to P.

We call any set AP a P-theory. Given then a pseudo-inductive logic P and a P-theory A, we can say what would be P-extension of A, that is to say, the monotonic and non-monotonic conclusions we can draw from A by interpreting formulas of the form ⊱⋨ as inductive implications as well as by making use of the deductive apparatus of P: Definition 6. Let P = M*, * be a pseudo-inductive logic of plausibility with M* = ⊱,, AP a P-theory and S⊱ a set of closed formulae. (S)⊱ is the smallest set satisfying the following conditions:

(i) A (S); (ii) If (S) ⊢M* then (S); (iii) If ⊱⋨A, (S) and S and S, then (S). A set of

formulae E is a P-extension of A iff (E) = E, that is, E is a fixed point of the operator .

It is not hard to see the similarities between our definition of exten-sion and Reiter’s. We basically follow the same general idea of Reiter’s defi-nition of extension. First, item (i) guarantees that A belongs to its P-extension; second, due to item (ii), we have that every P-extension is deduc-tively closed; third, item (iii) has the effect that as many inductive implica-tions as possible will be used in the composition of the extension. Here, however, at item (iii), we find the first relevant dissimilarity. Following Buchsbaum and Pequeno [9], we make the test of consistency of the conse-


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quent inside the very definition of extension; this justifies not considering it among the exceptions of the inductive implication as well as our saying that ⊱⋨ means the same as :/. And this, we must concede, is a quite natural and desirable thing. Among the exceptions to the claim that inductively implies one that will appear in all cases, independently of the form of and , is . Therefore, nothing more natural than not requiring to be informed at every time we write an inductive implication. Pro-ceeding in this way we do not, as we have mentioned, allow the representa-tion of so-called abnormal defaults. The main singularities of our approach, however, have to do with our use of a pseudo-logic of plausibility. First, instead of using classical logic as the underlying monotonic logic of our nonmonotonic machinery, we use an entirely different, however still monotonic, logic. So when we say that (ii) guarantees that a P-extension is deductively closed, we are of course meaning deductively closed under P. Second, we require ordinary formulae appearing as consequents of inductive implications to be marked with a plausibility modal operator, so as to prevent the appearance of formal con-tradictions and consequent splitting of extensions (in the case of course we follow the general idea presented here of using modal logic as a logic of plausibility). Third, we allow in the logical language the representation of defaults and chains of defaults, making us thus able to represent ways through which defaults are generated. With the help of definition 6, we can define the notion of P-inductive consequence: Definition 7. Let P = M*, * be a pseudo-inductive logic of plausibility with M* = ⊱,, AP a P-theory and ⊱ a formulae. is a P-inductive consequence of A (in symbols: A ⊢P ) iff, for all P-inductive ex-tensions E of A, E

3.

3 From the point of view of the ordinary inductive consequences of a P-theory, there is no

difference in using a credulous approach or a skeptical one (like we did above) in the defi-nition of the relation of inductive consequence, for since our definition of P-theory forbids the appearance of formal contradictions, ordinary formulae will belong to the same exten-sion. The cases where we might have more than one extension have to do with defaults


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Let us now introduce the pseudo-logic of induction which we shall use in the rest of the paper. It is built upon modal logic S5 with ⋄ as its primitive modal operator and meaning “it is plausible that.” Despite the possibility and usefulness of using □ to represent a strong, skeptical notion of plausibility and have a pseudo-inductive logic of plausibility with two distinguishing modal operators, in our endeavor to exemplify our system we will restrict ourselves to the credulous plausibility represented by ⋄. Definition 8. Let S5* be the pseudo-inductive modal logic based on first order modal calculus S5. The pseudo-inductive logic of plausibility P⋄ is the pair <S5*,{⋄}. Given A⊱, where is the language of S5, the theory of A Th(A) is the set { | A ⊢S5* }. Now, since a pseudo-inductive logic of plausibility does not set any property of inductive implications, it cannot perform the task of generating defaults we have agreed an inductive logic should perform. The only thing it does concerning formulae of the form ⊱⋨ is to detach the conse-quent from the antecedent. It is like a calculus of material implication pro-vided with MP but with no axioms for . However, akin to such an impli-cation-axiom-less calculus, a pseudo-inductive logic of plausibility provides the basic tools with which we can build so-called inductive axioms and ob-tain something worthy of being called a logic of induction or a calculus of inductive implication: Definition 9. Let P = M’, ’ be a pseudo-inductive logic of plausibility with M’ = ⊱,, AP a P-theory, TP a P-theory called the set of inductive axioms and ⊱ a formula. is a T-P-inductive consequence of A (in symbols: A ⊢T-P ) iff TA ⊢P . Definition 10. A logic of induction or calculus of inductive implication C is a triple P,T,⊢T-P where P = M’, ’ is a pseudo-inductive logic of plausi-

with other defaults in their consequents. We postpone to the future an analysis of such bad-behaved P-theories.


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bility with M’ = ⊱,, TP is a P-theory representing the set of induc-tive axioms and ⊢T-P is the T-P relation of inductive consequence. We also refer to ⊢T-P as ⊢C. 5 Hempel’s Calculus of Confirmation and the Abduction and Hy-pothetico-Deductive Models Now that we have introduced the basic conceptual aspects of our system, we may ask: Which sort of inductive implications are worth of being taken as inductive axioms? Considering that formulae of the form ⊱⋄⋨ are our representation of confirmation statements of the form “ inductively con-firms unless ,” it seems reasonable to try to answer this question by look-ing at some general conditions philosophers have proposed to characterize the minimal properties that every definition of confirmation is supposed to satisfy (which are more or less like the properties represented by a calculus of material implication which are supposed to set the basic properties of implication sentences.) The set of conditions we will examine here are the one proposed by Carl Hempel’s in his classical paper of 1945 “Studies in the Logic of Confirmation” [19] added by a few more conditions proposed later by other philosophers. In [19], Carl Hempel proposed a set of conditions which any model of confirmation is supposed to satisfy. In other words, independently of how one sets in which circumstances a piece of evidence confirms or inductively supports a hypothesis, the following restrictions should be satis-fied:

(I) Entailment condition: if statement entails (i.e., logically implies) statement , then should be confirmed by ;

(II) Consequence condition: if statement confirms statement and logically implies statement , then should also confirm ;

(III) Equivalence condition: if statement confirms statement and is logically equivalent to , then should also confirm ;

(IV) Weak Consistency condition: if statement confirms statement and is not self-contradictory, then and should be logically compatible;


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(IV’) Strong Consistency condition: if statement confirms statements and and is not self-contradictory, then and should be logi-cally compatible.

This list might be lengthened by some few additional conditions:

(V) Inverse Equivalence condition: if statement confirms statement and is equivalent to statement , then should confirm ;

(VI) Transitivity condition: if statement confirms statement and confirms statement , then should confirm .

Together, the set of conditions I-VI entails the following derivate condi-

tions:

(VII) Inverse Consequence condition: if statement entails statement and confirms statement , then confirms ;

(VIII) Inclusion Condition: every statement confirms itself. Formulations of V and VI have appeared, respectively, in [34] and [20]. VII is obtained from I and VI, and VIII is a special case of I. Since we shall interpret ⊱⋄⋨ as “ confirms ⋄ unless ,” condition IV’ is automatically satisfied by L⋄. What follows below are the axioms of what we shall call Hempel calculus of confirmation. Definition 11. Let P = M’, ’ be a pseudo-inductive logic of plausibility with M’ = ⊱,. The Hempel confirmation axioms TH in P is the set composed by all formulae of P satisfying the following schemas of formula:

I: ()⊱(⊱⋄)⋨((⊥)(⊤)) Entailment II: ()⊱((⊱⋄⋨)(⊱⋄⋨))⋨(⊤) Consequence III: (⊱⋄⋨)(()(⊱⋄⋨)) Equivalence IV: (⊱⋄⋨)((⊥)⊥) Weak consitency V: (⊱⋄⋨)(()((⊱⋄⋨)) Inverse Equivalence VI: (⊱⋄⋨)((⊱⋄⋨’)(⊱⋄⋨’)) Transitivity


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VII: ()⊱((⊱⋄⋨)(⊱⋄⋨))⋨(⊥) Inverse Conse-quence

VIII: ⊱⋄ Inclusion Definition 12. Let T be Hempel confirmation axioms in P⋄, where P⋄ is pseudo-inductive logic of plausibility P◇’s language (that is to say, pseudo-inductive modal logic S5*’s language). The Hempel calculus of confirmation CH is the triple P⋄,T,⊢T-P⋄. The reason for representing I, II and VII through an inductive implication instead of a material implication formula is due to inability of to capture the relevance aspect required by a confirmation relation. If we represent I by ()(⊱), for example, we would have that for any sentence and , ⊱⋄⊤ and ⊥⊱⋄, i.e., the plausibility of a tautological formula is confirmed by and a contradictory one confirms ⋄, for any two formulae and . And because we have represented I and II as induc-tive implications instead as material implication formulae, we cannot infer VII and VIII from them. Consequently we had to add them to our set of inductive axioms. As it can be easily seen, the axioms of Hempel calculus of confirma-tion function like a calculus of confirmation, setting the general properties according to which confirmation statements are supposed to be obtained from prior, already existing confirmation statements. They however do not say anything about how these priori confirmation statements are supposed to be generated, which is the task of what we have been calling model of confirmation. We now examine how to obtain through our framework a representation of two of the most famous models of confirmation: the hy-pothetico-deductive (H-D) model and its brother-model the abductive model. What we call the abductive model of confirmation is the confirma-tory form of the so-called abductive reasoning: confirms if (if is true we then get that is plausible.) It is present in Hempel’s 1945 article in the form of what he calls the Converse Consequence condition (condition IX in his numbering): if statement confirms statement and statement logically implies , then confirms . This along with VIII implies the Converse Entailment condition (item X): if statement logically implies


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statement , then confirms . Now we may think that all we have to do to obtain a Hempelian abductive model is to add these conditions to Hem-pel calculus of confirmation. Not quite so. As Hempel showed, these two conditions are incompatible with his previous conditions. Consider for example the Stark effect (Se) which is known to con-firm quantum mechanics (Qm). Let also Bl be the hypothesis that black cats bring bad luck. Trivially, QmBlQm. But since Se confirms Qm, we have by IX that Se confirms QmBl. Now, given that QmBlBl, by II we have the absurd conclusion that Se supports the hypothesis that black cats bring bad luck. In fact, Se will confirm not only Bl, but any statement expressible in the language at hand. Things get still worse when we consider X, which leads to the conclusion that any pair of statement e-h is such that e confirms h. The same unwanted conclusion could be derived if we consider disjunctive statements rather than conjunctive ones. Since , by I we have that confirms . But since , by IX we have that con-firms . Similarly, by X we have that confirms . Since by I con-firms , by the transitivity condition we have that confirms . Because of these problems, Hempel rejected X along with the defi-nition of confirmation which brought it into the discussion: the prediction-criterion of confirmation. This prediction-criterion of confirmation is noth-ing less than a formulation of the so-called hypothetico-deductive model of confirmation, whose importance for the contemporary theory of science is such that some philosophers went so far as claiming it to be the official “scientist’s philosophy of science” [26]. Hempel’s formulation of the H-D model goes as follows: confirms if the three conditions below are satisfied: (i) ⊢ ”; (ii) {’} ⊢ ”; (iii) {’} ⊬ ”.

In words: if is composed by two statements ’ and ” and ” can be logically deducted from ’ in conjunction with but not from ’ alone, then is confirmed by . Since this definition of confirmation satisfies conditions IX and X, it is easy to conclude that it will be plagued by the


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same problems we have shown in connection with the abductive model [17]. About the cause of these problems, in contrast to what many phi-losophers have held, it is not on the H-D and abductive models themselves, but in the tools we are using to represent them. In a nutshell, they all come from the irrelevance feature of classical entailment [39]. When, for instance, we say that if entails then confirms , we expect that all parts of are necessary for the derivation of and therefore deductively connected with it. Now, if and are so connected and we conjoin with , trivially is logically entailed by ; but plays no role at all in the derivation of from . Therefore we are not in any way ready to say that confirms , even though alone does. The same thing happens when we take the disjunction of and . All the incompatibility between IX and X and Hempel’s former conditions as well as the problems we have identified with axioms I and II come from this irrelevance feature of classical entailment. What follows now is an attempt to formulate the abductive and H-D models inside our framework which is not plagued by the mentioned problems. We first define a few abbreviations:

(i) ⇔ =def ()(); (ii) ▷ =def ⊱⋄; (iii) ⊵ =def ()(▷); (iv) ⋫ =def (▷)⊱⋄⊥.

⇔ is a simple abbreviation meaning that and are “implicationally connected” to each other

4. ▷ is an alternative way of writing ⊱⋄

which will be of some help in our task of representing the abductive method of confirmation. ▷ can be read as “ is confirmed by .” ⊵ is intent to represent a situation where relevantly implies . It depends directly on what we have called abduction model of confirmation: if (relevantly) implies , then confirms . That is to say, supposing that we have such a model, if confirms and , then relevantly implies . Finally, ⋫ represents a situation where and are such that, due to the lack of a rele-

4 For clarity purposes we found it worthy to include this abbreviation, even knowing that

()() is a theorem in classical logic and consequently in S5.


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vant entailment connection between and , cannot be confirmed by through the abduction model. We show below the basic axioms which will make use of these abbreviations. Definition 13. Let P be a pseudo-inductive logic of plausibility. The Abduc-tion axioms TAb in P is the set composed by all formulae of P satisfying the following schemas of formula:

X: ()⊱(▷)⋨(⋫) Ab1: ((’”)(’⊵))⊱(⋫)⋨((”⊵)(’⇔”)) Ab2: ((’”)(⊵’))⊱(⋫)⋨((⊵”)(”⇔’))

The purpose of the above axioms is basically to define what we have been calling abductive confirmation. X, which is a more sophisticated for-mulation of the converse entailment condition, sets the basic abductive criterion according to which formula confirms formula : if then is confirmed by . However, as we have seen, material implication does not embody the relevant aspects required by an abductive model of confirma-tion: sometimes even though , due to ’s not being relevantly con-nected with , is not confirmed by . It is the goal of the exception part of X, ⋫, to block these non-relevance cases and therefore prevent ▷ from being concluded from . These non-relevance cases are formally defined by axioms Ab1 and Ab2, which basically take into account the con-junction and disjunctive problems of abduction which we have discussed above. Ab1 says that if is equivalent to the conjunction of ’ and ”, and ’ relevantly implies , then to conjoin ’ and ” and write ’” will be a trivialization with no relevance content. Therefore ⋫. Of course there are exceptions to this. The first one is ” relevantly implying , in which case ’” should be confirmed by (which will be obtained by using ’” along with X.) Also, if ’” or ”’ then ⋫ should not be the case, for if ’” then ’ will be equivalent to ’”, and if ”’, by transitivity ” and therefore ”▷. Hence, ’”▷ . One could think that this second part of ’⇔” was not needed at all, for since ”▷ (which is obtained by using X along with ”) the situa-


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tion was already contemplated by Ab1. However, taking Ab1 without ”’ in its exception part and ”’ and ’⊵ as valid formulae (which implies ”’”) entails a conflict between X and Ab1: by using Ab1 first and concluding ”⋫ (which could be done because we have not used yet X to conclude ”▷ and be able to block Ab1) we will not be able to use X and conclude ”▷. Therefore two extensions would arise. In order to prevent that, we have to consider ”’ in the very exception part of Ab1. For Ab2 the reasoning is almost the same. If is equivalent to the disjunction of ’ and ”, and relevantly implies ’, then to write ’” means to go against our relevance principle, for ” plays no role at all in the derivation of ’” from . Therefore ⋫. About the excep-tions, we have first that if relevantly implies ” then should be con-firmed by ’”. Also, if ”’ or ’” then ⋫ should not be the case, for if ”’ then ’ will be equivalent to ’”, and if ’” then by transitivity ” and therefore ▷”. Hence ▷’”. About the objection that it is not necessary to consider ’” as an exception, taking Ab2 without ’” in its exception, and ’” and ⊵’ as valid formu-lae (which implies ”’”) entails a conflict between X and Ab2: by using Ab2 first and concluding ⋫” (which could be done because we have not used yet X to conclude ▷” and be able to block Ab2) we will not be able to use X and conclude ▷”. Therefore two extensions would arise. Below we have what we can call the abduction logic of induction. Definition 14. Let T be the abduction axioms in P⋄. The abduction model of confirmation CAb is the triple P⋄,T,⊢T-P⋄. With these abduction axioms at hand we can also define our ver-sion of the H-D model. Definition 15. Let P be a pseudo-inductive logic of plausibility. The H-D axioms TAb in P is the set composed by all formulae of P satisfying the following schema of formula:


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H-D: (’”)(’”)⊱(⊱⋄)⋨(’⋫”)(⊤)

Here we are using the formulation proposed by Hempel which we have shown at the beginning of this section. There will be two kinds of exceptions to this rule. The first obviously are situations where ’ does not relevantly imply ”. The second are cases where is a tautology. The reason for this second sort of exception is that since ’⊤’, we do not want to take ⊤’” as an irrelevant implication. Therefore ⊤’⋫ ” will not be the case. But we are also not ready to say that ’” confirm ⊤. The only alternative then is to consider this case as a separated exception. Concerning Hempel’s three conditions, we note that the third one ({e’} ⊬ e”, which would be represented in our notation by introducing ’” in the exception part of H-D) is already contemplated by ’⋫”. We then finally define what we call H-D model of confirmation: Definition 16. Let TAb and TH-D be the abduction axioms in P⋄ and the H-D axioms in P⋄, respectively. The H-D model of confirmation CH-D is the triple P⋄, TAbTH-D, ⊢T-P⋄. 6 Conclusion In this work we have tried to establish some connections between the field of nonmonotonic logic and the philosophical field of inductive logic. We have tried to materialize our conclusions by proposing a logical system in-spired in Reiter’s default logic that minimally fulfills the purpose of a logic of induction. Among the distinguishing features of his system, we have that it is able to represent chains of inductive rules as well as to reason paracon-sistently on the conclusions obtained from them. In order to show the use-fulness of our system, we tried to show how it can be used to repressent some traditional ideas concerning confirmation theory, more specifically the ones contained in Carl Hempel’s paper “Studies in the Logic of Confirma-tion” and the ones incorporated in the so-called abductive and hypothetico-deductive models. Even though our formalization of these ideas was perhaps oversimplified and, some could say, somehow adhoc (we are thinking about


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the relevant aspect of the H-D model), we think it was useful in showing the fruitfulness of our approach. References 1. AKKER, J., TAN, Y. : QML: a Paraconsistent Default Logic. Logique

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Natal, v.18, n.28, jul./dez. 2010, p. 99-128

Observações aos prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos a priori em Rechtslehre

Fábio César Scherer*

Resumo: Neste artigo interpreta-se a Rechtslehre kantiana enquanto uma doutrina jurídica crítica, compreensível à luz do projeto crítico – iniciado em Kritik der reinen Vernunft e adaptado ao campo prático em Kritik der praktischen Vernunft. Em particular, objetiva-se destacar, além da aprioridade, do caráter sistemático e da busca pela completude dos princípios jurídicos, o emprego da teoria de solubilidade de problemas da razão em geral nos “prolegômenos” da Rechtslehre. O estudo desta parte introdutória se justifica por apresentar a divisão suprema do sistema segundo princípios, donde se deriva uma divisão da doutrina do direito, que determina o objeto (Gegenstand) e, por conseguinte, o campo dessa ciência particular e a discussão do procedimento de pesquisa. Tal moldura a priori da doutrina do direito é o fundamento da sequente teoria kantiana do direito privado e do direito público. Num quadro maior, esse artigo pode ser compreendido enquanto uma renúncia à leitura de que a Rechtslehre kantiana não cumpre com as exigências da filosofia crítica – formulada por Hermann Cohen (Ethik des reinen Willens, 1904) e detalhada por Christian Ritter (Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, 1971). Palavras-chave: Ação legítima; Coerção externa; Direito; Filosofia transcendental; Método de análise e síntese Abstract: In this article the kantian Rechtslehre is interpreted as a critical juridical doctrine, understandable under the critical project – started in Kritik der reinen Vernunft and adapted to the practical field in Kritik der praktischen Vernunft. In particular, it is aimed to highlight, besides the apriority, the systematic character and the search for the completeness of the juridical principles, the use of the solubility of problems theory of the reasoning in general in the prolegomenon of Rechtslehre. The study of this preliminary part is justified in presenting the supreme division of the system according to principals, where it is derived a division of the law doctrine, which determines the object (Gegenstand) and, therefore, the field of this particular science and the discussion of the research procedure. Such a priori frame of the Law doctrine is the basis of the following Kantian theory of private law and public law. In a bigger picture, this article can be understood as a renouncement to the idea that the Kantian Rechtslehre does not follow the requirements of the critical philosophy – created by Hermann Cohen (Ethik des reinen Willens, 1904) and detailed by Christian Ritter (Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, 1971). Keywords: Analysis and synthesis method; External coercion; Law; Legitimate action; Transcendental philosophy

* Pós-doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).

Supervisor: Prof. Dr. Zeljko Loparic. E-mail: [email protected] Artigo recebido em 21.09.2010, aprovado em 20.12.2010.

Fábio César Scherer

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Nota metodológica Os “prolegômenos” em Metaphysik der Sitten1 podem ser divididos em três partes, a saber, metafísica dos costumes em geral (MS, B 1-30 e B 48-51)2, doutrina do direito (Ibid., B III-XII, 31-47, 52) e doutrina da virtude (MS T, A III-X, 1-59). Dado o propósito desse artigo, me concentrarei nas duas primeiras partes. Visando maior clareza, adotarei o ordenamento e o tratamento (em partes) dos “prolegômenos” dos princípios metafísicos da metafísica dos costumes e da doutrina do direito proposto por Sänger (1982, 135)3:

1. Introdução à metafísica dos costumes em quatros parágrafos (MS, B 1-30), divisão da metafísica como um todo (Ibid., B 48-51);

2. Prefácio dos princípios metafísicos da doutrina do direito (Ibid., B III-X), quadro da divisão da doutrina do direito (Ibid., B XI-XII);

3. Introdução à doutrina do direito, parágrafos A - E (Ibid., B 31-38), apêndice à introdução da doutrina do direito (Ibid., B 38-42), divisão da doutrina do direito (Ibid., B 43-47 e B 52).

Introdução à metafísica dos costumes A metafísica dos costumes determinada enquanto um “sistema a priori de conhecimento a partir meramente de conceitos” (MS, B 10), cujo objeto

1 O termo “prolegômenos” está sendo empregado em sentido similar ao adotado por Kant no

texto Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, a saber, enquanto contendo um plano de uma metafísica futura ou uma introdução de uma ciência. Este conceito foi também utilizado pelo filósofo na obra de 1797 (cf. MS, B 47).

2 Salvo indicação expressa, as referências aos textos de Kant serão realizadas a partir da edição das obras completas, segundo Wilhelm Weischedel (Werke in sechs Bänden. Darmstadt, Wissenschaltliche Buchgesellschaft, 1983). As indicações a Kant serão feitas por abreviação do título original da obra e página. Já as referências a outros autores serão realizadas por nome do autor, ano de publicação da obra e página.

3 A proposta de Sänger consiste, grosso modo, em reordenar a dupla “introdução” (introdução e divisão) à metafísica dos costumes, colocando ambas no início e separada dos “prolegômenos” do direito. Na ordem original, conforme a versão da Academia (adotada por Weischedel), elas foram postas: uma (introdução) entre o prefácio/quadro de divisão da doutrina do direito e a introdução à doutrina do direito e, outra (divisão), entre o apêndice à introdução da doutrina do direito e o direito privado. Este ordenamento dos “prolegômenos” é decorrente provavelmente de um erro editorial, já que, por um lado, é ilógico e, por outro, não foi encontrada por pesquisadores nenhuma referência esclarecedora de Kant ou do editor sobre essa sequência.

... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos

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são os “atos do livre arbítrio em geral”, deve ser fundada somente em dados a priori (sem mistura com a antropologia, teologia, física ou hiperfísica) e conter também princípios de aplicação à experiência (cf. MS, B 11). De igual forma que no campo especulativo, há no campo prático duas partes: a metafísica geral e a específica. No caso do direito, poderíamos descrever essas duas partes da seguinte maneira: a filosofia transcendental, como exposta na Kritik der reinen Vernunft, é a base da parte geral da metafísica dos costumes, sob a qual se encontra a Grundlegung zur Metaphysik der Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. Esta parte geral, por sua vez, é a base da parte específica da metafísica dos costumes, a Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (cf. Sänger, 1982, 88). O campo geral de aplicação da metafísica dos costumes encontra-se na antropologia4. O campo de aplicação dos juízos jurídicos é o das ações executadas livremente. Em suma, se tem a transição da razão pura para um ser racional e depois à facticidade das ações humanas. A divisão da doutrina dos costumes está ancorada nos resultados da Kritik der praktischen Vernunft, mais especificamente, nas categorias da liberdade (cf. KpV, A 117). Essas categorias são entendidas enquanto conceitos elementares práticos que se referem à forma de uma vontade pura que reside na própria razão prática (cf. Ibid., A 115-6), devendo ser aplicadas somente ao âmbito científico construído pela razão prática5. Elas

4 Esta indicação constitui uma inovação frente à primeira Kritik. Nesta obra, Kant se detém

em afirmar que o fundamento da filosofia prática não deve ser oriundo de uma antropologia, dado o caráter empírico desta última (cf. KrV, B 879-70). Já em 1797, o filósofo de Königsberg, além de ratificar a aprioridade dos princípios morais, indica (em sintonia com os resultados da segunda Kritik, que exige a demonstração da aplicabilidade imanente das leis práticas) a sua aplicação às condições subjetivas da natureza humana (cf. MS, B 11).

5 O objeto (Gegenstand) da razão prática é “a representação de um objeto enquanto um efeito possível pela liberdade” (KpV, A 100). Na determinação deste objeto, o filósofo prussiano serve da categoria de modalidade da razão teórica. O objeto da razão prática, desta forma, é caracterizado enquanto a relação do arbítrio com as ações, através da qual o arbítrio ou o seu contrário torna-se efetivo. O critério de distinção se um objeto é ou não é da razão prática encontra-se somente na diferença da possibilidade e impossibilidade de querer uma ação que seja direcionada à existência de um objeto (cf. Ibid., A 101). A razão prática torna, por si própria, o objeto possível através do seu (razão prática) querer (Wollen) e concede a esse objeto realidade efetiva pela relação da vontade (Willen) sobre as ações; e, desta forma, demonstra simultaneamente a necessidade do seu objeto. A razão prática baseia-se na


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dizem respeito ao ser enquanto inteligível e apenas sobre a relação entre razão e vontade, abstendo-se de objetos do mundo fenomenal (cf. Ibid., A 99)6. Essas categorias da liberdade, que tratam unicamente da determinação de um livre arbítrio (oriundo de uma lei prática a priori), possuem enquanto fundamento (base) a forma de uma vontade pura, mediante a qual essas categorias se tornam imediatamente conhecimento, já que produzem a realidade daquilo a que se referem (a disposição da vontade – Willensgesinnung) (cf. KpV, A 116). Dentre as categorias, a da modalidade desempenha um papel importante na introdução da transição da metafísica geral prática para a específica. Esta categoria garante a transição da determinação racional de um ser (cujos fundamentos de determinação são também válidos fora dos “mundos dos sentidos”) para a de um ser sensivelmente condicionado, em que suas ações sejam visíveis unicamente no âmbito da experiência (ainda que essas ações não precisem necessariamente ser determinadas através da experiência). Tal passagem deverá, conforme Kant, ser realizada através da lei moral e, inicialmente, ser exposta de acordo o método dogmático da razão (isto é, enquanto uma demonstração rigorosa de princípios a priori seguros)7. Essa transição dos princípios práticos para os da moralidade (de caráter “problemático”) pode ser descrita basicamente em dois passos presentes na Kritik der praktischen Vernunft. No primeiro momento se buscar determinar, em conformidade com o primeiro par de “conceitos” da categoria de modalidade, se as ações são permitidas ou não-permitidas (Das Erlaubte und Unerlaubte), isto é, moralmente possíveis ou impossíveis (cf. MS, B 19). A solução deste problema vem junto com a demonstração de como é possível a ligação da lei moral (imperativo categórico) e da liberdade com a sensibilidade. A demonstração da realidade efetiva e, em seguida, da

possibilidade moral de uma ação em que a lei (necessária) da vontade é tida enquanto fundamento de determinação.

6 Dado que os conceitos de “bom” e “mau” (únicos objetos da razão prática) pressupõem uma causalidade da razão pura enquanto resultado da determinação da vontade a priori, as categorias não se referem aos objetos fenomenais, mas os pressupõem como dados.

7 No prefácio da Metaphysik der Sitten, Kant resguarda a posição de Garve de que todo ensino filosófico pode ser popularizado, com exceção da metafísica enquanto ciência. Segundo o filósofo de Königsberg, é imperioso proceder, neste caso, conforme a precisão escolástica (cf. MS, B V).


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possibilidade objetiva da lei moral, se dá na medida em que se mostra que ela (lei moral) é capaz de produzir na sensibilidade um efeito da razão. Dessa forma, segue-se que as ações são moralmente possíveis e, se elas forem efetivas, também que são necessárias (o que implica que para cada ação há um dever correspondente). No segundo momento fica estabelecida, através do conceito de dever (entendido enquanto necessidade objetiva de uma ação por obrigação), a possibilidade real de conteúdos (Gegenstände) da metafísica dos costumes. Conforme o filósofo de Königsberg, a filosofia prática, que tem como objeto a “liberdade de arbítrio”, pressuporá e requererá, enquanto um dever posto por si própria, uma metafísica dos costumes (cf. Ibid., B 10-11). Comprovada a realidade objetiva do conceito de “liberdade do arbítrio” mediante o conceito de dever, Kant demonstra a necessidade das relações de obrigação (Verpflichtungsverhältnis) tanto no sentido interno enquanto no externo, em conformidade com o último par de “conceitos” da categoria de modalidade. Em outras palavras, a categoria modal da liberdade determina os “homens”, enquanto objeto da filosofia prática, não apenas como seres racionais, porém, também enquanto seres sob coerção. O filósofo prussiano parte, na divisão da metafísica dos costumes em geral, de um conceito central, a semelhança do feito em ambos os campos da razão pura. No uso especulativo da razão, o conceito fundamental é o de objeto em geral. No uso prático da razão, o conceito primordial é o ato do arbítrio em geral (cf. MS, B 14n). Já no âmbito da metafísica dos costumes é o de legislação em geral (cf. Ibid., 13-4 e 47). Esta legislação é composta de dois elementos: a lei (que faz da ação um dever) e o motivo (fundamento de determinação do arbítrio do agente). Da relação ou não-relação deste último com o dever (motivo da ação) resulta a distinção entre a legislação ética e a jurídica (cf. Ibid., B 47). A primeira é formada por leis nas quais o dever é o motivo. A segunda é constituída por leis em que não se inclui o motivo do dever na lei, admitindo um motivo distinto da idéia do próprio dever (cf. Ibid., B 14-5). A ética requer conformidade com a letra e o espírito da lei (moralidade), ao passo que o direito se fixa somente na letra (legalidade). Por conseguinte, os deveres jurídicos são externos e os deveres éticos tanto externos quanto internos. O que implica que todos os deveres jurídicos são deveres éticos, ainda que nem todos os deveres éticos sejam jurídicos. Cabe salientar que apesar da ética abarcar os


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deveres em geral, isso não significa que ela possa ser externa, visto que a natureza de sua legislação é precisamente a de “incluir no interior de sua lei o motivo interno da ação” (MS T, A 15-6). Dessas divisões surgem as demais distinções entre o subcampo jurídico e o ético, envolvendo meio/fim e coerção externa/autocoerção. A doutrina dos costumes kantiana é formada por duas partes: a doutrina dos deveres e a dos direitos. Essas partes são deduzidas do conceito de liberdade, tido enquanto fonte de todas as leis morais. Na ordem das deduções, primeiro se deduz os deveres e depois os direitos. Isso porque o agente humano conhece sua liberdade somente “através do imperativo moral, que é uma proposição que ordena o dever8, a partir do qual a faculdade de obrigar outrem, isto é, o conceito do direito, pode ser desenvolvido” (MS, B 48). A denominação ciceriana de doutrinas de deveres à doutrina dos costumes é, assim, justificada e tomada enquanto correta pelo filósofo prussiano. O fundamento da divisão da doutrina dos deveres é o reconhecimento do sujeito da determinação do dever enquanto um homem sob o dever (obrigado). Nessa doutrina, o homem pode e deve ser representado conforme sua faculdade de liberdade e, assim, meramente segundo sua humanidade (homo noumenon). Esse campo numenal, iniciado em Kritik der reinen Vernunft, esboçado em Grundlegung zur Metaphysik der Sitten e estruturado em Kritik der praktischen Vernunft, deve ser relacionado com um ser humano sensível (homo phaenomenon), dado a necessidade de aplicabilidade dos princípios do agente enquanto personalidade. Em virtude da natureza física do homem, a relação de obrigação pode ser descrita enquanto dever perfeito ou imperfeito. Esse terceiro par de “conceitos” (Vollkommene und unvollkommene Pflicht) da categoria de modalidade9

8 “Dever é a ação a que alguém está vinculado. É, portanto, a matéria da obrigação e, por

isso, só pode existir um único dever (segundo a ação), se bem que a ele possamos estar vinculados de diferentes modos” (MS, B 21).

9 Desconcertante à descrição da subdivisão das categorias exposta em Kritik der reinen Vernunft (cf. KrV, B 110), no qual o terceiro par de “conceitos” das categorias fundamentais é o resultado da síntese dos dois primeiros pares de “conceitos”, o terceiro par de “conceitos” da categoria modal da liberdade é uma subdivisão do primeiro conceito (Die Pflicht) do segundo “par” de conceitos. Paralelo a esta observação, vale notar que a tricotomia da divisão é uma característica das críticas. As metafísicas específicas são organizadas sob uma dúplice divisão (leis da natureza e leis da liberdade).


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realiza a passagem às duas partes da doutrina dos deveres, respectivamente, direito e ética. No primeiro caso, se estabelece uma determinação exata e imediata na relação ação e agente. No segundo caso, se estabelece uma lei arbitrária para a ação, já que aquela está somente sob a “condição limitadora da habilitação para uma legislação universal, enquanto princípio formal das ações” (MS T, B 20). A divisão da metafísica dos deveres de acordo com a “relação objetiva da lei com o dever” leva em conta, por um lado, seus ambos “sujeitos” (homo noumenon e phaenomenon) e, por outro, o fundamento externo (direito) e o interno (finalidade) da obrigação – ambos extraídos da categoria de dever10. A doutrina do direito, inversamente à doutrina da virtude (que parte da máxima das ações para descobrir o fim que é simultaneamente dever), deixa o arbítrio de cada um decidir que fim quer propor para sua ação; partindo do fim para chegar à máxima das ações em conformidade com o dever (cf. MS T, A 7). No que diz respeito às diferentes formas de relações pensáveis do direito para com o dever, decorrente da correlação desses conceitos com diferentes sujeitos, há somente uma relação real possível: a dos homens com outros seres com direitos e deveres (correspondente à posição II na tabela11).

10 “Divisão segundo a relação objetiva da lei com o dever” (cf. MS, B 49).

(jurídico) Dever (de virtude)

1. O direito da humanidade na nossa própria pessoa

2. O direito dos homens

3. O fim da humanidade na própria pessoa

4. O fim dos homens

Dever imperfeito

Dever perfeito

Dever para consigo mesmo

Dever para com os outros

11 “Divisão segundo a relação recíproca entre obrigantes e obrigados 1. A relação jurídica do homem com seres que carecem de direitos e deveres. Vacat. – Porque são seres irracionais, que nem nos obrigam nem podemos por eles ser

obrigados. 2. A relação jurídica do homem com seres que têm tanto direitos como deveres. Adest. – Porque é uma relação de homens com homens 3. A relação jurídica do homem com seres que têm só deveres e nenhum direito.


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O conteúdo da doutrina kantiana do direito é resultado desta relação real recíproca entre obrigantes e obrigados. As ações dos homens enquanto seres obrigados são divididas em atos externos e internos do arbítrio e, assim, fica determinada a aprioridade de ambas as partes do “sistema da doutrina geral dos deveres”. A definição moral de direito – resultante da vinculação do direito a uma obrigação que lhe corresponde – também pressupõe a relação do sujeito que impõe obrigação com o sujeito submetido à obrigação. O que explicita o projeto kantiano de elaborar uma doutrina do direito a partir exclusivamente de juízos da razão, enquanto fundamento único de uma legislação positiva possível, afastando-se de qualquer proposta de doutrina empírica do direito, posto que esta, a semelhança com a “cabeça de madeira da fábula de Fedro”, pode ser bela, mas não tem cérebro (cf. MS, B 32). Ambas as partes do sistema de deveres em geral, doutrina do direito e doutrina da virtude, quanto ao seu plano e execução sob o aspecto formal, não são homogêneas, como poderia vir a sugerir a divisão deste sistema feita por Kant no final do “prolegômeno” da metafísica dos costumes12. Segundo essa divisão, a doutrina elementar seria formada pelos deveres de direito e de virtude, e a doutrina do método faria referência a ambas as doutrinas de deveres. Todavia, isso não ocorre: somente a doutrina da virtude é dividida

Vacat. – Pois que seriam homens sem personalidade (servos, escravos). 4. A relação jurídica do homem com um ser que tem apenas direitos e nenhum dever

(Deus). Vacat. – Quer dizer, só na filosofia, pois Deus não é objeto da experiência possível ” (cf.

MS, B 50). 12 “Da divisão da moral como sistema dos deveres em geral

Doutrina elementar Doutrina do método

Deveres jurídicos Deveres de virtude Didática Ascética

Direito privado Direito público e assim por diante, tudo o que contém não apenas as matérias mas também a forma

arquitetônica de uma doutrina científica dos costumes, desde que para tal os princípios metafísicos tenham posto completamente a descoberto os princípios universais” (cf. MS, B 51).


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em doutrina elementar e em doutrina do método13, enquanto que na doutrina do direito tal divisão não foi necessária. A razão, explicitada por Kant, é de que a primeira trata de deveres latos, enquanto que a segunda ocupa-se com deveres estritos. Assim sendo, o direito, em conformidade com sua natureza rigorosamente determinante, não necessita de um receituário universal (método) sobre como deve proceder, ao invés disso, certifica o seu método pelo que executa (cf. MS T, A 55-6). Quanto à possibilidade de interpretação da doutrina do direito enquanto uma doutrina elementar é uma questão aberta. Os indícios desfavoráveis seriam de que não há nenhuma outra referência a essa qualificação – além da divisão dos sistemas dos deveres – e de que não há uma exposição das partes dessa possível doutrina elementar do direito, a exemplo do que ocorre na doutrina da virtude. Os indícios favoráveis seriam, grosso modo, a tripartição de Ulpiano dos deveres de direito (cf. MS, 43-4) e a referência feita no quadro supramencionado. Por conseguinte, a divisão da moral enquanto um sistema dos deveres em geral deveria ser apresentada da seguinte forma14: Sistema dos deveres

deveres de direito deveres de virtude direito privado direito público doutrina elementar doutrina do método

didática ascética Outro ponto desconcertante quanto ao aspecto formal da estrutura da doutrina do direito e da virtude encontra-se na divisão da metafísica dos costumes conforme a “relação objetiva da lei com o dever”. Na virtude, do “fim da humanidade na própria pessoa” é deduzido os “deveres para consigo

13 De forma diversa do que no âmbito especulativo, no campo prático uma doutrina do

método deve se ocupar basicamente com o modo de como proporcionar às leis da razão prática pura um acesso ao ânimo do homem, incutindo-lhe influência sobre as suas máximas, com o objetivo de tornar também subjetivamente prática a razão objetivamente prática (cf. KpV, A 269).

14 Esta proposta é sugerida por vários comentadores de Kant, incluindo Bernd Ludwig (1988, 51).


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próprio” e do “fim dos homens” é inferido os “deveres para com os outros”, sendo, esses deveres abordados, respectivamente na primeira e na segunda parte da doutrina ética elementar. Seguindo essa mesma sistematização, agora aplicada ao direito, teríamos “do direito da humanidade na nossa própria pessoa” a dedução dos “deveres para consigo próprio” e do “direito dos homens” a inferência dos “deveres para com os outros”. Estes deveres do direito deveriam, em análogo ao feito na doutrina da virtude, serem tratados em ambas as partes dos princípios metafísicos do direito. No entanto, isso não acontece. Tanto o texto do direito privado quanto do direito público abordam o “direito dos homens” e, com isso, somente o direito externo. O direito interno, considerado único, inato e condição de possibilidade de todos os direitos em geral, é tratado nos “prolegômenos” do direito (cf. MS, B 45-7). Prefácio dos princípios metafísicos da doutrina do direito Segundo o prefácio e outros fragmentos da doutrina dos costumes, a construção das doutrinas científicas15 práticas é feita similarmente à desenvolvida na filosofia científica especulativa (cf. MS, B IV, 7-8, 11; MS

15 O termo Wissenschaftslehre (doutrina científica) foi empregado por Kant em vários textos a

partir da década de 90. Entre eles, pode se citar Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik de 1791 (cf. AA XX, 273), Opus postumum (cf. AA XXI, I. Convolut, 155), a carta de Kant a Iohann Heinrich Tieftrunk de 5 de abril de 1798 (cf. AA II, 241), o esclarecimento público Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre de 7 de agosto de 1799 (cf. AA XII, 370), Opus postumum (cf. AA XXI, II. Convolut, 207). Segundo a observação feita por Kant, nestes dois últimos escritos, uma doutrina científica em que toda a matéria (objeto do conhecimento) é abstraída denomina-se lógica pura. Algumas dessas referências devem-se à publicação da obra Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de Fichte (1794), a qual é aprimorada por ele até o ano de sua morte, em 1814. Este texto ocupa-se com uma reconstrução sistemática da filosofia transcendental kantiana, em que se defende que Kant não teria ido além do facto da consciência (Tatsache des Bewußtseins), sem avançar até o último fundamento, o eu puro. Devido a isso, Fichte busca investigar os princípios da doutrina kantiana, que não são suficientemente esboçados por Kant, a fim de que possa elevar a ciência para uma doutrina da ciência (Wissenschaftslehre). Kant leu o trabalho de Fichte, provavelmente entre junho de 1798 e agosto de 1799. De acordo com a carta de Kant a Iohann Heinrich Tieftrunk, de 5 de abril de 1798, o filósofo de Königsberg tem conhecimento do livro de Fichte somente através de uma recessão, já que ele não dispunha de tempo para a leitura do livro. Já no esclarecimento público de 7 de agosto de 1799, impresso em Allgemeinen Literatur-Zeitung, Kant caracteriza a doutrina científica (Wissenschaftslehre) de Fichte enquanto um sistema totalmente insustentável.


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T, A 150). No geral, é exigido: a) princípios (conceitos) a priori e, no caso das leis morais, é imprescindível também que sejam necessários (cf. MS, B 7-8); b) uma estrutura (sistema) desses princípios a priori (cf. Ibid.), a ser fornecida pelas categorias (consideradas enquanto guia de toda investigação metafísica); c) princípios de aplicação que, no caso da metafísica dos costumes, possibilitem a transição entre as leis morais universais à natureza particular dos homens (realidade objetiva) (cf. Ibid., B 11; MS T, A 150). Esses conceitos e princípios devem ser operados de acordo com o método combinado e assegurados de sua consistência pela observância de regras “semânticas”. Em suma, parte-se do pressuposto de que Kant buscou dar continuidade ao projeto iniciado na Kritik der reinen Vernunft. É dentro desta proposta de filosofia científica que são escritos pelo filósofo de Königsberg três ensaios de fundamentação de “ciências especiais”, as quais são elaboradas, em conformidade com seus objetos – natureza e costumes –, em Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre e Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre. A concepção kantiana de filosofia em geral está assentada sobre princípios metafísicos. De acordo com o prefácio da obra Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre, caso se tenha uma filosofia sobre algo (isto é, um sistema de conhecimentos racional a partir de conceitos sobre determinada matéria), deve ser possível também um sistema de conceitos puros independentes de quaisquer condições de intuição sobre esse algo (cf. MS T, A III). Aplicando esta regra ao campo jurídico: caso se queira elaborar sobre o direito uma filosofia do direito (enquanto doutrina pura do direito), é necessário que seja também possível para esta (filosofia do direito) uma anterior metafísica do direito enquanto sistema apriorístico de conceitos e de fundamentos puros do direito. Todavia, a natureza do conceito de direito inviabiliza a construção de uma metafísica do direito, sendo possível somente um “sistema” dos seus primeiros princípios metafísicos (metaphysische Anfangsgründe)16. A proposta de um sistema

16 A primeira diferenciação entre metafísica e primeiros princípios metafísicos foi feita por

Kant em carta a Lambert 31.12.1765 (cf. AA X, 54 ss), a qual foi, sem grande modificações, empregada ao âmbito do direito, no início do prefácio do texto Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. O elemento determinante na diferenciação é o conceito de direito. A construção de um sistema metafísico exige a divisão completa do conceito objeto,


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apriorístico e completo do direito (e da ética), sugerida inicialmente por Kant, é, assim, restringida à investigação dos princípios teóricos do fundamento do sistema projetado, o que, no entanto, não compromete o cumprimento das exigências da filosofia crítica e da implementação do método filosófico transcendental. A aprioridade dos conceitos e dos princípios garante a sua unidade e sistematicidade, de modo que é possível construir um sistema a priori dos primeiros princípios do direito, evitando a formulação meramente de um agregado de lições (cf. Ibid., A III). Essa empresa sobre os primeiros princípios metafísicos do direito privado e do direito público (positivo) é construída a partir dos resultados da segunda Kritik, como o próprio Kant assegura no início do prefácio da obra Metaphysik der Sitten (cf. MS, B III) - não se tratando simplesmente de uma apropriação da concepção tradicional de direito natural. A busca por sistematicidade é uma preocupação antiga em Kant. Já no texto Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels há a proposta de sistematização, neste caso, da concepção de construção dos mundos, que, diga-se de passagem, é fortemente orientada na ciência da natureza, porém com direta relação com o pensamento jurídico-político (por exemplo, o sistema cosmopolita dos estados). O objetivo do filósofo neste escrito foi englobar toda a criação enquanto um único sistema, de modo que todos “os mundos”, que ocupam todo o espaço “infinito”, se refiram a um único ponto. A força de “atração” é a fonte dessa sistemática união, a qual, junto com a força de “repulsão”, fornece a regularidade e uniformidade para as relações entre os elementos desses mundos. A divergência a essa regra da estrutura do sistema dá-se somente (progressivamente) fora dos limites do sistema, onde deixa de existir gradualmente todo o movimento (cf. Natur, A 101-128). Claro está também que o sistema conhecido é somente uma

sendo tal somente possível para conceitos a priori puros. O que não é o caso do conceito de direito, pois este, embora seja um conceito puro, se baseia na praxis (aplicação a casos que surgem na experiência). De forma que somente é possível a divisão completa dos primeiros princípios do direito, mas não de todo o conjunto de elementos do direito; nomeadamente, da diversidade empírica dos casos em que é aplicado o direito. Esses podem ser utilizados na exposição da doutrina do direito enquanto exemplos. Com a finalidade de distinguir claramente o que é metafísica e o que é aplicação empírica dos direitos, Kant adota o recurso metodológico empregado no texto Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft: 1) expõe a parte a priori da doutrina do direito no texto; 2) apresenta os direitos extraídos de casos particulares da experiência em observações.


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parte do infinito sistema, assim como que esse é somente o primeiro passo (numa progressão indeterminável) na apresentação da relação de “mundos” para com “sistemas”. Para o “mundo dos costumes” é projetada uma concepção sistemática análoga, cuja inspiração é também a terceira lei de Newton. O âmbito ético é marcado pela luta do agente ético em favor do seu fim moral contra as inclinações imposta pela rudeza de sua natureza. Já o sistema dos princípios metafísicos do direito é construído pela harmonia necessária entre a força de coerção recíproca dos agentes e a liberdade de todos sob o princípio da liberdade universal (cf. MS, B 36-37)17. A finalidade de ambos os subcampos práticos é caminhar (ininterruptamente) em direção aos seus fins-últimos (respectivamente, virtude e paz perpétua), teoricamente inalcançáveis. Introdução à doutrina do direito A sistematização dos princípios metafísicos do direito inicia-se pela qualificação dos tipos de direito (particularmente, pela disjunção entre direito natural e positivo) e, consecutivamente, sobre as diferentes formas de conhecimentos sistemáticos. Segundo o filósofo prussiano, uma doutrina exposta enquanto sistema denomina-se ciência, a qual pode ser definida enquanto um sistema de conhecimentos ordenados segundos princípios (cf. Man, A IV)18. A doutrina do direito é concebida enquanto conjunto das leis para as quais é possível uma legislação externa. Se esta legislação for real (efetiva), ela é chamada de doutrina do direito positivo (cf. MS, B 31), sob a qual se entende uma ordem sistemática de leis efetivamente dadas, de cunho empírico. O direito positivo, também chamado de estatutário, é aquele que provém da vontade de um legislador (cf. Ibid., B 44). Enquanto tal, trata-se de um direito meramente empírico, histórico, logo, sujeito a variação de acordo com o lugar e o tempo. Suas leis não têm força na falta de uma legislação efetiva. O direito natural é, por sua vez, proveniente exclusivamente da razão, logo, formado por leis a priori necessárias e imutáveis, as quais são reconhecidas pela razão, mesmo na ausência de

17 Vale observar que o princípio de Newton também é empregado na teoria da posse. A

igualdade da ação e da reação é a garantia da exatidão (com precisão semelhante à da matemática) na determinação do que é meu e do que é seu (cf. MS T, A IVn).

18 Para uma exposição detalhada do conceito de ciência por Kant, consulte o prefácio da obra Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft.


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legislação externa, como leis obrigatórias a priori (cf. Ibid., B 24). O direito positivo encontra nessas leis naturais o seu fundamento. Elas fornecem o critério universal pelo qual é possível distinguir a ação legítima da não-legítima (cf. Ibid., B 32). Em outros termos, o fundamento do direito positivo é derivado do direito natural, de forma que a legitimidade das leis (do legislador) do primeiro é derivada do segundo. Por fim, a ciência jurídica, entendida como conhecimento sistemático da doutrina do direito natural, formada por princípios imutáveis, logo, puros (cf. Ibid., B 31), diferencia da jurisprudência, formada pela conjugação da doutrina do direito positivo e do estudo de aplicação dessas leis positivas aos casos da experiência. A definição kantiana de doutrina do direito descrita acima, exposta no § A19 da “introdução à doutrina do direito” (cf. Ibid., B 31), não se harmoniza diretamente com a descrição dada no prefácio, em que o “objeto” (Gegenstand) do direito é determinado em unissonância com a filosofia transcendental, mediante a categoria modal de liberdade. Contrariando a expectativa, o filósofo prussiano não expõe, neste parágrafo, a forma do sistema do direito, ou mesmo, fala de uma metafísica do direito. O ponto de partida da caracterização da doutrina do direito referida são os tradicionais elementos da ciência jurídica, empregados também nas diferenciações (feitas na sequência) entre direito natural e positivo, bem como jurisprudência e ciência jurídica (doutrina do direito natural). Essa observação está latente nos termos “efetivo/existente” (wirklich), referente à legislação, e “exteriormente” (äußerlich), referente aos conhecimentos das leis externas, assim como na “idealização” da doutrina do direito natural. Ambos os conceitos são empregados numa conotação histórica e empírica, distinta da plataforma fornecida pela filosofia prática. A doutrina do direito natural é exposta, na proposição final do parágrafo A dessa introdução, enquanto a detentora dos princípios teóricos imutáveis da doutrina do direito positivo. O inovador é que, diferentemente do feito pela tradição jurídica, Kant não busca os princípios imutáveis no direito natural dado,

19 Utilizarei a divisão original feita em “§”, seguida da letra ou número correspondente, e

reservarei o termo “parágrafo” (segundo denominação usual) para referir-se a divisão interna do “§”. O objetivo é facilitar a compreensão do leitor e evitar repetição desnecessária de termos.


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mas procura uma nova fundamentação a priori para as proposições fundamentais do direito. (a) Definição do conceito de direito A determinação do direito e o critério universal de qualificação para ação legítima e não-legítima20 são derivados analiticamente, respectivamente do conceito de arbítrio e da idéia de ação livre externa. O arbítrio é a capacidade de agir ou deixar de agir da pessoa de acordo com o bel-prazer, conectada com a consciência da capacidade dessa pessoa de executar ações que produzem objetos ou efeitos sobre os objetos. A vontade é a faculdade de desejar vista enquanto fundamento último de determinação do arbítrio para a ação. A vontade, enquanto tal, não possui fundamento determinante. Ela é, na medida em que pode determinar o arbítrio, qualificada enquanto a própria razão prática (cf. MS, B 5). O arbítrio que pode ser determinado à ação unicamente pela razão prática pura, precisamente pela lei moral, denomina-se de livre arbítrio (cf. Ibid., B 5-6). Numa legislação externa da razão prática, objeto de estudo da ciência jurídica, são investigadas somente as relações entre as pessoas dotadas de livres arbítrios e que sejam: 1) externas práticas, isto é, quando as ações dessas pessoas, enquanto facta (“feitos humanos livres”), possam exercer e sofrer influência – imediata ou mediata – uma sobre as outras; 2) recíprocas entre arbítrios, não englobando relações entre arbítrio de um e desejos ou necessidade de outro; e 3) consideradas segundo a forma (e não a matéria – fim) dos arbítrios envolvidos, isto é, se a ação de cada um pode ser conciliada com a liberdade do outro segundo uma lei universal em geral – não especificada (cf. Ibid., B 33)21. Esta lei formula as condições de liberdade igual para todos. Desse quadro se deduz que o direito é “o conjunto das condições sob as quais o arbítrio de cada um pode conciliar-se com o arbítrio de outro conforme uma lei universal da

20 Contra a acusação (K. Lisser, L. Nelson, F. Hegel) de que a determinação do direito

kantiana é negativa, infrutífera, uma tautologia vazia, bem como de que o imperativo categórico é uma idéia vazia, confira Kersting (1984, 5-7). Uma prova indireta adicional, aquelas reunidas por Kersting, é fornecida no decorrer do texto, à medida que se demonstra que a determinação do direito e o imperativo categórico são condições necessárias, portanto, produtivas, para o desenvolvimento da teoria kantiana do direito.

21 Este elemento é crucial para a crítica kantiana ao direito de estado de bem-estar (cf. § 49, B 202-3).


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liberdade” (Ibid., B 33). O conhecimento sistemático dessas condições de universalidade, igualdade e reciprocidade da liberdade dos agentes livres denomina-se ciência do direito. O direito, entendido enquanto conjunto de restrições do uso da liberdade individual, formula as condições de consistência da liberdade externa e, consequentemente, as condições de coexistência de indivíduos livres. O estudo das relações entre pessoas dotadas de livre arbítrio é feito de acordo com a categoria de relação da razão prática em paralelo com a categoria de relação da razão especulativa22, particularmente, com as três analogias da experiência23. Na primeira condição das relações jurídicas, o pressuposto, conforme a subcategoria especulativa de substância, é a subcategoria prática de personalidade, em que se trata o sujeito enquanto pessoa (em que suas ações são susceptíveis de imputação – cf. MS, B 22) na relação prática externa. Na segunda condição das relações externas dos arbítrios, o pressuposto, em conformidade com a subcategoria especulativa da causalidade, é a subcategoria prática do livre arbítrio enquanto estado da pessoa, responsável pela apresentação da condição de possibilidade de atos legítimos. Na terceira condição dessas relações, o pressuposto, de acordo com a subcategoria especulativa de comunidade, é a subcategoria prática de reciprocidade de uma pessoa sobre o estado de outras, na qual é pensada a relação de influência recíproca dos livres arbítrios em uma comunidade legítima (cf. Sänger, 1982, 178-186). Desta “derivação” resulta a qualificação de direito supracitada, a qual inclui também enquanto pressupostos: a) o conceito de livre arbítrio; b) o conceito de direito moral, em que há para cada direito um dever correspondente; c) o conceito de liberdade legítima (gesetzliche Freiheit); d) a relação real recíproca entre obrigantes e obrigados. A etapa do método recorrido pelo filósofo prussiano para a exposição da dedução do direito foi a sintética.

22 Quanto ao papel da categoria de relação na determinação das proposições fundamentais de

uma ciência específica, confira Prol. § 25. 23 As analogias da experiência correspondem ao terceiro item da tabela das proposições

fundamentais da razão pura em geral (1. axiomas da intuição, 2. antecipações da percepção, 3. analogia da experiência, 4. postulados do pensamento empírico em geral). Esta tabela é deduzida da tábua das categorias, sendo as primeiras entendidas enquanto regras de emprego efetivo das últimas (cf. KrV, B 200).


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No que diz respeito ao campo objetual do direito, vale notar que há uma diferença entre os objetos do direito e os objetos acessíveis ao nosso aparelho cognitivo na experiência possível. Os objetos do meu e teu exterior podem advir ou da razão prático-jurídica ou de aparecimentos. Os primeiros são derivados do conceito fundamental de liberdade prática, em conformidade com as categorias (cf. MS R, B 59), e são reconhecidos meramente pelo puro entendimento. Os segundos são determinados em conformidade com as condições do espaço e do tempo, e cognoscíveis somente através dos “sentidos” (cf. Ibid., B 62). A relação de posse sobre esses objetos é denominada respectivamente de posse inteligível e de posse física. Esses campos objetuais são totalmente separados um do outro. O campo numenal de objetos é formado por objetos formais do meu arbítrio segundo as leis da liberdade, os quais são denominados de “coisas em si mesmas” (Sache an sich selbst). O campo de objetos intuídos é formado pela matéria do objeto do meu arbítrio. O direito, por ser um construto da razão prático-jurídica e, enquanto tal, um conceito racional puro prático do arbítrio sob leis da liberdade, ocupa-se diretamente somente com as notas formais dos objetos do arbítrio (cf. MS R, B 67). Logo, todos os objetos externos possuídos juridicamente (objetos formais do arbítrio) são numenais (“coisas em si mesmas”), em que o determinante é a ligação jurídica da vontade do sujeito com o objeto (cf. Ibid., B 69). No entanto, é somente pela ligação desse campo objetual do direito com o campo dos objetos empíricos (possibilitada pela abstração das condições empíricas dos aparecimentos) que a relação de posse jurídica e os seus objetos tornam-se possivelmente objetivos e efetivos (cf. Ibid., B 68-70). Para o filósofo prussiano, todos os objetos do meu e teu exterior, determinados pela liberdade no seu uso externo, independentemente do modo como são conhecidos, são objetos do arbítrio. (b) Determinação do critério universal para ação legítima e não-legítima O passo seguinte, após definido o âmbito de operação do direito, é determinar o critério universal de reconhecimento se uma ação que impõe restrições ao livre arbítrio de outros é legítima e não-legítima. O ponto de partida kantiano é a definição nominal de “ação livre externa” – em termos de uma propriedade formal de sua máxima –, oferecida pela tradição jurídica: “uma ação é legítima, se ela ou a sua máxima permitir que a


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liberdade do arbítrio de cada um possa coexistir com a liberdade de todos os outros, segundo uma lei universal” (MS, B 33). O conceito de dever está diretamente ligado com uma lei universal da vontade em geral (inclui a vontade de outros) e não como uma lei da própria vontade do sujeito moral, de modo que cabe ao arbítrio de cada pessoa decidir qual fim quer propor para a sua ação. Por conseguinte, a doutrina do direito, ao assegurar a liberdade externa através de leis, fornece leis para ações e não para máximas das ações (cf. MS T, A 18-9). Em virtude da lei universal regulativa não ser especificada, essa definição de ação externa restritiva legítima (e, por derivação, da ação não-legítima), dada conforme a propriedade formal das máximas das ações externas (cf. MS, B 33), é válida enquanto o princípio de todas as máximas do direito (cf. Ibid., B 34; MS T, A 7); o qual (princípio) pode também ser expresso na forma de imperativo categórico: “age exteriormente de tal modo que o uso livre do teu arbítrio possa coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal” (MS, B 34)24 25. Da análise conceitual desta definição é possível fazer a distinção igualmente conceitual entre ações legítimas e não-legítimas, porém, não de especificação das condições de execução de ações legítimas. Como é de praxe no Kant maduro, o filósofo se vale em Rechtslehre também da teoria das definições nominais e reais (o que corresponde, em alguma medida, respectivamente às etapas de possibilidade e realidade objetiva do conceito na interpretação semântica), de forma que, em geral, a análise dos

24 Esse imperativo categórico preceptivo é denominado pelo filósofo de Königsberg, quer por

“princípio universal do direito” (cf. MS, B 33), quer por “lei universal do direito” (Ibid.), quer por “princípio de todas as máximas do direito” (Ibid., B 34), quer por “axioma do direito” (Ibid., B 66).

25 É interessante que há pelo menos dois pontos distintos entre o imperativo categórico do direito e o imperativo categórico dos costumes em geral (“age segundo uma máxima que possa simultaneamente valer como lei universal” – MS, B 25, 26). Primeiro, no imperativo categórico do direito não há uma exigência ao próprio agente de restrição de sua liberdade em favor das máximas do direito como ocorre no imperativo categórico moral, em que a lei moral pede à própria pessoa para agir conforme o dever. Segundo, no imperativo categórico do direito é necessário que as máximas da ação legítima sejam (somente) compatíveis com uma lei universal da razão prática e não que elas próprias sejam princípios de legislação universal, como exigido pelo imperativo categórico dos costumes (cf. Loparic, 2003, 486-7, 23n).


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conceitos dados a priori é anterior à solução do problema de sua síntese a priori. Da confrontação da idéia nominal de ação legítima com a característica das ações externas de, enquanto feitos humanos livres (facta), exercer e sofrer influência uma sobre as outras26, pode-se extrair o conceito de impedimento de ação legítima (cf. Loparic, 2003, 487)27. Esta consequência de que “tudo o que é não-legítimo é um impedimento segundo as leis da liberdade” fornece a base para uma definição real de ação legítima, a saber, para a determinação das condições de execuções deste tipo de ação. Através da aplicação da regra de que “a resistência que se opõe à obstaculização de um efeito fomenta esse efeito e concorda com ele” (MS, B 35), conhecida enquanto “regra da dupla negação”, ao campo das ações dos agentes livres é possível inferir que a associação entre direito e a autorização de exercer coerção sobre quem prejudica o uso da liberdade de um outro não é contraditória (cf. Ibid., B 35). Desta forma, por um lado, do princípio geral das máximas do direito se infere um princípio de coerção externa, a saber, “a coerção externa, na medida em que esta é uma resistência oposta ao obstáculo da liberdade externa que concorda com as leis universais (um obstáculo ao obstáculo à liberdade), pode coexistir com os fins em geral” (MS T, A 31). Este princípio, também denominado por Kant de “princípio supremo do direito”, é, por ser deduzido – em última instância – da idéia de “liberdade externa”, considerado uma proposição analítica (cf. MS, B 35; MS T, A 31). Por outro lado, prova-se, assim, por um sinal negativo de verdade (oriundo do princípio de contradição), extraído do conceito de liberdade, a coexistência da coerção externa com fins em geral; em outros termos, que o direito e a autorização de coagir significam uma e a mesma coisa (cf. MS, B 36)28.

26 O conceito de “ação legítima”, a exemplo do conceito de movimento (cf. KrV, B 3), é um

conceito misto, com notas a priori e a posteriori. Este conceito jurídico refere-se, por um lado, às ações enquanto facta antropológicos e, por outro, às ações livres.

27 “Se, portanto, a minha ação ou , em geral, o meu estado pode coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal, aquele que me coloca impedimentos comete perante mim um ato injusto; pois que esse impedimento (essa resistência) não pode coexistir com a liberdade segundo leis universais ” (MS, B 33-34).

28 Isso explica a exclusão pelo filósofo de Königsberg do direito de eqüidade (Aequitas) e do direito de necessidade (Ius necessitatis) da doutrina estrita do direito. O direito de eqüidade é caracterizado enquanto um direito sem coerção, e o direito de necessidade enquanto uma


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Conforme essa análise, o direito estrito, aquele que requer somente fundamentos externos na determinação do arbítrio (sem mescla com preceitos de virtude), mais precisamente, no qual a consciência da obrigatoriedade (Verbindlichkeit) de cada um segundo a lei se apóia no princípio de possibilidade de uma coerção exterior que esteja em conformidade com o princípio universal do direito (não apelando a essa consciência como móbil)29, pode ser “representado enquanto a possibilidade de uma coerção recíproca universal em consonância com a liberdade de cada um segundo leis universais” (Ibid., B 35). Dessa sinonímia entre o direito natural de exercer uma ação legítima, fundamentada na mera razão, e a autorização de exercer coerção recíproca universal, sobre os livres arbítrios que criam obstáculos a esse uso da liberdade externa (cf. Loparic, 2003, 488), é extraída a realidade objetiva do conceito a priori de legitimidade e, por consequência, a realidade objetiva do conceito a priori de coercitividade mútua externa conforme leis universais. (c) Sensificação dos conceitos de direito e de coerção mútua universal externa O asseguramento dessa identidade entre coerção e direito ocorre, diferentemente do que com os conceitos especulativos, apenas de modo indireto, através de esquematismo analógico ou simbólico. A sensificação dos conceitos especulativos é feita de modo direto, com um “exemplo sensível adequado”, através do “esquematismo transcendental”. O procedimento de interpretação sensível dos conceitos práticos (bem como das idéias da razão teórica em geral), por não encontrar um correspondente direto na intuição a priori, é realizado mediante “exemplo sensível inadequado”. A esquematização (referência e significado) dos conceitos práticos é feita via construção do conceito, como ocorre na matemática (e

coerção sem direito. Ambos os direitos, por carecerem de um critério único e definitivo que elimine a confusão entre elementos objetivos e subjetivos do exercício do direito (perante a razão e perante o tribunal), são designados enquanto pertencentes, de alguma forma, aos Intermundia de Epicuro (cf. MS, B 38-42).

29 O conceito de direito em geral e o de direito estrito se distinguem, grosso modo, quanto ao modo de execução do direito. A primeira forma de direito engloba também na execução a “subjetividade moral” do agente, o que é dispensado pelo segundo tipo de direito (cf. MS, B 35-6).


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não da inferência direta a partir do conceito das propriedades do seu objeto). No caso do conceito de direito, ele é construído pela sinonímia mencionada – “coerção recíproca e igual, submetida às leis universais, em conformidade com o conceito de direito” (MS, B 37). A realidade objetiva prática desse conceito construído do direito é garantida, por um lado, por analogia com um conceito dinâmico e, por outro, por um conceito geométrico (meramente formal)30. Essas operações analógicas se dão pelo cumprimento de duas tarefas, respectivamente: a) subsunção de um símbolo e b) transferência de regras de reflexão do símbolo para o objeto de idéia. No primeiro caso, o conceito de coerção universal externa, bem como o conceito de direito (dado a sinonímia entre ambos), é esquematizado pela “terceira analogia” do entendimento teórico, denominada também de categoria de comunidade (cf. KrV, B 256 ss). Mais especificamente: a analogia com a possibilidade de movimentos livres de corpos sob a lei de igualdade de ação e reação (versão kantiana da terceira lei de Newton) possibilita a apresentação factual dos conceitos a priori práticos de coerção mútua universal externa e do direito estrito e, desta forma, sua aplicação no domínio das ações executáveis. Isso ocorre porque pelo esquematismo analógico há submissão do conteúdo sensível efetivamente presente no símbolo às regras de reflexão a serem transferidas para o objeto do conceito prático simbolizado; em outros termos, o conteúdo sensível do símbolo é repassado analogicamente ao objeto do conceito prático (ou idéia). Neste caso, a identidade da relação de causas e consequências – na comparação analógica (tertium comparationis) dos corpos físicos e dos sujeitos jurídicos – é de que ambos os “objetos” comportam-se segundo a lei

30 O segundo parágrafo do § E trata da construção do conceito de direito, cujo texto é

apresentado com recuo de página. Esse recurso, também utilizado pelo filósofo no tratamento do dever, da vontade, do arbítrio e outros conceitos práticos na “Introdução à metafísica dos costumes”, pode ser entendido enquanto esclarecimento de elementos já tratados nas obras críticas anteriores, em particular na Grundlegung zur Metaphysik der Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. Essas anotações deixam clara a referência dos conceitos fundamentais da metafísica dos deveres para com a filosofia transcendental especulativa e prática; não devendo ser confundidos com a observação metodológica do prefácio da Rechtslehre, na qual Kant indica que irá separar a exposição a priori do direito de sua aplicação aos casos particulares da experiência (devendo esta última ser abordada em anotações) – o que, diga de passagem, ficou somente enquanto proposta, não sendo efetivamente executada.


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de igualdade de ação e reação. A relação de influência mútua e igual, em analogia com o movimento físico dos corpos, é repassada enquanto regra de reflexão ao conceito jurídico de coerção (cf. Prol, A 176n). Naturalmente, devem ficar resguardadas as diferenças específicas do símbolo e (do objeto) do conceito prático, o que implica, nesse caso, entre outras coisas, que a influência mútua e igual entre os sujeitos jurídicos deve ser determinada mediante a regularidade da liberdade prática, independente da necessidade física. Dado que a liberdade prática enquanto princípio do direito não é representável (visível), o direito ocupa-se somente com o lado externo visível, a coerção das ações externas31. Vale destacar que o que fica subsumido sob o conceito de direito nessa analogia é o conceito puro do entendimento teórico de ação e reação: a referida categoria de comunidade – e não diretamente as ações do livre arbítrio (cf. Loparic, 2003, 490). No segundo caso, o conceito a priori de legitimidade é aplicado à intuição a priori por modelos matemáticos geométricos, particularmente por axiomas da percepção (cf. KrV, B 202-207). Segundo Kant, o juridicamente reto é análogo ao que é geometricamente reto, o qual se opõe ao que é (a) curvo e ao que é (b) oblíquo. A transferência de “regras de reflexão” sobre o símbolo para o conceito prático, fundamentada não na semelhança imperfeita entre duas coisas, porém na similaridade perfeita de certas relações (regras de refletir e causalidade) do conceito prático, que são até então somente pensadas, com o símbolo (sensível) do conceito prático, que são efetivamente dadas (cf. Prol, A 176; KU, B 448-451), são as seguintes: a) na matemática há somente uma reta entre dois pontos dados, do mesmo modo deve haver no direito um único critério para assegurar as ações legítimas, bem como a retidão da influência recíproca entre dois agentes livres; b) na matemática há apenas uma vertical construída sobre uma reta dada, igualmente deve haver no direito somente uma forma de decidir: a imparcialidade (cf. MS, B 37). A ação legítima é aquela que corresponde ao conceito do direito, sendo, logo, as qualificações de ação legítima e, por consequência, de ação não-legítima decorrentes do desenvolvimento do conceito de direito.

31 O direito determina a liberdade externa de um agente relativamente com a liberdade

externa de todos os outros agentes e garante, pela coerção recíproca universal externa, espaços de liberdade individual externos entre os agentes (cf. Kersting, 1984, 14-5).


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Essa simbolização de conceitos práticos mediante leis advindas da ciência da natureza e de modelos da matemática é uns dos alicerces da teoria dos deveres do direito e da ética (cf. MS T, A 117)32. No que diz respeito ao âmbito jurídico, Kant ressalta a relevância dessa analogia ao afirmar que a doutrina do direito objetiva determinar o que é meu ou teu com precisão matemática, na balança da justiça, segundo o princípio de igualdade da ação e da reação (cf. MS, B 37-8; MS T, A IVn). A liberdade organizada no direito produz liberdade igual dos agentes livres, resultante de uma sociedade jurídica formada somente por seres que possuem, em proporção igual, deveres e direitos. Segundo Loparic, a analogia entre a coerção mútua universal prática e a física é a peça-chave da semântica dos conceitos a priori da doutrina dos deveres em geral; ainda que, por esse tipo de esquematização por analogia, os conceitos práticos continuam não-aplicáveis diretamente ao domínio das ações executáveis e não sejam precisamente determinados (cf. Loparic, 2003, 491-2). Em resumo, pode-se dizer que o principal propósito da “introdução à doutrina do direito”, além de caracterizar o campo de operação do direito, foi determinar o conceito de ação externa restritiva legítima. A determinação do conceito de ação externa restritiva legítima, tratada entre o § C e o § E da “introdução à doutrina do direito”, pode se estruturada de acordo com o método combinado. Grosso modo, o movimento de análise abrangeria o § C, o § D e o primeiro parágrafo do § E, e o de síntese compreenderia o segundo parágrafo do § E. A etapa de transformação poderia ser identificada no primeiro parágrafo do § C. A “análise propriamente dita” envolveria o segundo parágrafo do § C e se estenderia até o final do § D. A “resolução” se daria no primeiro parágrafo do § E. Esta última fase da análise ocupa-se com a prova das condições identificadas nas etapas anteriores. Em termos da teoria semântica, ficaria, assim, demonstrado que o conceito de coerção mútua universal externa é objetivamente possível. Restaria ainda mostrar como esse conceito pode ser aplicado ao domínio da experiência, a fim de garantir a realidade objetiva prática jurídica do conceito supracitado. Essa tarefa seria realizada por meio do esquematismo por analogia no último parágrafo do § E. Esse passo pode ser identificado enquanto etapa de “construção” do movimento de síntese. 32 Isso não é à-toa, basta lembrar que o critério de cientificidade da metafísica kantiana

advém dessas ciências, como explicitado na Kritik der reinen Vernunft.


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A “prova”, dada a reversibilidade dos passos realizados na análise e na síntese, seria dispensada33. (d) Divisão da doutrina do direito A divisão kantiana da doutrina do direito é baseada nas fórmulas das leis de Ulpiano (Corpus Iuris Civilis, Liber primus, I, 10), bem como na estrutura tricotômica da categoria de relação da razão prática. Os três fundamentais preceitos do direito, oriundos da concepção filosófica dos helenos acerca da justiça, sintetizados pelo jurista romano Ulpiano (170-223 d. C) são: a) viver honestamente (honeste vivere), b) não causar danos aos outros (alterum non laedere) e c) dar a cada um o que é seu (suum cuique tribuere)34. Estes preceitos grego-romanos são as bases das três leis centrais do direito romano antigo, respectivamente: lei justa (lex iusti), lei jurídica (lex iuridica) e lei distributiva (lex iustitiae)35. Segundo a interpretação kantiana das fórmulas ulpianianas, a primeira lei pode ser derivada do direito de humanidade na nossa própria pessoa e enunciada da seguinte forma: “não te convertas para os demais num simples meio, mas sê para eles ao mesmo tempo um fim” (MS, B 43). Já as segunda e terceira leis podem ser deduzidas do “direito dos homens”. A segunda lei não é alterada pelo filósofo prussiano. A terceira lei, por sua vez, é reelaborada da seguinte maneira: “entra num estado onde cada um possa ver aquilo que é seu garantido contra qualquer outro” (Ibid., B 44). Quanto à divisão dos deveres do direito, oriunda dessas leis, temos que: 1) a primeira lei corresponde ao direito interno e inato dos agentes

33 Para um exame detalhado do emprego do método dos antigos geômetras na doutrina

kantiana do direito privado e do direito público, veja Scherer, 2010a, 2010b e 2010c. 34 O primeiro preceito indica o aspecto moral do direito e é, provavelmente, oriundo da

moral estóica (que trata a honestidade como o bem supremo e único). O segundo preceito sinaliza o elemento negativo do direito e advém possivelmente da filosofia epicuréia (que considera o direito como o resultado de um pacto ou compromisso de utilidade entre homens, com a finalidade de não causar danos uns aos outros). O terceiro preceito aponta para a própria função da justiça (vontade constante e perpétua de atribuir a cada um o seu direito) e é decorrente, supostamente, das idéias sobre o justo e o injusto de Pitágoras, Sócrates, Platão e, sobretudo, Aristóteles.

35 A correspondência das três fórmulas de Ulpiano com os direitos para, durante e pós-guerra, assim como com os três direitos de paz – direito de neutralidade, direito de garantia e direito de associação recíproca dos Estados para defesa – foi defendida por Sugasawa, 2001.


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livres, o qual é a condição de possibilidade de todos os direitos externos; 2) a segunda lei refere-se ao direito externo em geral (direito privado e público); 3) a terceira lei, extraída da dedução dos direitos externos a partir dos princípios do direito interno mediante subsunção, dá-se no direito público (direito do Estado, dos Estados e Cosmopolítico)36. A primeira lei é pertencente ao direito em geral (podendo incluir deveres éticos) e não possui força de coerção externa37, já as segunda e terceira leis são abordadas enquanto direito estrito e possuem coerção externa. O direito em geral, em nome da precisão do “sistema” dos princípios metafísicos do direito, não é tratado por Kant no desenvolvimento da Rechtslehre (somente nos seus “Prolegômenos”). O direito estrito pode ser dividido seja como doutrina sistemática seja enquanto faculdade de obrigar aos outros. A primeira divisão (direito natural e direito positivo) já foi esboçada anteriormente, de modo que passarei ligeiramente à segunda. O direito estrito, enquanto fundamento legal de submeter os outros à obrigação, pode ser dividido em direito inato e direito adquirido. O direito inato consiste na “liberdade (a independência de ser constrangido por outro arbítrio), na medida em que pode coexistir com a liberdade de todos os outros segundo uma lei universal” (MS, B 45). Em outras palavras, a liberdade interna de agir externamente, representada pelo conceito do direito natural, é legitimamente minha, por decorrer diretamente da razão prática. O fundamento dessa minha posse (da liberdade interna de agir externamente) é o direito natural, o qual, por sua vez, pode ser deduzido do axioma do direito (cf. Loparic, 2003, 493). Este direito (inato) à liberdade inata é qualificado por Kant enquanto originário e o único direito relativamente ao meu e teu interior pertencente a todos os homens (por natureza), posto que é diretamente derivado da humanidade do homem. O campo de operação do conceito de liberdade do direito natural são as ações que afetam objetos externos e outras pessoas livres (no sentido do axioma do direito) de executar ações externas. As notas de igualdade inata, ser senhor de si próprio, ser um homem íntegro, faculdade

36 A interpretação kantiana das fórmulas de Ulpiano é abordada também nos §§ 16, 41 e 42

da Rechtslehre. 37 Uma discussão sobre a interpretação kantiana da primeira lei de Ulpiano enquanto um

dever ético indireto pode ser encontrada em Kersting (1984, 101-109). Uma clarificação das leis de Ulpiano pode ser encontrada em Heck (2004, 58-62).


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de fazer aos outros aquilo que não os prejudica no que é seu, encontram ínsitas nesse princípio de liberdade inata, podendo ser extraídas dele analiticamente (cf. Loparic, 2003, 493)38. O direito adquirido, por sua vez, é definido enquanto aquele para o qual é necessário um ato jurídico e tem como objeto o meu e o teu exterior. A divisão da doutrina sistemática do direito natural em estado natural (direito privado) e estado civil (direito público) – e não social (cf. MS, B 52, 155) – deverá se referir somente ao meu e ao teu exterior, o que há de ser sempre adquirido (cf. Ibid., B 47). Formulação geral do problema dos juízos jurídicos a priori A resolução definitiva do problema do conceito de coerção universal, recíproco e legítimo é a chave para a solução do problema da garantia do meu e do teu e, este, do uso da liberdade exterior e, por fim, da progressão para a paz perpétua. A aproximação da paz perpétua é garantida pela efetivação das exigências da razão discursiva a priori e das regras de aplicação nas ações. É na conclusão geral da Rechtslehre que Kant apresenta como procedeu na fundamentação e na construção a priori do fim último do direito em geral (cf. MS R, B 262-266). No primeiro parágrafo da conclusão deste texto de 1797, Kant apresenta o modo de proceder do movimento de análise, sobretudo no tratamento problemas práticos39; no segundo, é feita a aplicação desse procedimento analítico para a solução do problema da paz perpétua. Já o movimento de síntese é apresentado no terceiro parágrafo.

38 No texto da Rechtslehre há poucas e sucintas referências à liberdade inata e às suas notas.

Esses direitos inalienáveis são tratados num único fragmento do capítulo sobre direito do Estado de 1797 (cf. MS R, B 196), a saber, enquanto atributos dos cidadãos. Não há uma ligação direita estabelecendo que esses direitos naturais são os fundamentos da constituição civil legítima. Esta ausência em Rechtslehre é provavelmente devida à descrição detalhada dessas notas formais do direito natural na segunda parte do escrito Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (cf. Spruch, A 235-249) e pela referência explícita delas no primeiro artigo para a paz perpétua (cf. EwF, B 20-22). Nesses dois últimos textos, a liberdade inata e suas notas são qualificadas como fundamentos do contrato originário e da constituição republicana.

39 O primeiro parágrafo desta conclusão contém, do ponto de vista metodológico, dupla função: por um lado, apresenta uma exposição do funcionamento do método de análise e síntese, em particular, da etapa de análise e, por outro lado, estrutura o problema da paz perpétua enquanto fim último jurídico-político a priori.


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Segundo o filósofo de Königsberg, no método de análise se procede, ou estritamente por deduções lógicas (sentido proposicional) – com destaque para a técnica do terceiro excluído e de redução ao absurdo – ou por hipóteses (sentido construcional), que são desenvolvidas através de operações lógicas. No caso das hipóteses, elas são introduzidas com a finalidade teórica de explicar um certo fenômeno ou com o propósito prático de alcançar determinado fim. De acordo ainda com a descrição kantiana, este fim pode ser pragmático (técnico) ou moral, isto é, um fim tal que a máxima de o realizar é um dever. Do que decorre que, na etapa de transformação de um problema prático-moral, em que o problema é suposto como resolvido, agir segundo a idéia desse fim prático-moral é um dever, ainda que a realizabilidade de tal fim seja indemonstrável40. O ponto de partida do problema do fim último jurídico-político é o veto irresistível da razão prático-moral a priori – de que não deve haver guerras em geral – válido quer entre pessoas, quer entre Estados, e sob qualquer condição temporal. O que permite inferir que a conditio sine quan non reguladora do direito e da política é a paz perpétua. Dado a qualidade deste veto da razão, o procedimento analítico construcional com o propósito prático de alcançar um fim moral é o adequado para solução. A aplicação desse procedimento pode ser resumida da seguinte forma: a) na etapa de transformação supõe-se que a paz perpétua seja possível. Na análise propriamente dita, busca-se pelas condições de possibilidade desse fim último jurídico-político. O que implica, dado a nota de fim moral da paz perpétua, de aceitar a máxima de agir continuamente para realização deste fim irrealizável. Neste sentido, um ato jurídico-político fundamental é a elaboração de constituições republicanas com o objetivo de resolver o problema do estado de natureza entre indivíduos e entre Estados. Na etapa de resolução prova-se a legitimidade da condição assumida na análise propriamente dita, isto é, do dever de aceitar a máxima de realizar a paz perpétua. Para tanto, Kant recorre à técnica de redução ao absurdo (acompanhada do terceiro excluído) ao afirmar que não aceitar (ou entender enquanto um equívoco) um dever da razão prático-moral a priori seria abdicar-se da própria racionalidade, igualando-se à condição de agir dos

40 A pressuposição de realizabilidade desse fim não pode ser concebida como dever, já que

uma obrigatoriedade não se deixa fundamentar em uma suposição que, enquanto tal, é meramente teórica e problemática.


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demais animais (isto é, agir meramente de acordo com o mecanismo da natureza). Na primeira etapa da síntese, constrói-se, numa ordem descendente, os dados supostos, encontrados e demonstrados no movimento analítico. Nesta perspectiva, primeiro, exibe-se que o fomento universal e contínuo da paz (imposto por um dever) constitui todo o propósito da doutrina do direito dentro dos limites da simples razão, já que o estado de paz, regulado por leis dadas numa constituição republicana, é a garantia do meu e do teu nas relações recíprocas dos homens entre si. Segundo, explicita-se: a) que a regra dessa constituição responsável por possibilitar o estado de paz deve ser deduzida e justificada através da razão a priori do fim último jurídico-político enquanto um ideal – e não da experiência sensível – o que evidência a necessidade de uma metafísica (terceiro passo); b) que essa construção jurídico-política a priori a partir de um ideal não é ilusória. Ela é extraída dos fundamentos de possibilidade da experiência sensível (realidade objetiva prática), na medida em que pode ser facilmente aplicada aos casos concretos. É no âmbito da política, através de reformas graduais e ininterruptas ancoradas no direito, que os agentes humanos livres poderão se avizinhar do mais alto bem político: a paz perpétua. Dessa forma, não somente está fundamentado o fim último jurídico-político, mas também a necessidade da metafísica e, indiretamente, da filosofia e do seu construtor, na formulação e fundamentação desses subcampos. Dentro da teoria da prova de satisfazibilidade de proposições sintéticas a priori, a doutrina do direito, a política a priori e a política empírica desempenham tarefas distintas e complementadoras. A doutrina do direito formula e fundamenta princípios a priori para a determinação do meu e do teu, e de todos os outros princípios necessários para a aproximação e asseguramento da paz perpétua. A política a priori, por sua vez, desenvolve a partir do conceito puro de dever jurídico princípios a priori e explicita regras igualmente a priori de implementação da doutrina do direito. A política empírica, por fim, encarrega-se de aplicar tais princípios e regras a priori aos casos da experiência; garantindo, assim, a exequibilidade dos princípios jurídico-políticos da razão prático-jurídica a priori. A teoria da prova das proposições sintéticas jurídico-políticas a priori é completada no âmbito da filosofia da história (de 1798), através da


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sensificação da pedra angular do direito natural privado e público, o conceito de vontade racional coletiva a priori. Tal leitura estrutural do projeto jurídico-político tardio de Kant de acordo com a teoria kantiana dos juízos a priori geral (cf. Scherer, 2010d), bem como a exposição kantiana da fundamentação e da construção a priori do fim último do direito em geral (cf. MS R, B 262-266), reforçam a tese de que os prolegômenos da Rechtslehre podem ser interpretados no quadro da teoria de resolução lógico-analítica de problemas da razão em geral, originalmente formulada em Kritik der reinen Vernunft e, posteriormente, ampliada em Kritik der praktischen Vernunft. Referências COHEN, Hermann. Ethik des reinen Willens. 5. Auf., Hildesheim, Georg Olms, 1981. FICHTE, Johann Gottlieb. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Hamburg, Meiner, 1988. HECK, J. N. Direito racional e filosofia política em Kant. In: Tempo da ciência, Toledo, série 22, v. 2, p. 57-80, 2004. HÖFFE, Otfried (Hrsg). Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Berlin, Akademie Verlag, 1999. KANT, Immanuel. Kant's Werke. Preußischen Akademie der Wissenschaft (Hrsg.). Berlin, 1902 ss. _______ Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Editado por Bernd Ludwig. Hamburg, Felix Meiner, 1986. _______ Werke in sechs Bänden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. KERSTING, Wolfgang. Kant über Recht. Regensburg, Mentis, 2004. _______ Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Berlin/New York, de Gruyter. 1984. LOPARIC, Zeljko. A semântica transcendental de Kant. 5a ed. Campinas, Unicamp/CLE, 2005. _______ O problema fundamental da semântica jurídica de Kant. In: O filósofo e a sua história. Plínio Smith e Michael B. Wrigley (orgs.). Campinas, Unicamp/CLE, p. 481-524, 2003. LUDWIG, Bernd. Kants Rechtslehre. Kant-Forschungen. Bd. II. Hamburg, Meiner, 1988.


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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 129-154

Accommodating unconscious beliefs

Luís M. Augusto* 1 Abstract: More often than not, theories of belief and of belief ascription restrict themselves to conscious beliefs, thus obliterating a vast part of our mental life and offering extremely incomplete, unrealistic theories. Indeed, conscious beliefs are the exception, not the rule, as far as human doxastic states are concerned, and a naturalistic, realistic theory of knowledge that aspires to completeness has to take unconscious beliefs into consideration. This paper is the elaboration of such a theory of belief. Keywords: Phenomenology of belief; Ontology of belief; Belief ascription; Unconscious belief; Positive epistemic status Resumo: Na maioria das vezes, as teorias da crença e da atribuição de crenças limitam-se a crenças conscientes, obliterando, assim, uma parte grande de nossa vida mental e oferecendo teorias extremamente irreais e incompletas. De fato, as crenças conscientes são a exceção, não a regra, no que diz respeito aos estados doxásticos humanos, e uma teoria do conhecimento realista, naturalista, que aspira à completude tem de tomar em consideração as crenças inconscientes. Este artigo é a elaboração de semelhante teoria da crença. Palavras-chave: Atribuição de crença; Crença inconsciente; Fenomenologia da crença; Ontologia da crença; Status epistêmico positivo Introduction Cognitive psychology, emerging in the 1960s, conquered its terrain against behaviourism in great measure because it allowed for the existence of men-tal phenomena that the latter ignored or actually banned; among these, beliefs are, together with other, such as intentions and desires, seen as one of the most important entities of our mental life. As the most basic and sim-plest form of mental representation, they are seen to account for human action in a fundamental way. On the opposite end of a spectrum of ap-proaches to the mind, psychoanalysis, too, is entirely founded on the notion that our beliefs, namely as ideational representatives of our instinctual

* Pós-doutorando (FCT) no Instituto de Filosofia da Universidade do Porto, Portugal. E-

mail: [email protected]. Artigo recebido em 29.10.2010, aprovado em 20.12.2010. 1 I wish to thank the Portuguese Foundation for Science and Technology (FCT), as well as

the European Social Fund, for the postdoctoral fellowship that made this work – among others – possible.

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drives, determine, rather than simply influence, our behaviour, bizarre as it may be. Given this scenario, it would be expected that both, or either one of these fields, had already elaborated on a robust conception of belief, and given that both fields rely heavily and more or less unproblematically on a notion of unconscious belief, a convincing theory of this particular kind of belief should by now be a part of these fields. Because belief appears to be more or less obviously an object of epistemology, it would be expected that this discipline had by now, if not provided, at least contributed to such a theory. That is however not the case: although belief has been the focus of a large number of works in this field, these restrict themselves to approaching conscious beliefs. It is the task of this paper to launch work into this par-ticular kind of belief, mainly with the aim of, if not unifying, bringing epis-temology, cognitive psychology, and psychoanalysis a little closer, at least in matters that immediately try to tackle our unconscious doxastic states. In epistemology, it is widely assumed, though not unanimously agreed,2 that belief is a necessary condition of knowledge. That is to say that knowledge can be seen as a body of beliefs. It is, however, also widely accepted that not all beliefs yield knowledge: a belief’s inclusion in, or ex-clusion from, a knowledge base depends on its epistemic status.3 But while,

2 It is often claimed that Radford (1966) argued for the possibility of knowledge without

belief; if he actually did so (he seemed to think so; cf. Radford, 1970), then he did it rely-ing on a misconception of belief: that someone does not believe p in the sense that s/he actu-ally believes s/he does not know that p is, of course, a belief. I am not commenting here on the relevance of Radford’s argument in terms of soundness or validity as far as the tripartite analysis of knowledge is concerned; as a matter of fact, Radford’s ‘counterexample’ only obliquely applies to the tripartite analysis: following him, (i) p is true; (ii) S does not be-lieve that p is true but s/he just goes for it; (iii) S is not justified in not believing that p is true, but s/he is actually justified in going for it. Formally, for the sake of clarity, (i) p; (ii) ¬Bp & B(?)p; (iii) ¬BJ¬Bp & B(?)Jp. Indeed, what precisely B(?)p is actually supposed to mean – S risks p?, chances p?, …? – is open to interpretation. But, for my purposes, (¬Bp & B(?)p) is a belief.

3 The term ‘epistemic status’ can be taken in two senses. In a narrow sense, it refers to how beliefs stand regarding specific epistemic requirements: a belief has positive epistemic status when it fulfils epistemic requirements such as truth, justification, degettierazation, etc.; in this sense we speak, for instance, of the epistemic status of beliefs about gods, about poli-tics, about eminent weather changes. In a broader sense, we can speak of epistemic status as the degree to which a theory, or a discipline as a body of theories, is given recognition and credit by the scientific community: we speak of the epistemic status of psychoanalysis, of astrology, of relativity, etc.


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as said, belief is widely seen as a necessary condition of knowledge, more often than not it is not belief at large, but solely a specific kind of belief that is actually contemplated. Analyses of knowledge integrating belief4 com-monly have in mind the very circumscribed notion of belief as a proposi-tional attitude, a belief that p, where p is a proposition. Additionally, and as already said, they tend to restrict themselves to conscious beliefs. This ap-proach neglects a broader, more encompassing notion of belief, as, for in-stance, a willingness or disposition to act in a certain way, and it rarely, if ever, accepts unconscious beliefs as candidates for knowledge. This is espe-cially so if one intends to carry out a formal treatment of knowledge, as the former notion of belief escapes the handy p, and the latter, formalized as ¬KBp (or even ¬BBp),5 does not go very far as regards its formal utility. In this scenario, thus, only a consciously held propositional attitude is a good candidate for a place in someone’s knowledge base. This is so reductive a scenario that it hardly deserves to be seen as an analysis of knowledge at all. Knowledge is displayed every instant of an individual’s existence, as where knowledge fails, existence is disrupted or, ultimately, terminated. We can clearly allow ourselves a great margin of mistake, or ‘false’ beliefs, but we cannot endure constant disruption, which means that most of the time we actually hold beliefs that yield knowledge. However, most of the time we are not aware of our beliefs, nor do we ap-pear to be able to consciously hold more than one belief at a time; but we do not for that cease acting in the world, and this even while we sleep, or are under other altered states of consciousness. Conscious belief holding is a special doxastic state, not the normal doxastic state in which we commonly are, and propositional attitudes of the sort ‘S believes that p’ are a rare, usu-ally emphatic occurrence. We thus need a theory of belief with a broader scope, i.e., one that is capable of accommodating the multiple forms beliefs can take, and this in particular as far as unconscious beliefs are concerned.

4 I am here referring to the usually tripartite analyses of knowledge comprising a truth condi-

tion, a belief condition, and a justification condition. 5 Where both beliefs concerned are of different orders, i.e., the agent or belief-holder does

not have the higher-order belief B1 that s/he has the lower-order belief B0 that p (for which reason a better representation would be ¬B1B0p, or even ¬B(Bp)).


it possesses.

1 Belief: a general ontology The two views of belief that have so far proved to be more popular among philosophers are the view of belief as a mental act/occurrence, and its con-ception as a disposition/willingness to act in a certain way.6 These, how-ever, are not so much notions of belief as of the phenomenology of belief: according to this distinction, beliefs are formed and manifest themselves either as mental acts (= ideas) or as behavioural dispositions (= actions). Belief proper is commonly seen as a propositional attitude as in ‘S believes that p’, where p is a proposition like, for instance, “Socrates was a Greek philosopher,” “2 + 2 = 4,” and “It’s raining.” This conception of belief fits, more or less problematically, into the phenomenologies above, and its popularity is explained by the obvious analytical properties Although the notion of belief as a propositional attitude is not problem-free (e.g., Frege, 1892; Moore, 1953; Russell, 1912), it is useful in truth-based epistemologies in that it establishes a relation between the verb ‘believe’ and a proposition that allows for a true/false valuation as far as beliefs are concerned;7 this is so because propositions easily adapt to the role of truth-bearers, whereas mental acts/occurrences per se and/or behavioural dispositions are not – so, or at all – fit for such a role. And this role is a necessary one as things stand in epistemology today, where the by far most influential definition of knowledge is that of justified true belief. However, this raises, among other issues, the problem of the dis-tinction between the belief and the proposition believed: is a belief necessar-ily true because the proposition believed is so? This problem is brought on by an analysis that distinguishes the attitude of believing from the proposi-tion believed (e.g., Armstrong, 1973, p. 18). I maintain, in order to elimi-nate this problem, that p and the belief <that> p are one and the same thing; the construction ‘S believes that p’ is an artefact meant to express

6 It is customary to talk of three ways of conceiving belief: besides the two mentioned, beliefs

are also often seen as mental states (Armstrong, 1973; Ramsey, 1931). I find this third way superfluous in that the distinction between a mental state and a mental act or a disposition to act is far from clear; actually, this latter distinction is itself already opaque.

7 That is to say that the truth-value of the believed proposition p is the truth-value of the belief in which p is contemplated: if S believes that p, and p is false, then S’s belief is false (but see the next paragraph for the problem of the distinction between p and the belief that p).


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belief as a propositional attitude, but beliefs just are the ‘propositions’8 they express. For instance, when I think that it is raining, my thought/belief is expressed simply as “It’s raining”;9 “I believe that it’s raining” is either an emphatic expression, for instance in a case of doubt, or an analytical arte-fact, as stated above. Thus, the construction “I believe p,” omitting the conjunction ‘that,’ is better suited for talk about beliefs. This, however, is still an artefact; “p” suffices to express the belief that p.

Last but not least, propositions are meaningful declarative sen-tences that may – or may not – function as truth-bearers; by ‘meaningful,’ I mean that they are grammatically sound within a specific natural language. Let us take the natural language English: examples of non-meaningful10 sentences in this language are all sentences in all other natural or artificial languages not immediately comprehensible for a monolingual speaker of English, as well as sentences with syntactic defects (e.g., “John goed to the cinema night last”) and semantically ‘odd’ sentences, such as “The sun screams every night”. Meaningfulness, however, is not to be confused with truth; “The sun screams every night” might be true – only, at least at pre-sent, this sentence is not meaningful for us. This shows us two important things: a) truth and falsity are values attributed to propositions when they are beliefs (or belief-like attitudes),11 and b) our knowledge is restricted to what is meaningful for us, and this is contextually and historically depend-ent.12

8 Or, still better, the propositional-like (i.e., translatable into a proposition) mental contents

and dispositions. 9 Or by my picking up my umbrella before going outside, without actually reflecting on

what I am doing or why I am doing it. 10 Meaning, of course, comes in degrees; thus non-meaningful sentences need not be utterly

meaningless, as the following cases show. In this light, a non-meaningful sentence may come very close to being meaningful as, for example, in the case of many sentences with grammatical mistakes.

11 Very much in the way of Tarski’s T-Convention (Tarski, 1944), which establishes that X is true if, and only if, p (ibid., p. 344), that is, using the example above, “The sun screams every night” is true if and only if the sun screams every night. What Tarski calls the name of a sentence p, X, I propose we see as a belief. Note, however, that this says nothing about the conditions on which p itself is true!

12 The proposition “∫ x2 dx= x3/3 + C ” would not be meaningful for a mathematician before the invention of calculus; although it is today considered a true proposition, given the for-mal body of mathematics, it would not yield knowledge then.


Let us now go back to the ontology of belief: above, I reduced ‘the belief that p’ to ‘p’ alone; this means, according to my account, that beliefs directly and immediately express propositions or propositional-like con-tents. This supports my claim that dispositions to act in a certain way are beliefs, too, and that these, when not accompanied by a corresponding conscious mental act, i.e., a conscious belief, are unconscious, or implicit beliefs. Unconscious beliefs are at bottom propositional-like, or translatable into such a form, which means that there is no significant structural differ-ence between conscious and unconscious beliefs; moreover, if one’s success-ful actions in the world are determined by one’s knowledge base, a body of beliefs, then there is fundamentally no ontological difference between both kinds of beliefs. I am done with a positive ontology of belief. But before addressing the question of belief ascription, I first have to say what belief is not: emo-tions, volitions, intentions, feelings, instincts, and the like are in themselves not beliefs, but they underlie belief formation, and thus the disposition to behave in certain ways. Merely being ‘taken’ by an emotional state, say of love, or hate, is not a ground for action, unless one has an aim; action is prompted by the beliefs concerning the aim, the means to attain it, etc. The same is valid for instincts: it is not the instinct of hunger, but the conse-quent belief that one is hungry and needs to eat that prompts action. This said, beliefs are not clearly distinguished from their emotional and instinc-tual sources, not even in the case of man, an animal with a verbal language. This is merely a reminder concerning the point that beliefs are not necessar-ily verbal, but merely propositional-like.13 As for desires and intentions, perhaps more crucial for contempo-rary philosophical discussion, they, too, are not clear-cut mental states, independent from the beliefs that, as I see it, necessarily accompany them. Just as in the case of emotions/feelings and instincts, it takes more than desire and intention to act: it takes belief. Merely having the desire to go out for a walk does not prompt any specific behaviour; the action of actu-

13 This reminder is particularly important in cases in which it is difficult to individuate

beliefs. A particularly problematic case is that of prosopagnosia in that all we have to base our belief ascription is a covert response, the skin conductance response (SCR). The hy-pothesis is that this response is accompanied by an unconscious belief expressing recogni-tion of the faces that cause the significant SCRs (see below).


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ally going out for a walk is prompted by a vast web of beliefs without which we would be unable to give a single step forward. The same is good for intentions; as a significant part of the philosophical community sees this, intentionality just is the aboutness of our beliefs in that they are necessarily about something, which means that intentions, taken in this sense,14 are a property of beliefs, and not beliefs proper. With all this, I am not saying that an individual’s psychical life reduces to beliefs; far from that, I see psychical life as a plethora of states more extensive than our nomenclatures can perhaps attain to classify. What I am claiming, perhaps too boldly but nevertheless emphatically, is that action, beyond the mere motor reflex, is grounded ultimately on belief, whether of the conscious or of the unconscious kind. This is the basic pre-supposition for the expansion of my theory, namely via an elaboration on belief ascription. 2 Fine-graining: belief ascription a. Ascribing beliefs Now that a general ontology of belief has been sketched, we require a finer-grained ontology only attainable within a theory of belief ascription, ac-cording to which we can attribute beliefs to human agents. The obvious way to ascribe beliefs is to listen to what people say about their own beliefs. This, however, is not an infallible method, as peo-ple are capable of lying regarding their belief states, or can very simply be wrong about their own beliefs; moreover, only in certain special circum-stances do people explicitly state their beliefs. We need a theory of belief ascription that goes beyond first person authority. This is to say that we have to explain how people successfully attribute beliefs to others when these say nothing regarding their own beliefs, or even when they lie, are wrong, or know nothing concerning them. Again, what they say is impor-tant, but what they ‘say’ that is not explicitly stated as a belief (“I believe that p”) is as important as first person doxastic statements, because it just is part of their behaviour, and this is what reveals their beliefs. This shows

14 As opposed to intentional beliefs, i.e., beliefs which express an intention (e.g., “I

plan/want/intend/... to visit Tuscany this year.”)


how crucial it is to allow for a notion of belief as a willingness/tendency to act in a certain way: the way individuals act mirrors their doxastic states.15

As a matter of fact, the verb ‘mirror’ expresses metaphorically the fact that behaviour, or action, just is a function of belief, and I mean to say this in a strong, quasi mathematical sense: I mean that behaviour is a func-tion of belief in the same way that a line/curve/graph is – also: graphs, de-

picts, shows – the function f (x) = y (see Figure 1).

Figure 1. The graph of the function f (x) = x2.

Summarily, action/behaviour is a function of belief; behind every action/behaviour – excepting perhaps motor reflexes in states of deep un-consciousness, like coma – there is a belief that underlies its performance by an agent. However, it takes a body of knowledge, as well as a theory, behind the ability to read the graph/curve in Figure 1 as the function of x2; that is to say that only an individual with basic mathematical knowledge can read

15 Again, this might be a fallible method, as people lie about their beliefs, not only in words

but also by acting in ways contrary to whatever it is they actually believe, and this for many reasons. Nevertheless, humans often appear to have a sort of lie detector that turns red in such situations, and they tend to ascribe beliefs with caution whenever they ‘feel’ that someone’s behaviour is not in accord with her/his beliefs. But, more importantly, the statement that action mirrors an agent’s doxastic state is not falsified by the fact that people lie: that they lie is an action, and that they act in discord with some of their beliefs is due also to a belief held, i.e., the belief that one needs to, or just can, lie, usually with some advantage or benefit in view.


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the curve above as the function of x2, and that it takes the whole body of mathematics to justify why this reading is correct. The same is true of belief ‘reading’: it takes a body of ‘knowledge,’ too, as well as a theory that ex-plains that ‘reading.’ Above, I elaborated on a phenomeno-ontology of belief: a belief is a propositional(-like) attitude manifested either (or both) as a mental occurrence or (and) in a disposition/willingness to act in a cer-tain way. But this is manifestly insufficient, just as the curve above would be without its context (see Figure 2): without the gridlines and, especially, the explicit x- and y-coordinates, it allows numberless possible readings; it no longer is immediately readable as a graph, namely as the graph of the function f (x) = x2.

Figure 2: Can you read this?

This is to say that a theory should begin by demarcating the con-text of the phenomenon it aims to explain, the scenario in which a is a and not something else. In the same way that the curve above (Figure 2) can be read as the graph of the function f (x) = x2 if and only if a precise mathe-matical context is given, so beliefs are readable as such only within their specific context. This is the context of action, or behaviour. Let us thus move on to belief reading via action, or behaviour. S. pets her cat in the head. The possible doxastic readings of this behaviour include: S. likes16 cats; S. believes her cat wants to be petted in the head; she thinks her cat needs human contact; etc. This is a fairly easy and almost infallible reading given the fact that neither the behaviour dis-

16 This is actually a misreading, given that, as seen above, feelings unsupported by beliefs (if

such a state is possible) cannot promote action. We can say this is a characteristic of a folk belief ascription theory (see below) that often reads behaviour as a function of feelings and emotions unsupported by beliefs.


played by S. nor the context are particularly complex. People who dislike cats, or believe that they are nasty or messy, will very likely not pet a cat momentarily sharing the same room with them; their behaviour will be all but affective, and even if for some reason they have to hide their feel-ings/beliefs concerning cats, their behaviour will appear at best ambiguous, or awkward, and, interestingly enough, even the cat may ‘read’ it as such! When faced with the following situation, the reading becomes more difficult, and also more fallible: J. got in the car, sat behind the wheel, and suddenly ran out of the car. We can read this behaviour in the follow-ing non-exhaustive ways: J. had forgotten something at home/in his of-fice/...; he forgot he had run out of petrol; J. feared that there was a bomb in his car; etc. The readings of J.’s behaviour are numerous because the context is still too general; in order to read beliefs with more accuracy, we need specific contexts: for instance, if we know that J. is a reporter writing on a recent series of bombings, it is very likely that the last reading above might be correct. It is undeniable that we often misread people’s behaviour, even when the context is well known or obvious, but we oftener get it right – or else communal living would be impossible – because for each particular behaviour exhibited by a human there is, behind it, a limited number of beliefs that may explain it. The explanation for this is that beliefs are, firstly, species-specific, and, secondly, culturally determined. In fact, no matter how large the number of beliefs might be that humans can hold, they will not transcend the human possibilities of belief formation, being, as a matter of fact, bounded by the human material and existential schemas, namely by bodily, as well as cultural, determinants. For instance, humans do not, as we believe bats do, hold beliefs formed with the help of a biosonar, or echo-location system when navigating and searching for food, for the simple reason that humans are not endowed with a biosonar system; we can indeed imagine what it is like to have such beliefs, but this is inevitably from the human point of view, as Nagel (1974) pointed out. Moreover, human thought does not seem to be universally uniform, appearing to be in large measure culturally determined, namely by language, as proposed by the Humboldt-Sapir-Whorf hypothesis (Humboldt, 1836; Sapir, 1929; Whorf, 1941). Besides these two aspects, there is still the fact that humans form beliefs about the beliefs of other humans, and our belief reading ability is to


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a great extent a ‘put oneself in their shoes’ skill, i.e., we more often than not interpret the behaviours of other people correctly, because there is a high probability that we would behave in a similar way if holding the same be-liefs. That is to say, we attribute beliefs to ourselves, and do so concerning other people in an analogical way; in fact, only an animal capable of attrib-uting beliefs to itself can in principle attribute beliefs to other beings, of the same or of other species.17 Back to S. and her cat, let us further imagine that she is an old spinster living in 13th-century Europe, that her cat is black and does not exactly look like a pussycat. S. is in for trouble; the context is against her in that it offers a few obvious readings for those a little versed in medieval social and cultural history. In fact, S.’s behaviour would be very probably pigeonholed in such a category as that of witchcraft, or Satanism; she would be thought of as holding beliefs that, while ‘positive’ towards the cat – or the entity ‘embodied’ in the cat –, would not be very much so towards her fellow humans. This – unfortunate – reading is not (perhaps primarily) due to a self-ascription of beliefs from the observers, but to a folk ‘theory’ of belief behind the reading of S.’s behaviour: many people in 13th-century Europe often read the behaviour of someone like S. as expressing (or as a function of) dangerous and malevolent beliefs towards humans while con-veying other kinds of culturally and/or religiously (deemed) unacceptable

17 This is mainly why I restrict my analysis of belief and my theory of belief ascription to

humans: it appears that other animals, namely mammals and, perhaps to a lesser extent, birds, can attribute beliefs to individuals not only of their own, but of other species. How-ever, the main point is: can they ascribe beliefs to themselves? This is hard to say, if not altogether impossible, at least presently, given that we know next to nothing regarding the notion of self in other animals. (For a recent discussion on theory of mind – a major com-ponent of which is belief ascription – in primates, see Heyes, 1998; see Byrne, 2006 for a discussion contemplating other animals than primates.) Therefore, I prefer to leave non-human animals out of this theory, merely suggesting that they might be somehow able to ascribe beliefs, if not to themselves (reason why they do not fit into my theory), at least to other animals. The human case is paradigmatic in that human individuals not only attrib-ute beliefs to themselves as well as to other humans/non-human animals, but do so for an amazing plethora of entities such as gods, devils, celestial bodies, and even human artefacts such as electrical appliances and other machines or objects, and this usually indirectly via the attribution of volitional states (e.g., the car that won’t start; the drawer that refuses to open; the cooker that tends to burn everything; the computer that refuses to do what it is instructed to).


beliefs towards supernatural entities, and they did so because, among other reasons, they were not immediately aware of evidence against such belief attribution; in turn, this was due to the conditions these belief ascribers found themselves in. We thus ascribe beliefs according to a more or less tacit dominant folk belief ascription theory that originates in and is part of our body of ‘knowledge,’ or still better, of our web of beliefs. This means that we are not only conditioned in our belief formation, as seen above, but also that we are to a great extent determined in our attribution of beliefs by the concrete (bio-psycho-sociological) conditions which we find ourselves in that shape our body of ‘knowledge.’ This is to say that there is not the simplest of actions we perform without being attributed, consciously or unconsciously, explicitly or implic-itly, a belief, or beliefs behind it as its cause.18 Let me see anyone open a door; I will very likely not consciously attribute to the agent the belief that s/he can open doors, or that doors can be opened, but surely, in the back of my mind, there is that ascription being carried out; otherwise, supposing a world where doors cannot be opened by human agents, I would immedi-ately become aware of the strangeness of the situation and would wonder at the bizarre belief behind that agent’s trying to open a door. I am now ready to lay down a general principle for belief ascription, as well as a safeguard principle to back it against predictable opposition:19 When an ‘approved’ belief-holding subject S belonging to a specific community acts in

a specific way x because s/he believes <that> p, S*, a member of the same community and assumed to be also an ‘approved’ belief-holding subject, acting in a similar way x, ceteris paribus, may be said to also believe <that> p.

The safeguard principle could be laid down as follows:

18 As is well illustrated by clinical cases involving persistent vegetative states: although they

may have been informed that behaviour exhibited by the patients in this state (crying, screaming, agitated gestures, etc.) is merely reflex behaviour, the relatives and friends of the patients often cannot help attributing beliefs behind such behaviour.

19 I am actually basically repeating these two principles (see Augusto, 2009); as a matter of fact, the present paper can be seen as a further elaboration of the latter, namely as far as a theory of belief is concerned.


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Acting in a specific way x does not necessarily entail that S only believes <that> p, but it entails that S also believes <that> p.20

The general principle and the safeguard principle contain all that was said above: action/behaviour is a function of belief; beliefs are ascribed within a context; that they are ascribed at all is due to the fact that they are sharable, because they are species- and community-specific (i.e., cultural) and (in)directly observable. b. Accommodating Unconscious Beliefs It is important to remark that unconscious, or implicit, beliefs, are not sim-ply excluded by the philosophical community at large; a number of phi-losophers considered influential in epistemology, both past and present, leave room for such beliefs; however, the tendency is to see these beliefs as either inattention, a tendency already quite patent in Leibniz’s petites percep-tions (Leibniz, 1765), or as mere logical inferences (e.g., Dennett, 1983). On the other hand, when the latter tendencies are avoided, unconscious belief is more often than not taken in a strictly psychoanalytical sense, con-founding unawareness with denial, or lack of assent (e.g., Weintraub, 1987).21

20 Note that this is true, too, of the graph of f (x) = x2, in that there may be other inputs

originating the same output: this means that no matter what other functions might origi-nate the same curve, it also is a curve of f (x) = x2.

21 Although Weintraub claims that lack of assent means simply lack of consciousness, her choice of the main ways in which unconscious beliefs manifest themselves – “through vari-ous pathological physical and mental phenomena: dreams, phobias, psychosomatic illness, hysteria, ‘faulty’ actions such as slips of the tongue, etc.”, which she sees as “evidence about the unconscious” (Weintraub, 1987, p. 428) – somehow contradicts this claim: most of these phenomena, if not all, indicate denial or rejection of the unconscious beliefs involved according to the psychoanalytical theory, as Weintraub is well aware and seems to agree with (cf. ibid., p. 429). I do not intend to reject these as examples of unconscious beliefs; however, I see them as only a part, and by no means as the most significant one, of the vast number of unconscious beliefs that constitute most of our doxastic states. By this, I mean to say that there is no special weight to be attributed to pathological or ‘bizarre’ doxastic states in a theory of unconscious belief.


The fact is that unconscious beliefs, taken within a philosophical approach, appear to escape the realm of language,22 considered a sine qua non condition for beliefs even for dispositionalist readings, and thus greatly evade individualisation and formalisation. Due to this alienation from lan-guage, they appear not to be structured, namely in rational terms, and the tendency to see them as merely logical inferences might be explained as a way of rescuing their desired formal(-like), or linguistic(-like) character. Thus, it is not unusual that unconscious beliefs simply are not contem-plated in a theory of belief, or are actually rejected as contributing to one (e.g., Ackermann, 1972, p. 11: “The first restriction usually adopted in studying the consistency of belief is to consider only conscious belief and rational belief.”). These common readings of unconscious belief are not necessarily wrong; however, they represent only a part of what I see as unconscious belief:

An unconscious belief is a belief of which its holder is wholly unaware due to its specific genesis, structure, and/or meaning.

Let me clarify this: a) Genesis of unconscious beliefs: data from experimental cognitive neuropsychology strongly suggests that unconscious beliefs are formed and processed in pathways that are not accessible to consciousness; for instance, the dual visual stream hypothesis, postulating two largely independent and functionally parallel pathways of processing of visual stimuli, the ventral and the dorsal streams, claims that visual percept processing in the dorsal stream alone is not accessible to consciousness (Bauer, 1984; Bridgeman, 1992; Milner & Goodale, 2007). We can deduce that beliefs formed with the assistance of this percept processing system remain altogether uncon-scious, or inaccessible.23 Other clinical conditions studied by cognitive neu-

22 Contrarily to the psychoanalytical perspective, in which language often has a fundamental

weight in the ontology of unconscious beliefs (e.g., Lacan, 1957/58[1998]). 23 Inaccessibility to consciousness can be, and often is, understood as lack of attention, as in

the case of automatised actions, but an important remark must be made in order to distin-guish unconscious from ‘automatic’ beliefs, which contribute to a vast number of our daily actions; whereas the latter are those beliefs to which one is not paying attention but that might become the focus of attention, such as the beliefs behind the largely automatic be-


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ropsychology that appear to preserve wholly unconscious belief formation in the absence of conscious doxastic states are blindsight, the puzzling abil-ity shown by patients with blind fields to perceive visual stimuli, including stimuli of an affective nature, presented in their blind fields (e.g., de Gelder et al., 2008; Weiskrantz, 1986); left visuo-spatial neglect, a condition in which, despite claiming total unawareness of visual stimuli on their left visual side of space, patients show unconscious processing of visual informa-tion on that side (e.g., Marshall & Halligan, 1988); and prosopagnosia, the inability to consciously recognize faces, including one’s own, while showing covert responses suggesting unconscious recognition (e.g., Tranel & Damásio, 1988). A particularly interesting case of unconscious belief forma-tion is displayed by amnesic patients who show normal performance in lexical tasks in the repetition priming paradigm, suggesting that lexical learning has taken place (e.g., Graf, Squire, & Mandler, 1984).

Psychoanalytical theories, too, see the genesis of unconscious be-liefs,24 namely as the banning by means of repression of unwanted beliefs from the realm of consciousness, as one of their determining features (e.g., Freud, 1915a, 1915b). Postulating a psychical apparatus composed of more or less well-delimited ‘regions’ (the unconscious, the preconscious, and the conscious that account for Freud’s first topographical theory of the psychi-cal apparatus; see Freud, 1915a) or ‘structures’ (the id, the super-ego, and the ego that account for his second, more structural theory; see Freud, 1923), Freud explained how pathogenic ideas or beliefs gave origin to (were converted into) somatic distressing symptoms that were actually the expres-sion of their ‘fight’ against repression. In this perspective, beliefs that origi-nate in and are sent back to the unconscious are those that, for namely moral reasons, are deemed inacceptable by the preconscious or by the su-per-ego. But that they are unconscious does not mean that they do not influence or even determine action, as Freud thought to prove by means of the analysis of parapraxes (especially slips of the tongue and of the pen),

haviour displayed in driving a car or in typing, the former are in principle not susceptible of attention.

24 Beliefs, indeed, in that Freud (1915a) states clearly that what constitutes the nucleus of the unconscious are the psychical, or ideational representatives – or their derivatives – of the in-stincts, and not the instinctual impulses themselves; we are dealing here with ideas, or con-ceptions – in other words, beliefs.


forgettings, and other ‘mistakes’ (Freud, 1901), and even of jokes (Freud, 1905), besides that of the already mentioned neurotic symptoms, which he had already started as soon as in (Freud & Breuer, 1895), where he and J. Breuer concluded that their patients (diagnosed as hysterics) suffered mostly from unconscious reminiscences. b) Structure of unconscious beliefs: not only the genesis of beliefs determine their inaccessibility to consciousness, but also their structure, in that they are hypothesized to be structured in such a way as to render them non-analysable or inexpressible in conscious and/or verbal terms. For in-stance, they might be holistic in the sense that representations cannot be decomposed into their atomic constituents (e.g., P&Q as a single, non-decomposable representation; cf. Roberts & MacLeod, 1995), or they might simply be too complex, as defended by researchers working with artificial grammars and other complex systems (Broadbent FitzGerald, & Broadbent, 1986; Dienes, Altmann, Kwan, & Goode, 1995); their degree of structural abstractness can also explain their inaccessibility to conscious-ness (Reber, 1969; 1989). Another structural feature is incompleteness, or vagueness, as observed in experimentation in subliminal perception: stimuli presented below the threshold of conscious perception due to brevity of presentation or weakness of intensity are perhaps too insufficiently struc-tured to allow conscious perception but enough so that they can be uncon-sciously processed (Spence & Holland, 1962); masked stimuli might be processed in a similar way (Marcel, 1983). For Freudian psychoanalytical theory, many unconscious beliefs arise directly from instincts (Instinkte) and drives (Triebe), or mere ‘quantities’ of psychical energy, or excitation, on the border between the physical and the psychical; what Freud calls the unconscious is composed in large part of the ideational representatives, or derivatives of such physiological-mental states, ideations that are not yet apprehensible by consciousness due to this structural ambiguity (Freud, 1915a, 1923; see footnote 24). This is so also because of a structural defi-ciency by the part of the unconscious ideations, restricted to thing-representations and lacking the word-representations that the conscious – together with the former – possesses (cf. Freud, 1915a). c) Meaning of unconscious beliefs: this is what for psychoanalysis actually determines the unconscious character of a belief, i.e., the sweeping under the carpet of unconsciousness of the beliefs that do not pass the con-


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trol of the preconscious, in earlier Freudian terms, or of the super-ego, ac-cording to later Freudian terminology (Freud, 1915a, 1915b, 1923). But the importance of the meaning of unconscious beliefs is not restricted to this field alone: contemporary experimental psychology tends to see uncon-scious beliefs in an evolutionary perspective as having a survival meaning. Take a situation of sudden danger, for instance: evolution appears to have fitted us with a sort of action-before-reflection skill which might increase our survival chances when there simply is no time to think consciously. Still other explanations of unconscious beliefs have to do with the pursuit of goals (e.g., the Somatic Marker Hypothesis: Bechara & Damásio, 2005; Damásio, Tranel, & Damásio, 1991) and our social relations; the latter seem to be greatly grounded on unconscious beliefs concerning the facial expressions, overall physical appearance and constitution, etc., of those we interact with (Lewicki, 1986; Nisbett & Bellows, 1977). It is postulated that resorting to conscious doxastic states in these instances would greatly hinder beneficial action. It is important to emphasize that these three aspects are not distinct from each other, being associated in obvious ways: the structure of a belief might be too vague precisely because it was formed with the help of the dorsal visual stream, which is not meant to capture details with an identifi-cation in view, and this clearly gives a meaning of survival, especially in cases in which the dorsal stream alone can guide the behaviour of an agent in the navigation of obstacles. Nor am I claiming that these are the only features that matter in terms of the definition of unconscious beliefs: they are those that have more weight to help us to distinguish both kinds of belief, conscious and unconscious. Having thus defined and characterized unconscious beliefs, when are we, so to say, authorized to ascribe them, perhaps even against the self-knowledge of the individuals concerned? When we witness behaviours that are not acknowledged by the agents and, yet, appear to be goal-directed and to be guided by reliable and trustworthy belief formation processes that secure the wellbeing of those agents. This ‘authorization’ is grounded on the following main presuppositions: a) Behaviour is a function of belief (this has been duly discussed above and no more need be said on it).


b) Our mental life does not equate with consciousness, which means that a vast number of our beliefs, if not the majority, are held in an unconscious way. This hardly needs scientific evidence; for those of a more sceptic nature, for whom everyday experience is not enough, one need only bring into the discussion such phenomena as dreams, somnambulism, day dreaming, etc. But the best proof we have of this is in fact a vast amount of experimental evidence suggesting that we more often than not learn, memo-rize, decide, plan, judge, etc. – i.e., act – in a wholly unconscious way, some-times even in states in which consciousness is safely ruled out, such as in coma or in anaesthesia (see Augusto, 2010). Does this make sense? Indeed it does, given that even in states of unconsciousness, like sleep, our percep-tive and cognitive apparatus does not simply turn off, responding in uncon-scious ways to cues from the environment; for instance, we do not – often, at least! – fall off our beds when sleeping, by and large respecting their di-mensions; still when sleeping, we only answer to auditory cues due to either their great intensity or personal relevance (our name, for example); etc. c) From an evolutionary point of view, the postulation of an un-conscious mentation, or of unconscious beliefs tout court, appears justified. Reber (1992a; 1992b), based on four cornerstone principles of evolution-ism25 that together state that the earliest and (most) successful in evolution is preserved, often across species boundaries, lays down an axiom establish-ing the recency of consciousness as compared to an earlier, sophisticated, unconscious perceptual and cognitive system (Reber, 1992a, p. 39). Reber intends to explain features of unconscious knowledge such as robustness, age-independence, low variability, IQ-independence, and commonality of process, by appealling to this axiom. Despite the fact that evolutionism appears to be for many a controversial theory, Reber’s hypothesis is posed in terms that allow of falsification, and thus can be taken as an at least seri-ous attempt at explaining the why of unconscious knowledge in an animal that seems to rely so much on consciousness. Besides these, other features can certainly be postulated within this evolutionary scenario; for instance, as already mentioned, unconscious beliefs, perhaps because of this evolu-tionary earliness, are also earlier compared to conscious ones, which ex-plains the way we act in dangerous situations without being able to account

25 The principles of success, conservation, stability, and commonality (see Reber, 1992a, p.

38; 1992b, p. 112f).


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consciously for our actions; also, the evolution of an unconscious memory system seems to be earlier in evolution in that, and appealing to Jackson’s principle (stating that the degree of resistance of a mental function is di-rectly related to its antiquity in a species), what we may term procedural memory is largely unaffected in cases in which declarative (conscious) memory is damaged (e.g., Graf et al., 1984), which perhaps represent the majority of cases of amnesia. Still another evolutionary explanation for the existence of two different memory systems, one conscious and the other unconscious, is the idea of functional incompatibility proposed by Sherry and Schacter (1987): the idea makes sense if one sees a structural and quali-tative difference between both the percepts and the processes that lead to conscious and unconscious knowledge bases. The psychoanalytical stance too is not averse to an evolutionary posture, unconsciously formed and repressed ideas and beliefs appearing as a more or less efficacious way of securing our wellbeing against the disruption brought on by feelings of guilt and by beliefs contrary to our moral and ethical standards (see, for example, Slavin & Kriegman, 1992). d) The dynamic unconscious, as a hypothesis, seems justified; after all, what is at issue is the fact that much of our behaviour seems to be guided, if not determined, by beliefs of which we are not aware but that strongly threaten to disrupt our wellbeing due to their pathogenic character (Freud, 1900, 1912, 1915a, 1923). It is true that the notion of repressed ideas or beliefs is controversial and basically non-falsifiable,26 but the Freu-dian approach to concrete material such as parapraxes, mistakes, and jokes (Freud, 1901, 1905) strongly supports the conception that unconscious beliefs striving for expression often succeed in replacing consciously planned and willed actions. Moreover, given that the application of psycho-analytical theories for therapeutic ends is not altogether null,27 it is only

26 Although I would argue that, because ethics and morality are so important to humans, the

notion of repressed beliefs appears almost inevitable, as supported by evolutionary ideas, for instance (see above).

27 I have no data on which to support this statement; I simply think that in case the thera-peutic value of psychoanalysis were null, it would have been made known long ago by the patients treated with this method, and psychoanalysis would have more or less gracefully disappeared from the list of contemporary therapeutic methods. (I base my belief on the fact that the clients of psychoanalytical therapy are, to a great extent, informed people.)


reasonable to think that, at least at a purely heuristic level, psychoanalysis, whose foundation lies on the distinction between unconscious and con-scious psychical life and on the primacy of the former over the latter,28 is not to be too hastily dismissed. Using both the data provided by experimental psychology and the observations and insights of psychoanalysis,29 and appealing to the theory of belief elaborated above, we can see the following situations as doxastic states involving unconscious beliefs: – When presented with stimuli in his blind field, D.B., a patient with blindsight, is believed to form unconscious beliefs concerning their shape, location, orientation, and kinetic state. Although he denies awareness of the stimuli, i.e., he consciously believes he does not perceive the stimuli, he nevertheless is capable, often with great accuracy, of identifying them and some of their properties (Weiskrantz, 1986).

– T.N., another patient with blindsight, is capable of navigating in space without bumping against obstacles, despite cortical blindness over his entire visual field (de Gelder et al., 2008); this strongly suggests that T.N. holds unconscious beliefs regarding environmental stimuli.

– Patients with left visuo-spatial neglect appear to be able to form unconscious beliefs that have to do with meaning: P.P., while claiming no awareness of stimuli on her visual left side, was somehow capable of realiz-ing that one of the two identical houses she was shown had a negative fea-ture (a fire) on its left, and she consistently preferred the intact one (Mar-shall & Halligan, 1988).

This, however, would not weaken the scientific value of the hypothesis of an unconscious cognition, though this is clearly not controversy-free.

28 “The division of the psychical into what is conscious and what is unconscious is the fun-damental premise of psycho-analysis; and it alone makes it possible for psycho-analysis to understand the pathological processes in mental life, which are as common as they are im-portant, and to find a place for them in the framework of science. To put it once more, in a different way: psycho-analysis cannot situate the essence of the psychical in conscious-ness, but is obliged to regard consciousness as a quality of the psychical, which may be pre-sent in addition to other qualities or may be absent.” (Freud, 1923 [1966, p. 13])

29 Throughout this paper, I put data from experimental psychology with observations and insights from psychoanalysis on the same footing, with a view to the aim stated above in the Introduction; moreover, both are here used mainly for illustrative – rather than ‘prov-ing’ – effects.


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– When patients with prosopagnosia are shown faces of people they are affectively close to, such as faces of relatives and friends, they appear to form unconscious beliefs of recognition displayed indirectly in their SCRs (Bauer, 1984; Tranel & Damásio, 1988).

– People exposed to highly complex artificial grammars without a learning strategy, i.e., without the attention required for conscious learning, seem to form unconscious beliefs regarding the rules of these grammars: when asked about the grammatical status of new strings, they answer cor-rectly well above chance, despite claiming to be just guessing (Dienes et al., 1995; Reber, 1967).

– Long before gamblers in the Iowa Gambling Task (Bechara, Damásio, Damásio, & Anderson, 1994) begin to form a hunch about what the game is all about, they already appear to have unconscious beliefs about which decks are to be avoided and which to be chosen; as a matter of fact, gamblers can decide advantageously relying solely on these unconscious beliefs associated with what Damásio and colleagues have called somatic markers (Bechara & Damásio, 2005).

– Amnesics incapable of recalling data from their declarative, or explicit memory system are apparently still capable of forming and recalling unconscious beliefs by resorting to their procedural, or implicit memory system; this ability is displayed in tasks involving repetition priming and skill learning (Graf et al., 1984).

– Freud found that once hysterical patients were told about their repressed beliefs, their somatic distressing symptoms (contractions, convul-sions, pains, etc.) would disappear, leading him to believe that unconscious memories were the cause of the disorder (Freud & Breuer, 1895). For in-stance, Miss Lucy R., a governess that consulted with Freud, saw her trou-blesome somatic problems (she complained above all of having completely lost the sense of smell and, at the same time, of being pursued by one or two wholly subjective – i.e., hallucinatory – olfactory sensations) vanish once she admitted to herself that she was in love with her employer (cf. Freud & Breuer, 1895). This and other kinds of ‘irrational’ and ‘illogical’ behaviour were seen to be grounded on unconscious beliefs (e.g., Freud, 1915a, 1923).

– Analysing concrete material such as parapraxes, forgettings (of proper names, of foreign words, of word order, of impressions and resolu-


tions, etc.), and miscarried actions, Freud concluded that repression was behind every error; for instance, the man who takes the wrong train – which will take him where he actually wants to spend his holiday – instead of the train he had forcefully decided to take in order to perform a social duty, can be said to have acted on the superior strength of an unconscious belief (Freud, 1901). Other instances of unconscious beliefs overcoming conscious ones can be found in the spontaneity of jokes, which display formation techniques analogous to those responsible for the dream work (namely displacement and condensation; cf. Freud, 1905). Conclusion: the pay off What is the pay off, for us, of this theory of belief and belief ascription? We now can ascribe beliefs in situations in which such ascription could not, easily or altogether, be carried out before. Namely, we now can take uncon-scious beliefs into account, and elaborate on a theory of unconscious beliefs as candidates for a positive epistemic status. This will provide us with a stronger foundation for a theory of knowledge, as no such theory will be sound or complete unless unconscious beliefs are fully considered, since they represent the vast majority of our beliefs. In turn, a stronger, more robust theory of knowledge will contribute to the development of cognitive psychology, which largely relies on the postulation of beliefs as a mental phenomenon, and even of psychoanalysis, whose reliance on unconscious beliefs actually lies at the foundation of its entire edifice. Other disciplines dealing with belief will undoubtedly profit directly or indirectly from this; we speak here of, for instance, medicine in general and psychiatry in par-ticular, the education sciences, knowledge management, and consumer behaviour. References ACKERMANN, R. J. (1972). Belief and Knowledge. New York: Anchor Books. ARMSTRONG, D. M. (1973). Belief, Truth, and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. AUGUSTO, L. M. (2009). Do unconscious beliefs yield knowledge? Revista Filosófica de Coimbra, 35, p. 161-184.


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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 155-183

Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento

Filipe Lazzeri* Jorge M. Oliveira-Castro**

Resumo: Este artigo tem como objetivo principal apresentar uma reconstrução lógico-conceitual e avaliação de três argumentos de Skinner para a tese de que os termos psicológicos comuns são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento (a tese da inadmissibilidade). Começamos fazendo uma revisão da abordagem de tais termos sustentada por Skinner, particularmente sua abordagem das categoriais de termos psicológicos disposicionais. Muito dela é aqui aceito, mas adotamos, como hipótese de trabalho, um desacordo com a premissa de Skinner de que eles sejam irremediavelmente mentalistas. Nossa análise mostra que, se esta hipótese estiver correta, então os argumentos analisados não resultam ser inteiramente plausíveis; e, embora a opção do autor seja plenamente aceitável, também o é uma (em princípio) opção alternativa, que explore os valores heurísticos de tais termos (sem incorporá-los ao vocabulário de base) para a descoberta de padrões comportamentais e seus contextos, em ambientes abertos de pesquisa. Um objetivo colateral deste artigo é mostrar o equívoco de duas suposições muitas vezes assumidas em filosofia da mente sobre o behaviorismo radical: a de que ele não tem uma abordagem relevante sobre o funcionamento dos termos em questão e a de que sua tese da inadmissibilidade se baseia em premissas verificacionistas. Palavras-chave: Análise do comportamento; Behaviorismo; Seleção pelas consequências; Skinner; Termos psicológicos Abstract: The main goal of this article is to present a logic-conceptual reconstruction and evaluation of three of Skinner’s arguments for the thesis that ordinary psychological terms are, in general, inadmissible in behavior analysis (the inadmissibility thesis). We begin by providing a review of Skinner’s account of such terms, particularly his approach to the categories of dispositional psychological terms. Much of it is here accepted, but adopting as a hypothesis a disagreement with Skinner’s premise that they are irremediably mentalistic. Our analysis shows that, if this hypothesis is correct, then his arguments for the inadmissibility thesis do not turn out to be entirely plausible; and also, that, though Skinner’s option is plainly acceptable, so is an (in principle) alternative approach, which explores, in behavior

* Mestrando em filosofia pela Universidade de Brasília, bolsista da CAPES. E-mail:

[email protected]. ** Professor do Departamento de Processos Psicológicos Básicos da UnB, pesquisador do

CNPq. E-mail: [email protected]. Artigo recebido em 18.03.2010, aprovado em 30.11.2010.

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro 156

analysis, the heuristic value of such terms (without embodying them into the basic vocabulary) for the discovery of behavioral patterns and contexts in open research environments. A collateral goal of this article is to unmask as misguided two frequent assumptions in philosophy of mind concerning radical behaviorism; namely, that it does not have a relevant approach to the operations of mental terms, and that its inadmissibility thesis is based upon verificationist premises. Keywords: Behavior analysis; Behaviorism; Psychological terms; Selection by consequences; Skinner O vocabulário psicológico comum pode ser classificado, segundo vários autores assumem, em pelo menos duas categorias de termos: os termos para experiências e sensações, e os termos intencionais. Aqueles para experiências e sensações, tais como ‘estar alegre’, ‘sentir fome’ e ‘sentir calor’, são considerados como termos associados a fenômenos que exemplificam propriedades qualitativas (qualia) e que possuem duração contínua e intensidade. Já os termos intencionais são aqueles associados a fenômenos que, reputa-se, exemplificam a propriedade de ser sobre algo, ou seja, a propriedade da intencionalidade (no sentido filosófico deste conceito). Na visão que se tornou preponderante, a partir de Brentano (1995) e Chisholm (1957), trata-se de predicados tais como ‘supor’, ‘desejar’ e ‘tencionar’, que figuram em predicações analisáveis sob a forma ‘s V que p’ (sendo s um termo-sujeito, V o predicado intencional em forma verbal, e p o complemento verbal de V, expressando um conteúdo proposicional), predicações estas com referências opacas (ou seja, constituem exceção à lei de substituição de idênticos de Leibniz) e que desempenham, pelo menos em seu emprego de terceira pessoa, as funções de explicar e predizer comportamentos. Predicados tais como ‘ser inteligente’, ‘ser organizado’, ‘ser tímido’ e ‘ser agressivo’, porém, não satisfazem um ou outro destes conjuntos de características, e, então, podem ser agrupados sob uma terceira categoria. Eles são termos para os assim chamados “traços de personalidade” ou “de caráter”, que, segundo filósofos como Ryle (1949), possuem um caráter marcadamente disposicional (ou seja, não dizem respeito a ocorrências particulares, em momentos t discretos, mas a relações entre eventos, e admitem ser analisados sob a forma de condicionais contrafactuais), que


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seria comum também (o que consideramos correto) à maioria dos empregos dos termos intencionais1. No presente artigo, a abordagem articulada por Skinner acerca das duas categorias de termos psicológicos disposicionais, bem como a questão de se estas categorias podem ter legitimidade em análise do comportamento (o programa de pesquisa em psicologia que sua filosofia, o behaviorismo radical, procura balizar), são tratadas. Os termos para experiências e sensações, aqui, não constituem foco de nossa análise. Ressalte-se que, embora utilizando, por vezes, neste trabalho, as expressões ‘termos intencionais’ e ‘termos para traços de personalidade’, fazemo-lo apenas por brevidade e por serem terminologia familiar, pois tais expressões merecem ressalvas. Recentemente, autores como Millikan (1993) argumentam (a nosso ver, com sucesso) que os termos intencionais não são, a rigor, apenas de tipo psicológico, havendo fenômenos outros que psicológicos que exemplificam a propriedade da intencionalidade (tanto quanto eles), tais como os órgãos dos seres vivos. Quanto à expressão ‘termos para traços de personalidade’, não pressupomos, de modo algum, que se apliquem somente a pessoas. O objetivo central deste trabalho é apresentar uma reconstrução lógico-conceitual e ponderação de alguns argumentos de Skinner para a tese de que os termos psicológicos comuns são inadmissíveis em análise do comportamento (a qual podemos chamar de tese da inadmissibilidade). São duas as ponderações gerais que fazemos, ambas a partir de um ponto de vista behaviorista, compartilhando com Skinner a concepção selecionista das causas do comportamento ordinariamente dito “voluntário” e muito de sua abordagem das diferentes categorias de termos psicológicos comuns. Com efeito, consideramos plausível que os termos intencionais e para traços de personalidade ou caráter (que podemos abreviar por ‘DPTs’) – categorias de interesse maior no trabalho – dizem respeito, fundamentalmente, a eventos comportamentais e aos contextos a estes associados. No entanto, Skinner pressupõe, pelo menos em seus argumentos para a tese da inadmissibilidade, que os DPTs são, em última instância, irremediavelmente mentalistas (ou seja, usados como inferências a supostas

1 Estas distinções não pretendem delimitar, de modo algum, todas as categorias de conceitos

psicológicos, mas apenas o âmbito do presente artigo. Além disso, sabe-se que elas possuem algumas interfaces.


entidades internas iniciadoras das ações). Como hipótese de trabalho, discordamos desta pressuposição (pelas razões que expomos oportunamente). Em outras palavras, este trabalho adota a hipótese de que os DPTs não são inerentemente mentalistas, e, a partir disso, analisamos as consequências que se seguem para os argumentos de Skinner em questão. As duas ponderações são as seguintes:

(a) se os DPTs não forem irremediavelmente mentalistas, então os (três) argumentos que analisamos do autor para a tese da inadmissibilidade não resultam ser plausíveis; e

(b) se for o caso o mesmo antecedente de (a), então a tese da inadmissibilidade não é plausível. E, embora a opção de Skinner seja plenamente aceitável metodologicamente, também sê-lo-ia (neste caso) o uso de DPTs em um possível subprograma em análise do comportamento, como ferramenta heurística (não, de modo algum, como vocabulário de base) para a descoberta das variáveis dependentes e independentes de interesse da área, desde que o funcionamento destes termos seja apropriadamente delimitado (inclusive em suas relações fundamentais com mecanismos de seleção do comportamento)2.

Como um objetivo colateral, tencionamos contribuir para se desfazer alguns equívocos que frequentemente ocorrem em filosofia da mente e alhures acerca do behaviorismo radical. Em particular, dois dos equívocos: (i) que Skinner não teria algo filosoficamente (isto é, conceitualmente) relevante a dizer sobre os termos psicológicos comuns, mas apenas sobre questões metodológicas em psicologia; e (ii) que sua tese da inadmissibilidade se deve a uma forma de verificacionismo quanto aos enunciados psicológicos comuns, tal que impediria a consideração de eventos privados e inobserváveis para os quais estariam. A suposição (i) geralmente dá-se pela divisão, amplamente assumida (como transparecem vários livros de introdução à filosofia da mente), entre “behaviorismo filosófico” e “behaviorismo psicológico”. A suposição (ii), por sua vez, costuma ocorrer (como veremos) quando não são levas em conta as

2 Note-se que a ponderação (b) não implica que a admissão dos DPTs na área deva

prevalecer sobre a opção pela sua não admissão. Há ainda a opção por o subprograma criar termos originais também regidos por uma lógica disposicional, e descartar os termos da linguagem cotidiana.


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particularidades do behaviorismo de Skinner, em relação a versões inicias do behaviorismo. Na medida em que tais equívocos levam a consequências filosoficamente condenáveis, urge desmascará-los, e nosso percurso para o objetivo principal constitui uma ocasião para tanto. A abordagem de Skinner sobre o funcionamento dos DPTs baseia-se em sua concepção operante, selecionista do comportamento (voluntário). Por isso, antes de uma revisão de sua abordagem dos conceitos em questão, feita nas seções (2) e (3), fazemos uma breve revisão desta concepção, na seção (1). Não se pretende aqui expor os pormenores a respeito, em qualquer um dos casos, mas apenas os elementos suficientes para nossas reconstruções e ponderações, feitas na seção (4). Todas as conclusões que pretendemos são explicitadas na seção (5), seguidas de algumas qualificações. 1 Operante Para Skinner (1953; 1969), o comportamento dito “voluntário” é comportamento resultante de causação selecionista. O autor denomina tal comportamento de operante: um atuar do organismo sobre o ambiente, produzindo resultados que aumentam ou diminuem a probabilidade deste operar vir a ocorrer novamente, em circunstâncias similares. No primeiro caso, diz-se que a consequência é reforçadora, enquanto, no segundo, que é uma consequência punitiva, e diz-se dos processos respectivos – de aumento ou diminuição da probabilidade de ocorrência do ato – reforço e punição. Por exemplo, ao aprender a estacionar um carro, determinados atos de uma pessoa que resultem em um estacionar adequado geralmente resultam em reforço, ao passo que aqueles que não produzem o estacionar ou o fazem inadequadamente costumam ser punidos. O operante é uma classe de atos singulares que produzem uma consequência comum, sob um determinado contexto. Um determinado tipo de contexto passa a ser associado a tal consequência, tornando-se, então, uma provável ocasião para um ato resultar nela. Por exemplo, o comportamento de estacionar define-se em função da consequência de o carro ficar estacionado. Os contextos para o estacionar costumam ser os espaços de estacionamento e que não contenham uma placa de proibição, além de alguns espaços em frente a lojas, moradias e similares. À tríplice relação entre ato singular, contexto e consequência, Skinner (1969)


denomina contingência de reforço ou de punição (dependendo de a consequência ser reforçadora ou punitiva). Nesta visão, aquilo que determina fundamentalmente um ato particular é a história de reforço e punição do padrão que ele compõe. O contexto presente do ato não é aquilo que determina sua ocorrência, mas, antes, apenas constitui uma ocasião para um ato produzir aquela consequência que, no passado, foi produzida por atos similares, aumentando sua probabilidade. Quanto aos estados e processos neurofisiológicos, eles participam da causação dos atos, mas apenas como causas proximais, colaterais ao processo histórico de interação organismo-ambiente. A seleção do comportamento pelas suas consequências possui vários paralelos com a seleção natural das espécies. Trata-se de processos que envolvem conjuntos de entidades individuais concretas (localizadas em espaços e momentos específicos) e que variam quanto a algum atributo que possui uma relação relevante com o ambiente, para a sobrevivência ou reprodução do organismo3; no caso da seleção natural, tem-se uma população de seres vivos particulares e que variam quanto a algum atributo fenotípico (por exemplo, em uma população de determinadas borboletas, a cor das asas), enquanto que, na seleção operante, um conjunto ou “população” de atos particulares que variam quanto a atributos comportamentais relevantes (por exemplo, em uma “população” de atos de uma pessoa de dirigir um carro, uma propriedade relevante para o bem estacionar). Ambos os processos causais são descontínuos espacial e temporalmente, ou seja, são processos que possuem um caráter histórico4; os indivíduos de uma espécie devem sua existência à história de seleção da espécie do qual é um exemplar, e, no caso dos atos de um padrão operante, tem-se indivíduos que devem sua existência à história de seleção do padrão do qual são exemplares, pelas consequências resultantes de atos passados (e não a causas mecânicas presentes, sejam internas ou externas). Além disso, as populações definem-se, em ambos os casos, pela história de seleção das variações, e não pelas similaridades topográficas dos indivíduos5. Trata-se de definições funcionais de espécie e comportamento: os atos da classe são

3 Cf. Baum, 2005, cap. 4; Glenn & Madden, 1995. 4 Cf. Chiesa, 1994, cap. 5. 5 Cf. Baum, 2005; Glenn & Madden, 1995.


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homólogos em razão das consequências que seus “ancestrais” produzem (por exemplo, duas borboletas podem ser semelhantes em aparência física, mas serem de espécies diferentes, tendo histórias filogenéticas diferentes; dois atos podem ser iguais topograficamente, mas constituírem comportamentos diferentes, por serem função de histórias de seleção por consequências diferentes). Skinner assume que o comportamento humano é produto fundamentalmente destes dois níveis de variação e seleção – níveis filogenético (seleção natural) e ontogenético (seleção operante) – e, ainda, também de um terceiro, a saber, o nível cultural, das consequências reforçadoras e punitivas para grupos de pessoas (e não apenas para os indivíduos, como na seleção operante). Para o autor, os processos causais dos três níveis substituem causas fictícias6. Por exemplo, a seleção natural substitui as explicações criacionistas da origem das espécies; a seleção operante (como veremos na seção 3, abaixo) substitui atributos intencionais (propósitos, expectativas, etc.) como causas dos comportamentos. 2 O real funcionamento dos DPTs segundo Skinner Com base nesta concepção do comportamento ordinariamente descrito como “voluntário”, Skinner faz uma análise dos DPTs que pode ser subdivida em duas: uma análise de como verdadeiramente funcionam e uma análise de como eles são assumidos funcionar em seu emprego usual, natural. Vamos começar pela primeira7. Skinner sustenta que os termos intencionais funcionam verdadeiramente como menções indiretas e abreviadas de contingências de reforço e de punição.

Temos examinado aquilo que pode ser chamado o lado intelectual da vida mental – as experiências que se têm no mundo em que se vive, as inferências sobre a estrutura de tal mundo, os planos que se tem para lidar com ele, intenções,

6 Cf. por exemplo, Skinner, 1988b. 7 Observe-se de início que Skinner, ao tratar dos termos intencionais, não utilizou a

terminologia que estamos utilizando aqui. O autor apenas menciona casos de termos intencionais (‘propósito’, ‘intenção’, ‘crença’, ‘expectativa’, ‘procurar’, dentre outros) e, por vezes, generaliza sua abordagem para os demais termos intencionais, dizendo “e assim por diante”.


propósitos, ideias que se tem, e assim por diante. Vimos interpretando os fatos aos quais tais expressões parecem se referir como aspectos do comportamento humano atribuíveis a contingências de reforço [e de punição] – ou, para repetir, a relações sutis e complexas entre três coisas: a situação em que o comportamento ocorre, o próprio comportamento e suas consequências. (Skinner, 1976, p. 163; tradução nossa)

Isso significa que, nesta visão, os termos intencionais dizem respeito a aspectos do comportamento relacionados aos processos de sua seleção: a variáveis ambientais exercendo controle sobre o comportamento – nomeadamente, consequências históricas e variáveis do contexto relevante – e à probabilidade de determinados comportamentos serem emitidos, em razão do controle exercido por tais variáveis. Para Skinner, os termos intencionais não desempenham suas funções explicativa e preditiva pela remissão a estados, processos ou similares causadores das ações. Antes, apenas contextualizam o comportamento, assim relacionando-o indiretamente e de modo abreviado à sua história de seleção e a seus efeitos costumeiros8. A que tipo mais específico de aspecto do comportamento que é referido por uma predicação intencional, depende do termo intencional e do tempo verbal em que é empregado. Por exemplo, uma predicação intencional atribuindo a alguém temor de que algo aconteça geralmente funciona como um comentário sobre uma provável consequência punitiva, dada a presença de certos indícios contextuais desta consequência9. A atribuição de expectativa frequentemente funciona como um comentário acerca da probabilidade de determinado ato resultar em certas consequências, associadas a circunstâncias que se apresentam, geralmente reforçadoras10. Termos como ‘propósito’ e ‘intenção’, que possuem forte conotação de direcionalidade a eventos futuros, dizem respeito à ocorrência provável de atos que estão associados à produção ou obtenção de determinadas consequências11. Querer fazer algo ou obter algo significa que

8 A abordagem de Skinner acerca dos termos para sensações, por outro lado, possui algumas

especificidades, na medida em que as relaciona a condições orgânicas. Para a abordagem de Skinner acerca destes termos, cf. Skinner, 1953, caps. 10 e 17; 1988a.

9 Cf. Skinner, 1969, p. 127. 10 Cf. Skinner, 1969, p. 127; 1976, p. 77 11 Cf. Skinner, 1969, p. 61-62.


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o organismo provavelmente fará ou obterá isso quando as circunstâncias para tanto se apresentarem, em razão de determinadas contingências de reforço12. A visão de Skinner sobre os termos para traços de personalidade é similar13. O autor analisa-os como maneiras de representar o repertório comportamental dos organismos, apontando-se a força relativa de determinados comportamentos com relação a certos estímulos. Por exemplo, predica-se ‘inteligência’ a comportamentos relativamente rápidos e precisos com relação a certas perguntas e situações-problema. Tais termos não se referem propriamente a variáveis de algum nível não-comportamental, mas, antes, a contingências de reforço e punição e seus resultados comportamentais. Em certos casos de emprego dos termos intencionais em que o termo-sujeito é de primeira pessoa (explícito ou não), como em “Creio que Pedro irá até aquela árvore repleta de frutas”, seu funcionamento possui a mesma característica de remissão indireta a contingências de reforço ou de punição, mas com o acréscimo de que algumas vezes funcionam como regras precursoras de comportamentos.

Um enunciado mais explícito pode ser feito antes do ato: um homem pode anunciar seu propósito, declarar sua intenção ou descrever seus pensamentos, crenças ou conhecimento sobre os quais sua ação será baseada. Tais não podem ser remissões à ação, posto que a ação não ocorreu ainda; parecem, antes, descrever precursores. Uma vez feito tal declaração, ela pode muito bem determinar a ação como uma forma de regra construída pela pessoa. É, então, um verdadeiro precursor tendo um óbvio efeito sobre a ação subsequente. Quando encoberto, pode ser difícil de ser reconhecido; mas ele é ainda uma forma de comportamento ou um produto do comportamento ao invés de um precursor mental. (Skinner, 1969, p. 126; tradução nossa)

O emprego dos termos intencionais, em tais casos, corresponde à formulação de regras, e, assim, é uma forma de comportamento verbal. Skinner (1969) entende por regra um estímulo discriminativo verbal – sendo que estímulo discriminativo corresponde ao elemento contextual da contingência tríplice –, que sinaliza contingências de reforço ou de punição

12 Cf. Skinner, 1971, p. 37. 13 Cf. Skinner, 1953, p. 194ss.


(ou seja, relações entre contextos, comportamentos e consequências reforçadoras ou punitivas). As regras são formuladas, frequentemente, após o contato direto com determinadas contingências. Depois de formuladas, elas podem ser aprendidas por outras pessoas, e, assim, o comportamento destas pode ser emitido sem depender do contato direto com as contingências. (Desta maneira, as regras desempenham importante papel, por exemplo, na resolução de problemas.) Na medida em que modificam a probabilidade das ações, as regras têm um papel causal, mas elas apenas se estabelecem como parte do repertório de alguém quando segui-las passa a resultar nas consequências às quais originalmente estavam relacionadas. Portanto, o comportamento de seguir regras, como qualquer operante, é comportamento controlado por histórias de reforço e de punição. Entendida como regra, um enunciado intencional “de primeira pessoa” (como se diz) funciona como um estímulo contextualizador, que serve como sinalização de contingências de reforço ou de punição geralmente relevantes para o próprio indivíduo. Assim, os termos intencionais, neste uso, podem influenciar o curso das ações. Por exemplo, quando João anuncia que tem a intenção de se formar em medicina, este comportamento pode influenciar algumas de suas ações. A verbalização de uma intenção pode alterar as contingências sociais que, geralmente, requerem algum nível de correspondência entre o que as pessoas dizem e fazem. Ou seja, quando João anuncia sua intenção, isso pode, por exemplo, aumentar a chance de as pessoas ao seu redor punirem comportamentos incompatíveis com a meta de se formar em medicina. João já experimentou, ao longo de sua interação com os outros, essas contingências. Portanto, expressar uma intenção pode influenciar, de diversas maneiras, a probabilidade de certas ações. Entretanto, tal emprego dos termos intencionais é ele próprio uma forma de comportamento, de modo que propósitos, intenções, crenças e similares, em tais casos, como em quaisquer outros, não são entidades mentais internas. Para Skinner, é-se levado a pensar que o são pelo fato de que com frequência o comportamento em questão é encoberto, ou seja, sem ser manifesto a terceiros (tal como o é a conversa de uma pessoa consigo mesma de maneira subvocal).


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3 O caráter mentalista do emprego usual dos DPTs A respeito de como os DPTs são usualmente assumidos funcionar, Skinner (1971; 1976) argumenta que o são de modo mentalista, ou seja, como designações de supostas entidades internas e iniciadoras das ações. Os DPTs não se refeririam à dimensão comportamental do organismo como um todo, mas a uma dimensão interna, de caráter espiritual ou neurofisiológico. A suposição mentalista, segundo Skinner, está subjacente ao emprego comum de tais termos (devido a vários fatores, que abaixo mencionamos). Skinner sustenta que esta suposição corresponde a uma visão totalmente equivocada acerca dos eventos psicológicos humanos. Aquilo que origina e mantém os comportamentos são seus processos históricos de seleção, em conjunção com variáveis ambientais contextuais, analogamente ao que ocorre com as espécies de seres vivos. No início de About Behaviorism, livro que constitui, em parte, um estudo de vários conceitos psicológicos comuns, Skinner (1976, p. 21) alerta para o fato de que não pretende promover traduções completas deles, posto que “Não há talvez equivalentes comportamentais exatos, certamente nenhum com as nuanças e os contextos dos originais. Gastar muito tempo em redefinições exatas [...] seria tão insensato quanto os físicos fazerem o mesmo para éter, flogisto ou vis viva”. Assim, para Skinner, os termos intencionais são como termos teóricos ultrapassados e vazios da história das ciências (tais como ‘éter’, ‘flogisto’, ‘calórico’, etc.) e a termos do senso comum tais como ‘nascer do sol’: simplesmente supõe referir-se a algo no mundo, consoante a uma visão compartilhada, para o fim da explicação e predição de certos fenômenos, quando, na verdade, esta visão está fundamentalmente equivocada. Os fatores responsáveis pela linguagem mentalista e por que respectivamente correspondem a erros são pelo menos os seguintes:

1. Como vimos, o emprego dos termos intencionais em primeira pessoa (em particular para eventos futuros) pode dar a entender que estão para entidades mentais internas. Funcionando este emprego como regras precursoras de ações, que têm certa influência sobre elas e que frequentemente são encobertas (não manifestas a terceiros), é-se levado a negligenciar a história deste tipo de comportamento e a supor-se que é um precursor mental, e não um comportamento (operante).


2. Os DPTs funcionam originalmente como adjetivos ou verbos, mas, aos serem substantivados, tendem a ser tomados como nomes de causas, pelo fato de os substantivos frequentemente funcionarem como nomes para objetos. Por exemplo, de “um comportamento ser inteligente” e “uma pessoa querer obter determinada coisa”, infere-se que o comportamento “exibe inteligência” e que a pessoa “tem uma vontade”, e, a partir disso, que o comportamento “é o efeito da inteligência” e “resultado da vontade”14. 3. O papel do ambiente não é claro. As ações dirigem-se para consequências futuras, e, então, aparentemente, não é o ambiente que as determinam. Como suas causas (processos causais de seleção pelas consequências, descontínuos espacial e temporalmente) estão no passado e não se mostram de modo evidente no ambiente presente, é-se levado a inferir que as causas das ações são internas15. 4. Os seres humanos e outros organismos, por vezes, experimentam sensações na circunstância do agir, que facilmente são tomadas como causas. São, antes, produtos colaterais das interações históricas, em coatuação com mecanismos (filogenéticos) relacionados aos reflexos, de modo que o acontecimento de determinados aspectos ambientais (por exemplo, presença ou ausência de certos objetos, tempo prolongado sem a ocorrência de certos eventos) evoca tais sensações. Elas facilmente são tomadas como causas, substitutos da causação não visualizada, o que corresponde a uma inferência post hoc, ergo propter hoc16. 5. A cultura geral em que vivemos herda pressuposições mentalistas acerca do ser humano refletidas no vocabulário intencional. Dentre as quais, há a pressuposição de que o ser humano é o agente determinante de suas ações e responsável por elas, e não o ambiente17. Também, a suposição de que as artes e outras atividades criativas humanas são fruto de um gênio criador ou similar sem precedentes ambientais. Tendemos a admirar os comportamentos e a atribuir-lhes causas mentais quando parecem misteriosos, ou seja, quando não temos qualquer conhecimento de sua história seletiva18.

14 Cf. Skinner, 1953, p. 202; 1976, p. 177-178. 15 Cf. Skinner, 1971, p. 16; 1976, p. 57-59 e p. 142. 16 Cf. Skinner, 1971, p. 15-16; 1976, p. 10-11 e p. 52-53. 17 Cf. Skinner, 1971, passim. 18 Cf. Skinner, 1971, p. 53.


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Em suma, Skinner alega que o mentalismo é uma visão falsa de mundo. O comportamento, por várias razões, é tido em nossa cultura como sendo função de crenças, desejos, intenções, traços de personalidade e similares, mas ele o é, antes, de contingências históricas de reforço e punição, bem como de contingências ambientais relacionadas à filogênese e ao ambiente sócio-cultural em que se vive. Há uma incompatibilidade entre o mentalismo e o fato de o comportamento ordinariamente dito voluntário ser, na verdade, função de causação selecionista (nestes três níveis de atuação). 4 A rejeição de Skinner aos DPTs em análise do comportamento Esta segunda parte da abordagem de Skinner sobre os termos em questão o conduz a uma posição eliminativista, embora diferente daquela defendida por P. M. Churchland (1981; 1988). Tal como para este autor, para Skinner (1) os DPTs possuem uma conotação irremediavelmente errônea, e, por isso, (2) não servem para a psicologia enquanto uma ciência natural e que se pretende rigorosa. Do mesmo modo como as ciências físicas e biológicas abandonaram o vocabulário comum que descreve objetos que fazem parte de seus respectivos estudos, a psicologia deve abandonar os DPTs, segundo ambos os autores. As diferenças entre suas posições são fundamentalmente duas: (1’) na perspectiva de Churchland, os eventos psicológicos são eventos cerebrais, enquanto que, na Skinner, são comportamentais; e (2’) Skinner restringe sua posição apenas ao emprego dos DPTs em psicologia, e não ao seu emprego ordinário, enquanto que Churchland estende sua rejeição a este uso também. Analisamos, nas subseções seguintes, aqueles que vemos como sendo os três argumentos principais de Skinner para a tese de que os DPTs são inadmissíveis em análise do comportamento. Porém, observe-se, em primeiro lugar, que nem todos os argumentos formulados por Skinner para a rejeição dos DPTs são argumentos para a tese em questão, que é mais forte19. Em segundo lugar, Skinner procura, a rigor, rejeitar o uso de tal

19 Um dos argumentos para a tese mais fraca (ou seja, para a rejeição dos DPTs, não para sua

inadmissibilidade) encontra-se, por exemplo, em Skinner, 1938, p. 7. Diferentemente daqueles que aqui analisamos (argumentos que ocorrem em suas obras posteriores), tal argumento não pressupõe a premissa da equivalência entre vocabulário psicológico comum e vocabulário mentalista.


vocabulário em seu programa mais geral, tripartido de ciência do comportamento, de modo que a denominação ‘análise do comportamento’ poderá ser entendida em tal acepção alargada20. Note-se ainda que, embora tais argumentos sejam formulados com relação não só aos DPTs, mas também aos termos psicológicos comuns em geral (porque, apesar de Skinner interpretar de maneiras particulares os diferentes tipos destes predicados, considera que todos são usados de maneira mentalista), nossas reconstruções restringir-se-ão aos DPTs apenas. Interessa-nos, neste artigo, objetar a tese da inadmissibilidade apenas quanto às duas categorias correspondentes. 4.1 O argumento de que os DPTs atrapalham Um primeiro argumento, que é relativamente bastante conhecido, diz que os DPTs devem ser rejeitados em análise do comportamento porque eles atrapalham a pesquisa das causas do comportamento21. Ele está sumarizado no slogan “The world of the mind steals the show” (Skinner, 1971, p. 12). Podemo-lo analisar da seguinte forma:

(1) Se os DPTs, em última instância, são empregado de modo mentalista, então atrapalham a busca pelas variáveis que controlam o comportamento.

(2) Se os DPTs atrapalham a busca pelas variáveis que controlam o comportamento, então atrapalham os efetivos controle, predição e explicação do comportamento.

(3) Se os DPTs atrapalham os efetivos controle, predição e explicação do comportamento, então são inadmissíveis em análise do comportamento.

(4) Ora, os DPTs são, em última instância, empregados de modo mentalista. (5) Logo, os DPTs são inadmissíveis em análise do comportamento. (De (1)-

(4), sorites) Para Skinner, os DPTs interferem na pesquisa efetiva daquilo cujo comportamento é função. Apelando a supostas entidades internas

20 No programa mais geral proposto por Skinner, a análise do comportamento é a ciência da

seleção ontogenética do comportamento, ao lado da etologia e de parte da antropologia como ciências, respectivamente, das seleções filogenética e cultural do comportamento. Cf. Skinner, 1988b; 1990.

21 Cf. Skinner, 1971, p. 12-13; 1972a, p. 71; 1976, p. 182. Cf. também Baum; Heath, 1992.


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iniciadoras das ações, eles levam à perda da curiosidade pelos, e negligência dos, fatores histórico-ambientais, e, ipso facto, atrapalham os efetivos controle, predição e compreensão do comportamento, que constituem objetivos fulcrais da análise do comportamento. Assim sendo, segue-se a tese da inadmissibilidade. Aceitamos as premissas (1)-(3) deste argumento – e, portanto, ao ser encarado, parcialmente, como um argumento contra o mentalismo, estamos de acordo com tal argumento. No entanto, temos como hipótese de trabalho que os DPTs não são sinônimos de mentalismo, ou seja, não aceitamos a premissa (4). Elucidamos, logo a seguir, por que questionamo-la. A ideia fundamental é de que tais conceitos podem ser empregados de maneira não-mentalista, e, mais do que isso, de maneira correta. Em outras palavras, eles, em princípio, não atrapalham a busca pelas variáveis que controlam o comportamento – e desta maneira, seus efetivos controle, predição e entendimento – quando são empregados de maneira correta. Atrapalham apenas quando são empregados de modo mentalista ou de alguma outra maneira (a nosso ver) equivocada. (Além disso, na seção 4.2 abaixo, procuramos mostrar que, quando são empregados de maneira correta, tais termos podem, antes, contribuir para os desideratos da análise do comportamento.) Consideramos plausível uma boa parte tanto da análise positiva de Skinner sobre o funcionamento dos DPTs como da análise negativa (revisadas nas seções 2 e 3 acima, respectivamente). No que tange à análise positiva, estamos plenamente de acordo em que as funções explicativa e preditiva das predicações intencionais são desempenhadas pela subsunção de ações a certos contextos associados à sua realização, sem suporem designar correspondentes entidades internas de algum tipo (estados, processos ou similares). Esta análise está em consonância com as abordagens de Ryle (1949) e Melden (1961), e, de modo significativo, vem a acrescer-lhes poder de inteligibilidade. A causação selecionista do comportamento proporciona um entendimento de por que as ações estão associadas a determinados contextos, sem que os atributos intencionais tenham de ser tomados como causas internas delas. Ou seja, tal causação torna inteligível por que ações e contextos constituem o inteiro sentido dos termos intencionais: elas direcionam-se a determinadas consequências, sob determinadas circunstâncias, por constituírem um padrão de


comportamento modelado historicamente pelas contingências de reforço e de punição22. Além disso, a abordagem de Skinner está em consonância com a categoria do organismo como um todo, ou seja, com o fato de que as predicações intencionais aplicam-se com sentido apenas aos organismos inteiros, e não a suas partes, como o cérebro. Este é um aspecto importante, porque, como mostra Ryle (1949), e, mais recentemente, re-enfatizam Bennett e Hacker (2003), dizer-se que os termos intencionais recaem sobre entidades cerebrais (algo frequente nas filosofias da mente contemporâneas) implica em erros conceituais sistemáticos. Um elemento que acrescentaríamos a análise de Skinner dos enunciados intencionais de primeira pessoa é o de que elas nem sempre funcionam como remissões a contingências de reforço e de punição. Por vezes, como salientam Ryle (1949) e Wittgenstein (1953), eles funcionam como manifestações (“avowals”), que podemos entender como atos verbais constitutivos de padrões molares de comportamento, ou seja, atos que compõem padrões operantes estendidos no tempo. Eles servem como “bilhetes para inferências” (Ryle) ou critérios (Wittgenstein) para predicações intencionais da comunidade linguística, consoante convenções sociais de nossa cultura – predicações estas que se aplicam com sentido ao padrão molar inteiro, e não ao ato singular23. Isto está plenamente em harmonia com a abordagem de Skinner. Nesse tipo de uso, não faz sentido afirmar que a verbalização de uma intenção seja a verbalização de uma causa mental das ações. Ela pode ser apenas um dos comportamentos típicos que preenchem os condicionais de uma expressão disposicional molar. Voltando ao exemplo de João, sabe-se que ele tem a intenção de se formar em medicina com base em informações a respeito das coisas que ele faz. Sabemos que ele cursa disciplinas da área, lê livros da área, estuda com afinco, conversa sobre temas relacionados à medicina, e, dentre várias outras coisas, diz que tem a

22 A nosso ver, este elemento é chave para uma resposta ao desafio de Davidson (1980) aos

referidos autores. 23 Esta interpretação dos “avowals”, portanto, difere daquela usual na filosofia da mente

recente, na medida em que não são entendidos como expressões não-descritivas (não-proposicionais) de estados mentais correspondentes a atributos intencionais. A nosso ver, a interpretação que sugerimos permite uma dissolução das dificuldades apontadas por Malcom (1964) a Skinner.


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intenção de ser médico. A verbalização faz parte de um padrão de comportamento, imprecisamente caracterizado na linguagem cotidiana, que resume certas relações condicionais entre contextos e respostas. Uma importante característica da lógica do uso de conceitos disposicionais (analisada por Ryle, 1949) é a de que esses conceitos não descrevem qualquer evento específico ocorrendo em um determinado momento, mas, antes, relações entre eventos, as quais podem ser formuladas em enunciados condicionais. Quando um animal é descrito como ruminante, por exemplo, nada se afirma sobre o que ele está a fazer no momento. A descrição estabelece certas relações condicionais entre determinadas condições e coisas que o animal fará. Descrever que um animal é ruminante é uma maneira de afirmar que “se ele comer, então ele posteriormente ruminará”. Portanto, conceitos disposicionais resumem um conjunto de observações passadas, entre condições e eventos (por exemplo, comer e ruminar), e predizem que tais relações se manterão em ocasiões futuras. No caso de conceito disposicionais psicológicos, a lógica fundamental de seus usos não se altera, mas com uma diferença quanto ao seu nível de abertura ou indeterminação. Enquanto conceitos como ‘ser ruminante’ e ‘ser solúvel’ admitem apenas um tipo de ocorrência para preencher as cláusulas “se-então”, os conceitos psicológicos admitem uma lista longa e indeterminável de possíveis ocorrências. Alguém pode ser vaidoso com sua aparência quando sai de sua casa, ou com suas habilidades acadêmicas quando em sala de aula, ou com a história de sua família quando expõe os seus feitos. Não há qualquer ocorrência singular que seja condição necessária ou suficiente para caracterizar uma pessoa vaidosa. A aplicação dos predicados em questão tem como critério relações, estendidas temporalmente, entre contextos e interações organismo-ambiente. No que tange, por sua vez, à análise negativa, concordamos com os pontos para os quais Skinner chama atenção. Eles deixam bastante visíveis os hábitos mentalistas associados ao emprego dos DPTs. O que não concordamos é que estes termos sejam análogos aos termos ultrapassados da história das ciências, como ‘flogisto’ e ‘calórico’. Pois, se os DPTs funcionassem inerentemente de maneira mentalista, sua lógica ou “gramática” (no sentido de Wittgenstein) não revelaria categorias não-mentalistas, mas ela o faz, e revela que a interpretação mentalista deles


transgride as regras que regem seu emprego. Embora os DPTs sejam por vezes empregados de maneira mentalista, não mantemos o pessimismo de Skinner quanto a eles, porque (para nos expressarmos como Austin, 1956) a clarificação de sua lógica – e, inclusive, a própria análise skinneriana, operante – contribui para o entendimento de como empregá-los coerentemente e aprimorarmos nossa percepção de sua relação com fenômenos aos quais dizem respeito (no caso, fenômenos comportamentais, e não de qualquer outra dimensão de análise). 4.2 O argumento da falta de poder explicativo dos termos intencionais Skinner assim expressa outro argumento para a tese da inadmissibilidade:

Um retorno para o vocabulário leigo do comportamento não pode ser justificado. Esta mudança é uma questão de motivação, habilidade ou acessibilidade de objetivos. Tais [fatores] são todos irrelevantes para a aquisição de longo prazo de uma abordagem científica do comportamento. [...] Neste meio tempo [de abandono do vocabulário leigo], precisaremos de um entendimento efetivo do comportamento humano [...]. (Skinner, 1972b, p. 328; grifos nossos; tradução nossa) [...] As velhas maneiras de falar são abandonadas com pesar, e, as novas, são estranhas e inconfortáveis, mas a mudança deve ser feita. Esta não é a primeira vez que uma ciência sofre de tal transição. Houve períodos em que era difícil para o astrônomo não parecer um astrólogo (ou ser um astrólogo no fundo) e quando o químico não tinha de maneira alguma se libertado da alquimia. Estamos em um estágio similar em uma ciência do comportamento, e quanto antes a transição for completada, melhor. (Skinner, 1976, p. 22; tradução nossa)

Este raciocínio pode ser representado, de modo aproximado, da seguinte maneira:

(1) Os DPTs são, em última instância, empregados de modo mentalista. (2) Se os DPTs são, em última instância, empregados de modo mentalista,

então, se eles promovessem um real entendimento do comportamento, então a suposição mentalista seria correta.

(3) Portanto, se os DPTs promovessem um real entendimento do comportamento, então a suposição mentalista seria correta. (De (1) e (2), modus ponens)

(4) Ora, a suposição mentalista não é correta.


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(5) Portanto, os DPTs não promovem um real entendimento do comportamento. (De (3) e (4), modus tollens)

(6) Se os DPTs não promovem um real entendimento do comportamento, então, se é do interesse da análise do comportamento um entendimento rigoroso do comportamento, então eles são, em geral, inadmissíveis nessa área e devem ser substituídos por um vocabulário de termos rigorosos.

(7) Portanto, se é de interesse da análise do comportamento um entendimento rigoroso do comportamento, então os DPTs são, em geral, inadmissíveis nessa área e devem ser substituídos por um vocabulário de termos rigorosos. (De (5) e (6), modus ponens)

(8) Ora, é de interesse da análise do comportamento um entendimento rigoroso do comportamento.

(9) Portanto, os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento e devem ser substituídos por um vocabulário de termos rigorosos. (De (7) e (8), modus ponens)

Como vimos, para Skinner, os termos em questão são irremediavelmente mentalistas. Não é possível traduzi-los inteiramente em termos daquilo que eles de modo verdadeiro designam, mas apenas fazer aproximações e evitar, de modo limitado, que nos levem a crer em supostas entidades mentais internas correspondentes a eles. Naturalmente, se as inferências mentalistas fossem suficientemente explicativas, remetendo a causas dos comportamentos, promoveriam entendimento dele; mas elas são, antes, inferências de pseudocausas. Por conseguinte, não o fazem (raciocínio representado em (1)-(5)). Sendo assim, não servem para a psicologia, pelo menos para a que nos propomos a desenvolver. Temos que nos valer de um vocabulário próprio, que remeta aos, e nos leve a buscar pelos, processos de seleção dos comportamentos (raciocínio representado em (5)-(9)). Este argumento é similar ao argumento que examinamos na seção anterior, com a diferença de que se centra na eliminação de termos que não sejam explicativos (não na premissa de que os DPTs atrapalham a investigação). Questionamos o presente argumento de Skinner rejeitando sua premissa (1) e sua premissa (6). Ou seja, que os DPTs sejam inerentemente mentalistas e que, se eles não promovessem um real entendimento do comportamento, deveriam ser (necessariamente) rejeitados em análise do comportamento e substituídos por termos técnicos. Isto embora concordemos com as premissas (2), (4) e (8), que não envolvem diretamente as premissas (1) e (6).


Nosso questionamento da premissa (1) foi apresentado acima, na seção 4.1, e equivale à nossa hipótese de trabalho. Quanto à premissa (6), questionamo-la rejeitando que deva ser uma condição necessária para a admissibilidade dos DPTs na área que eles promovam explicações dos eventos comportamentais. Pois, se a hipótese de trabalho estiver correta, então, embora não contribua diretamente para a explicação dos eventos comportamentais, o vocabulário intencional e de termos para traços de personalidade pode contribuir heuristicamente para seu controle e a predição, particularmente nos contextos abertos de pesquisa (como em análise comportamental aplicada). Apesar da vagueza dos DPTs na linguagem cotidiana, a lógica de seus usos faz referência a relações condicionais entre eventos e comportamentos, aspecto não valorizado por Skinner. Tais conceitos, mesmo que de forma limitada, possibilitam ao ouvinte fazer previsão sobre como as pessoas ou outros organismos comportar-se-ão frente a algumas circunstâncias. Essas circunstâncias são candidatas, por excelência, para constarem em uma análise funcional das variáveis que influenciam o comportamento. Uma análise funcional detalhada pode ser desenvolvida a partir desse conhecimento prévio sobre em quais circunstâncias o comportamento sendo examinado tipicamente ocorre. Isso não significa que tal vocabulário possa servir, na área, como dispositivo para as explicações dos eventos comportamentais. Pois não há acréscimo explicativo causal com predicações intencionais e de traços de personalidade (verdadeiras) por si mesmas: elas não acrescem algo para além das contingências histórico-contextuais de seleção e mantimento dos comportamentos. A contribuição que predicações deste tipo podem dar para a explicação (causal) dos eventos comportamentais é apenas indireta; nomeadamente, por permitirem inferências sobre prováveis contingências de reforço e de punição – que é aquilo que realmente os explica. Se a premissa (1) de Skinner fosse verdadeira, seguir-se-ia a inadmissibilidade dos DPTs, posto que, neste caso, mesmo que eles tivessem valores pragmaticamente consideráveis, seriam um vocabulário inconsistente com o vocabulário puramente operante. Mas, se nossa hipótese estiver correta (como o cremos que está, pelas razões que elucidadas em 4.1), trata-se de vocabulários consistentes entre si.


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Alguns autores (por exemplo, Hocutt, 2007; Quine, 1960) diriam que tais vocabulários, na verdade, são como óleo e água, ou seja, que um vocabulário referencialmente opaco não se mistura com um referencialmente transparente. Pelo menos duas respostas podem ser dadas a esta objeção. Em primeiro lugar, como argumenta Millikan (1993), as categorias funcional-biológicas (por exemplo, órgãos corporais, padrões fixos de ação, etc.) caracterizam-se pela intencionalidade: a falha em realizar as funções que se estabelecem (historicamente) por (processos causais de) seleção. Ora, a intencionalidade expressa-se na linguagem como não satisfação da Lei de Leibniz. Além disso, as categorias operantes podem ser consideradas categorias funcional-biológicas, na medida em que relacionadas a processos de seleção pelas consequências e à adaptação dos organismos. Assim, é questionável que o vocabulário operante seja puramente extensional e, considerando-se que a biologia lida com categorias funcional-biológicas, é falso que toda ciência natural seja puramente extensional24. Em segundo lugar, não estamos sustentando uma incorporação do vocabulário de DPTs ao vocabulário de base da análise comportamental, mas somente chamando atenção para seus potenciais valores heurísticos para esta ciência. Não se requer, para tanto, que sejam tal e qual o vocabulário técnico. A compatibilidade que há entre ambos os vocabulários, se a hipótese deste trabalho estiver correta, é a de que ambas são “posturas contextuais”, ou seja, funcionam pela remissão a relações entre contextos e histórias de interação organismo-ambiente25. Outra razão para a admissão de DPTs por um subprograma na área é a de que é de interesse da psicologia o estudo dos atributos intencionais e traços de personalidade (dentre muitas outras coisas). Historicamente, a tarefa de um estudo científico destes atributos foi atribuída a esta área de investigação. Uma vez delineado o real funcionamento dos DPTs, percebe-se, como salienta Rachlin (1988; 1994), que é à análise do comportamento que cabe a realização deste desiderato – pois os atributos intencionais e traços de personalidade correspondem a relações comportamentais, o nível próprio

24 Este pensamento independente do mentalismo de Millikan (1993) com relação aos termos

intencionais. 25 A expressão é de Foxall (2004). Entretanto, Foxall, diferentemente do que fazemos, não

interpreta a “postura intencional” (Dennett, 1987), o funcionamento dos termos intencionais, como uma postura contextual.


de estudo deste programa geral de pesquisa. Portanto, se nossa hipótese de trabalho estiver correta, os termos em questão poderiam, desde que apropriadamente delimitados, ser utilizados em análise do comportamento para a realização desta tarefa (embora não para algumas outras de suas tarefas). Há critérios bastante objetivos para a aplicação dos DPTs (do contrário, consideraríamos ser o caso a tese da inadmissibilidade), e, assim, é desejável um estudo empírico (embora não só o empírico) destes critérios. 4.3 O argumento analógico e histórico Paralelamente ao argumento examinado na subseção 4.2, ocorre um argumento de cunho analógico e histórico, segundo o qual a psicologia deve abandonar os termos fictícios, da mesma forma que as ciências naturais relativamente muito bem sucedidas, como a física e a biologia, o fizeram26. Podemo-lo representar da seguinte maneira:

(1) As ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si os termos que em suas respectivas áreas eram ficções explanatórias.

(2) Se as ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si os termos que em suas respectivas áreas eram ficções explanatórias, então, se a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural muito bem sucedida, os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento.

(3) Logo, se a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural muito bem sucedida, então os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento. (De (1) e (2), modus ponens)

(4) Ora, a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural muito bem sucedida.

(5) Logo, os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento. (De (3) e (4), modus ponens)

A física e a biologia progrediram a partir do abandono de termos que herdaram da tradição grega e medieval, tais como ‘ímpeto’, ‘essência’, ‘causa final’, etc. Para Skinner, os DPTs são, igualmente, herdados da tradição, baseados em visões inteiramente falsas dos eventos naturais e, assim, vácuos. Por conseguinte, alega o autor, a psicologia que se pretenda uma ciência natural avançada tem de ver-se livre dos DPTs.

26 Cf. também Skinner, 1971, p. 5ss.


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Novamente aqui, uma pressuposição problemática, subjacente à premissa (2), é a ideia de que os conceitos em questão sejam ficções explanatórias. Já tivemos a ocasião de questioná-la. Com efeito, espera-se que esteja claro que os três raciocínios analisados para a tese da inadmissibilidade baseiam-se nesta pressuposição questionável. Entretanto, Skinner poderia ter avançado seu raciocínio analógico e histórico de outra maneira, que teria uma força considerável. Pensamos no argumento tal que: (a) não se comprometesse com tal premissa problemática e (b) mantivesse a forma lógica do anterior, mas (c) substituísse a proposição expressa em (1) pela proposição de que as ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si grande parte dos termos do senso comum, (d) bem como substituísse a proposição correspondente ao consequente do consequente de (2) – a mesma que é o consequente de (3) – pela proposição de que é (plenamente) legítimo rejeitar-se o vocabulário de DPTs em análise do comportamento. Se se quisesse manter a conclusão na forma da tese da inadmissibilidade inalterada, o argumento não seria conclusivo, porque a força que ele pode ter é de mostrar que, em razão do paralelo histórico com as ciências naturais, pode ser interessante (pragmaticamente) apostar-se no abandono dos termos intencionais em análise do comportamento. Ele não tem qualquer força de mostrar que a alternativa de utilizá-los nela seja uma alternativa inválida. À versão modificada que sugerimos do argumento, naturalmente assentamos, observado que ela é plenamente compatível com a opção pela admissibilidade. 5 Observações finais A divulgação de pressuposições equivocadas sobre o behaviorismo radical de Skinner é recorrente na filosofia da mente contemporânea. Um destes equívocos é a distinção entre “behaviorismo filosófico” e “behaviorismo psicológico”, colocando-se Skinner como um proponente do segundo simplesmente sem mais. O primeiro tipo de behaviorismo (ao qual é-se feita associação de Ryle e, frequentemente, Wittgenstein) estaria preocupado com a semântica dos conceitos psicológicos ordinários, enquanto o segundo, com os métodos da psicologia e as maneiras de torná-la uma ciência natural. Por isso, geralmente apenas o primeiro tipo é considerado nos livros introdutórios na área, deixando-se de lado a contribuição que o


behaviorismo radical tem para dar a respeito do funcionamento destes predicados. Mostramos acima que uma abordagem sobre o funcionamento dos termos intencionais e termos para traços de personalidade é uma parte constitutiva do behaviorismo radical. Não vem a ser uma razão para se desconsiderar esta abordagem o fato de ela ser parte de uma filosofia preponderantemente da psicologia e voltada para questões metodológicas da área. Pois o fator fundamental é que ela possui elementos relevantes em análise de tais predicados. Portanto, a distinção entre behaviorismos “filosófico” e “psicológico” é questionável, particularmente quando ela gera dois pólos, colocando-se Skinner no pólo psicológico. A filosofia de Skinner (e poderíamos mencionar também o behaviorismo teleológico de Rachlin) possui elementos que a qualificam como relevante não só metodologicamente, mas também para questões conceituais tratadas em filosofia da mente. Outra suposição é a de que Skinner teria rejeitado os termos psicológicos comuns por referirem-se a eventos privados e inobserváveis, como sugere, por exemplo, Heil:

E agora parece como se algum mecanismo subjacente ao comportamento do rato de pressionar a barra devesse ser especificado por referência ao que [...] podemos com rubor descrever como sendo os desejos e propósitos do rato. Infelizmente, desejos e propósitos são estados mentais ‘inobserváveis’, e, assim, oficialmente fora das fronteiras do behaviorista. (Heil, 2004, p. 68)

A linha argumentativa de Skinner para a rejeição dos DPTs em psicologia, na verdade, não se baseia em qualquer premissa de que, se eles designassem eventos privados ou inobserváveis, então seriam inadmissíveis em psicologia. Esta é uma premissa pressuposta em algumas versões iniciais do behaviorismo, como a versão de Watson (1930), mas não no behaviorismo de Skinner. Antes, a posição de Skinner baseia-se em premissas como a de que tais termos possuem conotações irremediavelmente mentalistas e a de que o mentalismo é uma visão errônea dos eventos psicológicos.

Através do uso do vernáculo, com suas alusões a histórias individuais e probabilidades de ação, a psicologia emergiu como uma efetiva, essencial e altamente respeitável profissão. A tentativa de usar as aparentes referências a uma mente iniciadora e converter o vernáculo em linguagem de uma ciência foi, contudo, um equívoco. Watson e outros primeiros behavioristas pensaram que o


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engano jaz em utilizar-se introspecção. [...] Antecipando o positivismo lógico, argumentaram que um evento visto apenas por uma pessoa não teria lugar em uma ciência. O problema não era a introspecção, contudo. Era o eu iniciador ou mente ao qual a introspecção parecia dar acesso. [...] Não vemos as histórias de seleção responsáveis pelo que é feito e, por isso, inferimos um originador interno, mas o uso bem-sucedido do vernáculo na prática da psicologia não oferece suporte algum para o seu uso em uma ciência. Em uma análise científica, histórias de variação e seleção cumprem o papel de iniciador. (Skinner, 1990, p. 1209)

A abordagem de Skinner, além disso, admite que os termos intencionais se referem, algumas vezes, a eventos privados. Como salienta Moore (2008), não há problema com a privacidade ou inobservabilidade de eventos psicológicos em si mesmas, mas com o entendimento da natureza destes eventos, que, na abordagem em questão, é entendida como sendo comportamental. A parte fundamental da análise de Skinner dos termos em questão é, a nosso ver, plausível. Ela captura seu funcionamento contextualizador e sua categoria do organismo como um todo. Além disso, a análise de Skinner dá inteligibilidade a tal funcionamento contextualizador sem que seja preciso apelar-se a uma interpretação mentalista. Porém, Skinner supõe, pelo menos em seus argumentos para a tese da inadmissibilidade, que os DPTs são inerentemente mentalistas, e, por isso, subestima sua utilidade para a análise do comportamento. Na verdade, a “cartografia conceitual” deles e a própria análise operante de Skinner contribuem para aguçarmos a correção de seu emprego – como inferências sobre correlações entre ações do organismo como um todo e contextos que costumam ser-lhes ocasiões. Assim, inclusive considerando-se que tal vocabulário está em consonância com a visão operante, selecionista do comportamento e com seus termos técnicos, ele é potencialmente útil como ferramenta heurística para a especificação dos padrões comportamentais relevantes e a busca pelas suas variáveis controladoras, e, portanto, para a realização dos objetivos desta ciência. Embora, a rigor, não seja admissível que os DPTs sirvam como dispositivos explicativos na área, eles poderiam ser empregados, desde que apropriadamente delimitados, para pelo menos duas finalidades: contribuir para a descoberta das variáveis independentes e dependentes de interesse, particularmente em contextos abertos de pesquisa,


e para a tarefa de promover uma contribuição empírica sistemática acerca dos tipos de condutas para as quais eles estão. Tem-se como uma conclusão também que a posição skinneriana é, apesar disso, bastante justificável, por uma linha de raciocínio histórico-analógica examinada em 4.3, ao ser interpretada com premissas apropriadamente modificadas. Nomeadamente, pela razão de que o interesse em levar-se a cabo uma ciência com apenas termos próprios e despida dos termos ordinários é apoiado pela história das ciências naturais. O uso dos termos intencionais ou de termos para traços de personalidade (como também termos para experiências e sensações) é defendido, na tradição behaviorista, primeiramente por Tolman (1951). Este autor propôs, inicialmente, a definição estipulativa de termos intencionais como termos para padrões molares de comportamento, e, em escritos posteriores, passou a concebê-los como termos para variáveis mediadoras, interpretadas de modo instrumentalista. A justificação alegada, em ambos os casos, era a utilidade para a predição e o controle do comportamento27. Gostaríamos de salientar que, conforme argumentamos, tal proposta sofre à objeção de Skinner que analisamos na seção 4.1, e, além disso, possui dificuldades conceituais da perspectiva mentalista dos termos intencionais. Além disso, gostaríamos de observar que também a visão inicial de Tolman sobre os termos intencionais é diferente daquela que aqui assumimos, na medida em que nossa caracterização é do funcionamento real destes termos, e não meramente estipulativa. Mais recentemente, já a partir da tradição behaviorista skinneriana, Foxall (2004; 2007) propõe o emprego dos termos intencionais em um subprograma de análise comportamental, com base da interpretação deles sugerida por Dennett (1987). Foxall acredita que tal vocabulário serviria para preencher lacunas temporais entre as histórias de reforço e as exemplificações presentes dos comportamentos, e para explicar-se “eventos do nível pessoal”. É preciso salientar-se que a argumentação desenvolvida no presente artigo não apóia o emprego de termos intencionais para tais finalidades. Procuramos sustentar que são outras as finalidades que os termos intencionais podem legitimamente desempenhar. A proposta de

27 Para um panorama da proposta de Tolman, cf. Lopes, 2009.


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Foxall reflete pressuposições questionáveis sobre o funcionamento destes conceitos. Nossa argumentação está em conformidade maior com a proposta behaviorista de Rachlin (1994). Apoiamos uma perspectiva semelhante à de Rachlin sobre o funcionamento dos termos aqui tratados28. Referências AUSTIN, J. L. A Plea for Excuses. Proceedings of the Aristotelian Society, 57, p. 1-30, 1956. BAUM, W. M. Understanding Behaviorism: Behavior, Culture, and Evolution. 2ed. Malden, MA: Blackwell, 2005. BAUM, W. M.; HEATH, J. L. Behavioral Explanations and Intentional Explanations in Psychology. American Psychologist, 47 (11), 1312-1317, 1992. BENNETT, M. R.; HACKER, P. M. S. Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford: Blackwell, 2003. BRENTANO, F. Psychology from an Empirical Standpoint. Trans. by A. Rancurello et al. London: Routledge, 1995. CHIESA, M. Radical Behaviorism: The Philosophy and the Science. Boston: Authors Cooperative, 1994. CHISHOLM, R. Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1957. CHURCHLAND, P. M. Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes. Journal of Philosophy, 78 (2), p. 67-90, 1981. _______. Matter and Consciousness: A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind. Rev. ed. Cambridge, MA: MIT Press, 1988. DAVIDSON, D. Actions, Reasons, and Causes. In: DAVIDSON, D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 3-19. (Artigo publicado originalmente em 1963.) DENNETT, D. The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987. DUTRA, L. H. de A. Comportamento Intencional e Contextos Sociais: Uma Abordagem Nomológica. Abstracta, 2 (2), p. 102-128, 2006.

28 Sobre a abordagem de Rachlin, cf. também Dutra, 2006.


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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 185-209

Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos: a fisio-psicologia de Nietzsche a partir do aforismo 19 de Para

Além de Bem e Mal

Bruno Martins Machado* Resumo: O presente estudo busca apresentar como a noção de fisio-psicologia proposta por Nietzsche se estrutura sobre o corpo e exige uma alteração particular na determinação da noção de vontade. Para realizar tal empreendimento, tomamos como parâmetro principalmente o aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal. Neste texto, Nietzsche apresenta uma releitura da noção de vontade a partir da análise da estrutura dos afetos, dos pensamentos e dos sentimentos. A importância desse empreendimento se justifica por abrir espaço para uma proposta psicológica baseada em um dinamismo que está para além dos processos conscientes. Palavras-chave: Nietzsche; Vontade; Psicologia; Fisio-psicologia Abstract: The present study aims to present how the notion of fisio-psychology proposal by Nietzsche is structured on the body and it demands a particular alteration in the determination in the notion of the will. To carry through such enterprise, we work mainly the aphorism 19 from Beyond God and Evil. In this text, Nietzsche presents an interpretation of the notion of will constructed on the analysis of the structure of the affection, the thoughts and the feelings. The importance of this enterprise justifies to open a space for a psychological proposal based in the dynamism that is beyond the conscientious processes. Keywords: Nietzsche; Will; Psychology; Physio-psychology O presente artigo tem como propósito mostrar como a fisio-psicologia nietzscheana exige uma compreensão particular da noção de vontade. Sobretudo, atrelando esse conceito ao dinamismo dos estados do corpo. Nas próximas linhas, apresentaremos como Nietzsche estruturou sua noção de vontade sobre o solo efetivo dos impulsos, afetos, sentimentos e pensamentos. Tal leitura se mostra bastante pertinente quando lemos que o filósofo elevou a psicologia ao patamar de “rainha das ciências” (BM §23)1.

* Professor do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Sergipe (UFS),

doutorando em filosofia (Unicamp/Greifswald Universität). E-mail: [email protected] Artigo recebido em 09.08.2010, aprovado em 17.12.2010.

1 Para as citações de obras de Nietzsche e de Schopenhauer, utilizo a convenção adotada tanto no Brasil quanto no exterior: iniciais da obra citada, seguido do número do aforismo

Bruno Martins Machado 186

Para empreender nosso propósito, dividimos esse texto em 5 momentos: (i) O primeiro resgata importância do corpo como eixo de reflexão na filosofia nietzscheana. (ii) O segundo delineia motivos pelos quais o homem deve ser pensado a partir do corpo e não somente a partir da consciência. (iii) O terceiro momento que parte da filosofia de Schopenhauer abre caminho para compreendermos o que são as vontades segundo a fisio-psicologia nietzscheana. (iv) O quarto momento apresenta como os impulsos, os afetos, os pensamentos e as sensações podem ser compreendidos como uma rede complexa que existe por trás do termo vontade. (v) O último eleva as instâncias corpóreas como elementos principais para efetuarmos uma leitura do mundo. Uma perspectiva interpretativa que por considerar a totalidade corpórea se distancia de uma rasa inspeção da consciência. 1 O corpo: uma pluralidade de intelectos Para se afastar dos “preconceitos metafísicos”, Nietzsche atacou a tradição deslegitimando o primado da consciência de si como essência substancial do homem e, conseqüentemente, como núcleo do sujeito. Segundo o filósofo, acreditar que a parte consciente é o centro da alma consiste em mais um equivoco provocado pela cegueira dogmática. Para Nietzsche, a consciência representa apenas a superfície, há algo mais profundo a ser observado no homem, a saber, o corpo. Na busca pela elevação espiritual, os metafísicos tentaram nos afastar do corpo, ou seja, daquilo que em nós pode se extinguir. Segundo termos nietzscheanos, eles tentaram nos empurrar para a morte ao defenderem que sem a influência imprópria do corpo o homem poderia atingir o “mundo perfeito”, um lugar onde todas as coisas se apresentariam tais como elas “realmente” são. Assim os metafísicos balizavam a relação direta do homem com a “verdade”: ao fundo, para Nietzsche, toda a tradição filosófica não passou de uma proposta de condutas justificadas cujo objetivo obedeceu a uma orientação, a saber, afastar-nos do corpo.

de onde o trecho foi retirado. A grande vantagem dessa forma de citação é que ela permite localizar o texto de modo rápido e preciso quando se leva em consideração o cotejo com os originais. Portanto, para esclarecermos as abreviaturas utilizadas nesse artigo, segue a legenda: BM – Para Além de Bem e Mal; ZA – Assim Falou Zaratustra; CI – Crepúsculo dos Ídolos; FP – Fragmento Póstumo.; MVR: O Mundo como Vontade e como Representação.

Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos

187

Nesses termos, grande parte do conhecimento filosófico desenvolvido até o século XIX se mostrou como uma prescrição ética voltada à preparação do homem para o desapego do seu corpo, ou seja, para sua morte. Como ferramenta de análise, leitura e fundamentação das condutas humanas, a filosofia se ajustaria ao papel de uma espécie de “conhecimento ético” cujo propósito se traduziria em demonstrar que a vida deveria ser observada em função de uma possibilidade de transcendência. Seu preceito principal: somente agindo de acordo com os parâmetros de um outro mundo, um além-mundo, conseguiríamos extrair da vida bons frutos. Essa revolta da tradição filosófica contra a vida consiste em um ponto crucial indicado por Nietzsche:

Em todos os tempos, os homens mais sábios fizeram o mesmo julgamento da vida: ela não vale nada... Sempre, em toda parte, ouviu-se de sua boca o mesmo tom – um tom cheio de dúvida, de melancolia, de cansaço da vida, de resistência à vida. Até mesmo Sócrates falou, ao morrer: ‘Viver – significa há muito estar doente: devo um galo a Asclépio, o salvador’. Mesmo Sócrates estava farto. (CI, O problema de Sócrates, §1)

Se a vida é um estar doente, então ela se mostra como uma constante luta de um enfermo que só alcança a cura caso se distancie daquilo que lhe causa mazelas, isto é, abandonando seu corpo em detrimento de um mundo ideal. Viver assume um caráter eminentemente depreciativo, o que nos convoca a uma renúncia de tudo aquilo que em nós está vivo. Como a alma é imortal, resta-nos virar as costas ao corpo, nossa única parte que perece. Seja na religião, na filosofia ou na ciência, para Nietzsche, o que vigora é uma forma de enfraquecer o corpo para auxiliar a chegada a um além. Com o objetivo de entorpecer o corpo, valores foram criados e a vida transformada na busca por tais narcóticos. Entorpecer significa domar, enfraquecer para disciplinar as potências corporais (pulsões, instintos, afetos, sentidos). Contra esse anulamento proposital das forças corpóreas Zaratustra nos alerta:

Sofrimento foi, e foi impotência – o que criou todos os ultramundos2; e aquele curto delírio de felicidade, que somente o mais sofredor experimenta.

2 Em nota sobre a tradução, Rubens Rodrigues Torres Filho elucida: “‘Ultramundanos,

ultramundos’ – Hinterwelter, Hinterwelten: a preposição ‘Hinter’ significa propriamente ‘por trás’, ‘atrás’. Assim, o texto traduz ironicamente por ‘ultramundanos’ o termo de


Cansaço, que de um salto quer chegar até o último, de um salto mortal; um pobre cansaço ignorante, que nem mesmo querer quer mais: foi ele que criou todos os deuses e ultramundos. Acreditai-me, meus irmãos! O corpo que desesperava do corpo – foi ele que andou tateando, com os dedos perturbados do espírito, as últimas paredes. Acreditai-me, meus irmãos! O corpo que desesperava da terra – foi ele que ouviu falar-lhe o ventre do ser. (ZA, Dos ultramundanos [Von den Hinterweltlern])

O corpo entorpecido, enfermo, conforta-se com a idéia de que a alma ainda está intacta. Desta maneira, somente por intermédio da alma o homem acredita poder chegar a um estado “melhor”: a dimensão corpórea é posta de lado, rejeitada em detrimento de uma dimensão regida pelos conceitos. Os instintos são assim transformados em inimigos do espírito, da alma. Dessa forma nós somos cindidos: de um lado o “eu aparente” e, do outro, o “eu verdadeiro”. É possível, então, operar a distinção entre “mundo verdadeiro” e “mundo aparente”. A invenção do eu, do sujeito foi, portanto, o salto que os pensadores metafísicos conseguiram empreender para preservar a sua atuação, foi uma estratégia que perpetuou a crença em um além. Os motivos que levaram Nietzsche a condenar o envenenamento do corpo são expostos no discurso consecutivo a esse citado logo acima: “Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. Não devem, ao meu ver, mudar o que aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu corpo – e, destarte, emudecer.” (ZA, Dos desprezadores do corpo) Aquilo que Nietzsche quer nos mostrar é a potência advinda do uso do corpo como instrumento interpretativo e dado relacional do homem com o mundo. “O corpo é, portanto, o elo de ligação intermediário entre a pluralidade absoluta do mundo caótico e a simplificação absoluta do intelecto.” (Blondel, 1986, p.284) Para nos apresentar sua leitura do corpo o filósofo traz, nas palavras de Zaratustra, a figura da criança. A criança representa a possibilidade para o novo, ela é o caminho em direção à criação, a porta aberta para se pensar novos valores, ela sabe que para ter leveza, o corpo não pode ser concebido como a âncora da alma. Ela ensina ao desprezador que a alma está afinada ao corpo. “‘Eu sou corpo e alma’ – assim fala a criança.” (ZA, Dos desprezadores do corpo).

origem grega, ‘metafísicos’, guardando ainda a assonância com Hinterwälder, habitantes dos fundos da floresta virgem, selvagens alheios ao mundo; cf. também em francês, arrière-monde.” (Nietzsche, F. 1983. p. 231)


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Nietzsche, evidentemente, não considera o corpo tal como a tradição. Para ele, colocar-se diante do corpo não significa se prostrar frente a mais um objeto que pode ser analisado segundo as leis usuais da ciência. Devemos perceber o caráter diferencial do texto, pois não estamos diante de uma simples inversão da dicotomia corpo/alma. O filósofo guarda a existência dos dois pólos, condicionando-os a um único ponto de partida, a saber, o corpo. A identificação dos componentes anímicos ou espirituais ao âmbito corpóreo não deve ser entendida como um simples processo reducionista, pelo contrário, o corpo é o território caótico onde todas as possibilidades estão abertas, é a instância do múltiplo. “Nietzsche não pretende, então, reduzir o intelecto ao corpo, mas em apresentar o corpo como ‘pluralidade de intelectos’, colocando em evidência o caráter radical da pluralidade.” (Blondel, 1986, p.284) Sobre o corpo, podemos concluir que, seduzidos pela linguagem, elaboramos uma representação única para um conjunto assimétrico de inúmeras tendências e traços que determinam as mais diversas configurações para nossa vida. Não devemos perder de vista esta noção múltipla do corpo e confundi-lo com uma unidade sintética apenas porque trazemos conosco o preconceito de unidade ou simplesmente porque utilizamos somente uma palavra para denominar tal magnitude de tendências. 2 O corpo enquanto fábrica de valores O corpo traz consigo a indefinição perpétua, ele é um feixe de instâncias menores com múltiplas perspectivas. Não podemos cair na tentação atomista/associacionista de tentar determinar um último elemento representativo para o corpo. Procederam assim muitos pensadores que, em toda a história da filosofia, tentaram desenvolver suas doutrinas sobre um fundamento específico – um ponto imutável, uma essência. O corpo é, portanto, para Nietzsche, a marca do indeterminável.

O mais espantoso é antes o corpo; não se pode admirar até o fim como o corpo humano se tornou possível: como uma tal imensa reunião de seres vivos, cada um dependente e submetido e, todavia, em certo sentido, de novo comandado e agindo por vontade própria; como pode, enquanto totalidade, viver, crescer e subsistir por um lapso de tempo: e tudo isso, visivelmente, não ocorre por meio da consciência. Para esse ‘milagre dos milagres’, a consciência é justamente apenas uma ferramenta e nada mais, de igual modo que o entendimento, o estômago, são uma ferramenta. A luxuriante ligação em conjunto da mais múltipla vida, a


coordenação e subordinação entre atividades superiores e inferiores, a miríade de obediência, que não é nenhuma obediência cega, menos ainda mecânica, porém seletiva, perspicaz, ponderada, até mesmo uma obediência que resiste – todo esse fenômeno ‘corpo’, considerado segundo uma medida intelectual, é tão superior à nossa consciência, ao nosso ‘espírito’, nosso pensar, sentir, querer conscientes, como a álgebra o é sobre o um mais um. (FP. KSA XI, 37[4], junho-julho 1885)3

Destarte, a amplitude corpórea abre um leque diversificado de possibilidades, dentre as quais a própria consciência emerge como parte funcional do corpo. Vejamos como Nietzsche opera tal inversão:

O corpo é uma grande razão [eine grosse Vernunft], uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo é, também, a tua pequena razão, meu irmão, à qual chamas ‘espírito’, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razão.” (ZA, Dos desprezadores do corpo)

Como podemos, a “pequena razão” é a alma, o espírito, a consciência. Ela busca as regularidades, tentando sempre construir esquemas conceituais que se pretendem universais. São formulações teóricas que, sobretudo, estão presas aos preconceitos de simplicidade, unidade e identidade. A pequena razão não é simplesmente posta de lado na dinâmica corporal, mas representa um papel importante. A pequena razão pode contribuir desde que seja entendida, acima de tudo, como instrumento de coesão do mundo corpóreo. Nesse sentido, o que denominamos intelecto ou alma emerge como um produto do corpo elaborado com o propósito de comunicar e interagir com o mundo a partir de uma direção, de uma tendência. A pequena razão se prende à ordem discursiva, ela acaba criando uma interpretação para esses eventos do corpo e inventando justificativas que lhe convém para explicar a convergência de sentidos. Por isso Nietzsche afirma: “Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o espírito conhece, nunca tem seu fim em si mesmo. Mas sentidos e espírito desejariam persuadir-te de que são eles o fim de todas as coisas: tamanha é sua vaidade.” (ZA, Dos desprezadores do corpo) Através de um processo ilusório, os sentidos e o entendimento conseguem se impor como instrumentos auto-suficientes, ou seja, como

3 Trad. Oswaldo Giacoia Jr. In.: Giacoia JR. Oswaldo. Corpos em Fabricação. Natureza

Humana Natureza Humana. 2003, v.5 (1), p.175-202. p. 194.


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faculdades essenciais de uma estrutura ficticiamente coesa e autônoma denominada de “Eu”. Mas ambos, entendimento e sentidos, não passam de ferramentas. Acima deles há algo mais importante, a saber, a grande razão, ou em outros termos, o “si mesmo” [selbst]. O si mesmo faz uso do Eu, que consiste apenas em uma pequena parte da grande estrutura chamada corpo. Podemos atestar que um tipo de dualismo superficial é introduzido por Zaratustra a partir da aparente cisão entre grande e pequena razão. Entretanto, observando com mais atenção, percebemos que com essa separação, Nietzsche enfatiza sua proposta de transvaloração dos valores. Ele põe, assim, “a verdade de ponta cabeça”, o espiritual se torna uma projeção do corpóreo, o céu uma impressão da terra. Em última instância, o corpo se mantém como solo para qualquer impressão advinda do espírito. A grande razão, isto é, o corpo, impõe sua regra, dita sua hierarquia. Nietzsche nos coloca, pois, diante de uma inversão radical, embora sutil: a tradicional constituição do mundo a partir do eu-consciência é substituída por uma outra referência, a saber, o eu-corpo. Da grande razão brota sentido para vida, pois ela é a própria vida. Percebemos, então, que Nietzsche ao diferenciar “grande razão” de “pequena razão” impõe uma mudança de registro entre “Eu” [ich] e “si mesmo” [selbst]. O si mesmo é o corpo, ou melhor, um “soberano poderoso, um sábio desconhecido – e chama-se o si mesmo. Mora no teu corpo, é o teu corpo.” (ZA, Dos desprezadores do Corpo) O si mesmo desponta como estatuto fundamental do homem, pois “há mais razão no teu corpo do que na tua melhor sabedoria” (ZA, Dos desprezadores do corpo)4 Ao “Eu” resta a função de perceber e registrar as diretrizes do si mesmo. Essa dinâmica é descrita por Zaratustra nas seguintes palavras: “O si mesmo criador criou para si o apreço e o desprezo, criou para si o prazer e a dor. O corpo criador criou para si o espírito como uma mão de suas vontades.” (ZA, Dos desprezadores do corpo) Podemos concluir, então, que o exercício valorativo por nós empreendido se encontra diretamente ligado aos impulsos provenientes do nosso corpo, impulsos esses que são hierarquicamente organizados como forças dominantes e dominadas traduzidas como impressões de prazer e de desprazer.

4 “A consciência, o espírito ou a ‘pequena razão’ são secundários porque eles não representam

mais do que uma ínfima parte (‘modesta’) cuja subordinação se limita à sua incapacidade de perceber a multiplicidade.” (Blondel. 1986. p.184)


Valorar consiste em uma atividade da natureza do si mesmo, pois é a prática representativa da luta dos impulsos e do próprio jogo de apreciar e depreciar. No plano do “Eu” seriam as expressões de apreciação e depreciação que se transformam em impressões de prazer e de desprazer.

O si mesmo diz ao eu: ‘Agora, sente dor!’ E, então, o eu sofre e reflete em como poderá não sofrer mais – e para isto, justamente, deve pensar. O si mesmo diz ao eu: ‘Agora, sente prazer!’ E, então, o eu se regozija e reflete em como poderá ainda regozijar-se muitas vezes – e para isto, justamente, deve pensar. (ZA, Dos desprezadores do corpo)

Quando o si mesmo valora algo, tomando-o como afirmador de sua ordem hierárquica, isso emerge no “Eu” como uma impressão de prazer. Por outro lado, quando o si mesmo valora algo que vai de encontro a suas diretrizes dominantes, a valoração é negativa, o que se reflete no “Eu” como uma impressão de desprazer.5 A partir de tal diferenciação, podemos vislumbrar qual seria para Nietzsche a função primordial da consciência. O papel do Eu seria tentar perpetuar os estados de afirmação, ou seja, de prazer, e tentar nos resguardar das experiências de negação, de desprazer. O Eu deve assumir uma função reguladora, isto é, ele deve efetivar-se pela intensificação da afirmação. A consciência deveria guardar cada vez mais conhecimentos acerca do si mesmo (do corpo) e operar no mundo de forma a tornar consoante as diretrizes corpóreas com o caos do mundo. “O propósito do pensamento não é o de conhecer a verdade, mas o de dar prazer ao corpo.” (Rosen, 2000, p.86) Podemos, então, ler o “Eu” como uma cristalização hierárquica de forças provenientes do corpo, cujo propósito é tornar o mundo um ambiente cada vez mais propício para a expansão das atividades corpóreas. Assim, a “alma” é apenas mais um instrumento com o qual o corpo procura impor sua ordem. Devemos relembrar que, mesmo sob um nome diferente e funcionando aparentemente como uma instância distinta do si mesmo, o “Eu” é um desdobramento do si mesmo, tendo seus pilares edificados no corpo. Portanto, podemos considerar que os fundamentos de ambos provém do

5 Sobre o prazer Nietzsche escreve: “O prazer não é outra coisa se não uma excitação do

sentimento de poder por meio de um entrave (excitação ainda mais forte de poder por meio de entraves e resistências rítmicas) de maneira a torná-lo maior. Portanto, em todo prazer a dor está inclusa.” (FP. KSA X 35[15] maio-julho 1885). Cf. FP. KSA X, 26[275].


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mesmo solo. Sob um olhar mais profundo, desfaz-se a aparente dicotomia existente neste campo. Assim fala o sábio desperto do sono dogmático: “Eu sou todo corpo e nada além disso; e alma é somente uma palavra para alguma coisa no corpo.” (ZA, Dos desprezadores do corpo). A mensagem é clara: Só existe o corpo. A proposta de uma instância anímica nos escritos nietzscheanos se resume a uma ficção que não ultrapassa as necessidades da superação do si mesmo: o “Eu” não pode se sobrepor ao si mesmo, pois também é corpo. A própria crença em uma alma imortal, em uma razão ou em um Deus – todos esses fatores estão amparados pelo corpo e foram construídos com bases em valorações prescritas pelo corpo.

No inteiro desenvolvimento do espírito, trata-se talvez do corpo: ele é história sensível de que um corpo superior se configura. O orgânico ascende para degraus ainda superiores. Nossa ânsia de conhecimento da natureza é um meio pelo qual o corpo quer se aperfeiçoar. Ou antes: são feitos milhares de experimentos, para modificar a nutrição, habitação, modos de vida do corpo; a consciência e as avaliações nele, todas as espécies de prazer e desprazer são signos dessas modificações e experimentos. Por fim, não se trata, de modo algum, do homem: ele deve ser superado. (FP. KSA X, 24 [16], inverno 1883-1884)6

Assim, mesmo aqueles que desprezam o corpo, mesmo os metafísicos, eles não estão fazendo outra coisa se não afirmando seu si mesmo7, pois, por serem incapazes de tomar o corpo como medida, eles se apegam com todas as garras ao Eu/consciência. Nessa instância ficcional, eles podem apostar nos valores que depreciam o si mesmo, enfraquecendo-o, entorpecendo-o, tornando-o doente. “Perecer, quer vosso si mesmo, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo! Porque não conseguis mais criar para além de vós.” (ZA, Dos desprezadores do corpo) Enquanto produto de impulsos em relação uns com os outros, o corpo marca efetivamente o percurso da vida em seu desenvolvimento. Ele é o símbolo do orgânico, a maior expressão da vida. A sua concepção como fundamento filosófico requer um movimento de completa subversão da metafísica.

6 Trad. Oswaldo Giacoia Jr. 7 “Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi até o momento: a

confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e inadivertidas [...]” (BM, §06).


O corpo humano, no qual se torna novamente vivente e corpóreo o inteiro, remoto e próximo passado de todo vir-a-ser orgânico; através do qual, por sobre o qual, para além do qual e parece fluir uma imensa e insondável corrente: o corpo é um pensamento mais admirável do que a antiga ‘alma’. (FP. KSA XI, 36 [35], junho-julho 1885)8

3 A legitimação do corpo via vontade Ao eleger o corpo como baliza para sua filosofia, Nietzsche abre espaço para uma nova perspectiva: ele destitui o primado da consciência e o substitui por uma “fisio-psicologia do comando”. Para entendermos com maior precisão o que significa essa “fisio-psicologia do comanado”, é importante que observemos o modo como Nietzsche configura sua noção de vontade. Para os fins desse artigo, apresentaremos o modo como o filósofo trabalhou a noção de vontade estruturando-a sobre uma orientação fisio-psicologica. Seguindo essa linha lógico-argumentativa, resgatamos a filosofia de Schopenhauer: pontualmente, o aspecto da relação corpo e vontade. Evidentemente, não elaboramos aqui um exaustivo estudo comparativo entre Nietzsche e Schopenhauer, até mesmo porque, dada a dificuldade do tema, pouquíssimos se aventuraram em um trabalho tão árduo. Apenas traçamos uma linha que denota o modo como Nietzsche estrutura sua noção de vontade a partir da adaptação da noção de vontade trabalhada por Schopenhauer. Assim sendo, retomando o papel do corpo como eixo da nossa orientação argumentativa, a importância do corpo já havia sido assinalada por Schopenhauer. Como no apresenta Maria Lúcia Cacciola:

no Mundo como Vontade e Representação, a Vontade como essência só pode ser conhecida por meio das ações do corpo, que são o mesmo que os atos da vontade. Donde se conclui que o reconhecimento da vontade, como atividade, não se refere a um ato intelectual reflexivo, mas ao agir relativo à experiência. (Cacciola, 1994, p.21, 22)

Portanto, Nietzsche retoma alguns aspectos da noção de vontade em Schopenhauer adaptando-os à sua filosofia. Contudo, há uma grande diferença entre os dois filósofos. Para apontarmos com maior especificidade a perspectiva nietzscheana, é relevante observarmos algumas linhas traçadas por Schopenhauer ao introduzir sua noção de vontade.

8 Trad. Oswaldo Giacoia Jr.


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Nos escritos schopenhauerianos, encontramos duas especificações para a vontade: (i) como “coisa-em-si”9 e (ii) como fenômeno. Em ambos os casos, sob nenhuma hipótese a vontade deve ser entendida como uma faculdade. Para Schopenhauer, mesmo quando pensamos na vontade, não podemos deixar de lado que, em primeiro lugar, assumimos a posição de observador, isto é, estamos na condição de sujeito que conhece o mundo. Mundo esse que se coloca diante de nós e só nos é acessível enquanto representação.10 Mas o próprio observador também está no mundo na condição de indivíduo. O sujeito que representa está no mundo porque se individualizou e, sendo assim, possui um corpo. Há, portanto, um duplo movimento (i) o sujeito é aquele que representa e (ii), na sua condição individual enquanto corpo, ele é aquele que pode ser alvo da representação. Ele é representação e vontade ao mesmo tempo. Ao fundo, enquanto fenômeno, corpo e vontade se identificam:

O ato da vontade e a ação do corpo não são dois estados diferentes, conhecidos objetivamente e vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram objetivamente e vinculados pelo nexo da única e mesma coisa, apenas dada de duas maneiras totalmente diferentes, uma vez imediatamente e outra na intuição do entendimento. A ação do corpo nada mais é senão o ato da vontade objetivado, isto é, que apareceu na intuição. (MVR, §18)

De acordo com Schopenhauer, podemos perceber a vontade nos movimentos voluntários do corpo, a vontade é a própria essência desses movimentos.

Os movimentos do corpo não passam da visibilidade dos atos isolados da vontade, surgindo imediata e simultaneamente com estes, constituindo com eles uma única

9 “Num parêntesis, esclarece Schopenhauer que quando ele fala em 'coisa-em-si' é com a

intenção de manter a expressão corrente de Kant. No entanto, essa denominatio a potiori é claramente conflitante com a filosofia de Kant, onde a coisa-em-si não pode ser designada por nada além de um X. A idéia de que todos os fenômenos pertençam a um único gênero e de que toda força (Kraft) que impele e se efetiva (strebende und wirkende Kraft) na natureza tenha uma mesma essência é totalmente estranha ao kantismo. É o acréscimo schopenhaueriano que desloca e transforma a noção kantiana de coisa-em-si.” (Cacciola, 1994, p. 51, 52)

10 Cf. Schopenhauer, 2005. §1.


e mesma coisa, diferenciando-se deles, no entanto, apenas pela forma da cognoscibilidade que adquiriram ao se tornarem representação. (MVR, §20)

Vale observar que, mesmo identificados ao corpo, os atos da vontade têm um fundamento fora de si: eles são impulsionados pelos motivos. Mas os motivos só nos mostram o que eu quero em um determinado momento, em um lugar, sob determinadas circunstâncias. Isso significa que estão condicionados (i) ao tempo, (ii) ao espaço e (iii) à causalidade. Os motivos não nos indicam, sob nenhuma hipótese, aquilo que quero ou o que quero em geral. Portanto, a essência do meu querer não é inteligível através da pergunta pelos motivos. “Somente em relação ao ‘sujeito imanente’ é que a vontade se objetiva como carência” (Cacciola, 1994, p.114), a vontade em si está fora do domínio das leis da motivação, somente podemos delimitar sob leis motivacionais as objetivações da vontade. A vontade não está subordinada ao princípio de individuação, logo, não pode ser analisada segundo o princípio de razão ou sob a perspectiva espaço-temporal. Ela só pode ser alcançada, na filosofia schopenhaueriana, via intuição. É absolutamente contraditório tentar prescrever leis para a vontade quando ela é livre de forma, mais do que isso, ela é “todo poderosa” (Cacciola, 1994, p.53). Enquanto fenômeno, a vontade pode assumir algumas especificações e determinações. Contudo, como coisa-em-si, a vontade é una, livre, imutável e idêntica11. Seu impulso cego para se manifestar determina uma das suas características mais marcantes, aquela que nos seres vivos foi denominada de vontade de vida. A vontade de vida é o impulso desenfreado de todo ser vivo na tentativa de manter sua existência enquanto fenômeno. Nietzsche assume a proposta schopenhauerina de conceber o mundo como uma multiplicidade de vontades, entretanto, ele guarda algumas diferenças. Vemos na perspectiva nietzscheana uma tendência já esboçada por Schopenhauer principalmente no segundo volume de sua obra capital. Lá “o corpo é critério de realidade, ou seja, é a partir da essência íntima das manifestações do corpo, da identidade, do sujeito, do conhecimento com o corpo, que se pode desvendar o enigma da existência.” (Cacciola, 1994, p.114)

11 Cf. Cacciola, 1994, p.40, 56.


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Para Nietzsche, somos afetados pelas vontades, nós não nos relacionamos com o mundo de outra forma. A vontade só existe enquanto dado da realidade. Sob tal conotação, ela especifica o modo como somos afetados pelo mundo e institui o primado dessa afetação sobre a representação. Nesse sentido, podemos direcionar nosso exercício interpretativo da filosofia nietzscheana sob a soma de dois registros: (i) O primeiro que transforma a leitura das vontades em uma leitura das forças do corpo. Uma espécie de fisiologia das vontades. (ii) O segundo que tenta delinear a atuação destas vontades na construção do comportamento, ou seja, a elaboração de um modelo psicológico da atuação e da dinâmica das vontades. Portanto, é sob a chave de uma fisio-psicologia das vontades que Nietzsche olha para o homem. 4 Fisio-psicologia da vontade Mas, o que significa efetivamente caracterizar alguns aspectos do pensamento de Nietzsche como uma fisio-psicologia das vontades? Os motivos pelos quais Nietzsche cunhou o termo fisio-psicologia podem ser verificados quando consideramos as determinações sobre as quais ele reinterpretou a noção de vontade. Por isso, para compreendermos o alcance da leitura fisio-psicológica proposta por Nietzsche, neste tópico, efetuaremos uma análise do aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal. BM §19 é um texto lapidar pois marca os contornos do que é vontade na filosofia nietzscheana. Levaremos em consideração, principalmente, o modo como Nietzsche pensa a vontade como um complexo de sentimentos, pensamentos, afetos e ações. Seguindo tais acepções, vamos direto ao escrito. Como podemos verificar, o problema é apresentado logo na primeira linha do texto:

Os filósofos costumam falar de vontade com se ela fosse a coisa mais conhecida do mundo; mais ainda, Schopenhauer deu a entender que apenas a vontade é realmente conhecida por nós, conhecida ao todo e por inteiro, sem acréscimo ou subtração. Mas sempre quer me parecer que também nesse caso Schopenhauer não fez mais do que os filósofos costumam fazer: tomou um preconceito popular e o exagerou. Para mim, a volição me parece, antes de tudo, algo complicado, algo que somente como palavra constitui uma unidade – e precisamente nesta unidade verbal se esconde o preconceito popular que subjugou a cautela sempre inadequada dos filósofos. (BM, §19)


No tópico anterior, já havíamos anotado que Schopenhauer defendia a noção de vontade segundo um duplo estatuto: ora como fenômeno, ora como coisa-em-si. Se por um lado, enquanto fenômeno a vontade é múltipla, indeterminável e obedece às variáveis espaço e tempo. Por outro lado, como coisa-em-si, ela é una, imutável, idêntica e livre de forma. A partir desse ponto, Nietzsche toma a filosofia de Schopenhauer e dá seqüência ao processo de ultrapassamento da metafísica. Sobretudo, ele precisou colocar de lado traços metafísicos do pensamento schopenhaueriano.12 Um dos aspectos combatidos por Nietzsche foi a noção de vontade como essência do mundo. Outra luta encampada pelo filósofo foi acabar com a estrutura dupla: sujeito do conhecimento/sujeito do querer. “O eu, para Schopenhauer, só é pensável na identidade entre sujeito do conhecer e o corpo, sujeito do querer.” (Cacciola, 1994, p.41) Essa seria uma cisão, que mesmo trazendo o corpo como uma noção crucial para a construção da subjetividade, ainda permanecia atrelada à divisão razão (sujeito do conhecer) e corpo (sujeito do corpo). Assim, aos olhos de Nietzsche, Schopenhauer ao estruturar o conhecimento a partir do “eu quero”, efetuou um procedimento da mesma ordem daquele empreendido por Descartes, que por um descuido com a linguagem, concebeu um fundamento para o homem a partir do “eu penso”.13 Nietzsche aproximou tanto “eu penso” quanto “eu quero” porque, em ambos, a razão inspeciona a si mesma e, a partir da estrutura gramatical

12 Kaufmann nos mostra que se observarmos com atenção o percurso do desenvolvimento

da hipótese da vontade de poder, se olharmos dos textos primeiros de Nietzsche até o conceito ser definitivamente cunhado em ZA, podemos concluir que “nada pode mostrar melhor o quanto essa noção parte de um desenvolvimento perverso da ‘vontade’ schopenhaueriana.” (Kaufmann, 1970. p.153) O desvio que Nietzsche imprime à noção de vontade descrita por Schopenhauer sustenta a tese de que a vida não pode ser reduzida em todas as suas formas a uma força essencial. A vida é uma pluralidade de forças na busca pela superação, portanto ela é essencialmente vontade de poder. Nesse sentido, Kaufmann sustenta que a idéia de Nietzsche de vontade de poder funciona como “um impulso psicológico segundo o qual muitos fenômenos podem ser explicados; por exemplo, gratidão, compaixão e auto-confiança.” (Kaufmann, 1970, p.159)

13 “Ainda há ingênuos observadores de si mesmos que acreditam existir ‘certezas imediatas’; por exemplo, ‘eu penso’, ou, como era superstição de Schopenhauer, ‘eu quero’: como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu, como ‘coisa-em-si’, e nem de parte do sujeito e nem de parte do objeto ocorresse uma falsificação.” (BM, §16)


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sujeito-objeto, ela encontra o fundamento para conhecer tanto o homem quanto e o mundo. Seja Schopenhauer, seja Descartes – para Nietzsche, qualquer um dos dois filósofos tiveram que construir suas formulações a partir de uma noção “a priori”: o cogito, para um e a vontade, para o outro. Nesse sentido, Schopenhauer foi mais um filósofo que, por não conseguir escapar à sedução das palavras, “tomou um preconceito popular e o exagerou”: transformou a vontade na “verdadeira essência” do mundo. O grande preconceito sobre o qual Nietzsche nos alerta consiste no resgate das noções platônicas de essência e aparência, sendo a essência o fundamento simples, idêntico e verdadeiro. E, ironicamente, Nietzsche o classifica como um preconceito popular. Isto significa que os conceitos apresentados por um filósofo, que é uma marca dos mais altos padrões intelectuais de um povo, eles são colocados na ordem do comum, do cotidiano, ou seja, das discussões coloquiais do dia-a-dia. Assim, de Platão a Schopenhauer, não há nenhuma reflexão decisiva apenas o aprofundamento de um preceito popular, a saber, que o homem é sujeito do seu querer.

Seja dito, o grande erro de Schopenhauer, foi considerar o querer como a coisa mais conhecida do mundo, vê-lo como a única verdadeiramente conhecida, aquela aparentemente menos louca e menos arbitrária: não há outra coisa que retome exageradamente, conforme o costume dos filósofos, um enorme preconceito de todos os filósofos anteriores, um preconceito popular. (FP. KSA XI, 38[8] jun-jul 1885)

Em Schopenhauer, a crença no “eu quero” o levou a eleger a vontade como fundamento do mundo. Segundo Nietzsche, por trás dessa palavra, existe uma diversidade de estados, sentimentos e sensações oriundas do corpo atuando segundo as mais diversas determinações. “Nietzsche está convencido de que a linguagem nos engana quando tomamos a linguagem ao pé da letra, isto é, quando permanecemos nela e deixamos de perceber, por meio dela, a indicação a processos (Sachverhalte) que não são absorvidos nela.” (Müller-Lauter, 1997, p.75, 76) A volição somente enquanto signo linguístico consiste em uma determinação simples, o “ato volitivo” envolve uma pluralidade de sentimentos, sensações e estados corporais, sobretudo, ele é “algo complicado, algo que somente como palavra constitui uma unidade.” (BM, §19)


Para esclarecer a complexidade que é agrupada no termo vontade, Nietzsche busca desvendar aquilo que se passa no corpo enquanto se pensa “eu quero”. Mas por que recorrer ao corpo? Porque devemos ter “suficiência intelectual, para compreender o corpo como a coisa mais alta – este é o futuro da moral!” (KSA, X 7[155] Outono-Verão 1883).14 O corpo como uma multiplicidade de forças em relação, foi esse o dado efetivo sob o qual o filósofo estruturou sua linha interpretativa. Se observarmos o destaque que Nietzsche dá ao próprio texto ao assinalar o termo “complicado”, podemos entender esse “algo complicado” como algo que se constitui em rede ou se entrelaça. São as determinações corpóreas que o termo vontade oculta: um complexo constituído por sentimentos, pensamentos e afetos. A ação volitiva reduz ao “Eu” toda pluralidade e uma dinâmica corporal que para Nietzsche não deve ser ignorada, pois ela é determinante para o homem compreender a si mesmo.15 Efetuando uma primeira inspeção sobre a vontade, o filósofo atesta:

[...] digamos que em todo querer existe, primeiro, uma pluralidade de sentimentos, a saber, o sentimento do estado que se deixa, o sentimento do estado para o qual se vai, o sentimento desse ‘deixar’ e ‘ir’ mesmo, e ainda um sentimento muscular [Muskelgefühl] que acompanha, que, mesmo sem movimentarmos ‘braços e pernas’, entra em jogo por uma espécie de hábito, tão logo ‘queremos’. (BM, §19)

Olhando a vontade sob essa conotação, Nietzsche ressalta, sobretudo, os sentimentos provenientes dos estados corpóreos. Um corpo diz algo sobre si quando observamos os sentimentos advindos dos seus estados, a efetivação da vontade nas ações do corpo gera diferentes sentimentos. O

14 “Nietzsche faz do corpo o fio condutor de sua reflexão, ele o toma como a única realidade

que nos é acessível, que nossas pulsões se apoderam e que, por conseqüência, deve ser considerada como um ‘dado’”. (Wotling, 1995. p. 90, 91.)

15 A partir dessa ênfase aos estados do corpo Nietzsche resgata termos da fisiologia, como defende Wotling: “O recurso sitemático à fisiologia é absolutamente desnorteante. Mas um exame atento mostra que a tese do reducionismo fisiológico é intencional: toda a abordagem não deve ser concluída sob uma prioridade da fisiologia, a redução que nós viemos assinalar se deve em realidade a uma redução simétrica aos termos daqueles processos fisiológicos que eram, por sua vez, trazidos de volta por Nietzsche como conseqüências de processos psicológicos. Então, é em vão a tentativa de se analisar a ‘psicologia’ e a ‘fisiologia’ nietzscheana sob a perspectiva da classificação das ciências, esperando obter dessas abordagens uma determinação absoluta. A lógica deixada em aberto é totalmente outra.” (Wotling, 1995. p. 86.)


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homem, por exercício do hábito, costuma separar da vontade o sentimento proveniente de sua realização. Tal separação na maior parte dos casos o leva a tomar o sentimento como motivo de seu querer. Assim, comumente empregamos uma ligação causal entre sentimento e vontade. Para Nietzsche, não devemos proceder dessa forma. Devemos observar que a relação sensação-vontade é inseparável e surge em um mesmo momento, também devemos perceber que não é um processo que passa pela consciência. Ao pensarmos em um sentimento e depois um comportamento como sua causa, isso se configura como um engano promovido pela consciência que tenta dar inteligibilidade ao mundo. Então, apenas por costume, os sentimentos são ligados causalmente ao querer, de modo a serem interpretados como ações que condicionam a vontade. Para Nietzsche, não pode haver uma diferenciação entre a vontade e sua efetivação: vontade é efetivar-se. Assim, cai todo um sistema de causalidade construído sobre o duplo querer/vontade. Isso implica admitirmos que não há uma conexão causal necessária que liga os diferentes estados fisiológicos ou psicológicos. A conexão entre sentimento e vontade acontece no ato da efetivação da própria vontade, o que torna inseparável a fisiologia e a psicologia. Devido a essa coincidência entre o sentimento e a efetivação, em Nietzsche, a vontade assume a conotação de um complexo de atividades instintivas. Sobre a vontade, Patric Wotling é taxativo ao afirmar que ela

não deve ser compreendida como uma relação causal, mecânica, que provocará a todo corpo um efeito, mas como uma relação de comando e de obediência interveniente do interior de uma comunidade hierarquizada de instâncias da mesma natureza, que Nietzsche designa pelos termos instintos, afetos, ou ainda, pulsões. (Wotling, 1998, p.10)

Sejam os instintos, os afetos ou as pulsões, todas estas instâncias mantêm relações entre si através de uma perspectiva de comando: vontade tenta subordinar vontade, é uma força atuando sobre outra força. Sem a regra da causalidade, a relação entre os estados corpóreos é estabelecida segundo a configuração das partes que comandam e das que obedecem. A identificação da vontade ao corpo ou a um sentimento corpóreo evidencia que a vontade só existe enquanto fenômeno, ou seja, só pode ser considerada porque se manifesta via corpo, nos estados do corpo. Como as vontades são forças em relação, fora dessa perspectiva o conceito de vontade desponta


como uma proposição dogmática. Tomá-la como um em si denota um posicionamento equivocado. Nietzsche continua:

Portanto, assim como sentir, aliás muitos tipos de sentir, deve ser tido como ingrediente do querer, do mesmo modo, e em segundo lugar, também o pensar: em todo ato da vontade há um pensamento que comanda; – e não se creia que é possível separar tal pensamento do ‘querer’, como se então ainda restasse vontade! (BM, §19)

Mais uma vez o filósofo se volta contra a equação que lê uma ação como um produto de uma vontade que quer. O querer, tanto quanto a sensação, já é uma face da vontade. Assim, na sua efetivação, a vontade é sentir e querer. Do mesmo modo, ela está associada de maneira inseparável a um pensamento, a saber, ao pensamento de comando. Assim a cadeia de equivalências aumenta: a vontade é, ao mesmo tempo, sentir, querer, pensar. Portanto, querer, sentir e pensar são “ingredientes” da vontade, isto é, são estádios em um mesmo patamar, eles são inseparáveis. Mais ainda, lembremos, eles acontecem no ato da efetivação da vontade, ou seja, o pensamento, o corpo, o sentimento e a sensação correlata ao estado corpóreo são concomitantes. Mas o pensar não é qualquer coisa que surge com a vontade. O pensamento é uma ação específica, uma ação de comando. Não é um produto da consciência, é um “pensamento que comanda”. Portanto, o pensar exige uma ordem e denota uma tendência a partir de um embate de forças, que no caso são representadas pelos impulsos. O pensamento se apresenta, então, como uma tendência que regula toda dinâmica das forças, pois toda força intenciona comandar para ampliar seu sentimento de poder. A vontade tende a impor uma ordem, ela quer para além de si, exige a superação. Quando Nietzsche atesta que a vontade pode ser construída ao mesmo tempo como querer, sentimento e pensamento, ele retoma sua tese de que é impossível conceber o pensamento como um produto distinto do corpo. O pensar também consiste na efetivação de uma ação, isto é, “os pensamentos são ações.” (FP. KSA XII, 1[16] outono 1885 – primavera 1886).


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Em terceiro lugar, a vontade não é apenas um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo um afeto [Affekt]: aquele afeto do comando [Affekt des Commando’s]. O que é chamado ‘liberdade da vontade’ [Freiheit des Willens] é, essencialmente, o afeto de superioridade em relação àquele que tem que obedecer: ‘eu sou livre, ‘ele’ tem que obedecer’ – essa consciência se esconde em toda vontade, e assim também aquele retesamento da atenção, o olhar direto que fixa exclusivamente uma coisa, a incondicional valoração que diz ‘isso e apenas isso é necessário agora’, a certeza interior de que haverá obediência, e o que mais for próprio da condição de quem ordena. Um homem que quer – comanda algo dentro de si que obedece, ou que acredita que obedece. (BM, §19).

A vontade busca continuamente atingir um estado de comando que consiste em impor sua determinação sobre qualquer outra vontade. Em outras palavras, a vontade afeta é afetada por outras vontades, elas impõem e são constrangidas a obedecer determinações de outras vontades. Quando fala no terceiro aspecto da vontade como um afeto16, Nietzsche entende o “querer comandar” como uma afecção, ou seja, “somos tocados, tomados e movidos pelo afeto do comandar, pelo sentimento de dispor de algo, que obedece.” (Giacoia Jr., 2001, p.68) Com isso, o filósofo distancia sua concepção de vontade da imagem de uma unidade subjetiva responsável pelo querer. Nietzsche transforma as relações entre vontades em um embate pautadas pelo comandar e obedecer. Todas as vezes que o corpo quer, deve-se também traduzir este sentimento como um impulso das vontades dominantes realizando um movimento de afirmação de sua tendência hierárquica sobre as demais vontades. O “nosso corpo é apenas uma estrutura social de muitas almas” (BM, §19), ou seja, de muitas vontades, que estão em uma luta perpétua, configurando um feixe de sentimentos, pensamentos, impulsos e afetos que mantêm relações entre si. Do confronto das vontades, extraímos uma tendência de comando. São um conjunto de impulsos, instintos, sentimentos e afetos17 que buscam sempre se impor e cada vez

16 Se atentarmos para a etimologia da palavra Affekt, podemos entender com maior precisão

o ponto que Nietzsche pretende alcançar. “Nietzsche emprega a expressão sublinhada Affekt. Se a reportarmos à origem etimológica, no latim affectus, teremos, então, o sentido de disposição, condição, afecção, mas também, pela via de afficio (de que affectus é o particípio perfeito), de tocar, ser tocado, mover, ser movido, ser afetado.” (Giacoia Jr., 2001. p. 67.)

17 “Para designar as instâncias de origem infra-concientes, cuja atuação ele descobre no seio do pensar e do querer, Nietzsche utiliza os mais variados nomes ‘instinto’ (Instinkt), ‘pulsão’ (Trieb), ‘afeto’ (Affekt); ele não parece preocupado em se ater a uma terminologia fixa [...]


mais. Assim Nietzsche delineia a forma como as vontades se relacionam: elas lutam pelo poder. Poder esse, sentido como um afeto, um estado de superioridade entre quem comanda e quem obedece – “o sentimento de poder contém em si todo ato de comandar”. (FP. KSA XI, 38[8], jun-jul 1885) Do embate de tais forças, emerge uma espécie de direcionamento que revela uma forma específica de apropriação e de avaliação da vida. Em outras palavras, da luta dos impulsos surge uma determinada forma de interpretar o mundo. 5 Da relação das vontades à consciência Curiosamente, há uma espécie de “conscientização” das determinações provocadas entre o comandar e o obedecer.18 Porém, essa consciência existe somente em um segundo patamar: completamente diferente da tradição, neste caso a consciência se dá continuamente mas não quando “colocamos” algo sob o julgo da nossa reflexão. A consciência acontece a cada relação entre forças, a cada vez que se determina uma instância que obedece e uma instância que comanda. A consciência é quem especifica o que é necessário para um corpo, é ela quem diz: “isso e apenas isso é necessário agora”, delineando assim sob a determinação das forças que comandam uma tendência hierárquica. É por creditar esse sentido à consciência que Nietzsche afirma que “a menor criatura orgânica tem que ter consciência e intelecto.” (FP. KSA 25[401], primavera 1884) Portanto, como produto de um conjunto de instâncias infraconscientes e por haver um certo grau de “conscientização daquele afeto do comando” (Giacoia Jr., 2001. 69), “a maior parte do pensamento consciente deve ser incluída entre as atividades instintivas” (BM, §03). A consciência deixa de ser um locus de onde conseguimos olhar para nossos pensamentos, pelo contrário, ela perde sua

Esta multiplicidade de denominações não era fortuita, mesmo em um período no qual ele estava alcançando o pleno domínio de sua nova psicologia, Nietzsche pareceu recusar obstinadamente a se ater a uma terminologia invariável e unívoca.” (Wotling, 1995, p. 12)

18 “Com efeito, há que haver ‘uma porção de consciência e vontade em todo complicado ser orgânico’; no entanto nossa consciência superior habitualmente mantém fechadas as outras. Por meio dessa consciência, a formação de domínio que eu sou se dá a entender para si mesma como um: por meio de ‘simplificar e esclarecer, portanto, falsificar’. Dessa maneira são tornados possíveis os aparentemente simples atos de vontade.” (Müller-Lauter, 1997, p. 79)


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definição enquanto “espaço” no qual os pensamentos são refletidos, pois ela é múltipla e se processa de modo imperceptível na maior parte dos casos. Mas essa disposição de quem comanda e quem obedece propicia uma aparente confusão pois, por assumirmos a “unidade fisiológica” corpo como ponto de apoio para a concepção de uma construção subjetiva, “nós” somos, ao mesmo tempo, a instância que comanda e a que obedece. Nietzsche afirma:

Mas agora observem o que é mais estranho na vontade – nessa coisa tão múltipla, para qual o povo tem uma só palavra: na medida em que, no caso presente, somos ao mesmo tempo a parte que comanda e a que obedece, e como parte que obedece conhecemos os sentimentos de coação, sujeição, pressão, resistência, movimento, que normalmente têm início logo após o ato da vontade; na medida em que, por outro lado, temos o hábito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade, através do sintético conceito do ‘eu’, toda uma cadeia de conclusões erradas e, em conseqüência, de falsas valorações da vontade mesma, veio a se agregar ao querer – de tal modo que o querente acredita, de boa-fé, que o querer basta para agir. Como, na grande maioria dos casos, só houve querer quando se podia esperar também o efeito do comando – isto é, a obediência, a ação –, a aparência traduziu-se em sentimento, como se aí houvesse uma necessidade de efeito; em suma, o querente acredita, com elevado grau de certeza, que vontade e ação sejam, de algum modo, a mesma, e com isso goza de um aumento da sentimento de poder que todo êxito acarreta.” (BM, §19)

O grande problema foi, segundo Nietzsche, a confusão feita entre o querer e a determinação das vontades. Tudo se ergue a parir da ingênua crença de que vontade é condicionada por um “Eu”. Ilusão proveniente da crença de que existe um “Eu” e de que ele é uma instância simples, una e idêntica. Não se deve confundir: vontade não é uma ação do “Eu”. Não devemos transformar em leis uma ordem de eventos que ocorrem habitualmente. Portanto, não podemos tomar o “Eu” como agente que condiciona a vontade. Esta, por sua vez, condiciona cada ação, sentimento, querer ou desejo. Todo esse preconceito em torno de um núcleo fixo e estável que comanda todo corpo se consolida para Nietzsche sobre a noção de vontade livre, ou em outros termos, livre-arbítrio. Ele atesta:

‘Liberdade da vontade’ é a expressão para o multiforme estado de prazer do querente, que comanda e ao mesmo tempo se identifica com o executor do comando – que, como tal, goza também do triunfo sobre as resistências, mas pensa consigo que foi sua vontade que as superou. Desse modo o querente junta as


sensações de prazer dos instrumentos executivos bem sucedidos, as ‘subvontades’ ou sub-almas – pois o eu é apenas uma estrutura social de muitas almas – ao seu sentimento de prazer como aquele que comanda. L'effet c'est moi [o efeito sou eu]: ocorre aqui o mesmo que em toda comunidade bem construída e feliz, a classe regente se identifica com os êxitos da comunidade. (BM, §19)

“Liberdade da vontade” significa, para Nietzsche, estar apto a identificar uma necessidade e conseguir conduzir o corpo a instituir uma hierarquia capaz de alcançar sua satisfação. Em outras palavras, a noção de liberdade da vontade é o sentimento de certeza de que o corpo obedecerá a uma tendência hierárquica quando essa for necessária. O “Eu” emerge, então, como uma espécie de condensação de estados vividos, mas que só existe enquanto produto de impulsos. A imagem de uma instância simples consiste em uma ficção da própria consciência. O “Eu” representa uma complexa “formação de domínio”: ele não existe enquanto unidade, mas apenas significa uma unidade.19 “Toda unidade só é unidade enquanto organização e interpretação conjunta [...] e portanto uma formação de dominação, que significa Um, mas não é um.” (FP. KSA XII, 2[87], outono 1885-outono 1886) Pensamos em um “Eu” ou em uma consciência apenas porque as instâncias que comandam e que obedecem se entrelaçam no corpo. O corpo é a aparente unidade a partir da qual sintetizamos experiências em torno da imagem dessa consciência. Os estados e sentimentos de prazer ou desprazer com os quais o “Eu” se identifica provém do corpo. Também provém do corpo a execução das vontades, prática que a consciência assume como própria à sua função – tudo desemboca em uma sensação de “L’effet c’est

19 Cf. Müller-Lauter. 1997. p.78. A partir da forma como Müller-lauter interpreta como se

estrutura o ser para Nietzsche, podemos pensar acerca do sujeito. De acordo com o comentador: “‘Ser’ é, segundo Nietzsche, ‘uma ficção vazia’. Que, com essa afirmação, ele acredita poder responder a Heráclito, assim com já sua alusão aos eleatas, isso indica qual ‘ limitação do ser’, para dizê-lo com Heidegger, é constitutiva para o entendimento do ser por Nietzsche: o ser é oposto do devir e dele derivado como ‘engano’. Como o oposto do devir, o ‘ser’ vale como estável (das Beständige). O pensamento da estabilidade (Beständigkeit) se compõe, no entanto, inteiramente com o pensamento da multiplicidade.” (Müller-Lauter. 1997. p. 76) Assim, se a análise do ser remete a uma multiplicidade, então sob os mesmos parâmetros podemos pensar a unidade subjetiva, pois ela é a essência do ser do homem. Também concebida como uma “ficção fazia”, a noção de sujeito deve ser afastada, pois se traduz como “essência do homem”, um núcleo fixo e estável.


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moi”. A relação da consciência com o corpo acontece tal como em uma sociedade na qual aqueles que comandam se identificam com os êxitos do todo.

* * * Se há uma complexidade de instâncias não conscientes que operam no querer, o modo como tais instâncias funcionam é pautado pelo “comandar e obedecer”. A relação se estrutura a partir da luta entre quem comanda e quem obedece, tudo operado no corpo. Se entendermos o corpo como essa instância fisiológica que quer, sente, pensa afeta e é afetada, então tratamos também da alma, pois para a tradição, todas das determinações da vontade citadas acima sãos atributos da alma. Destarte, em Nietzsche, fisiologia e psicologia se completam na concepção de corpo. Esse é o motivo pelo qual o corpo deve ser concebido, segundo Nietzsche, como “uma estrutura social de muitas almas” (BM, §19). Sobretudo, a nova fisio-psicologia se apóia nos instintos, nas pulsões – em todas aquelas múltiplas estruturas que por hábito denominamos de vontades. Elas respondem pelos afetos, pelo pensar, pelo querer e pelo sentir tudo aquilo que é percebido no corpo. Percebemos que ao introduzir o corpo nos seus escritos, Nietzsche resgata a fisiologia. Mas ele não efetua uma simples mudança de registro, passando da psicologia para a fisiologia. Ele realiza também uma crítica aos parâmetros tradicionais da fisiologia clássica. Caso não fosse desta maneira, de nada adiantaria se opor veementemente à linguagem e à filosofia idealista, pois sua própria proposta de conhecimento se prenderia às rédeas da ciência tradicional. Em outros termos, Nietzsche não só propõe uma nova proposta de psicologia, como também lança uma nova perspectiva de fisiologia. Tal mudança de registro se faz necessária porque, da forma como são defendidas pela tradição, psicologia e fisiologia são incapazes de subsidiar uma perspectiva filosófica que se apóie em uma interpretação hierarquizada do mundo. Para Nietzsche, essas duas disciplinas repercutem uma na outra, por isso é impossível tomá-las como campos de conhecimento que caminham isolados. A psicologia por si só ou somente a fisiologia não permitem ao homem que ele adquira uma visão ampliada do corpo. Elas se somam como perspectivas interpretativas, portanto, isoladamente, elas não realizam


qualquer movimento contra verdades absolutas. É ingenuidade, portanto, tentar ler nos textos nietzscheanos psicologia e fisiologia tal como se lê na ciência tradicional. Tomar essas duas ciências tal como elas são apresentadas pela tradição e aplicá-las diretamente na leitura do texto de Nietzsche, isso implicaria um desvio interpretativo que não acompanha a problematização do tema formulado pelo filósofo. Também seria ingenuidade esperar que da proposta nietzscheana emirja um novo modelo epistemológico tal como exige a tradição. Referências BLONDEL, Éric. Nietzsche le Corps e la Culture. Paris : PUF. 1986. CACCIOLA, Maria Lúcia de M. e O. Schopenhauer e a Questão do

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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 211-236.

A natureza da filosofia de Hume

Jaimir Conte* Resumo: Meu objetivo neste artigo é destacar algumas das ideias centrais defendidas por Hume e, a fim de caracterizar a natureza de sua filosofia, contrapor duas interpretações freqüentes de sua obra: a interpretação cética e interpretação naturalista. A fim de apontar as principais razões que estão por trás dessas duas interpretações que tentam apreender a natureza da filosofia de Hume, procuro abordar inicialmente alguns dos princípios centrais da teoria humeana e, em seguida, especialmente sua análise das inferências causais. No final, argumento que o ceticismo e o naturalismo de Hume não são incompatíveis. Ao contrário, devem ser entendidos como duas faces de uma mesma filosofia. Palavras-chave: Causalidade; Ceticismo; Hume; Naturalismo Abstract: In order to characterize the nature of Hume’s philosophy, my aim in this paper is to emphasize some of the ideas of Hume and compare the skeptical interpretation with the naturalistic interpretation. In order to point out the main reasons behind these two interpretations that attempt to apprehend the nature of Hume's philosophy, I seek initially to explain some principles of the Humean theory, especially his analysis of the causal inferences. Finally, I argue that Hume’s skepticism and naturalism are not incompatible. On the contrary, both theses aspects must be understood as two sides of the same philosophy. Keywords: Causality; Hume; Naturalism; Skepticism Existem pelo menos duas interpretações bastante distintas a respeito das análises sobre o entendimento humano empreendidas por Hume. Uma delas, defendida por Reid e Beattie na própria época de Hume, posteriormente por Kant e mais recentemente por Popkin, Fogelin, dentre outros, considera que a filosofia de Hume é essencialmente cética. Segundo esta interpretação, Hume seria um filósofo empenhado em mostrar que no exercício de nossa razão seríamos levados a suspender o juízo. Ao estabelecer limites para a justificação racional e ao afirmar que a maioria de nossas crenças não podem ser justificadas racionalmente, negando assim que a razão tenha a capacidade de alcançar conhecimento e verdade em muitas áreas, Hume mostraria que no plano especulativo ou teórico somos conduzidos ao ceticismo. Não alcançaríamos qualquer certeza sobre questões de fato e sobre muitos assuntos a verdade estaria fora de nosso

* Professor do Departamento de Filosofia da UFSC. E-mail: [email protected]

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alcance. A interpretação que reduz o pensamento de Hume a um ceticismo enfatiza os aspectos negativos de seu pensamento. Os aspectos céticos e negativos desempenhariam um papel preponderante em sua filosofia. A segunda interpretação considera que Hume é essencialmente um naturalista: um filósofo cujo objetivo não é destruir o conhecimento, mas ressaltar o papel dos instintos e das crenças naturais. Segundo esta interpretação, Hume procura mostrar como a natureza humana nos dotou de recursos, na maior parte não intelectuais, que nos levam inevitavelmente a pressupor ou a ter determinadas crenças que a razão é incapaz de justificar por meio de argumentos. Dada a importância atribuída por Hume aos instintos e às crenças naturais, sua filosofia seria caracterizada de forma mais adequada como uma filosofia naturalista: uma concepção segundo a qual os homens são seres dotados de imaginação e instintos, imersos na natureza, a qual nos faz ter certas crenças. A interpretação “naturalista” procura mostrar, assim, que o ceticismo de Hume não é total, mas está ligado a uma intenção positiva de ciência que pode ser vista como a contraparte de seu ceticismo. O objetivo deste trabalho é destacar algumas das ideias centrais da filosofia de Hume e, a fim de caracterizar o seu pensamento, contrapor as duas interpretações acima mencionadas, mostrando que não são incompatíveis. A fim de apontar as principais razões que estão por trás das interpretações cética e naturalista que tentam apreender a natureza da filosofia de Hume, abordaremos inicialmente alguns dos princípios da filosofia de Hume e em seguida nos concentraremos especialmente na análise humeana das inferências causais. A teoria das percepções e o princípio da cópia Um dos princípios centrais da ciência da natureza humana de Hume, tanto no Tratado da natureza humana como na Investigação sobre o entendimento humano, é o princípio de que todo conhecimento que se refere ao mundo é fundado em percepções. As percepções da mente, segundo Hume, podem ser divididas em duas classes: em “impressões” e “ideias”. As “impressões” são as sensações mais vívidas e fortes que temos em nossa experiência. “Entendo pelo termo impressão, portanto, todas as nossas percepções mais vívidas, sempre que ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou desejamos ou exercemos nossa vontade” (EHU, 2.3). Elas são irredutíveis a outros elementos e podem ser de dois tipos:


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impressões de sensação ou externas, como as cores, os sons, etc., ou impressões de reflexão ou internas, como as paixões, desejos e as emoções. Hume adverte que pelo termo “impressão” quer significar, não “a maneira como nossas percepções vívidas são produzidas na alma”, mas “apenas as próprias percepções” (T, 1.1.1.1, nota). Ele limita-se assim ao campo fenomênico, às percepções enquanto tais, sem se preocupar em discutir como as impressões são produzidas na mente. As “ideias”, por sua vez, são cópias das impressões e, como tais, baseiam-se e provém delas, mas são menos vivazes e não se confundem com as impressões. Sempre que pensamos, imaginamos ou recordamos, temos em nossa mente imagens débeis das impressões. Como consequência dessa distinção, Hume reduz a diferença entre sentir e pensar ao grau de intensidade: sentir consiste em ter percepções mais vívidas, isto é, sensações, enquanto que pensar consiste em ter percepções mais fracas, isto é, ideias. Toda percepção, portanto, é dupla: ela é sentida de maneira vívida como impressão e é pensada de maneira esmaecida como ideia. Outra diferença entre impressões e ideias diz respeito à ordem e à sucessão temporal com que elas se apresentam à mente. Hume afirma que as ideias são dependentes das impressões.

Para saber de que lado encontra-se essa dependência, considero a ordem da sua primeira aparição; e descubro, pela experiência constante, que as impressões simples sempre antecedem suas ideias correspondentes, nunca aparecendo na ordem inversa. Para dar a uma criança uma ideia do escarlate ou do laranja, do doce ou do amargo, apresento-lhe os objetos, ou, em outras palavras, transmito-lhe essas impressões; mas nunca faria o absurdo de tentar produzir as impressões excitando as ideias. Nossas ideias, ao aparecerem, não produzem impressões correspondentes; tampouco percebemos uma cor ou temos uma sensação qualquer simplesmente por pensar nessa cor ou nessa sensação. (T, 1.1.1.8).

Segundo Hume, portanto, não é possível supor ideias cuja origem não tenha uma impressão ou um conjunto de impressões. Isso o leva a formular o “primeiro princípio” da ciência da natureza humana, atualmente conhecido como “princípio da cópia”, segundo o qual toda ideia simples seria sempre precedida por uma correspondente e necessária impressão. “todas as nossas ideias simples, em sua primeira aparição, derivam de impressões simples, que lhe correspondem e que elas representam com exatidão” (T, 1.1.1.6).

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Para comprovar a anterioridade das impressões como um primeiro princípio da ciência da natureza humana Hume apresenta, na Investigação, dois argumentos: (1º) quando analisamos nossas ideias compostas, sempre descobrimos que elas se decompõem em ideias simples que foram copiadas de uma impressão precedente (EHU, 2. 6); e, (2º) quando um homem, por um defeito de seus órgãos sensoriais, não recebe um determinado tipo de impressão, sempre descobrimos que ele é igualmente incapaz de formar as ideias correspondentes. (EHU, 2. 7). A ausência de estímulos nos órgãos sensoriais ou a ausência de algum órgão sensorial acarretam a ausência das ideias na mente. Com esse princípio Hume refuta a tese das ideias inatas. Nós só temos ideias depois de ter impressões, e somente estas são originárias. Após estabelecer este primeiro princípio, Hume introduz em seguida uma nova distinção: as impressões e as ideias podem ser simples ou complexas. As ideias simples ou impressões simples não admitem distinção ou separação alguma, não podendo ser analisadas. Uma percepção de uma cor como o vermelho seria uma impressão simples. As ideias simples se assemelhariam exatamente às impressões simples. Assim, por exemplo, a ideia simples de vermelho se assemelharia exatamente à impressão simples de vermelho. As ideias complexas ou impressões podem ser divididas em partes. Uma impressão complexa seria uma impressão composta de várias impressões simples. Assim, por exemplo, a percepção de uma maçã seria uma impressão complexa. As impressões complexas, as quais podem ser subdivididas e analisadas, nos são dadas imediatamente como tais. Já as ideias complexas podem ser cópias de impressões complexas, ou resultado de várias combinações de nossa mente. Hume nota que a mente, além de dotada da faculdade da memória, que reproduz as ideias, é dotada da faculdade da imaginação, capaz de combinar as ideias entre si de vários modos. Isso o leva ao reconhecimento de que o princípio da cópia se aplica somente às impressões simples e às ideias, mas não àquelas complexas, que podem ser formadas pela imaginação. O poder criativo de nossa mente, no entanto, se reduz a nada mais que a faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos pela experiência dos sentidos. “Mas, embora nosso pensamento pareça possuir essa liberdade ilimitada, um exame mais cuidadoso nos mostrará que ele está, na realidade, confinado a limites bastante estreitos, e que todo esse poder criador da


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mente consiste meramente na capacidade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que os sentidos e a experiência nos fornecem” (EHU, 2.5). Assim, para Hume, qualquer ideia tem na base uma impressão, e a suposta liberdade do pensamento humano, capaz de criar as mais insólitas imagens, não passa de uma liberdade aparente. Essa liberdade é aparente porque quaisquer ideias que o homem possa criar são, em última instância, fundadas nas suas impressões. Por fim, Hume procura defender que, apesar de a imaginação ser livre para combinar ideias, só há três princípios de conexão entre ideias a partir dos quais ela opera: semelhança, contiguidade e causalidade. (EHU, 3. 2). A associação de ideias é um mecanismo psicológico na imaginação que une nossas ideias regularmente. Em virtude dessas três relações a mente passa, naturalmente, de uma ideia para outra. Hume oferece exemplos da maneira como a mente opera com base nestes princípios. O primeiro princípio da associação é a semelhança. A imaginação tem uma tendência de encontrar semelhanças de todos os tipos entre suas ideias. “Um retrato conduz naturalmente nossos pensamentos para o original”. (EHU, 3. 3). O segundo princípio é o da continguidade no tempo e lugar. “a menção de um cômodo numa habitação leva naturalmente a uma indagação ou observação relativas aos demais” (EHU, 3. 3). O terceiro princípio é o da causa e efeito. “Se pensarmos em um ferimento, dificilmente conseguiremos evitar uma reflexão sobre a dor que o acompanha”. (EHU, 3. 3). Hume pensa que estes princípios de associação de ideias explicam como a maioria das nossas crenças, sentimentos e ideias são formados. Ele aplicará o princípio da cópia e os demais princípios em suas análises subsequentes da substância, das ideias gerais, da crença, da causação, dos objetos externos, etc. Isso lhe permitirá, ao final, dado o caráter empirista e cético de suas teses, apresentar sua filosofia como tendo o poder de opor-se, por exemplo, às pretensões da teologia ou metafísica escolástica. “Quando percorrermos as bibliotecas, convencidos destes princípios, que devastação não deveremos produzir! Se tomarmos em nossas mãos um volume qualquer, de teologia ou metafísica escolástica, por exemplo, façamos a pergunta: Contém ele qualquer raciocínio abstrato referente a números e quantidades? Não. Contém qualquer raciocínio experimental referente a questões de fato e existência? Não. Às chamas com ele, então, pois não pode conter senão sofismas e ilusão” (EHU, 12. 34).

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A análise humeana das inferências causais é outro tópico do pensamento de Hume fundamental na caracterização da natureza de sua filosofia. O tratamento que Hume dispensou a este problema tem suscitado muitas controvérsias e levado alguns intérpretes a encontrar motivos para caracterizá-lo simplesmente como um cético ao passo que outros têm encontrado motivos para caracterizá-lo como um naturalista. A análise de Hume das inferências causais A primeira etapa da análise de Hume das inferências causais consiste numa divisão do conhecimento humano em dois campos. Segundo Hume, existe, por um lado, o conhecimento baseado em relações de ideias, obtido através do raciocínio, pela construção de relações lógicas. Trata-se do conhecimento das matemáticas, da geometria e da lógica, que é um tipo de conhecimento sobre o qual podemos demonstrar sua verdade ou falsidade a priori, analisando a correção do raciocínio e das relações lógicas. Por exemplo, estabelecidos os significados dos números nós obtemos por mera análise racional e, portanto, com base em meras relações de ideias “que três vezes cinco é igual à metade de trinta” (EHU, 4.1). No entanto, este tipo de conhecimento não se refere necessariamente a nenhum fato concreto, ou seja, àquilo que existe ou pode existir. “Proposições desse tipo podem ser descobertas pela simples operação do pensamento, independentemente do que possa existir em qualquer parte do universo. Mesmo que jamais houvesse existido um círculo ou triângulo na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidência” (EHU, 4.1). O conhecimento do campo das relações de ideias limita-se às proposições baseadas em conteúdos ideais, as quais são indubitáveis porque são autoevidentes ou porque são legitimamente inferidas de proposições autoevidentes. Por outro lado, existe o campo do conhecimento que diz respeito às questões de fato, formado por juízos empíricos que expressam conexões e relações que descrevem fenômenos concretos, referentes ao conteúdo do mundo.

Questões de fato, que são o segundo tipo de objetos da razão humana, não são apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidência de sua verdade, por grande que seja, é da mesma natureza que a precedente. O contrário de toda questão de fato permanece sendo possível, porque não pode jamais implicar


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contradição, e a mente o concebe com a mesma facilidade e clareza, como perfeitamente ajustável à realidade. Que o sol não nascerá amanhã não é uma proposição menos inteligível nem implica mais contradição que a afirmação de que ele nascerá; e seria vão, portanto, tentar demonstrar sua falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma contradição e jamais poderia ser distintamente concebida pela mente (EHU, 4.2).

A verdade de uma afirmação relativa a uma questão de fato e existência não pode ser logicamente demonstrada ou refutada, uma vez que “não é contraditório que a natureza possa mudar, e que um objeto aparentemente semelhante aos de que tivemos experiência possa vir acompanhado de efeitos diferentes ou contrários” (EHU, 4. 18). As proposições sobre questões de fato nunca são necessárias, portanto, e suas negações são concebíveis e possíveis. O conhecimento relativo às questões de fato nunca poderá alcançar, assim, o mesmo tipo de certeza demonstrativa que caracteriza o conhecimento relativo às relações de ideias. Hume prossegue sua análise procurando indicar, na próxima etapa, a natureza da evidência própria dos raciocínios relativos às “questões de fato” quando elas não estão imediatamente presentes aos sentidos. A resposta de Hume é a seguinte: “Todos os raciocínios referentes a questões de fato parecem fundar-se na relação de causa e efeito. É somente por meio dessa relação que podemos ir além da evidência de nossa memória e nossos sentidos.” (EHU, 4.4). Segundo Hume, causa e efeito são duas ideias totalmente distintas entre si, de modo que nenhuma análise da ideia de causa pode nos fazer descobrir a priori o efeito que dela deriva. “O mais atento exame e escrutínio não permite à mente encontrar o efeito na suposta causa, pois o efeito é totalmente diferente da causa e não pode, consequentemente, revelar-se nela”. (EHU, 4. 9). Assim, defrontando-nos com um objeto ou evento, jamais poderemos, a partir de suas “qualidades sensíveis”, inferir racionalmente quais outros objetos ou eventos são suas causas, ou serão seus efeitos. Por exemplo, se alguém entrasse repentinamente em cena neste mundo sem qualquer experiência anterior e visse uma bola de bilhar, não poderia de modo algum saber a priori que ela, impelida contra outra, produzirá como efeito o movimento da outra. Pois, “todo efeito é um acontecimento distinto de sua causa. Ele não poderia, por isso mesmo, ser descoberto na causa, e sua primeira invenção ou concepção a priori deve ser inteiramente arbitrária. E mesmo após ter sido sugerido, sua conjunção com a causa deve parecer igualmente arbitrária, pois há

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sempre muitos outros efeitos que, para a razão, surgem como tão perfeitamente consistentes e naturais quanto o primeiro” (EHU, 4. 11). A pergunta que Hume procura responder em seguida, então, é como chegamos ao conhecimento da causa e efeito? Sua resposta é que somente a experiência nos permite fazer inferências sobre causas e efeitos. Não há como estabelecer relações causais e, portanto, construir conhecimento sobre questões de fato, a não ser a partir da experiência. Mas essa resposta leva Hume a prosseguir sua análise e propor imediatamente outra questão: “qual é o fundamento de todas as nossas conclusões a partir da experiência?” (EHU, 4. 14), ou seja, como podemos justificar as inferências feitas a partir da experiência? Tendo, por exemplo, observado várias vezes que a cera derreteu, ao ser aproximada do fogo, concluímos que ela derreterá novamente da próxima vez. Do fato de constatar que tal objeto sempre esteve acompanhado de tal efeito inferimos que outros objetos de aparência semelhante serão acompanhados de efeitos semelhantes. Ou seja, observando a conjunção constante de objetos semelhantes, a partir da repetição, somos levados a inferir do aparecimento do primeiro desses objetos a existência e o aparecimento do outro objeto. Ao primeiro chamamos causa, e ao segundo chamamos efeito. Mas, nota Hume, a extensão da experiência de uma conjunção constante de fenômenos para casos não observados “não é intuitiva”. “Quanto à experiência passada, pode-se admitir que ela provê informação imediata e segura apenas acerca dos precisos objetos que lhe foram dados, e apenas durante aquele preciso período de tempo; mas por que se deveria estender essa experiência ao tempo futuro ou a outros objetos que, por tudo que sabemos, podem ser semelhantes apenas em aparência? Essa a questão fundamental sobre a qual desejaria insistir”. (EHU, 4. 16). A resposta de Hume a essa questão tem uma parte negativa e outra positiva. Considerada independentemente, a parte negativa da resposta de Hume revelaria que sua filosofia é essencialmente cética. Considerada independentemente, a parte positiva da resposta de Hume revelaria que sua filosofia consiste numa forma de naturalismo. Consideradas em conjunto, as duas partes da resposta revelariam que Hume não deixa de ser cético, ao mesmo tempo que é naturalista. Esta é, pelo menos, a posição que podemos assumir após compararmos os momentos céticos e o momento naturalista de sua análise das inferências e crenças causais.


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Num primeiro momento Hume limita-se a afirmar, negativamente, que “mesmo após termos experiência das operações de causa e efeito, as conclusões que retiramos dessa experiência não estão baseadas no raciocínio ou em qualquer processo do entendimento.” (EHU, 4. 15). Para apoiar a afirmação de que não há nenhum raciocínio ou processo do entendimento envolvido nessa transição, Hume retoma uma distinção entre raciocínios “demonstrativos” e “morais” ou “prováveis”. Os primeiros referem-se às relações de ideias, os segundos às questões de fato. É evidente, argumenta, que no caso presente não há argumentos demonstrativos, pois não há nenhuma contradição na suposição de que o curso da Natureza possa se alterar, invalidando a extrapolação da experiência presente e passada. Por outro lado, também não intervém aqui nenhum argumento “moral” ou “provável”. Como Hume já havia mostrado, todos os argumentos sobre questões de fato baseiam-se na relação de causa e efeito, cujo conhecimento depende inteiramente da experiência. Alegar, assim, que as “conclusões” ou inferências a partir da experiência se justificam por argumentos “morais” equivaleria a alegar que elas se baseariam em si próprias. Isso implicaria uma circularidade, ou seja, assumir como certo o próprio ponto em questão. Hume esclarece que não está colocando em dúvida a autoridade da experiência, mas apenas examinando “o princípio da natureza humana que outorga à experiência essa enorme autoridade”. (EHU, 4. 20). Para reforçar seu argumento, considera que se se tratasse de uma conclusão formada pela razão, seria tirada de forma perfeita já no primeiro caso. Após desenvolver mais essa argumentação, ele retoma o argumento sobre a petição de princípio: “É, portanto, impossível que algum argumento a partir da experiência possa provar essa semelhança do futuro com o passado, dado que todos esses argumentos estão fundados na pressuposição dessa mesma semelhança.” (EHU, 4. 21). Por fim, Hume argumenta que se as inferências causais fossem feitas por algum raciocínio, ele deveria ser muito simples, pois que crianças e mesmo animais são capazes de aprender da experiência. Mas então o raciocínio não poderia escapar às mais cuidadosas buscas filosóficas, como de fato ocorre. Num segundo momento da resposta, Hume afirma que nossas inferências são feitas pelo fato de termos tido a experiência de uma conexão constante, ao constatar a regularidade da contiguidade e da sucessão, a ponto de tornar-se natural para nós, dada a “causa”, esperar o “efeito”. A

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conclusão de Hume é que “se não é um argumento que obriga a mente a dar este passo, ela deve estar sendo conduzida por algum outro princípio de igual peso e autoridade” (EHU, 5. 2). Uma pessoa completamente sem experiência verificaria, se chegasse ao mundo repentinamente, apenas uma sucessão contínua de objetos. Não formaria de imediato, apenas pelo raciocínio, a ideia de causa e efeito, e nem mesmo inferiria a ocorrência de um evento a partir da aparição de outro. A conexão necessária entre causa e efeito não poderia ser vista ou percebida nos fenômenos observados, como se emanasse deles. Quando passasse, no entanto, a observar a conjunção regular de objetos ou eventos, começaria a fazer essas inferências, mas nenhum processo de raciocínio lhe daria conhecimento do “poder secreto pelo qual um objeto produz o outro”. Apesar disso, a pessoa estaria “determinada” a fazer tais inferências, por algum outro princípio. Segundo Hume, este princípio, com base no qual a partir da simples sucessão conjugada nós inferimos o nexo necessário, é o costume ou hábito. Uma vez que a razão é indiferente à repetição, o que nos levaria então a fazer as inferências causais, que, como Hume argumenta, assentam na experiência da repetição, seria, portanto, um mecanismo subjetivo da imaginação ou um sentimento, ao qual ele dá o nome de hábito.

Sempre que a repetição de algum ato ou operação particulares produz uma propensão a realizar novamente esse mesmo ato ou operação, sem que se esteja impelido por nenhum raciocínio ou processo do entendimento, dizemos invariavelmente que essa propensão é o efeito do hábito. Não pretendemos ter fornecido, com o emprego dessa palavra, a razão última de uma tal propensão; apenas apontamos um princípio universalmente reconhecido da natureza humana, e que é bem conhecido pelos seus efeitos. Talvez não possamos levar nossas investigações mais longe do que isso, nem pretender oferecer a causa dessa causa, mas tenhamos de nos satisfazer com esse princípio como o mais fundamental que nos é possível identificar em todas as conclusões que tiramos da experiência. (EHU, 5.5).

O hábito é, portanto, segundo Hume, o mecanismo que leva os homens à ideia de conexão causal entre fenômenos, com o caráter de conexão necessária, os quais apresentam, enquanto tais, apenas contiguidade. A noção de uma conexão causal entre os fenômenos não é baseada na observação de uma conexão necessária entre os eventos no mundo, mas apenas na observação da contiguidade entre eles. É a


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experiência da contiguidade, da proximidade temporal, que nos leva a postular, pelo hábito, os fenômenos numa relação de causa e efeito. Entendido como uma disposição inata, “uma espécie de instinto natural que nenhum raciocínio ou processo do pensamento ou entendimento é capaz quer de produzir, quer de evitar” (EHU, 5. 8), o hábito é o princípio que permite ao homem ultrapassar a experiência imediata e chegar ao conhecimento das questões de fato.

O hábito é, assim, o grande guia da vida humana. É só esse princípio que torna nossa experiência útil para nós, e faz-nos esperar, no futuro, uma cadeia de acontecimentos semelhante às que ocorreram no passado. Sem a influência do hábito, seríamos inteiramente ignorantes de toda questão de fato que extrapole o que está imediatamente presente à memória e aos sentidos. Jamais saberíamos como adequar meios a fins, nem como empregar nossos poderes naturais para produzir um efeito qualquer. Pôr-se-ia de imediato um fim a toda ação, bem como à parte principal da especulação (EHU, 5.6).

Hume examina, em seguida, a natureza da crença que resulta da conjunção costumeira de objetos. Ele nota que é precisamente essa crença que nos dá a impressão de que estamos diante de uma “conexão necessária” e que nos infunde a convicção de que, dado aquilo que nós chamamos “causa”, deve se seguir aquilo que nós chamamos “efeito” (e vice-versa). Assim, segundo Hume, a chave para a solução do problema está na “crença”, que é um sentimento.

Qual é, então, a conclusão que se pode extrair disso tudo? É uma conclusão simples, embora consideravelmente afastada, reconheça-se, das teorias filosóficas usuais: toda crença relativa a fatos ou à existência efetiva de coisas deriva exclusivamente de algum objeto presente à memória ou aos sentidos e de uma conjunção habitual entre esse objeto e algum outro. Ou, em outras palavras, tendo descoberto, em muitos casos, que dois tipos quaisquer de objetos – chama e calor, neve e frio – estiveram sempre associados um ao outro, se a chama ou a neve se apresentarem novamente aos sentidos, a mente é levada pelo hábito a esperar calor e frio, e a acreditar que tal qualidade está presente e irá revelar-se se examinada de perto. Essa crença é o resultado necessário da colocação da mente em tais circunstâncias. Trata-se de uma operação da alma que, quando estamos nessa situação, é inevitável quanto sentir a paixão do amor ao recebermos benefícios, ou a do ódio quando deparamos com injúrias. Todas essas operações são uma espécie de instintos naturais que nenhum raciocínio ou processo do pensamento ou entendimento é capaz de produzir ou de evitar. (EHU, 5.8).

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Crença, segundo Hume, é, pois, uma ideia que fortalece as conexões que foram derivadas do hábito e permite ao homem optar por determinadas conexões causais e por determinadas expectativas quando, diante de um fato, procura diferenciar aquilo que é considerado uma ficção da imaginação daquilo que é conhecimento de fato. Como afirma, “a crença é algo sentido pela mente, que distingue entre as ideias provindas do julgamento e as ficções da imaginação. Ela lhes dá mais peso e influência, faz que se mostrem mais importantes, impõem-nas à consideração da mente e torna-as o princípio diretor de nossas ações” (EHU, 5.12). Aqui Hume propõe então que o sentimento especial que constitui a crença é simplesmente uma maior “força e vivacidade” da ideia em questão. “Uma opinião ou crença pode, portanto, ser mais precisamente definida como uma ideia vívida relacionada ou associada a uma impressão presente” (T, 1.3.7.5). Hume irá mostrar que a crença está associada à noção de probabilidade (Cf. EHU, 6). A ocorrência mais provável de um evento no futuro está associada à sua ocorrência mais frequente no passado. Essa ocorrência passada fortalece a crença na ocorrência futura do evento, dado que a ele se associa uma maior probabilidade de que venha a acontecer. Para Hume, a crença na conexão causal, embora permaneça irremediavelmente injustificada e injustificável nos termos de uma razão demonstrativa, é, no entanto, um legítimo produto da imaginação assistida pelo hábito. Dada a análise de Hume, o conhecimento das questões de fato, fundado na experiência e possível devido ao hábito e à crença, não se confunde com o conhecimento obtido pelo raciocínio. Tudo o que a experiência nos revela é uma conjunção constante entre fenômenos, e não uma conexão necessária que chamamos causalidade. É nesse sentido que se pode dizer que a causalidade é uma forma nossa de perceber o real, uma ideia derivada da reflexão sobre as operações de nossa própria mente que tem como origem a ação do hábito sobre a imaginação por ocasião de experiências repetidas e não uma conexão necessária entre causa e efeito, uma característica do mundo natural. Hume procura mostrar que apesar de não existir um raciocínio capaz de justificar ou fundamentar as inferências causais que fazemos, o hábito é um instrumento de sobrevivência superior as “falaciosas deduções de nossa razão”; que a natureza não podia deixar de escolher o hábito, preferindo-o a razão. Está mais de acordo com a “sabedoria da natureza”


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garantir uma operação tão essencial à subsistência humana, como é a inferência causal, a partir da qual inferimos efeitos semelhantes de causas semelhantes e vice-versa, por meio de algum instinto ou tendência mecânica que seja infalível em suas operações, manifeste-se ao primeiro aparecimento da vida e do pensamento, e seja independente de todas as deduções do entendimento.

Assim como a natureza ensinou-nos o uso de nossos membros sem nos dar o conhecimento dos músculos e nervos que os comandam, do mesmo modo ela implantou em nós um instinto que leva adiante o pensamento em um curso correspondente ao que ela estabeleceu para os objetos externos, embora ignoremos os poderes e forças dos quais esse curso e sucessão regulares de objetos totalmente depende (EHU, 5.22).

Hume, portanto, não se limita a negar que as inferências causais são determinadas pela razão, ele afirma que elas são derivadas do hábito. Sustenta que a mente é dotada de uma disposição natural sem a qual não confiaríamos no curso dos eventos ou mesmo realizaríamos a mais simples das inferências. As inferências causais seriam baseadas num processo inconsciente, num instinto de que a “sabedoria da natureza” nos dotou, como instrumento de nossa sobrevivência. A referência à “sabedoria da natureza” pode ser vista como uma hipótese que Hume apresenta a fim de explicar o próprio hábito, ou seja, como produto da sabedoria imanente da natureza. Se, de acordo com o resultado negativo da primeira parte da resposta de Hume ao problema das inferências causais, a validade da crença na conexão causal não pode ser demonstrativamente assegurada, não se segue necessariamente que tal crença não tenha suporte racional. Pois, “razão”, enquanto operação do entendimento não se aplica exclusivamente aos processos demonstrativos, mas, sobretudo, a um instinto, uma vez que “a razão não é senão um maravilhoso e ininteligível instinto de nossas almas” (T, 1.3.16.9), do qual os processos demonstrativos constituem apenas uma das manifestações. Como resultado da segunda parte da resposta ao problema das inferências causais, Hume mostra que as dúvidas céticas da razão são vãs, uma vez que a origem das crenças causais assenta no hábito, não na da razão. Isso revelaria, desde já, que a interpretação que considera que a filosofia de Hume é completamente cética não contempla adequadamente a natureza de suas reflexões. Mas, antes de apresentar e

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contrapor a interpretação que enfatiza o ceticismo de Hume e a interpretação que enfatiza do seu naturalismo, a próxima seção procura reconstruir o entendimento que o próprio Hume tinha dos diferentes tipos de ceticismo. A interpretação cética A tradição interpretativa da obra de Hume que considera a filosofia que ele desenvolveu como cética é antiga. Iniciada por Thomas Reid e Beattie (Kemp Smith, 1941, 3-6), ela foi partilhada por Kant, Popkin, Fogelin, dentre outros. Ao fazer uso do princípio da cópia segundo o qual toda ideia simples é cópia de uma impressão simples, Hume teria destruído um por um vários conceitos metafísicos. Suas conclusões seriam totalmente negativas, de modo que sua filosofia mostraria que não temos nenhum conhecimento e nem mesmo a possibilidade de alcançar algum conhecimento. Sua negação da realidade objetiva da causalidade, do mundo exterior e da identidade pessoal, das ideias de substância material ou espiritual, espaço, duração e poder ativo ou intelectual, seriam os paradigmas de seu ceticismo. Segundo esta tradição, a filosofia de Hume implicaria na destruição de toda ciência, do senso comum e da crença. Hume faria uso do princípio da cópia para apoiar seu ceticismo e rejeitar vários conceitos metafísicos. Conforme teria recomendado, se houver alguma dúvida de que determinada palavra tenha sido usada sem um significado claro e definido, tudo o que se precisa fazer é aplicar o princípio da cópia e questionar de que impressão deriva a suposta ideia. Se for impossível determinar qualquer ideia, isso servirá para confirmar a suspeita de que o termo é sem sentido (EHU, 2. 9). O princípio da cópia desempenharia um papel importante na sua crítica das teorias filosóficas. Hume teria se baseado neste princípio para rejeitar as teorias de Locke, Malebranche e Berkeley. Enquanto, por exemplo, para Locke a da ideia de poder poderia ser explicada com base na reflexão acerca das operações da mente sobre o corpo, com base no princípio da cópia Hume argumenta que a razão não pode criar uma ideia nova, uma vez que toda ideia é cópia de uma impressão. Nem há uma sensação derivada do exercício da vontade e seus efeitos. Novamente, enquanto para Malebranche, Deus é a única causa eficiente, Hume afirma que a ideia de Deus vem da experiência e que esta não revela nenhum


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poder; portanto, conclui Hume, nossa ideia de Deus não pode conter nenhum princípio ativo. (Cf. Smith, 2000, 170-1). Uma outra forma de acentuar o ceticismo de Hume é interpretá-lo como uma crítica do racionalismo cartesiano e da metafísica em geral. Um dos objetivos de Hume, segundo essa visão, seria destruir uma concepção racionalista do homem e mostrar que nossas crenças não dependem da razão, mas são produtos da imaginação. A própria noção de um conhecimento da essência dos objetos estaria em xeque. Hume seria, assim, um filósofo “destruidor” e não “construtor”. “Isso, contudo, não diminuiria em nada a sua grandeza, pois mostrar que uma espécie de especulação não pode ser feita ou aceita é uma tarefa tão importante e tão difícil quanto construir uma filosofia. Ao contrário, pode ser um mérito maior destruir filosofias do que meramente propor mais um sistema entre tantos outros. A meditação profunda sobre a obra de Hume nos levaria à conclusão de que toda empresa filosófica estaria fadada ao fracasso, cometendo os mesmos erros e contendo os mesmos defeitos das outras filosofias” (Smith, 1995, 19-20). Fogelin é um dos intérpretes recentes da filosofia de Hume que ressalta a primazia do ceticismo. Segundo ele “a literatura mais recente sobre Hume ou negligenciou ou desconsiderou um aspecto importante da posição de Hume – seu ceticismo – e isso necessita de reparo” (Fogelin, 1985, xi). Ele chama a atenção para as tendências principais do ceticismo de Hume, argumentando, a partir da introdução de uma distinção entre ceticismo teórico e prescritivo, que o ceticismo teórico de Hume é inteiramente não mitigado. Fogelin nos lembra, por exemplo, que “cada livro do Tratado de Hume tem pelo menos um episódio cético. De maneira mais famosa, o livro I sucessivamente apresenta um ceticismo com relação à indução, um ceticismo com relação aos sentidos e, finalmente um ceticismo com relação à razão. O livro II, que diz respeito às paixões, fornece menos alvos para os tropos céticos, mas mesmo aqui vemos Hume insistindo em que a razão é incapaz, por si mesma, de influenciar as paixões (e, portanto, “deve sempre ser a escrava das paixões”). Finalmente, em seu tratamento da moral, no livro III, vemos Hume introduzir argumentos céticos com a intenção de mostrar que a razão – num sentido amplo, incluindo tanto o raciocínio demonstrativo como o empírico – não pode determinar as qualidades morais dos agentes ou ações” (Fogelin, 2007, 102-3). Para Fogelin, “os

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intérpretes de Hume que diminuem o momento cético de sua posição entendem mal as tendências fundamentais de sua filosofia, incluindo os temas naturalistas a que dão proeminência”. (idem). A interpretação naturalista É certo que podemos constatar na obra de Hume um grande espaço dedicado à crítica e à negação de várias crenças e teorias filosóficas. Não há dúvida de que os aspectos céticos e negativos, como Fogelin ressalta, desempenham um papel importante nas reflexões de Hume sobre a teoria do conhecimento, moralidade, religião, etc. Não há dúvida de que seu tratamento de muitas questões dá margem a uma interpretação cética de seu pensamento, na medida em que boa parte de seus argumentos têm um caráter destrutivo, contrário a determinadas filosofias e teologias morais. No entanto, as interpretações que reduzem o pensamento de Hume a um ceticismo não representam adequadamente sua concepção. Afinal, Hume também apresenta uma contraparte positiva ou “naturalista”, como parece claro, por exemplo, a partir da análise de Hume das inferências causais e da explicação que ele oferece da formação das crenças causais com base no hábito. Num primeiro sentido, na medida em que as operações da mente e o comportamento humano são considerados eventos naturais, Hume pode ser considerado um naturalista porque propõe para a filosofia o mesmo método das ciências naturais na tentativa de descobrir os princípios psicológicos gerais que explicam como chegamos a formar, com base na experiência sensível, as crenças que temos. Com efeito, Hume defende um naturalismo metodológico segundo o qual o melhor método de investigação nas ciências sociais ou filosofia deve ter por modelo o método das ciências naturais. Ele considera que a tarefa da filosofia consiste numa descrição naturalista, numa “geografia mental, ou delineamento das diferentes partes e poderes da mente” (EHU, 1.13), que, como diz no Abstract, deve estar na base de quase todas as demais ciências. Hume confia que a natureza humana é um assunto da ciência. “Não se pode pôr em dúvida que a mente está dotada de vários poderes e faculdades, que esses poderes são distintos uns dos outros, que aquilo que se apresenta como realmente distinto à percepção imediata pode ser distinguido pela reflexão, e, consequentemente, que existe verdade e falsidade em todas as proposições acerca deste assunto,


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e uma verdade e uma falsidade que não estão fora do âmbito do entendimento humano.” (EHU, 1. 14). A exemplo da filosofia natural, Hume pensa que a natureza humana pode ser estudada de uma maneira que é positiva e cumulativa, com base na experiência e observação.

Assim como a ciência do homem é o único fundamento sólido para as outras ciências, assim também o único fundamento sólido que podemos dar a ela deve estar na experiência e observação. [...] Parece-me evidente que a essência da mente sendo-nos tão desconhecida quanto a dos corpos externos, deve ser igualmente impossível formar qualquer noção de seus poderes e qualidades de outra forma que não seja por meio de experimentos cuidadosos e precisos, e da observação dos efeitos particulares resultantes de suas diferentes circunstâncias e situações. [...] Portanto, nessa ciência, devemos reunir nossos experimentos mediante a observação cuidadosa da vida humana, tomando-os tais como aparecem no curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em suas ocupações e em seus prazeres. Sempre que experimentos dessa espécie forem criteriosamente reunidos e comparados, podemos esperar estabelecer, com base neles, uma ciência, que não será inferior em certeza, e será muito superior em utilidade, a qualquer outra que esteja ao alcance da compreensão humana. (T, Introdução, XVI, XVII, XIX).

Norton defende que Hume é um filósofo naturalista neste sentido. Segundo Norton “se o naturalismo é considerado como a visão de ‘que o conjunto do universo ou experiência podem ser explicados por um método semelhante àquele das ciências físicas’, então Hume deve certamente ser chamado de naturalista por causa de seus esforços para levar o ‘método experimental de raciocínio para os assuntos morais’, ou para [...] tentar explicar os fenômenos mentais usando os princípios e técnicas (adequadamente modificadas) dos filósofos naturais de sua época” (Norton, 1982, 15). Norton argumenta ainda que, entendido deste modo, “seríamos também inclinados a dizer que Hume é um naturalista na medida em que ele deseja produzir coerentes explicações filosóficas sem o menor recurso a entidades sobrenaturais ou princípios transcendentes. Sua História natural da religião é um exemplo evidente deste tipo de naturalismo. Outro exemplo é sua tentativa de explicar os valores morais enquanto derivados da natureza humana, ou seja, dos seres humanos enquanto constituídos e ativos no mundo” (Norton, 1982, 15-16). Num segundo sentido, após considerar que a maior parte de nossas crenças não podem ser justificadas racionalmente, Hume pode ser

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considerado “naturalista” por enfatizar o fato de que as operações da mente e o comportamento humano são eventos naturais, e que a maior parte de nossas crenças cotidianas, sendo naturais, são instintivas e psicologicamente inevitáveis; que estamos constituídos de tal modo que não nos é possível evitar ter essas crenças. O naturalismo de Hume seria então o reconhecimento de que se o conhecimento não é racional, é, entretanto, uma crença natural, e que a crença é uma determinação positiva. Hume teria elaborado, assim, uma teoria psicológica, mostrando que as crenças são inevitáveis. Nossos instintos e crenças naturais permitiriam superar as dificuldades enfrentadas pela análise racional. Pois, segundo Hume, a natureza nos leva a ter juízos e crenças, embora a análise racional nos revele a inexistência de justificação e fundamentos para eles, o que nos levaria, por si só, a suspendê-los. Hume insiste que temos crenças irresistíveis, crenças que podem ser consideradas instintivas e naturais, uma vez que não dependem de modo algum de deliberação ou escolha e dispensam justificação ou fundamento, aliás, inexistentes. Essa interpretação da filosofia de Hume como sendo uma filosofia naturalista foi sugerida primeiramente por Kemp Smith, no artigo “The naturalism of Hume” (1905), opondo-se assim à interpretação que qualificava a filosofia de Hume de cética. Mais recentemente, existem vários proponentes de uma interpretação não cética, ou de um ceticismo mitigado, que enfatizam o naturalismo de Hume. Comentaremos brevemente abaixo as interpretações de Kemp Smith, Stroud, Strawson e Monteiro. A interpretação naturalista de Kemp Smith consiste, resumidamente, em procurar demonstrar a presença em Hume de uma filosofia original e positiva de grande interesse e importância; em sublinhar que os resultados da especulação humeana não são totalmente destrutivos; que o saldo final da filosofia de Hume é positivo; que, embora segundo Hume nossas crenças não possam ser fundamentadas de uma maneira estritamente racional, para ele as crenças estão asseguradas por nossa natureza, por uma estrutura cognitiva e afetiva, ou melhor, passional, comum à humanidade. Segundo Kemp Smith, “o estabelecimento de uma concepção puramente naturalista da natureza humana mediante a completa subordinação da razão ao sentimento e instinto é o fator determinante na filosofia de Hume” (Kemp Smith, 1905, 150). Desta forma Hume não seria um cético radical sustentando que não temos motivo algum para acreditar


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numa coisa antes que numa coisa contrária. O que a filosofia de Hume propõe é que devemos aceitar aquelas crenças que são naturais, ou seja, comuns, e que devemos rejeitar aquelas que não o são. Hume seria, pois, cético quanto aos poderes da razão para fundar nossos raciocínios básicos sobre questões de fato, mas naturalista quanto ao papel fundador da natureza humana na constituição do conhecimento acerca da experiência. Segundo Kemp Smith, a conclusão de Hume é que “nós não podemos por meio de nossa razão explicar nenhuma das características básicas de nossa experiência – a origem de nossas sensações, a verdadeira natureza ‘secreta’ da conexão causal, a apreensão da realidade externa, a apreciação da beleza, o juízo de uma ação como boa ou má. E a alternativa não é o ceticismo, mas o teste prático da força humana. Pode-se mostrar que [...] algumas crenças ou juízos são ‘naturais’, ‘inevitáveis’, ‘indispensáveis’, e estão assim longe de ser atingidos pelas nossas dúvidas céticas” (Kemp Smith, 1905, 152). Kemp Smith fala assim de uma “visão naturalista da razão” por parte de Hume, e de sua insistência em “explicações puramente naturalistas” (Kemp Smith, 1905, 166). O conceito chave de Hume, segundo Kemp Smith, é o conceito de crença natural, o que resulta de certos mecanismos mentais naturais. A interpretação de Kemp Smith é de que o que mais importa para estabelecer crenças causais genuínas é uma base experimental objetiva:

Ao dizer que o costume é soberano, Hume deixou indecidida a importantíssima questão de saber quando sua soberania é legítima e quando é usurpada, quando deve ser lealmente aceita, e quando deve ser questionada. [...] A posição real de Hume não é a de que o costume (ou o hábito), enquanto tal, é soberano: de modo algum ele pode reclamar para si tal dignidade. É a experiência – e o costume apenas na medida em que se conforme a ela, e seja o resultado da experiência – que é, e deve ser, a instância última de apelo, um tribubal de apelação que torna possível a distinção entre aqueles costumes e hábitos que são seguros e benéficos e aqueles que não são. A experiência nesse sentido normativo é a que ele se propôs a definir e delimitar; e a pista que ele segue em sua análise da inferência é a relação causal vista como uma relação filosófica, i.e. como uma relação que tem como suas características a invariabilidade e a consequente universalidade de aplicação. (Kemp Smith, 1941, 382-383)

Kemp Smith argumenta, ainda, que, tendo introduzido elementos naturalistas em sua filosofia, Hume não abre mão da razão, da reflexão crítica e da vigilância cética. Se Hume mostrou que não cabe à razão o

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estabelecimento de nossas crenças, ele mostrou ao mesmo tempo, no entanto, que ela tem um papel importante a desempenhar, evitando, por exemplo, que se estabeleçam crenças com base em “princípios variáveis, fracos e irregulares”, como os que se fazem presentes nos casos da mera semelhança ou contiguidade, da educação, da credulidade, do entusiasmo poético e da loucura. A razão teria o papel, portanto, de depurar a nossa experiência e as crenças formadas com base no hábito “Somente por meio de um exame refletido as uniformidades que são verdadeiramente causais podem ser distinguidas daquelas que, repousando em combinações de causas contingentemente determinadas, podem variar a qualquer momento”. (Kemp Smith, 1941, 385-386). Stroud afirma que Hume desenvolveu uma teoria que considera que todos os aspectos da vida humana podem ser explicados de maneira naturalista. De acordo com Stroud, a teoria de Hume “coloca o homem de maneira harmônica dentro do mundo cientificamente inteligível da natureza e, portanto, opõe-se à concepção tradicional de um sujeito racional destacado. Essa concepção foi acrescentada a algo como a teoria das ideias em filósofos tão diversos como Descartes, Berkeley, Leibniz e Locke. Mas Hume não está contente em simplesmente propor uma teoria que se opõe a ela, apesar de pensar que sua própria teoria é sustentada pelos fatos. Algumas de suas contribuições mais originais para a filosofia são feitas em sua tentativa de realmente desacreditar em seus próprios termos a concepção tradicional ‘racionalista’. Ele não apenas defende uma teoria positiva que rebaixa o papel da razão; ele tenta mostrar independentemente que a razão não tem e de fato não pode ter o tipo de papel na vida humana que tradicionalmente foi suposto. É essa parte de seu programa que levou à interpretação de Hume como um mero cético” (Stroud, 1977, 13-14). Segundo Stroud, de maneira diferente dos céticos antigos que tentaram evitar todas as convicções ou crenças, “Hume, não reluta em crer ou mesmo enunciar os fatos da natureza humana. [...] Sua aceitação desses fatos não é inconsistente com o tipo de ceticismo que advoga. De fato, não pode deixar de crer neles. Ou se ocasionalmente sente uma certa dúvida ou relutância, é somente durante a ‘confusão e espanto momentâneo’ produzido pela reflexão filosófica intensa.” (Stroud, 2008, 190). Strawson também interpretou Hume como um proponente de uma forma de naturalismo. Segundo ele, Hume foi um filósofo que reconheceu


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que no nível do pensamento abstrato não há nenhuma garantia contra o ceticismo e que a melhor maneira de enfrentá-lo seria através do naturalismo. Em outros termos, segundo Strawson, ao invés de ter enfrentado o desafio cético e procurado mostrar que o ceticismo é ininteligível ou autodestrutivo – como fez Descartes – Hume procurou mostrar que o ceticismo é vão. De acordo com Strawson, Hume mostra que o cético põe em dúvida certas crenças cujo questionamento é sem sentido, porque essas crenças nos são básicas e naturais, pertencendo à estrutura conceitual de nosso entendimento. Assim, por exemplo, se por um lado o próprio Hume reconhece que nossas crenças na existência dos corpos, bem como nossa confiança na indução, não são crenças fundamentadas racionalmente, por outro ele reconhece que estas crenças, no fundo, não estão expostas a sérias dúvidas, uma vez que elas se colocam para além de nossa crítica e competência racional, sendo garantidas pela natureza. A posição de Hume seria, segundo Strawson, a de que, não obstante os argumentos céticos que se possam produzir, “simplesmente não podemos evitar a crença na existência dos corpos e não podemos evitar a formação de crenças e expectativas em conformidade geral às regras básicas da indução” (Strawson, 2008, 22). Ainda que filosoficamente, do ponto de vista racional e argumentativo, o ceticismo não admita resposta, psicologicamente ele seria vão, pois as crenças que ele põe em dúvida são inabaláveis. Em apoio a esta interpretação, Strawson lembra que “Hume expressa frequentemente sua posição referindo-se à Natureza, que não nos deixa qualquer opção nesses assuntos, senão a de, ‘por uma absoluta e incontrolável necessidade’, levar-nos a ‘julgar tal como a respirar e a sentir’”. (Strawson, 2008, 22). A interpretação que enfatiza o naturalismo de Hume, entendido como uma visão da natureza humana que encara o homem, tal como outros animais, como parte integrante da natureza, tem sido defendida, como afirma Monteiro, por vários intérpretes de sua filosofia: “Uma das tendências dominantes da filosofia de Hume é o seu naturalismo. Não apenas no sentido dado ao termo por Quine, de recusa da possibilidade de uma filosofia primeira capaz de oferecer ao saber humano um ponto de vista privilegiado, a partir do qual se possa contemplar tranquilamente a verdade, e de concepção dos diversos ramos desse saber como solidários, e convergentes num esforço comum. Mas além deste também num outro sentido, o de uma filosofia que encara o homem como parte integrante da

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natureza, e encontra nas forças e processos naturais a raiz da natureza humana, da capacidade de conhecer e da direção dos desejos do homem” (Monteiro, 2009, 17). Segundo Monteiro, afirmar que Hume supõe que o conhecimento acerca das questões de fato não se baseia na razão, mas num instinto com o qual a natureza nos dotou, não significa dizer que Hume recusa qualquer possibilidade de raciocínio no processo de produção do conhecimento humano. Pois o instinto pode ser entendido como um elemento constitutivo da racionalidade e condição de possibilidade da formação do entendimento, e a natureza não como o domínio da irracionalidade, mas como o único âmbito possível do exercício da racionalidade. Ou, ainda, “razão”, enquanto operação do entendimento não se aplica exclusivamente aos processos demonstrativos mas sobretudo a um instinto, do qual os processos demonstrativos constituem apenas uma das manifestações. Neste sentido, segundo Monteiro, Hume não é um filosofo irracionalista, ao contrário, a teoria de Hume é uma teoria da racionalidade, não da dissolução da racionalidade. Para ele, o que Hume está realizando é um deslocamento do papel atribuído à razão na produção do conhecimento. A razão clássica, entendida como faculdade ordenadora, capaz de abstrações e deduções, é “desentronizada”, ou seja, deixa de ocupar o papel central que lhe era atribuído na tradição racionalista, de modo que o conhecimento perde seu caráter demonstrativo. Ao invés de fundamentar o conhecimento na razão, Hume procurará mostrar que o conhecimento é baseado no hábito; um princípio não redutível à razão.

A rejeição da razão não implica, evidentemente, que a inferência causal não faça parte do processo humano de raciocínio; significa apenas que, quando raciocinamos acerca de questões de fato, o passo mais crucial e mais fundamental que nos leva a proceder a inferências causais assentes em repetições observadas não é causado por aquela faculdade ‘demonstrativa’ a que damos o nome de razão, mas por um princípio instintivo, a ela irredutível, ao qual nosso filósofo propõe dar o nome de costume ou hábito. A hipótese de Hume não expulsa inteiramente a razão do território do raciocínio experimental, mas sem dúvida procede a sua desentronização – negando-lhe aquela situação privilegiada que a tradição racionalista lhe atribuía (Monteiro, 2009, 45).

Assim, portanto, a grande ênfase de Hume à força da natureza – referindo-se a uma inevitável disposição natural que temos para crer;


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alegando que nossa natureza é antes passional que cognitiva; que “nossos raciocínios acerca de causas e efeitos derivam unicamente do costume; e que crença é mais propriamente um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de nossa natureza” (T, 1.4.1.8) – não significa dizer que para Hume a razão não tenha nenhum papel a desempenhar em relação as nossas crenças sobre questões de fato e existência. Hume considera que a razão tem um papel importante a desempenhar, ainda que seja um papel subordinado. Embora não pense que seja possível oferecer uma justificação racional para nossas inferências causais, Hume não nega que a razão pode fornecer “regras para juízos de causa e efeito”. Ele pensa que a razão pode nos levar a refinar nossas regras e procedimentos indutivos e, à sua luz, criticar e às vezes rejeitar ideias em que podemos ser naturalmente inclinados a acreditar. A interpretação naturalista, portanto, não só atenua o ceticismo de Hume como resgata um papel para a razão. Duas faces da mesma filosofia As duas interpretações distintas do pensamento de Hume aqui mencionadas, a que enfatiza o ceticismo e a que destaca o naturalismo, baseiam-se numa distinção entre aspectos negativos e aspectos afirmativos do pensamento de Hume. Podemos afirmar, no entanto, que estas duas interpretação distintas não são incompatíveis. O próprio Hume se preocupou em distinguir diferentes tipos de ceticismo e deixar claro que defendia uma espécie de ceticismo matizado pela aceitação da força da natureza que leva o homem a ter as crenças que tem. Rejeitou o assim chamado ceticismo excessivo e propôs uma forma de ceticismo mitigado (Cf. EHU, 12). O ceticismo mitigado resultaria da moderação do pirronismo pela intervenção da força irresistível da natureza. Teria a virtude de mostrar os verdadeiros limites da razão humana e demais faculdades cognitivas, impedindo afirmações dogmáticas, entusiasmo indevido e hipóteses especulativas que excedam a evidência científica ou experimental. Manteria a dúvida e a suspensão de juízo como maneiras apropriadas de evitar o dogmatismo. Neste sentido, “seu ceticismo é mais bem compreendido como dirigido contra supostos conhecimentos metafísicos supra-científicos, do que contra o próprio conhecimento científico” (Biro, 1993, 38). Hume considerou este tipo de ceticismo útil, na medida em que questiona muitas de nossas crenças, solapa fanatismos religiosos, ideologias filosóficas e

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fanatismos morais. Contra o ceticismo total, porém, que destrói toda crença e opinião, ele diz: “Quem quer que tenha se dado ao trabalho de refutar as cavilações desse ceticismo total, na verdade debateu sem antagonista e fez uso de argumentos na tentativa de estabelecer uma faculdade que a natureza já havia antes implantado em nossa mente, tornando-a inevitável. (T, 1.4.1.7). Sua posição é que onde a Natureza assim nos determina, temos um comprometimento natural que estabelece o limite dentro do qual, ou o pano de fundo sobre o qual, a razão pode efetivamente operar. Quanto ao ceticismo, “felizmente, a natureza quebra a força de todos os argumentos céticos a tempo, impedindo-os de exercer qualquer influência considerável sobre o entendimento” (T, 1.4.1.12); “felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a própria natureza o faz” (T, 1.4.7.9). No mesmo espírito, na seção final da Investigação, criticando o “pirronismo, ou ceticismo excessivo” Hume observa:

Mas um pirrônico não pode esperar que sua filosofia venha a ter alguma influência constante na mente humana; ou, se tiver, que essa influência seja benéfica para a sociedade. Ao contrário, ele deverá reconhecer – se puder reconhecer alguma coisa – que toda vida humana seria aniquilada se seus princípios fossem adotados de forma constante e universal. Todo discurso e toda ação cessariam de imediato, e as pessoas mergulhariam em completa letargia, até que as suas necessidades naturais insatisfeitas pusessem fim à sua miserável existência. É verdade que há poucos motivos para temer tamanha fatalidade, pois a natureza é sempre demasiado diante dos princípios. E embora um pirrônico, com seus raciocínios profundos, possa lançar a si próprio e a outros em uma perplexidade e confusão momentâneas, a primeira e mais banal ocorrência da vida porá em fuga todas as suas dúvidas e hesitações, e deixa-lo-á em posição exatamente semelhante, em tudo o que diz respeito à ação e especulação, à dos filósofos de qualquer outra seita, ou daqueles que nunca se envolveram em investigações filosóficas. Quando desperta de seu sonho, ele é o primeiro a rir-se de si mesmo e a confessar que suas objeções são puro entretenimento, e só tendem a mostrar a estranha condição da humanidade, que está obrigada a agir, a raciocinar e a acreditar sem ser capaz, mesmo pelas mais diligentes investigações, de convencer-se quanto às bases dessas operações, ou de afastar as objeções que podem ser levantadas contra elas. (EHU, 12.23).

Hume sustenta, portanto, que a natureza é demasiado poderosa para permitir que o ceticismo seja a última palavra. Por meio dos instintos, a natureza afasta as dúvidas céticas e nos leva a depositar confiança em nossos raciocínios habituais. O ceticismo radical, portanto, seria limitado pela natureza. Assim como há um limite para o conhecimento, haveria um


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limite para a dúvida, determinando onde ela pode surgir com eficácia, mas também onde ela é vã ou impossível. A possibilidade de se questionar algo seria definida a partir das crenças básicas que nos são impostas pela natureza; por isso mesmo, elas próprias não poderiam ser postas em dúvida. Dessa forma, podemos considerar que a interpretação naturalista incorpora de algum modo a interpretação cética. De modo geral, a interpretação naturalista reconhece a existência de uma tendência cética destrutiva em Hume, contudo, ela procura destacar a ênfase e importância que Hume dá a natureza enquanto uma força determinante de muitas de nossas crenças. O essencial da teoria do conhecimento de Hume residira não tanto em seu ceticismo sobre a possibilidade do nosso conhecimento ou na definição de limites para o entendimento, mas na doutrina das crenças naturais que não podemos recusar. Neste sentido, talvez a melhor maneira de oferecer uma caracterização geral e adequada da natureza da filosofia de Hume, não é dizer que ela é absolutamente cética, nem apenas naturalista, mas que “ele sempre quis ser algo de ambos”. (Flew, 1986, 52). É o que também defende Plínio Smith, ao afirmar, “o que há, em suma, é um amálgama de ceticismo e naturalismo. A esse amálgama Hume dá o nome de ceticismo mitigado. [...] A filosofia de Hume não é senão esse ceticismo naturalista.” (Smith, 2000, p. 176-77). Em outros termos, ceticismo e naturalismo não passariam de duas faces da mesma filosofia. Referências BIRO, John, “Hume’s new science of the mind” In: David Fate Norton

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_______ Novos estudos Humeanos. São Paulo: Discurso editorial, 2003. _______ Hume e a Epistemologia. São Paulo: Editora UNESP/Discurso

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Trad. Plínio Junqueira Smith. In: Sképsis, ano II, n.3-4, 2008, p. 169-192.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 237-256

Apresentação

Kleber Amora*

O lugar da “Introdução a um projeto de um sistema da filosofia da natureza” na filosofia da natureza de Schelling1

É comum se afirmar que a filosofia da natureza de Hegel forma um todo sistemático e bem ordenado. Não há dúvida de que esta avaliação é verdadeira. É possível asseverar que esta é, em toda história da filosofia, a única tentativa bem-sucedida em termos da exposição sistemática da natureza. Isto se deve ao extremado rigor lógico-demonstrativo desenvolvido pelo filósofo através do método dialético, sem a presença tanto dos elementos metafísicos já apresentados na sua Lógica, quanto dos materiais empíricos que lhe servem de base. Em Schelling, a exposição dos conceitos não se dá com esta “pureza” lógica, mas permeada por considerações metodológicas, metafísicas e até mesmo empíricas. Isso dá à apresentação um aspecto de desordem, improviso e imprecisão argumentativa.2 Tal característica marca, certamente, de forma profunda, as três principais obras da chamada fase da filosofia da natureza: Ideias para uma

* Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Ceará, UFC. E-mail: [email protected]

1 Schelling, F. W. J. “Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder über den Begriff der speculativen Physik”. In: Schelling, K. F. A. (Org.). Sämmtliche Werke. 14 Bdn. 1 Abt. I-X; 2 Abt. I-IV, Stuttgart/Augsburg: Cota, 1856-1861. Doravante apenas: Introdução.

2 Hartmann afirma, por exemplo: “Ainda que não fique, como Fichte, inteiramente alheio à Ciência exata, e esteja, pelo contrário, provido dum conhecimento real considerável em muitos campos especiais Schelling carece, todavia, do espírito crítico das Ciências Naturais modernas. Iguala-se nisso a Fichte, seu antecessor, e a Hegel, seu sucessor, sendo apenas excedido pelos românticos, totalmente imoderados na especulação. Tem muito mais de teólogo especulativo do que de investigador científico”.(Hartmann, 1960, p. 135).

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filosofia da natureza3 (1797), Da alma do mundo4(1798) e Primeiro projeto de um sistema da filosofia da natureza5(1799). Entretanto, afirmações de que, em razão de tal “desordem” expositiva, não haveria aí uma linha argumentativa que aponte para uma visão sistemática da natureza, não resistem a uma investigação cuidadosa das obras acima citadas. Se não há um “antes” e um “depois” precisos na argumentação de Schelling, é porque seu método é marcado tanto pela preocupação em determinar os conteúdos fornecidos pelas ciências, quanto por estabelecer as suas posições no interior do todo, o que envolve, certamente, certa pluralidade de objetos e temas; este procedimento não significa, entretanto, que não haja aí unidade, ou seja, coerência metodológica, bem como um objetivo bem definido em traçar um plano ou uma ideia sistemática da natureza.6 O imiscuir-se constante da experiência na exposição cumpre, nesse sentido, um importante papel metodológico no movimento dos conceitos, funcionando como uma espécie de estímulo e vivificação constante do inteiro processo. Vale ressaltar ainda que, apesar disso, é clara a influência de Schelling sobre Hegel não só no que diz respeito à determinação dos conceitos, mas também ao lugar de cada um na exposição; basta lembrar o tratamento dado aos fenômenos da luz (seu caráter simultaneamente ideal e real enquanto primeira manifestação da natureza), do magnetismo, da eletricidade e do processo químico (sua sequência e mútua determinação dialética) e, por fim, da sensibilidade, da irritabilidade e da força reprodutiva no plano do orgânico (com suas implicações da mesma forma dialéticas). Veremos que a Introdução é o primeiro trabalho de Schelling que, preservando os resultados de suas exposições anteriores, busca uma unidade sistemática maior, preparando, com isso, a definitiva e mais orgânica de suas

3 Schelling, F. W. J. “Ideen zu einer Philosophie der Natur” (Ideias para uma filosofia da natureza). Loc cit. Doravante apenas: Ideias.

4 Id., “Von der Weltseele”. Loc. Cit. 5 Id., “Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie”. Loc cit. 6 Cf. Holz, 1975, p. 215-236. Vale notar que tal forma de procedimento expositivo se

aproxima daquele desenvolvido por Marx em O Capital em que os conceitos afloram a partir de um procedimento lógico juntamente com as determinações da ordem do empírico.

Apresentação de tradução

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obras: Exposição de meu sistema da filosofia7 (1801) e que funda a sua filosofia da identidade. A reivindicação por uma completa construção dos fenômenos da natureza, já presente desde as Ideias, adquire, agora, a conformação de um plano único.8 Para isso, Schelling passa a definir o conceito de potência ou grau fenomênico de manifestação da natureza. A natureza se apresenta como desdobramento de uma sequência lógica de potências a partir da identidade absoluta, em que cada uma brota da anterior a partir de uma demonstração interna à coisa. Cada fenômeno é expressão ou modo do absoluto, ou, em outras palavras, diferença quantitativa entre subjetividade e objetividade que, originariamente, são indissociáveis tanto no plano da idealidade quanto no da realidade. Não se trata mais de assumir, como na obra de 1797, a concepção de ideias que, enquanto fundamentos da natureza, eram pensadas apenas no plano de uma seqüência ideal, ou seja, na própria razão9, apesar de Schelling afirmar lá que a identidade é real na medida em que é implantação do ideal no real e é ideal na medida em que é reassunção do real no ideal.10 Aspecto também decisivo na Introdução é a autonomia que a filosofia da natureza ganha frente à filosofia transcendental com a qual era mais vinculada. A partir de agora, a palavra de ordem passa a ser: não subordinar o real ao ideal, mas explicar o ideal a partir do real.11 Embora, como veremos, Schelling continue a se preocupar com o estabelecimento de princípios a priori para a natureza, sublinha, com mais determinação, que quer compreendê-la através de suas próprias forças, em outras palavras, através das potências que lhe são imanentes, as quais só podem aflorar com a ajuda do experimento científico.12

7 Cf. Schelling, F. W. J. “Darstellung meines Systems der Philosophie”. Loc. cit. 8 Cf. Wieland, 1975, p. 237-279. 9 Cf. Zeltner, 1975, p. 75-94. 10 Schelling. Ideias, I, 2, 109. 11 Id., Einleitung, I, 3, 272. 12 Cf. Rudolph, 1993, p. 101-115. Arseni Gulyga chega a afirmar que a obra em foco

significa, pelos objetivos por ela instituídos, muito mais uma correção do que uma simples introdução ao Projeto de um sistema da filosofia da natureza de Schelling. Cf. Gulyga, 1990, p. 217-232.

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A Introdução Schelling inicia a Introdução afirmando: “A inteligência é produtiva de duas formas: ou cega e inconsciente ou livre e consciente; produtiva inconscientemente na intuição do mundo, consciente na criação de um mundo ideal”.13 Isto quer dizer que a natureza, como que dotada de um espírito, em outras palavras, de uma teleologia, produz suas próprias formas e que à tal verdade só temos acesso via intuição intelectual. Já a produção consciente é aquela praticada pela ação reflexiva do homem, com a qual ele pode criar um mundo ideal. A filosofia tem clareza desta oposição, mas sabe superá-la ao intuir que ambas as atividades são originariamente idênticas. Porém, como tal identidade ocorre no interior da consciência,14 a filosofia tende a ver o real apenas como produto do ideal. Este é o procedimento típico da filosofia transcendental que, a partir de seus próprios princípios,

13 Schelling. Einleitung, I, 3, 271. 14 Uma das mais sofisticadas, porém, pouco discutidas questões na literatura brasileira sobre

Schelling (e, na verdade, também sobre Fichte) é a da intuição intelectual. A solução de Schelling preserva, certamente, o legado de Fichte que, na Doutrina da ciência, faz uma dedução originária do sentimento a partir da polaridade que se estabelece entre a atividade do eu e a passividade do não-eu. A intuição de tal dialética se confunde, portanto, com um sentimento da mesma no interior do próprio sujeito intuinte. Só que, em Schelling, esta intuição está carregada de exigências por algo constitutivo e existente. Tomemos a seguinte passagem de Ideias que expressa muito bem essa dialética e que, certamente, é preservada por ele nas obras seguintes: “Com a primeira consciência de um mundo exterior se dá também a consciência de mim mesmo e, inversamente, com o primeiro momento de minha autoconsciência se forma o mundo real diante de mim. A fé na realidade fora de mim surge e cresce com a fé em mim mesmo; uma é tão necessária quanto a outra; ambas – não especulativamente separadas, mas em sua plena e mais interna ação recíproca – são o elemento de minha vida e minha inteira atividade.“(Ideias, I, 2, 217-218) Schelling quer dizer que através da força originária de meu eu se descortina a força de um mundo exterior, mas que isto só se dá porque tal força originária está posta também nos próprios objetos. Esta identidade é originária e é por isso que Schelling também afirma: “Na medida em que eu mesmo permaneço idêntico à natureza, eu compreendo o que é uma natureza viva tão bem como compreendo a minha própria vida; [...] mas tão logo me aparto da natureza e comigo todo o ideal, não me resta mais nada que um objeto morto e deixo de compreender como uma vida seria possível fora de mim.” (Ideias, I, 2, 47) Uma consciência “descarnada” não tem, para Schelling, nenhum sentido, isto porque ela traz em si aquela identidade originária entre eu e mundo sem nenhum esforço reflexivo, dado que tal identidade não pertence apenas a ela mesma, mas também à realidade exterior.


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força a natureza a ganhar regularidade e finalidade. Crítico em relação a essa postura, Schelling exige, então, que tal regularidade e finalidade sejam comprovadas, fazendo com que o ideal seja, por sua vez, explicado também a partir do real.15 Contrapondo-se, assim, a qualquer tipo de explicação idealista típico daquela filosofia, Schelling afirma categórico que “[a] primeira máxima de toda ciência da natureza verdadeira, a saber, de esclarecer tudo também a partir de forças naturais, é, nesse sentido, aceita por nossa ciência em sua máxima extensão...”.16 Reportando-se aos elementos já encontrados em sua própria pesquisa, Schelling chama a atenção para não ver tais elementos como meras deduções transcendentais; a filosofia da natureza não seria, nesse sentido, uma parte da filosofia transcendental, mas uma ciência totalmente própria, independente17 e completamente realista.18 Este caráter realista não pode ser confundido com empirismo. O que Schelling almeja é uma Física especulativa19 que, diferentemente da Física mecânica, busca não apenas descrever a regularidade das manifestações naturais através das próprias leis científicas e do aparato matemático, mas de estabelecer os fundamentos, os princípios que demarcam as possibilidades da natureza.20 A busca destes fundamentos passa necessariamente pelo uso de um recurso que, como veremos, é transcendental, embora as consequências de tal uso não o sejam. No rastro de Kant, Schelling defende que, para realizar o intento de construir a natureza, faz-se necessário uma intervenção na mesma por intermédio da liberdade. A natureza age totalmente livre, em uma intrincada e

15 Schelling. Einleitung, I, 3, 272. 16 Id., op. cit., I, 3, 273. 17 Id., op. cit., I, 3, 280. 18 Id., op. cit., I, 3, 274. 19 Sobre o tema, cf. os trabalhos de Schmied-Kowarzik, 1996; Grün, 1993; Heuser-Keβler,

1986; Wanke, 1993; Meyer, 1981 e Poser, 1981. 20 Schelling, op. cit., I, 3, 275. Sobre a diferença entre o especulativo e o empírico em geral,

Schelling acrescenta ainda: “Experiência sensível pura não é ciência e, inversamente, ciência não é experiência sensível. Isto não deve ser dito para desvalorizar a experiência sensível, mas para apresentá-la em sua luz própria e verdadeira. Experiência sensível pura, seja qual for o seu objeto, é história (o oposto absoluto da teoria) e, inversamente, somente história é experiência sensível” (Id., op. cit., I, 3, 282).

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interminável rede de causas e conexões e, por isso, ela tem de ser coagida a agir em determinadas condições.21 Esta intervenção na natureza se faz através do experimento que é a forma através da qual a natureza é obrigada a responder às perguntas que o investigador lhe faz, perguntas que contêm em si julgamentos a priori e que propiciam um saber rigoroso. Schelling afirma, com isso, que somente assim “os fenômenos se conectam em uma única lei absoluta e necessária, a partir da qual todos eles podem ser deduzidos, resumindo, como se tudo que se conhece na ciência da natureza fosse absolutamente a priori”.22 Este procedimento implica necessariamente o uso de provas empíricas, dado que as perguntas, em si mesmas, significam apenas hipóteses ou suposições. Além disso, o simples experimento não é uma simples montagem da realidade, uma imaginação arbitrária e não pode, portanto, ultrapassar as próprias forças da natureza. Compreender de modo a priori não é a mesma coisa que dispensar a experiência, pois, na realidade, só podemos conhecer através e por meio dela.23 Diferentemente de Kant e em mais consonância com o programa de Fichte, Schelling considera que a constituição do saber não chega a termo jamais, sendo, nesse sentido, uma tarefa infinita da ciência a busca pelo preenchimento e conexão dos elos intermediários deixados em aberto pela pesquisa experimental, trabalho que, ao se realizar, deixa, por sua vez, atrás de si e de modo inevitável, novas lacunas.24 Mas de quais princípios ou fundamentos fala Schelling, com os quais poder-se-ia construir todos os fenômenos naturais que constituiriam o corpus de uma Física especulativa? Schelling parte, neste aspecto também, de Kant, em particular da “Dinâmica” dos Princípios metafísicos da ciência da natureza, em que é apresentada a explicação transcendental da gênese ou construção da matéria a partir da atividade constante de duas forças originárias no preenchimento do espaço: de repulsão (ou expansiva) e de atração (ou penetrante). Nada de material seria possível caso tais forças não existissem e não agissem de forma simultânea para lhes dar conformação. Ambas agem ao infinito: a de

21 Id., op. cit., I, 3, 276. 22 Id., op. cit., I, 3, 276-277. 23 Id., op. cit., I, 3, 278. 24 Id., op. cit., I, 3, 279.


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repulsão no sentido de expandir a substância material visando alcançar uma rarefação absoluta e, a de atração, no sentido de comprimi-la e torná-la um ponto infinitesimal, sendo, tais possibilidades o próprio inviabilizar da constituição de algo no mundo. Assim, tudo que existe de material não passa de um determinado grau de repleção do espaço por tais forças. Atração e repulsão originárias constituem a essência da matéria e significam, pois, as suas próprias condições de possibilidade. Todavia, Schelling toma a construção kantiana da matéria de uma forma bastante crítica. Ele tem razão ao afirmar que tal dinâmica, apesar de inovadora, continua sendo mecanicista, porque o que resulta dela é apenas “matéria em geral”. Segundo esta perspectiva, o que podemos dizer dos corpos é que eles são simples variações de densidade ou grau modificado de preenchimento do espaço em função daquelas forças primárias. Schelling já dissera, nas obras anteriores, que o tratamento dado por Kant em sua “Dinâmica” à dedução das forças e à consequente construção da matéria foi meramente analítico, formal e idealizado, insuficiente, portanto, para alcançar as esferas mais profundas da natureza, como do químico e do orgânico. Esta carência da teoria kantiana será ressaltada na Introdução porque o que Schelling almeja aí é uma construção viva e não simplesmente mecânica da natureza. Ele não afirma que o que foi estabelecido por Kant seja totalmente falso; todos os processos dinâmicos são, a rigor, graus determinados de preenchimento do espaço por aquelas duas forças fundamentais, mas eles não são apenas isso. A solução mecanicista precisa, então, ser vista como parte ou forma específica de uma Física mais ampla que ponha princípios mais ricos e mais verdadeiros para a natureza inteira.25 Esta fragilidade da “Dinâmica” kantiana traz consigo outra que Hegel, juntamente com o aspecto meramente analítico da dedução das

25 “O que está oculto nas profundezas da natureza produtiva tem de ganhar luz na natureza enquanto produto e, assim, o sistema atomista tem de ser o reflexo constante do sistema dinâmico” (I, 3, 297). Schelling ainda dirá: “[...] pois, embora todas mudanças dinâmicas (qualitativas) apareçam no seu nível mais profundo como mudanças das forças fundamentais, distinguimos em tal nível certamente apenas o produto do processo, não o processo mesmo; aquelas mudanças são o que há de ser elucidado e o fundamento explicativo tem, portanto, de ser buscado, sem dúvida, em algo mais elevado” (Id., op. cit., I, 3, 296). Sobre a posição crítica de Schelling em relação à construção mecanicista da matéria em Kant, cf. Moiso, 1985, p. 59-97.

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forças, ressaltou na Enciclopédia, a saber, o fato de que Kant, na verdade, pressupôs a matéria como algo de pronto, de forma que já era matéria mesma que tinha de ser atraída e repelida.26 Pelo texto kantiano, podemos perceber que a matéria preenche um espaço anterior e não que ela e espaço formem uma única relação originária. Daí Schelling afirmar: “O que preenche o espaço não é a matéria, pois a matéria é o próprio espaço preenchido”.27 Na verdade, Kant pretendia explicar algo de caráter originário com um recurso puramente mecânico. Matéria, diz Schelling, não está no espaço, pois aqui ela é pensada na qualidade de ser, não o ser da tradição, como essência inteligível, mas como atividade, ação permanente que produz todas as coisas. Schelling elege o termo intensidade pura para designar tal ação. Ele faz uso aqui, como já apontamos, do mesmo raciocínio de Kant para o conceito de substância, a saber, que se as partes últimas de um produto estivessem perto de desaparecer completamente, o substrato, o simples que aí permanece continuaria dinamicamente ativo. O problema inúmeras vezes apontado por Schelling no atomismo de le Sage é o fato de que aí o simples é pensado como um ponto com ação definitivamente encerrada, o que seria algo absurdo.28 Entretanto, tal semelhança entre Kant e Schelling neste ponto, toca da mesma forma que no caso da dedução das duas forças originárias, apenas a superfície do problema. Tais forças desempenham, em Kant, o mesmo monótono e matemático papel de expansão por um lado e coesão (ou composição) da matéria por outro, porém, em Schelling, passam a ser chamadas respectivamente de continuidade produtiva e ação retardadora, antiprodutiva. Trata-se de uma atividade que se dirige para fora (de expansão) e outra que se dirige de fora para dentro (de contração).29 É isto que constitui o principio maior da Física especulativa de Schelling. A solução kantiana acaba por priorizar a matéria pronta, o produto e negar a produtividade. Nesse sentido, a totalidade é mundo, ou seja, mera soma de

26 Hegel, § 262, p. 215. 27 Schelling, I, 3, 292. 28 Sobre a crítica ao atomismo mecanicista e a defesa de um atomismo dinâmico, tal como

empreendida por Schelling, cf. os trabalhos já apontados de Schmied-Kowarzik, 1996; Grün, 1993; Heuser-Keβler, 1986 e Wanke, 1993.

29 Schelling, I, 3, 303-304.


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produtos. Mas “[n]a medida em que tomamos a totalidade dos objetos não simplesmente como produto, mas necessariamente e ao mesmo tempo como produtiva, ela se eleva para nós à condição de natureza...”.30 Ou ainda: “A natureza enquanto simples produto (natura naturata) denominamos natureza enquanto objeto (para este se volta toda experiência sensível). A natureza enquanto produtividade (natura naturans) denominamos natureza enquanto sujeito (para esta se volta toda teoria)”.31 A influência de Spinoza32 se mostra aqui mais do que evidente. Natureza enquanto sujeito, atividade, é aquilo que, para ele, corresponde à substância e natureza enquanto objeto aos modos, ou seja, aos produtos que, enquanto tais, são aquilo que de fato existe; a natureza enquanto sujeito é o ser ou a própria produtividade que é apenas intuída como uma infinitude ideal que deve transitar para a infinitude empírica. Este transitar não é jamais absoluto; ele o seria caso as duas infinitudes, ou seja, o ser e a natureza, a produtividade e o produto, fossem dois polos absolutamente separados. Produtividade e produto fazem parte de um processo que é o mesmo, um jogo dialético entre eu e não-eu que se define precisamente no sentido da Doutrina da ciência, em que o eu não é o fundamento apartado e anterior ao não-eu (ou seja, à natureza) e o não-eu a matéria inteligível platônica a ser trabalhada pelo eu (o Demiurgo), mas é o próprio eu limitado por um movimento contrário que é dele indissociável. Assim, a natureza não é só identidade, mas também duplicidade. Apenas com identidade, ou seja, produtividade, o devir se daria com velocidade absoluta e não haveria nenhum produto; para que haja produtos é necessário que tal velocidade seja finita, em outras palavras, que ela seja retardada por uma tendência oposta e, assim, a produtividade possa transitar para algo concreto. Todo produto é atividade retida, não por uma força que vem de fora da natureza, mas que pertence à própria identidade que, nesse sentido,

30 Id., op. cit., I, 3, 284. 31 Id., op. cit., I, 3, 284. Cf. sobre a relação dialética entre os conceitos de produto e

produtividade em Schelling, os trabalhos já citados de Grün, 1993; Heuser-Keβler, 1986; Wanke, 1993, além de Sandkühler, 1998, p. 1-39.

32 Daí Schelling reivindicar para a sua filosofia da natureza o título de spinozismo da Física (Introdução, op. cit., I, 3, 273).

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só é identidade porque é, ao mesmo tempo, duplicidade.33 A retenção da atividade no produto, não quer dizer, por sua vez, o seu esgotamento; o produto só se mantém enquanto tal porque continua sendo produtivo, ou seja, contém um impulso para mudanças ulteriores. A existência é, assim, um constante produzir e reproduzir dos objetos, processo que é garantido pelo principio fundamental de que atividade constitui a essência da natureza. Schelling compara a identidade pura com um rio que, em movimento, depara-se com resistências, formando redemoinhos que desaparecem e surgem a cada momento, os quais simbolizam, por sua vez, os produtos da natureza. Ele afirma: “Cada um destes pontos nos é caracterizado por um produto, porém, a natureza é ainda infinita em cada ponto da evolução, portanto, é ainda infinita em cada produto e, em cada um, reside o germe de um universo”.34 Pelo exposto até agora, pode-se concluir que não é absolutamente possível imaginar a evolução da natureza chegando a termo, pois se ela cessasse de pôr produtos só restaria o puro produtivo; em outras palavras, a natureza teria de ser dividida em ações simples e originárias, o que significaria a sua própria destruição. Por isso, a produtividade tem de ser admitida apenas como fundamento explicativo ideal que aflora à faculdade de imaginação via intuição na forma de uma série infinita que deve, por sua vez, ser interrompida para a reflexão.35 Pensar uma continuidade infinita da

33 Algumas passagens da Introdução são elucidativas: “Na medida em que a natureza é real, tão pouco pode haver nela produtividade sem produto, quanto produto sem produtividade” [...] “O que está em toda parte e em tudo não está justamente, por isto, em lugar nenhum. A produtividade é fixada apenas através da limitação” (Id., op. cit., I, 3, 298). Ou ainda: “Na natureza não pode haver nem a produtividade pura, nem o produto puro” [...] “A natureza será, portanto, originariamente, o meio entre a produtividade e o produto e, assim, alcançamos o conceito de uma produtividade compreendida na transição para o produto, ou de um produto que é produtivo ao infinito” (Id., op. cit., I, 3, 299).

34 Id., op. cit., I, 3, 291. 35 Id., op. cit., I, 3, 285-286. A admissão da atividade ou produtividade absoluta é, nesse

sentido, metafísica e não empírica. Daí seu caráter de idealidade. Isto não quer dizer que, como já apontamos, tal caráter seja meramente transcendental, pois a exigência de Schelling é, antes de tudo, ontológica. Na verdade, este caráter tem de ser assumido caso queiramos superar os limites da filosofia transcendental. Apenas quando se reconhece a atividade é que a dialética em foco torna-se concreta, pois sua limitação é realizada já por


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natureza só é possível pela intuição e pela imaginação, como bem afirmou Fichte. A reflexão, enquanto pensar categorial do entendimento, só acontece por intervalos e sem continuidade, ou seja, quando os produtos são fixados e se põem como aptos para serem determinados. Schelling afirma, com isso, que a Física atomista faz uso apenas da reflexão e a Física dinâmica da intuição. Todas as leis da Mecânica, por se fixarem apenas no produto e não na produtividade, são, na verdade, meras leis reflexivas. Estabelecidos os princípios gerais de uma nova dinâmica, Schelling busca, então, encontrar aquilo que ele chama de “expressão universal para a construção de um produto em geral”36 ou, em outros termos, resolver a tarefa fundamental da Física especulativa que é “exprimir em comum a construção dos produtos orgânicos e inorgânicos”.37 Lembremos que, em Kant, a posição era construir o mecânico, ou seja, uma matéria em geral, deixando de lado, por limite metodológico, o químico e o orgânico. Sabemos também que o esquema kantiano serve de base para as exigências mais amplas de Schelling e foi ele que levou aos resultados descritos até agora. Sem que se demonstre uma forma de construção que unifique todas as manifestações naturais, ou seja, insira a todas em uma única série evolutiva, as soluções específicas para o inorgânico e o orgânico serão simplesmente hipotéticas. Schelling será o primeiro em toda história da filosofia a pensar uma articulação lógica e demonstrativa que se iniciará com os princípios mais gerais da sua “Dinâmica”, atravessará todas as esferas do inorgânico e culminará com aquelas do orgânico, formando, assim, um sistema inteiramente articulado.38 Tentaremos mostrar agora como estes conceitos fundamentais da natureza se articulam a partir da lógica esboçada até o presente

forças externas disponíveis no mundo. Daí Schelling denominar também esta tendência limitante de receptividade absoluta. Assim, tudo que existe tem sua razão de ser tanto em uma condição universal de toda a natureza quanto em outra que reside apenas no produto em particular.

36 Id., op. cit., I, 3, 305. 37 Id., op. cit., I, 3, 306. 38 É por isso que o orgânico é visto por ele como a referência sistêmica por excelência para

fundar seu sistema. Ele afirma: “Estabelecemos aqui logo de início como princípio que, visto que o produto orgânico é o produto na segunda potência, a construção orgânica do produto tem de ser no mínimo símbolo da construção originária de todo produto” (Id., op. cit., I, 3, 306).

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momento, que é a lógica da polaridade dialética entre identidade e diferença. Todavia, a forma da construção exposta até agora baseada nesta oposição originária, expressa apenas o seu conceito mais geral. É preciso entender então como se dão as diferenças específicas da matéria no interior de tal dialética, ou seja, como é que da relação entre identidade e diferença podem surgir manifestações físicas efetivas. Schelling, antecipando a forma dialética hegeliana de exposição da natureza, baseada na fórmula tríadica de tese, antítese e síntese, trata primeiramente da construção do plano do necessário, ou seja, do inorgânico, para, em seguida, apresentar aquele plano que, frente ao anterior, é considerado por ele como contingente, a saber, do orgânico. Para funcionar, esta fórmula dialética precisa sair, portanto, de uma oposição que, fazendo uso aqui de um termo hegeliano, só levaria ao mal infinito. É preciso pensar a síntese lógica que garante o motor de tal dialética e que se expressa, segundo Schelling, com o conceito de indiferença. A conclusão de tal síntese, bem como as suas premissas fundamentais, não constitui um mero logicismo, mas revelam a própria essência da natureza que não dispõe apenas de identidade e dualidade constitutivas, mas de uma tendência, um esforço por indiferença. Este esforço por indiferença é, ao fim e ao cabo, tão somente o retorno à tese inicial, ou seja, à própria identidade, porém, trazendo consigo a diferença. Apenas identidade significaria repouso absoluto; ela só existe na natureza trazendo consigo a diferença e repondo-se como indiferença, ou seja, como totalidade de produtos cuja matéria está agora especificada, ou seja, contendo dentro de si uma variedade de fatores que a particularizam. Schelling diz: “Através da oposição originária e do esforço por indiferença se efetiva um produto [...]”.39 Porém, o ciclo não acaba; o produto supera a oposição que lhe é constituinte e se submete a uma ulterior que, por sua vez, faz parte de uma série de outras que vai ao infinito. Ou seja, todas as oposições possibilitam a formação de novas qualidades e produtos, sem superar jamais a oposição absoluta. Os elos intermediários da síntese são produzidos, mas não a síntese última e absoluta, ou seja, a indiferença

39 Id., op. cit., I, 3, 310.


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absoluta.40 Resolvida uma oposição entre os extremos que delimitam a formação de um produto, percebe-se que ela está inserida no interior de outra e assim por diante, formando uma direção de dois sentidos cujos extremos absolutos não se alcança jamais. O ponto de indiferença universal se encontra na linha diretiva ideal onde se circunscreve a linha diretiva real do corpo particular. Schelling afirma: “O ponto de indiferença absoluto não existe em parte alguma, mas é, por assim dizer, repartido em vários pontos individuais. – O universo, o qual se forma do centro para a periferia, busca o ponto onde também os opostos mais externos da natureza são superados; a impossibilidade desta superação assegura a infinitude do universo”.41 Resumindo: cada produto corresponde a um determinado nível de transição da identidade para a diferença e desta para a indiferença no processo dinâmico geral da natureza que, como afirmamos, dá-se primeiramente no plano inorgânico e, em seguida, no orgânico. Estes planos são apresentados sob a forma de três potências,42 sendo a primeira a mais elementar pelo fato de ser de natureza puramente mecânica, ou seja, ainda totalmente abstrata; a segunda e a terceira potências pertencem já à Física e tratam, pois, de fenômenos naturais, subdividindo-se, cada uma, em três níveis crescentes de determinação. A primeira potência é a gravidade que surge como primeira síntese das forças originárias de atração e repulsão, significando, nesse sentido, a passagem do plano abstrato e da idealidade para o concreto; isto quer dizer que ela é a primeira categoria da natureza, a garantia de que algo será fixado e conformado em seu interior. As forças originárias sozinhas se anulariam mutuamente e nada poderia se formar a partir delas. Com a ação da gravidade e das potências mais desenvolvidas, tais forças continuam a ser a base das polaridades da natureza, porém, sob formas específicas de manifestação. A gravidade é, assim, a primeira através das quais elas se tornam reais. Poder-se-ia dizer que é graças a ela que a natureza adquire identidade, apesar de trazer já dentro de si as diferenças que lhe são inerentes e que demarcam a segunda potência. Assim, a “Dinâmica”

40 Id., op. cit., I, 3, 310. 41 Id., op. cit., I, 3, 312. 42 Sobre as potências em Schelling, cf. Bloch, 1975, p. 292-304; Engelhardt, 1981, p.77-98

e Id, 1983, p.39-57.

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apresentada por Kant é insuficiente para demonstrar a gênese efetiva da matéria, pois somente com a gravidade é que tal gênese se faz possível. Hegel também se apropriará deste raciocínio ao mostrar que somente com esta condição é que poderá haver matéria qualificada, bem como o ulterior surgimento da gravitação universal no sistema dos corpos. Isso cria as bases para a segunda potência, a saber, a da luz, a primeira manifestação física da natureza. A luz é a matéria no seu estado mais rarefeito, ou seja, no estado em que a força de repulsão se encontra em seu nível mais avançado possível de elasticidade. Ela surge, de acordo com Schelling, a partir da combustão gerada pelo contato entre os corpos e o oxigênio presente no ar atmosférico, no interior de uma gravidade específica gerada pelos corpos. Daí a luz ter uma dupla natureza, a saber, de ser material e imaterial ao mesmo tempo; caso não fosse grave, expandir-se-ia com velocidade infinita. Ela é material não no sentido de ter massa, mas porque é produto do encontro entre a fonte por excelência da combustão (o oxigênio) e o material passível da mesma. Este encontro é a base de todos os fenômenos que constituem a segunda potência, a saber, o magnetismo, a eletricidade e o processo químico.43 A combustão é o fenômeno em que a decomposição do ar é absoluta e seu resultado é o surgimento do calor e da luz. A luz é o fenômeno da indiferença suprimida a cada momento, tal como se dá na gravidade. Ela é, pois, antes de tudo, magnetismo, quer dizer, diferença pura, dualidade que passa para a identidade e identidade que passa a dualidade, ausência de substrato ou indiferença. A eletricidade é, por sua vez, decomposição parcial do ar em que surgem fatores simples com sinais opostos, ou seja, a formação de uma distinção real no interior do produto em que um daqueles fatores ganha preponderância sobre o outro. O vinculo básico de tal fenômeno com a luz se faz claro: ela é o fator positivo da oposição originária. No processo químico, o que está em jogo não é a gravitação entre fatores simples, mas entre produtos que anulam a indiferença mútua e se dissolvem para alcançar um novo ponto de indiferença e, assim, formar um novo produto. A combustão e

43 Análises detalhadas sobre o tratamento dispensado por Schelling a estes fenômenos são muito poucas. Destaca-se, nesse sentido, o trabalho de Manfred Durner sobre o processo químico e o de Francisco Moiso sobre a eletricidade. Cf. Durner, 1985, p. 15-38.


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decomposição do ar como fonte da luz é, da mesma forma, processo químico. A segunda potência da natureza revela, assim, de modo claro, uma tríade dialética: o magnetismo, apesar de bipolar, garante a identidade primeira do produto; a eletricidade a duplicidade dos fatores do produto e o processo químico, novamente, a identidade, agora, entretanto, como retorno a si da unidade primordial através do diferente de si, portanto, na forma de indiferença.44 Daí a tese de Schelling de que, apesar de específicos, tais fenômenos (incluindo os orgânicos) formam entre si uma grande conexão no interior da natureza, sendo, todos eles, apenas modificações de único processo básico. Isto poderia ser revelado, por exemplo, com a teoria da identidade entre magnetismo e eletricidade no plano do inorgânico demonstrado pelas experiências de Oersted e Faraday, bem como entre eletricidade e processo químico na passagem do inorgânico para o orgânico demonstrado pelo galvanismo. A terceira potência da natureza é a da vida que, como já apontamos, é, para Schelling, contingente frente à potência anterior. Isto significa que a natureza inorgânica é vista por ele como existindo desde sempre e a orgânica como derivada. Seus níveis fundamentais são a sensibilidade, a irritabilidade e a força reprodutiva, cada um dos quais não se dá de forma isolada, mas em relação recíproca e determinando toda atividade dos organismos, podendo a saúde ser vista, por exemplo, como uma proporção adequada entre eles e a doença como um desvio.45 O aspecto de contingência da vida ocorre em virtude deste fenômeno envolver uma relação mais complexa entre necessidade e liberdade e isto precisamente no sentido de Kant que, na terceira crítica, pensa uma finalidade interna perpassando o corpo animal e vegetal como na forma de um sujeito inconsciente, porém livre, e que, em virtude disso, não pode ser compreendido pelas categorias do entendimento discursivo. Schelling seguirá Kant ao reiterar que os elementos que explicariam a vida envolvem não só o corpo, mas o próprio infinito. Entretanto, apesar de se tratar de um processo dinâmico superior, Schelling

44 Schelling., I, 3, 317. 45 Sobre a dialética entre sensibilidade, irritabilidade e força reprodutiva em Schelling, cf. o

trabalho já citado de Warnke, C. Sobre a influência da filosofia de Schelling na medicina, cf. Tsouyopoulos, 1981, p. 107-116 e Toellner, 1981, p. 117-128.

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vê ainda um paralelismo entre os graus de constituição do inorgânico e aqueles do orgânico, em que a sensibilidade corresponde à potência mais elevada do magnetismo, a irritabilidade à potência mais elevada da eletricidade e a força reprodutiva à potência mais elevada do processo químico, o que configura também, nesse sentido, uma tríade dialética importante. Esta unidade última é, certamente, a base maior de uma construção única para todos os fenômenos da natureza. Na terceira potência, justamente por ser a mais elevada, dá-se, todavia, uma contradição insolúvel. Se houve a passagem da primeira para a segunda e desta para a terceira, não haverá mais um transitar ulterior para uma potência ainda mais alta. A natureza orgânica não poderá chegar jamais à indiferença como acontece no processo químico. Neste, chega-se à indiferença por que os produtos envolvidos são dissolvidos para formar um novo. Porém, o orgânico só pode alcançar a indiferença se regredir à potência anterior do químico e separar os fatores em produtos diferentes. “[A] vida consiste precisamente no impedir constante de que se chegue à indiferença”,46 afirmará sempre Schelling. A grande contradição da natureza reside no fato de que o produto deve ser produtivo na forma de um individuum organizado, mas conter em si um esforço infinito para transitar para a indiferença, o que não é possível no âmbito do próprio orgânico. Nesse sentido, todos os produtos individuais não passam de tentativas frustradas do absoluto se revelar e a vida é o acontecimento mais contraditório da natureza. O seu lema é esse: que ela se faça através da diferença, mas que tal diferença não se torne indiferença jamais47 ou, em outras palavras, que ela tem de se dividir para se tornar produtiva, entretanto, lutando, ao mesmo tempo, contra seu próprio objetivo. Esta divisão se dá, pois, contra a sua própria vontade, pois o que ela quer é permanecer na inércia absoluta da identidade. A vida permanece, nesse sentido, no máximo, como vida do gênero, enquanto a vida dos indivíduos se esvai em devir implacável e sem fim. Schelling diz: “A natureza é o animal mais inerte e detesta a separação, porque esta somente a obriga à atividade; ela só é ativa para se tornar livre de tal obrigação. – Os opostos têm de fugir

46 Schelling, op. cit. I, 3, 322. 47 Id., op. cit., I, 3, 325.


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um do outro eternamente a fim de se buscarem eternamente, e se buscarem eternamente para nunca mais se encontrarem; apenas nesta contradição reside o fundamento de toda atividade da natureza”.48 Esta contradição nevrálgica da natureza nos conduz a pensá-la em uma evolução infinita em que ela é obrigada constantemente a retornar a si mesma, reiniciando os mesmos ciclos, pondo, destruindo e repondo os mesmos produtos, como a única forma possível de existência. Existir, viver é trazer em si este paradoxo dilacerante; não reconhecê-lo seria, para Schelling, eliminar não só a base da compreensão teórica do mundo, mas até mesmo a dimensão prática do homem.49 Com isso fica claro que a Introdução inaugura o primeiro modelo de exposição dialético-sistemática da natureza, método que combina forma lógico-especulativa e conteúdo fornecido pelas ciências empíricas e que influenciará Hegel de modo decisivo tanto na estrutura expositiva quanto no tratamento conceitual dos fenômenos naturais em sua Enciclopédia. Resta-nos apenas frisar que uma compreensão efetiva de toda esta problemática passa, necessariamente, por um estudo cuidadoso de várias outras obras de Schelling. Esperamos que esta introdução e a tradução que a segue contribuam, juntamente com outros esforços já realizados em verter para nossa língua pensamento tão arrojado, para despertar a vontade e a coragem para iniciar este estudo. Referências BLOCH, E. “Natur als organisierendes Prinzip – Materialismus beim frühen Schelling”. In: Frank, M.; Kurz, G. (Org.). Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Frankfurt am Maim: Suhrkamp, 1975. DURNER, M. “Die Rezeption der zeitgenössischen Chemie in Schellings früher Naturphilosophie” e MOISO, F. “Schellings Elektrizitätslehre 1797-1799. In: Heckmann, R.; Krings, H. Natur und Subjektivität. Zur

48 Id., op. cit., I, 3, 324. 49 Em “Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit”

(Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana), os chamados “Escritos da Liberdade”, de 1809, Schelling tomará a natureza como fonte de revelação moral que, segundo ele, contém paradigmas mais antigos que ninguém interpretou e que superará a revelação escrita baseada apenas na fé histórica. (I, 7, 415-416).

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Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 257-307

TRADUÇÃO

Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza

ou Sobre o Conceito da Física Especulativa e a Organização interna de um Sistema desta Ciência

1799

Friedrich W. J. Schelling

Tradução: Kleber Carneiro Amora* **

[I, 3, 271]

§ 1 O que denominamos Filosofia da Natureza é uma ciência necessária no

sistema do saber A inteligência é produtiva de duas formas: ou cega e inconsciente ou livre e consciente; produtiva inconscientemente na intuição do mundo, consciente na criação de um mundo ideal. A filosofia supera esta oposição porque ela admite a atividade inconsciente como originariamente idêntica à atividade consciente e, por assim dizer, brotadas da mesma fonte; esta identidade é demonstrada por ela de modo imediato em uma atividade decisiva que é consciente e inconsciente ao mesmo tempo e que se externa nas produções do gênio e, de modo

* Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Ceará,

UFC. E-mail: [email protected] ** Tradução do original alemão: Schelling, F. W. J. “Einleitung zu dem Entwurf eines Systems

der Naturphilosophie oder über den Begriff der speculativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft”. In: Schelling, K. F. A. (Org.). Sämmtliche Werke. 14 Bdn. 1 Abt. I-X; 2 Abt. I-IV, Stuttgart/Augsburg: Cota, 1856-1861. (Observação: cada página traduzida vem precedida dos dados da página original. Por exemplo: I, 3, 271 eles significam respectivamente volume, livro e página).

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mediato, fora da consciência nos produtos naturais, na medida em que em todos eles é percebida a fusão perfeita do ideal com o real. Visto que a filosofia identifica a atividade inconsciente (ou, como ela também pode ser denominada, atividade real) com a consciente ou ideal, então originariamente a sua tendência levará o real a ter por toda parte o seu fundamento no ideal, com o que surge o que se denomina filosofia transcendental. A regularidade em todos os movimentos da natureza, a sublime geometria, por exemplo, que é aplicada aos movimentos dos corpos celestes, não é explicada pelo fato de que a natureza é a geometria mais perfeita, mas, ao contrário, [I, 3, 272] pelo fato de que a mais perfeita geometria é a produtora da natureza, explicação esta que transpõe o próprio real para o mundo ideal e aqueles movimentos são transformados em intuições que se dão apenas em nós mesmos, sem corresponder a nada de exterior. Ou que a natureza ali onde ela está totalmente entregue a si mesma e onde em cada transição do liquido para o estado sólido produz espontaneamente, por assim dizer, formas regulares, cuja regularidade parece se transformar em cristalizações de tipo mais elevado (orgânicas), até mesmo em teleologia, ou que nós, no reino animal, igualamos este produto de forças naturais cegas a ações que acontecem de modo regular e consciente, ou até mesmo vemos surgir obras de arte externas e acabadas em seu gênero – tudo isto se explica a partir da ideia de que há uma produtividade inconsciente que, porém, mantém afinidade originária com a consciente, cujo mero reflexo nós testemunhamos na natureza e que, segundo o ponto de vista natural, tem de aparecer como o mesmo impulso cego, o qual é atuante somente em níveis diferentes desde as cristalizações até acima, ou seja, até o ápice das formações orgânicas (onde ele, por um lado, novamente retorna às simples cristalizações através do impulso artístico). De acordo com esta perspectiva em que a natureza é apenas o organismo visível de nosso entendimento, ela só pode produzir o regular e o teleológico e ela é forçada a produzi-los. Porém, se a natureza pode produzir apenas o regular e ela o produz com necessidade, então, segue-se que, na natureza pensada também como independente e real e na relação de suas forças, é preciso, por sua vez, demonstrar a origem de tais produtos regulares e teleológicos como necessários, que, portanto, o ideal tem de ser, em contrapartida, explicado também como brotando do real.


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Sendo, então, tarefa da filosofia transcendental subordinar o real ao ideal, é, por outro lado, tarefa da filosofia da natureza explicar o ideal a partir do real; ambas as ciências são, portanto, uma única que se diferencia apenas nas direções opostas de suas tarefas; visto que, além disto, [I, 3, 273] ambas as direções não são apenas possivelmente, mas necessariamente iguais, cabe, assim, a ambas a mesma necessidade no sistema do saber.

§ 2 Caráter científico da Filosofia da Natureza

A filosofia da natureza, enquanto o oposto da filosofia transcendental, está divorciada desta última fundamentalmente por que ela funda a natureza (na verdade não na medida em que ela é produto, mas na medida em que é, ao mesmo tempo, produtiva e produto) em sua autonomia; por isto ela pode ser caracterizada, em resumo, como o spinozismo da Física. Disso se conclui que não há lugar nesta ciência para nenhum tipo de explicação idealista semelhante à que a filosofia transcendental bem pode fornecer, visto que, para esta filosofia, a natureza nada mais é que órgão da autoconsciência e tudo é, nesta natureza, necessário apenas pelo fato de que, somente através dela, a autoconsciência pode ser mediada e cujo tipo de explicação, porém, para a Física e para a nossa ciência que, com ela, está assentada sobre o mesmo ponto de vista, é tão destituída de sentido quanto as antigas explicações teleológicas e a introdução de uma finalidade universal das causas na ciência da natureza assim deformada. Pois todo tipo de explicação idealista transposto de seu próprio domínio para o da explicação da natureza degenera em sandice aventureira da qual são conhecidos exemplos. A primeira máxima de toda ciência da natureza verdadeira, a saber, de esclarecer tudo também a partir de forças naturais é, nesse sentido, aceita por nossa ciência em sua máxima extensão, incluindo mesmo aquele domínio em que normalmente cessa todo tipo de explicação, por exemplo, aqueles fenômenos orgânicos que parecem pressupor algo de análogo com a razão. Pois se nas ações dos animais há efetivamente algo que pressupõe tal analogia com a razão, então nada mais se concluiria daí, caso se tome o realismo como principio, que também aquilo que nós chamamos razão é um simples [I, 3, 274] jogo de forças naturais mais elevadas e necessariamente desconhecidas para nós.


Pois, visto que todo pensar se reduz, em última instância, a um produzir e um reproduzir, não é, assim, impossível pensar que a mesma atividade através da qual a natureza se reproduz em cada momento seria reprodutiva no pensamento apenas por intermédio do elo mediador do organismo (aproximadamente da mesma forma como, através da ação e do jogo da luz, a natureza existente independentemente dele se torna imaterial e, por assim dizer, é produzida por uma segunda vez), em que é natural que aquilo que constitui o limite de nossa faculdade de intuição não pode também mais cair na esfera de nossa própria intuição.

§ 3 A Filosofia da Natureza é Física especulativa

Nossa ciência é, pelo dito até agora, completamente realista; ela é, portanto, nada mais que Física, apenas Física especulativa; de acordo com a tendência, é absolutamente a mesma que os sistemas dos físicos antigos e, nos novos tempos, o sistema da restauração da filosofia epicurista, a Física mecânica de le Sage, através da qual, após longo sono cientifico, despertou primeira e novamente o espírito especulativo na Física. Não se pode demonstrar aqui de modo pormenorizado (pois a prova para isto pertence a nossa ciência) que não há de se realizar a ideia de uma Física especulativa seguindo a via mecanicista ou atomista tomado por le Sage e seus antecessores bem-sucedidos. Pois dado que o primeiro problema desta ciência, ou seja, investigar a causa absoluta do movimento (sem o qual a natureza não é vista como totalizante e encerrada em si) não é de se solucionar de modo absolutamente mecânico, já que o movimento que prossegue ao infinito mecanicamente surge apenas do movimento, permanece, assim, para a fundação efetiva de uma Física especulativa, apenas um caminho aberto, a saber, o dinâmico, com a condição de que o movimento brotaria não apenas do movimento, mas mesmo do repouso; de que, portanto, haveria também movimento no repouso da natureza [I, 3, 275] e de que todo movimento mecânico seria simplesmente secundário e deduzido daquele único, primitivo e originário que nasce já dos primeiros fatores da construção de uma natureza em geral (das forças primordiais). Enquanto tornamos claro de como nosso empreendimento se diferencia de todos semelhantes empreendidos até hoje, indicamos já, ao


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mesmo tempo, a diferença entre a Física especulativa e aquela denominada empírica; diferença esta que se reduz fundamentalmente ao seguinte, que aquela se ocupa pura e simplesmente com as causas originárias do movimento na natureza, portanto, somente com os fenômenos dinâmicos; a última, pelo contrário, dado que ela jamais alcança na natureza uma última fonte do movimento, lida apenas com os movimentos secundários e mesmo com os originários somente enquanto mecânicos (portanto, também aptos à construção matemática); ou seja, aquela se direciona absolutamente para o mecanismo de propulsão interna e o que não é objetivo na natureza; a última, ao contrário, se direciona apenas para a superfície da natureza, ou seja, para o que nela é objetivo e, por assim dizer, a dimensão externa.

§ 4 Sobre a possibilidade de uma Física especulativa

Dado que nossa investigação não se dirige propriamente apenas para os fenômenos da natureza, mas também para seus fundamentos últimos e nossa preocupação não é apenas derivar estes últimos daqueles fenômenos, mas também estes dos fundamentos, então, nossa tarefa é tão somente fornecer uma ciência da natureza no sentido rigoroso da palavra; e para descobrir se uma Física especulativa seria possível temos de saber o que pertenceria à possibilidade de uma doutrina da natureza enquanto ciência. a) O conceito do saber é tomado aqui em seu significado mais rigoroso e, assim, é fácil, pois, de reconhecer que se pode realmente saber neste sentido da palavra apenas sobre objetos dos quais se examina os princípios de sua possibilidade, pois, sem este exame, o meu conhecimento integral do objeto, por exemplo, de uma máquina [I, 3, 276] cuja construção me é desconhecida, é uma simples observação, ou seja, um simples estar convencido de sua existência; o criador desta máquina, pelo contrário, tem dela o saber mais perfeito porque ele é, por assim dizer, a alma desta obra e porque ela preexistiu em sua cabeça antes dele torná-la real. Logo, visar à construção interna da natureza seria certamente impossível caso não fosse possível intervir nela por um ato de liberdade. A natureza age, na verdade, totalmente livre, porém, jamais isolada, mas sob a afluência de um grande número de causas, as quais têm de ser suprimidas


para se obter um resultado puro. A natureza tem, portanto, de ser coagida a agir sob determinadas condições, as quais existem nela habitualmente ou inalteradas ou modificadas por outras. Tal intervenção na natureza significa experimento. Cada experimento é uma pergunta à natureza a qual ela é forçada a responder. Porém, cada pergunta contém um julgamento a priori oculto; experimento que é experimento é previsão; o próprio experimentar é um produzir dos fenômenos. O primeiro passo para a ciência acontece, portanto, na Física, quando se começa a produzir no mínimo os objetos desta ciência. b) Nós conhecemos apenas o produzido por nós mesmos; o saber no sentido mais rigoroso da palavra é, portanto, um saber puro a priori. A construção mediante a experiência não é ainda um autoproduzir absoluto dos fenômenos. Não se trata de afirmar que muita coisa na ciência da natureza pode ser conhecida a priori de modo comparativo, como, por exemplo, na teoria dos fenômenos elétricos e magnéticos ou também da luz, em que uma lei tão simples em todo fenômeno é recorrente, a saber, de que o êxito de cada tentativa pode ser percebido antecipadamente; meu saber resulta aqui imediatamente de uma lei conhecida, sem mediação de uma experiência particular. Porém, de onde me vem a lei mesma? É preciso assumir aqui o pressuposto de que todos os fenômenos se conectam em uma única lei absoluta e necessária, da qual todos eles podem ser deduzidos, resumindo, como se [I, 3, 277] tudo que se conhece na ciência da natureza fosse absolutamente a priori. Que o experimento, pois, jamais conduziria a tal saber, fica claro pelo fato de que ele nunca pode ultrapassar as forças da natureza, das quais ele se serve como meio. Visto que as causas últimas dos fenômenos naturais não aparecem mais enquanto tais, tem-se, assim, ou de renunciar a compreendê-las ou pô-las simplesmente na natureza, ou seja, introduzi-las na natureza. Ora, o que nós inserimos na natureza tem, porém, valor apenas de uma suposição (hipótese) e a ciência nela fundada tem igualmente de ser hipotética, como o próprio princípio. Isto poderia ser evitado apenas em um caso, a saber, se aquela própria suposição fosse não arbitrária e igualmente necessária como a própria natureza. Admitido, por exemplo, o que tem de ser admitido, a saber, de que a síntese dos fenômenos não é um simples mundo, mas necessariamente uma natureza, ou seja, de que esta totalidade não é simplesmente produto, mas, ao mesmo tempo, produtiva, segue-se, assim,


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que jamais se pode alcançar, nesta totalidade, uma identidade absoluta, porque esta identidade levaria a um transitar absoluto da natureza enquanto produtiva para a natureza enquanto produto, ou seja, para um repouso absoluto; aquele pairar da natureza entre produtividade e produto terá de aparecer, portanto, como uma duplicidade universal dos princípios (através dos quais a natureza, conservada e coibida em sua atividade constante se esgotará em seu produto), dualidade geral que, enquanto princípio de toda explicação natural, é, porém, tão necessária quanto o conceito da própria natureza. Esta condição absoluta tem de trazer sua necessidade em si mesma, porém, ela tem, além disto, ainda de passar por uma prova empírica, pois, caso todos os fenômenos naturais não permitam ser derivados desta condição e se na conexão total da natureza há um único que, de acordo com aquele principio, não seja necessário, ou até o contradiga, então a condição é precisamente, por isto, já declarada falsa e deixa, a partir deste momento, de valer como princípio. [I, 3, 278] Através desta dedução de todos os fenômenos naturais, precisamente de uma condição absoluta, o nosso saber se converte em uma construção da própria natureza, ou seja, em uma ciência da natureza a priori. Portanto, se aquela dedução mesma é possível (o que só pode ser demonstrado através da própria ação), então é também possível uma doutrina da natureza enquanto ciência da natureza, ou seja, uma Física pura e especulativa, que era o que se visava a demonstrar. Observação. Esta observação não seria necessária caso a confusão sempre ainda dominante em relação a conceitos claros não tornasse necessário alguma explicação sobre este ponto. A proposição: a ciência da natureza teria de poder deduzir todas as suas proposições de modo a priori, é, em parte, compreendido da seguinte forma: a ciência da natureza teria de dispensar a experiência inteiramente e poder, sem qualquer mediação da mesma, tecer todas suas sentenças a partir de si mesma; proposição esta tão absurda que mesmo objeções contrárias merecem compaixão. Nós não conhecemos apenas isto ou aquilo, mas só conhecemos originariamente através da experiência e por meio da experiência e o nosso saber se compõe, neste aspecto, a partir de proposições tiradas da experiência. Estas proposições só se tornam proposições a priori caso se torne consciente delas como mais necessárias e, deste modo, pode cada


proposição (com seu conteúdo, seja ele qual for), ser elevada àquela dignidade, já que a diferença entre proposições a priori e proposições a posteriori não é, como muitos podem imaginar, uma diferença originariamente aderida às próprias proposições, mas uma diferença que, visando simplesmente ao nosso saber e ao gênero de nosso saber, é produzido por estas proposições, de tal forma que toda proposição com validade apenas histórica para mim, portanto, uma proposição da experiência, torna-se uma proposição a priori tão logo eu compreenda sua necessidade interna, seja de modo imediato, seja de modo mediato. Então tem de ser de um modo geral possível reconhecer cada fenômeno natural originário como simplesmente necessário; pois, se não há de forma alguma acaso na natureza, então nenhum fenômeno originário seu pode ser também casual, isto antes de tudo pelo seguinte: já que ela é um sistema, este tem de fornecer, para tudo que nela acontece ou se realiza, [I, 3, 279] uma conexão necessária em algum principio que a mantém unida inteiramente. A compreensão da necessidade interna de todos os fenômenos da natureza se torna certamente melhor tão logo se reflita que não há nenhum sistema verdadeiro que não seja ao mesmo tempo uma totalidade orgânica. Pois, se em cada sistema orgânico tudo se apoia e se sustenta de modo recíproco, então esta organização teria, enquanto totalidade, de preexistir a suas partes, o todo não poderia brotar das partes, mas as partes teriam de brotar do todo. Portanto, nós não conhecemos a natureza, mas a natureza existe de modo a priori, ou seja, todo particular nela está previamente determinado pelo todo ou pela ideia de uma natureza em geral. Porém, se a natureza existe de modo a priori, então tem também de ser possível reconhecê-la como algo que existe de modo a priori e isto é verdadeiramente o sentido de nossa afirmação. Tal ciência, como todas as outras, não comporta o hipotético nem o simples provável, mas visa ao evidente e ao certo. Queremos, na verdade, estar certos agora de que cada fenômeno da natureza se conecta com as últimas condições da natureza, mesmo que também ainda através de inúmeros elos intermediários; porém, estes próprios elos intermediários podem nos ser desconhecidos e residirem ocultos nas profundezas da natureza. Descobrir estes elos intermediários é o trabalho da pesquisa experimental. A Física especulativa tem como objetivo central fazer apontar


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a falta destes elos;1 porém, dado que cada nova descoberta nos lança para trás em uma nova ignorância, ou seja, enquanto um nó é desatado um novo já se põe, então é compreensível que a descoberta integral de todos os elos intermediários na conexão da natureza e, portanto, também nossa própria ciência, é uma tarefa infinita. Nada, porém, tem mais retido o progresso ao infinito desta ciência que a arbitrariedade das imaginações, com as quais [I, 3, 280] há muito a falta em julgamentos fundamentados deveria ficar oculta. Este aspecto fragmentário de nosso saber só se torna, então, evidente, caso se separe o simplesmente hipotético do resultado puro da ciência e se reúna novamente aqueles fragmentos da totalidade da natureza em um sistema. Por isso, é compreensível que a Física especulativa (a alma do experimento verdadeiro) foi desde sempre a mãe de todas grandes descobertas na natureza.

§ 5 Sobre um sistema da Física especulativa em geral

Até agora foi deduzida e desenvolvida a ideia de uma Física especulativa; outro empreendimento é mostrar como esta ideia teria de ser realizada e efetivamente implementada. O autor se reportaria diretamente ao Projeto de um sistema da filosofia da natureza, caso ele não tivesse motivo para prever que, mesmo muitos daqueles que podem ter este projeto digno de sua atenção, chegarão antecipadamente com certas ideias a algo que ele justamente não pressupôs e nem deseja tomar como pressuposto. O que pode dificultar a compreensão deste projeto é (fora as deficiências da exposição) fundamentalmente o seguinte: 1) Que muitas pessoas esperam encontrar (talvez guiadas pela expressão “filosofia da natureza”) deduções transcendentais de fenômenos naturais semelhantes às que existam alhures em diversos fragmentos e, aliás, verão a filosofia da natureza como uma parte da filosofia transcendental,

1 Tornar-se-á, por exemplo, bastante claro durante o transcurso inteiro de nossa investigação

que, para tornar evidente a organização dinâmica do universo em todas suas partes, ainda nos falta aquele fenômeno central de que fala Bacon e que seguramente reside na natureza, mas que ainda não foi obtido dela via experimento (Observação do original. Cf. p. 320, Observação).


dado que ela efetivamente forma uma ciência totalmente própria, independente e diferente de todas as outras. 2) Que os conceitos até hoje propagados da Física dinâmica são muito diferentes daqueles que o autor formula e estão, em parte, em contradição com eles. Eu não falo dos tipos de representação elaborados sobre isto por muitos cuja ocupação é verdadeiramente o simples experimento; por exemplo, quando este deve ser esclarecido de modo dinâmico [I, 3, 281] e se exige fazer uso da ideia de um fluido galvânico, mas que, em vez disso, aceitam-se certas vibrações nos metais como explicação; pois estas pessoas, quando elas percebem que não entendem nada do assunto, retomam espontaneamente suas antigas representações, as quais foram elaboradas para elas. Eu falo de tipos de representação que foram trazidas para as cabeças filosóficas via Kant e que se reduzem fundamentalmente ao seguinte, a saber, que nós distinguimos na matéria nada mais que preenchimento do espaço com determinado grau em todas as suas diferenças, portanto, também simples diferença de preenchimento do espaço (ou seja, de densidade) em todas as modificações dinâmicas (qualitativas), ou seja, também simples modificações na relação entre forças repulsivas e atrativas. Apenas de acordo com este tipo de representação serão distinguidos todos os fenômenos da natureza no seu nível mais profundo, e a Física dinâmica destes filósofos começa justamente ali, onde ela deveria realmente terminar. Assim, é de fato certo que o último resultado de cada processo dinâmico é um grau modificado do preenchimento do espaço, ou seja, é uma densidade modificada; dado, então, que o processo básico da natureza é único e os processos dinâmicos singulares apenas decomposições diversas do processo básico único, então os próprios fenômenos elétricos e magnéticos são vistos, a partir desta posição, não como efeitos de determinadas matérias, mas modificações da existência da própria matéria; e posto que esta existência depende da ação recíproca das forças fundamentais, ela é, por fim, resultado das modificações nas relações entre aquelas próprias forças. Nós não negamos, pois, de forma alguma, que estes fenômenos sejam modificações produzidas na relação entre as proposições fundamentais no nível mais externo de sua manifestação; nós negamos apenas que estas modificações sejam só isto; nós estamos antes de tudo convencidos de que este princípio denominado dinâmico tomado como fundamento explicativo de todos os fenômenos naturais é por demais


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superficial e insuficiente para alcançar a profundidade verdadeira e a diversidade de tais fenômenos, já que, em virtude do mesmo, não é possível, na verdade, construir uma modificação qualitativa da matéria enquanto tal (pois a modificação da densidade é apenas o fenômeno externo de uma modificação mais elevada). A prova para esta afirmação não está ao nosso alcance se antes [I, 3, 282] aquele principio explicativo não justificar a natureza completa pelos dois lados opostos e mediante a ação mesma, e o grande abismo entre aquela espécie de filosofia dinâmica e os conhecimentos empíricos da Física (por exemplo, em relação às diversas espécies de ação das matérias-primas) não for preenchido, o que nós, porém, para falar diretamente, temos como impossível. Pode nos ser, portanto, permitido pôr, sem mais, no lugar do tipo de representação dinâmica habitual, o nosso, com o qual se torna, sem dúvida, claro por si mesmo de que modo esta se diferenciaria daquela e através de qual a doutrina da natureza poderia ser alçada de modo mais seguro à condição de ciência da natureza.

§ 6 Organização interna do sistema da Física especulativa

I

À investigação do princípio da Física especulativa tem de preceder investigações sobre a diferença entre o especulativo e o empírico em geral. O importante, neste caso, é, acima de tudo, a convicção de que entre experiência sensível e teoria há uma tão grande oposição que não pode ser fornecido um terceiro elemento em torno do qual ambas possam ser unificadas; que, portanto, o conceito de uma ciência experimental é um conceito híbrido com o qual não se permite pensar nada de coeso ou, antes, dele não se pode pensar nada. Experiência sensível pura não é ciência e, inversamente, ciência não é experiência sensível. Isto não deve ser dito para desvalorizar a experiência sensível, mas para apresentá-la em sua luz própria e verdadeira. Experiência sensível pura, seja qual for o seu objeto, é história (o oposto absoluto da teoria) e, inversamente, somente história é experiência sensível2.

2 Apenas aqueles ardorosos exaltadores da experiência sensível que eles, fiéis a tal conceito,

enaltecem às custas da ciência, não quiseram passar por experiência sensível [p. 283] seus


[I, 3, 283] A Física como experiência sensível é tão somente uma coleção de fatos, de relatos do observador sobre o acontecido em circunstâncias naturais ou produzidas. Nisto que agora se chama Física andam juntas experiência sensível e ciência de modo desordenado e, justamente por isto, ela não é nem uma nem outra. Nosso objetivo em relação a este objeto é precisamente separar ciência de experiência sensível tal como se separa alma de corpo e, enquanto nós não acolhemos nada na ciência que não seja apto para uma construção a priori, despir de toda teoria a experiência sensível e restituir sua nudez originária. A oposição entre experiência sensível e ciência se baseia, pois, justamente no fato de que a primeira considera seu objeto como ser, como algo já pronto e realizado; a ciência, pelo contrário, considera o objeto em devir e como somente a ser realizado. Posto que a ciência não pode partir de nada como produto, ou seja, como coisa, ela tem, então, de partir do incondicionado; a primeira investigação da Física especulativa é sobre o incondicionado da ciência da natureza.

II Posto que esta investigação é realizada no Projeto a partir dos princípios supremos, então o seguinte pode ser visto apenas como esclarecimento de tal investigação. Dado que tudo do qual se pode dizer que existe é de natureza determinada, então apenas o próprio ser pode ser o incondicionado. Porém, dado que o ser particular enquanto condicionado permite ser pensado apenas como limitação determinada da atividade produtiva (do único e último substrato de toda realidade), então o próprio ser é a mesma atividade produtiva pensada em sua ausência de limite. Para a ciência da natureza, a natureza é, portanto, originariamente, apenas produtividade e a ciência tem de partir dela como de seu princípio. [I, 3, 284] Na medida em que conhecemos a totalidade dos objetos apenas como a síntese do ser, esta totalidade existe para nós como um

próprios julgamentos, bem como aquilo que se encerra no interior da natureza e que penetra os objetos; pois, acreditar poder falar bastante sobre isto, inclui, de fato, algo mais do que muitos imaginam, a saber, ver o que acontece a partir da natureza de modo puro e traduzi-lo fielmente tal como se viu.


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simples mundo, ou seja, um simples produto. Seria certamente impossível elevar-se, na ciência da natureza, a um conceito mais alto que é o de ser, caso toda permanência (o que é pensado no conceito de ser) não fosse ilusória, mas, na realidade, um renascer contínuo e regular. Uma vez que tomamos a totalidade dos objetos não simplesmente como produto, mas necessariamente ao mesmo tempo como produtiva, ela se eleva para nós à condição de natureza e esta identidade do produto e da produtividade e não outra coisa é ela própria caracterizada na linguagem comum pelo conceito de natureza. A natureza enquanto simples produto (natura naturata) denominamos natureza enquanto objeto (para este se volta toda experiência sensível). A natureza enquanto produtividade (natura naturans) denominamos natureza enquanto sujeito (para este se volta toda teoria). Visto que o objeto jamais é incondicionado, então deve ser posto algo pura e simplesmente não-objetivo na natureza; este pura e simplesmente não-objetivo é precisamente aquela produtividade originária da natureza. O ponto de vista comum defende que a produtividade desaparece no produto; o filosófico, inversamente, que o produto desaparece na produtividade. Aquela identidade da produtividade e do produto no conceito originário da natureza é expressa através do ponto de vista costumeiro sobre a mesma como uma totalidade que, por si mesma, é causa e, ao mesmo tempo, efeito e que, em sua duplicidade (a qual atravessa todos os fenômenos) é novamente idêntica. Além disto, concorda com este conceito a identidade do ideal e do real que é pensada no conceito de cada produto da natureza e em relação à qual apenas a natureza da arte pode ser oposta. Pois, se o conceito da ação precede, na arte, à realização, então, conceito e ação são, na natureza, antes de tudo, simultâneos e idênticos; o conceito transita imediatamente para o produto e não se deixa separar dele. [I, 3, 285] Esta identidade é superada pelo ponto de vista empírico que vê na natureza apenas o efeito (ainda que, em virtude da constante digressão da experiência sensível no terreno da própria ciência, fazem parte da Física simplesmente empírica máximas que pressupõem um conceito de natureza enquanto sujeito, como, por exemplo, a natureza escolhe o caminho mais curto ou a natureza é econômica nas causas e esbanjadora nos


efeitos); o mesmo (o efeito) é superado pela especulação que visa, na natureza, apenas à causa.

III Somente da natureza enquanto objeto se pode dizer que ela existe não da natureza enquanto sujeito, pois esta última é o ser ou a própria produtividade. Esta produtividade absoluta deve transitar para uma natureza empírica. No conceito de produtividade absoluta é pensado o conceito de uma infinitude ideal. Esta infinitude ideal deve se transformar em uma infinitude empírica. Porém, infinitude empírica é um devir infinito. Cada série infinita não é nada mais que a exposição de uma infinitude intelectual ou ideal. A série infinita e originária (o ideal de toda série infinita) é aquela na qual nossa infinitude intelectual se desenvolve, o tempo. A atividade que mantém esta série é a mesma que mantém nossa consciência; a consciência, porém, é permanente. O tempo, portanto, enquanto evolução daquela atividade, não pode ser gerado via composição. Pois, dado que todas as outras séries infinitas são apenas cópias (Nachahmungen) da série infinita e originaria, do tempo, então nenhuma série infinita pode ter outra qualidade que a permanência. O retardador na evolução originária (sem o qual esta evolução teria de acontecer com velocidade infinita) não é outra coisa que a reflexão originária; a necessidade da reflexão em nosso agir, em cada momento (a duplicidade constante na identidade), é o artifício secreto através do qual nossa existência preserva a duração. A continuidade absoluta existe, portanto, apenas para a intuição, não, porém, para a [I, 3, 286] reflexão. Intuição e reflexão são opostas entre si. A série infinita é permanente para a intuição produtiva, interrompida e composta para a reflexão. Nesta contradição entre intuição e reflexão, repousam aqueles sofismas com os quais a possibilidade de todo movimento é contestada e que são dissolvidos através da intuição produtiva em cada momento. Por exemplo, a ação da gravidade acontece, para a intuição, com perfeita continuidade, mas para a reflexão por intervalos. Por isso, todas as leis da Mecânica (através da qual aquilo que é verdadeiramente objeto apenas da intuição produtiva se torna objeto da reflexão) são, na realidade, apenas leis da reflexão. Daí os conceitos idealizados da Mecânica; os átomos de tempo,


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nos quais age a força de gravidade; a lei segundo a qual o momento da solicitação é infinitamente pequeno, porque, do contrário, seria produzida uma velocidade infinita em um tempo finito etc. Por isso, enfim, que nenhuma série infinita na Matemática pode ser pensada efetivamente como permanente, mas apenas como avançando por intervalos. Esta completa investigação sobre a oposição entre a reflexão e a produtividade da intuição serve apenas para deduzir daí a proposição universal de que em toda produtividade e, somente nela, haveria absoluta continuidade, proposição esta importante para a consideração da natureza inteira; nesse sentido, por exemplo, a lei de que não ocorre nenhum salto na natureza, de que há nela uma continuidade das formas etc., está limitada à produtividade originária da natureza, na qual, certamente, tem de existir continuidade, enquanto que, no ponto de vista da reflexão, tudo tem de se manifestar separado e sem continuidade na natureza, posto, por assim dizer, um ao lado do outro; por isso nós temos de, em consonância com a diversidade dos pontos de vista sob os quais ambos aqui se encontram, dar razão tanto àqueles que afirmam a continuidade na natureza, como, por exemplo, na natureza orgânica, como àqueles que a negam, com o que, então, a oposição entre Física dinâmica e Física atomista é deduzida, consistindo a diferença, como se mostrará, apenas no fato de que a primeira se põe sob o ponto de vista da intuição e a última da reflexão. [I, 3, 287] Pressupostos estes princípios gerais, podemos alcançar o nosso objetivo de um modo mais seguro e expor o organismo interno de nosso sistema. a) No conceito de devir é pensado o conceito de sucessividade. Porém, uma absoluta produtividade se apresentará empiricamente como um devir com velocidade infinita, com o que nada de real surge para a intuição. (Posto que a natureza tem de ser pensada como em infinita produtividade, na verdade, como em infinita evolução, então a existência, o repouso dos produtos da natureza (da orgânica, por exemplo), é de se representar não como um repouso absoluto, mas apenas como uma evolução com velocidade infinitamente pequena ou com infinita lentidão. Porém, até o momento não foi construído nem a evolução com velocidade finita, nem muito menos com velocidade infinitamente pequena).


b) Que a evolução da natureza aconteceria com velocidade finita e assim se tornaria objeto da intuição, não é pensável sem um estar-retido originário da produtividade. c) Porém, se a natureza é produtividade absoluta, então o fundamento deste estar-retido não pode residir fora dela. A natureza é originariamente apenas produtividade, logo, nada nesta produtividade pode ser determinado (pois toda determinação é negação), portanto, não pode, através dela, transformar-se em produtos. Porém, se isto deve ocorrer, então, a produtividade tem de passar da condição de indeterminada para a de determinada, ou seja, ela tem de ser superada enquanto pura produtividade. Residisse, assim, o fundamento da determinação da produtividade fora da natureza, então ela não seria originariamente produtividade absoluta. Entretanto, deve haver determinidade, ou seja, negatividade, na natureza, porém, esta negatividade, vista de uma perspectiva mais ampla, tem de ser novamente positividade. d) Porém, se o fundamento daquele estar-retido está na própria natureza, então ela deixa de ser identidade pura. A natureza, na medida em que é apenas produtividade, é pura identidade e [I, 3, 288] nela nada se deixa absolutamente diferenciar. Se algo deve ser nela diferenciado, então a identidade tem de ser superada nela; a natureza tem de ser não identidade, mas duplicidade. A natureza tem originariamente de se tornar objeto para si mesma; esta metamorfose do sujeito puro em um objeto próprio é impensável sem uma separação originária na própria natureza. Esta duplicidade não permite ser deduzida ulteriormente de modo físico, pois, enquanto condição de toda natureza em geral, é princípio de toda explicação física; e toda explicação física se baseia no fato de que todas as oposições que surgem na natureza têm sua razão de ser naquela oposição originária no interior da natureza, a qual, propriamente, não mais aparece. Porque não existe nenhum fenômeno originário da natureza sem aquela dualidade, se não porque, na natureza, tudo é reciprocamente sujeito e objeto até o infinito e ela tomada originariamente é simultaneamente produto e produtiva? e) Se a natureza é duplicidade originária, então têm de residir já tendências opostas em sua produtividade originária. (À tendência positiva tem de ser contraposta outra, a qual é, por assim dizer, antiprodutiva,


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retardadora da produção; não como aquela que nega, mas como a tendência negativa que é real e oposta à primeira). Somente então não há passividade na natureza do ser-limitado, posto que o limitante é também, por sua vez, positivo e sua duplicidade originária um conflito entre tendências opostas e reais. f ) Para que o produto se constitua, estas tendências opostas têm de coincidir; porém, dado que são postas como iguais (pois não há nenhum motivo para estabelecê-las como desiguais), então, ali onde se encontram se destruirão mutuamente e o produto é, portanto, igual a zero e de novo não se constitui. Esta contradição inevitável, embora até o momento de fato não muito observada (a saber, que o produto só pode surgir da concorrência entre tendências opostas, porém, estas tendências opostas se destruindo mutuamente) é passível de solução apenas da seguinte maneira: Nenhuma existência de um produto é absolutamente pensável sem [I, 3, 289] um constante ser-reproduzido. O produto tem de ser pensado como destruído e novamente reproduzido a cada momento. Nós não vemos efetivamente a existência do produto, mas somente o constante ser-reproduzido. (É, sem dúvida, perfeitamente compreensível que a série 1-1+1... pensada como infinita não é nem = 1, nem = 0. Porém, o motivo porque esta série pensada como infinita é = ½ é mais profundo. Existe uma única grandeza absoluta (= 1) que, nesta série, sempre destrói, sempre retorna e através deste retornar produz, não a si mesma, mas sim o intermediário entre si mesma e o nada. A natureza tomada como objeto é o que está sendo realizado em uma tal série infinita e igual a uma ruptura da unidade originária, para a qual a duplicidade jamais superada fornece o numerador). g) Se a existência do produto é um constante ser-reproduzido, então toda permanência também se dá na natureza apenas como objeto; na natureza enquanto sujeito há apenas atividade infinita. O produto é originariamente nada mais que um simples ponto, simples limite; somente quando a natureza luta contra este ponto ele se transforma em uma esfera preenchida, é elevado, por assim dizer, à condição de produto. (Poder-se-ia imaginar um rio simbolizando a identidade pura em que ele, ao se deparar com uma resistência, possibilita a formação de um redemoinho, o qual não é algo fixo, mas que se dissipa e ressurge a cada


momento. Originariamente, nada pode ser diferenciado na natureza; todos os produtos se encontram, por assim dizer, dissolvidos e invisíveis na produtividade geral. Somente quando os pontos de retardamento são dados, eles são gradativamente depositados e emergem da identidade universal. Em cada um destes pontos a corrente é rompida (a produtividade é destruída), mas, a cada momento, vem uma nova vaga que preenche a esfera. A filosofia da natureza não visa explicar o produtivo da natureza, pois se ela não assume este produtivo originário na mesma, então ela jamais o incorporará à natureza. Para explicar, ela conta com o permanente. Porém, que algo se tornasse permanente na natureza só é propriamente [I, 3, 290] explicável a partir daquela luta da natureza contra toda permanência. Os produtos apareceriam como simples pontos, caso a natureza não lhe fornecesse, graças a seu próprio ímpeto, sua extensão e profundidade; eles durariam apenas um momento caso ela não afluísse a cada instante na sua direção. h) Aquele produto aparente que é reproduzido a cada momento não pode ser um produto infinito efetivo, pois, do contrário, a produtividade se esgotaria efetivamente nele; não obstante, ele não pode ser também um produto finito, pois é a força da natureza inteira que aí se difunde. Ele teria, portanto, de ser finito e infinito ao mesmo tempo; finito apenas na aparência, porém, infinito no desenvolvimento. O ponto onde este produto originariamente recai é o ponto retardador geral da natureza, o ponto a partir do qual se inicia toda evolução da natureza. Porém, este ponto está na natureza tal como ela se desenvolveu não como neste ou naquele lugar, mas por toda parte onde existe um produto. Aquele produto é finito, mas dado que a produtividade infinita se concentra nele, ele tem de conter um impulso para o desenvolvimento infinito. E, assim, chegamos gradualmente e, através de todos os elos intermediários anteriores, à construção daquele devir infinito, à exposição empírica de uma infinitude ideal. Nós observamos naquilo que chamamos natureza (ou seja, nesta coleção de objetos singulares) não o próprio produto originário, mas sua evolução (por isso o ponto de retardamento não pode permanecer unitário). De que modo que esta evolução é de novo absolutamente retardada, o que


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tem de acontecer quando isto deve redundar em um produto determinado, não foi ainda esclarecido. Mas por intermédio daquele produto se desenvolve uma infinitude originária, mas esta infinitude não pode jamais diminuir. A grandeza que se desenvolve em uma série infinita é infinita ainda em cada ponto da linha; [I, 3, 291] portanto, a natureza será ainda infinita em cada ponto da evolução. Só há um único ponto de retardamento originário da produtividade, porém, poderia ser pensado um número incontável deles da evolução. Cada um destes pontos nos é caracterizado por um produto, porém, a natureza é ainda infinita em cada ponto da evolução, portanto, é ainda infinita em cada produto e, em cada um, reside o germe de um universo.3 (De que maneira o impulso infinito é retido no produto, não está ainda respondido. Aquela retenção na produtividade da natureza explica apenas porque a evolução acontece com velocidade finita e não, porém, com velocidade infinitamente pequena). i) O produto se desenvolve ao infinito. Nesta evolução nada pode acontecer, portanto, que não fosse ainda produto (síntese) e que não poderia decompor-se em novos fatores, cada um dos quais tem, por sua vez, seus fatores. Mesmo através de uma análise que tenha progredido ao infinito, não se poderia, portanto, alcançar nada que fosse simplesmente absoluto. k) Imagine-se, porém, a evolução como concluída (embora ela não possa jamais ser concluída), então a evolução não poderia cessar em algo que é ainda produto, mas apenas no puro produtivo. Surge a pergunta se não haveria algo de último do tipo que não é mais substrato, mas causa de todo substrato, não mais produto, mas absolutamente produtivo na experiência – não haveria, pois isto é impensável – mas que se deixaria pelo menos demonstrar.

3 Um viajante na Itália observou que o obelisco erigido à Roma permitiria demonstrar a

história mundial inteira; assim é em cada produto natural. Cada corpo mineral é um fragmento dos livros de história da Terra. Porém, o que é a Terra? Sua história está entrelaçada com a história da natureza inteira e, deste modo, progride do fóssil, passando pela história inorgânica e orgânica da natureza até à história do universo. Uma cadeia. (Observação do original).


l) Dado que algo de último traz o caráter do incondicionado, ele teria de se apresentar como algo que, embora não propriamente presente no espaço, é certamente princípio de todo preenchimento do mesmo. (Cf. Projeto p. 15 [acima p. 20]). [I, 3, 292] O que preenche o espaço não é a matéria, pois a matéria é o próprio espaço preenchido. Portanto, o que preenche o espaço não pode ser matéria. Apenas o que existe está no espaço, não o ser mesmo. É evidente por si mesmo que daquilo que não está no espaço não é possível nenhuma intuição externa positiva. Ele teria, portanto, de ser no mínimo apresentável negativamente. Isto se passa da seguinte maneira: O que está no espaço é, enquanto tal, destrutível mecânica e quimicamente. O que não é destrutível nem mecânica nem quimicamente teria, portanto, de estar fora do espaço. Porém, algo do tipo é tão somente o fundamento último de toda qualidade; pois, embora uma qualidade possa ser eliminada por outra, isto ocorre apenas em um terceiro produto C, para cuja formação e manutenção A e B (os fatores opostos de C) têm de continuar a exercer a ação. Porém, este algo indestrutível, que é pensável apenas como intensidade pura, é, enquanto causa de todo substrato, ao mesmo tempo, o principio de toda divisibilidade ao infinito. (Um corpo dividido ao infinito preenche o espaço com suas partes mais ínfimas ainda no mesmo grau). O que, portanto, é puramente produtivo, sem ser produto, é apenas o fundamento último da qualidade. Porém, cada qualidade é uma qualidade determinada, a produtividade, porém, originariamente indeterminada. A produtividade aparece nas qualidades, portanto, já como retida e dado que ela aparece retida nelas na forma a mais originária. Aqui está o ponto onde nosso modo de representação se separa do modo de representação da Física geralmente denominada dinâmica. Nossa afirmação é, em resumo, a seguinte: caso a evolução infinita da natureza fosse concluída (o que é impossível), então ela se decomporia em ações simples e originárias, ou, caso assim se possa expressar, em produtividades simples. Nossa afirmação não é, portanto: haveria tais simples ações na natureza, [I, 3, 293] mas apenas que elas seriam os fundamentos explicativos ideais da qualidade; estas entelequias não podem ser efetivamente indicadas, pois, elas não existem. Para sua demonstração não se trata mais aqui de afirmar, como antes, que tais produtividades


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originárias têm de ser pensadas como fundamentos explicativos de toda qualidade. Esta prova é a seguinte: Que nada que está no espaço, ou seja, que nada em absoluto seja simplesmente mecânico, não necessita de nenhuma prova. O que, portanto, é verdadeiramente simples, não pode ser pensado no espaço, mas tem de sê-lo fora dele. Porém, pensada fora do espaço é apenas a intensidade pura. Este conceito de intensidade pura é expresso pelo conceito de ação. Não o produto desta ação é simples, mas a própria ação abstraída do produto e esta tem de ser simples para que o produto seja divisível ao infinito. Pois, quando as partes também estão perto de desaparecer, a intensidade tem de ainda permanecer. E esta intensidade pura é o que propriamente conserva o substrato na divisão infinita. Portanto, se o atomismo afirma algo simples como fundamento explicativo ideal da qualidade, então nossa filosofia é atomismo. Porém, posto que ela põe o simples em algo que é apenas produtivo sem ser produto, então ela é atomismo dinâmico.4 Isto é tão claro que, caso se admita uma separação dos fatores da natureza, o último que resta tem de ser algo que resiste absolutamente à toda separação, ou seja, é o simples. Porém, o simples só permite ser pensado de modo dinâmico e, enquanto tal, não se encontra de forma alguma no espaço (ele designa apenas o pensado para além de todo preenchimento do espaço); portanto, não é possível, da mesma forma, nenhuma intuição sua do que através de seu produto. Nenhuma medida é também dada para ele que o seu produto. Pois, pensado de modo puro, ele é apenas o inicio do produto (como o ponto é apenas início da linha), em uma palavra, pura intelequia. Porém, o que não é reconhecido em si mesmo, mas apenas em seu produto, é reconhecido de modo simplesmente empírico. Portanto, se cada qualidade originária enquanto qualidade [I, 3, 294] (não, por exemplo, como substrato, ao qual a qualidade simplesmente adere) tem de ser pensada como intensidade pura, ação pura, então as qualidades são de modo geral apenas o empírico absoluto de nosso conhecimento da natureza, do qual não é possível nenhuma construção, não

4 Cf. acima p. 23, observação 1.


restando nada à filosofia da natureza que a prova de que estas qualidades são o limite absoluto de sua construção.5 A pergunta pelo fundamento da qualidade pressupõe a evolução da natureza como completa, ou seja, ela pressupõe algo simplesmente pensado e só pode, por isso, ser respondido também através de um fundamento explicativo ideal. Aquela pergunta acolhe o ponto de vista da reflexão (baseada no produto) já que a autêntica dinâmica permanece sempre ancorada no ponto de vista da intuição. (Aqui, porém, é necessário ser logo observado que se o fundamento explicativo da qualidade é pensado como um fundamento ideal trata-se apenas da explicação da qualidade à proporção em que ela é pensada de modo absoluto. Não se trata aqui da qualidade em que ela, por exemplo, apresenta-se no processo dinâmico. Na medida em que a qualidade é relativa, há, com efeito, para ela, um fundamento explicativo e de determinação (não simplesmente ideal, mas efetivamente real); a qualidade é determinada, então, pela oposta, com a qual ela é posta em conflito e esta oposição é ela própria determinada, por sua vez, por uma oposição mais elevada e assim retornando até ao infinito; de modo que se aquela organização geral pudesse se dissolver, toda matéria cairia também no estado de passividade dinâmica, ou seja, na absoluta ausência de qualidade. (A qualidade é uma potência mais elevada da matéria para a qual ela própria se eleva com reciprocidade). Na sequência será demonstrado que o processo dinâmico será um processo limitado para cada esfera particular, porque apenas deste modo surgem pontos de referência firmes para a determinação da qualidade. Aquela limitação do processo dinâmico, ou seja, a verdadeira determinação da qualidade, só se dá através daquela força que limita pura e simplesmente a evolução da natureza em geral e este negativo é o único não decomponível nas coisas, ou seja, que não é por nada subjugável. A [I, 3, 295] relatividade absoluta de toda qualidade pode ser demonstrada a partir das relações elétricas dos corpos, posto que o mesmo corpo que, com aquele, é positivo, com este é negativo e vice-versa. Ora, é possível, porém, no futuro, continuar assumindo a proposição (a qual também já está no Projeto): toda qualidade é eletricidade e, inversamente, a eletricidade de um corpo é também sua qualidade (pois toda diferença de qualidade é igual à



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diferença elétrica e toda qualidade [química] é reduzível à eletricidade). Tudo que nos é sensível (sensível no sentido estrito do termo, como cores, gosto etc.) é, sem dúvida, sensível para nós apenas por intermédio da eletricidade e o único imediatamente sensível poderia ser a eletricidade,6 à qual conduz já a dualidade geral de cada sentido (Projeto, p. 185 [acima p. 170]), posto que na natureza só há, na verdade, uma dualidade. No galvanismo, a sensibilidade reduz, enquanto reagente, toda qualidade dos corpos (para os quais ela é reagente) a uma diferença originária. Todos os corpos que excitam os sentidos do paladar e da visão em uma cadeia em geral, mesmo que sua diferença seja ainda bem grande, são todos ou alcalinos ou ácidos, produzem raio negativo ou positivo e, aqui, aparecem sempre ativos em uma potência mais elevada que na potência simplesmente química. A qualidade pensada como absoluta não é possível de ser construída, porque qualidade em geral não é de forma alguma absoluta e não há, sob nenhuma hipótese, outra qualidade exceto a que mostra corpos em relação mútua, já que toda ela é algo que graças ao qual o corpo é, por assim dizer, elevado acima de si mesmo. Toda construção da matéria empreendida até agora se reduz a duas tentativas: expressar qualidades através de figuras, portanto, adotar uma figura própria na natureza para cada qualidade originária, ou, porém, expressar a qualidade através de fórmulas analíticas (em que força de atração e força de repulsão fornecem para isto as grandezas negativas e positivas). [I, 3, 296] Em virtude também do caráter infrutífero desta tentativa, pode-se fazer referência de modo o mais breve à vacuidade das explicações que lhe são afins. Por isso nós nos limitamos aqui a uma única observação, a saber, que, na verdade, são construídos diversos graus de densidade via construção de toda matéria a partir de ambas forças fundamentais, jamais, porém, diversas qualidades enquanto qualidades; pois, embora todas mudanças dinâmicas (qualitativas) apareçam no seu nível mais profundo como mudanças das forças fundamentais, distinguimos em tal nível certamente apenas o produto do processo, não o processo mesmo;

6 Volta pergunta, por ocasião em que trata da afecção dos sentidos pelo galvanismo: “Não

poderia o fluido elétrico ser a causa imediata de cada um dos gostos? Ele não poderia ser a causa da sensação de todos os outros sentidos?” (Observação do original).


aquelas mudanças são o que há de ser elucidado e o fundamento explicativo, tem, portanto, de ser buscado, sem dúvida, em algo mais elevado. 7 É possível apenas um fundamento explicativo ideal da qualidade, porque este próprio fundamento explicativo pressupõe algo simplesmente ideal. Quem pergunta pelo fundamento último da qualidade, retorna ao ponto inicial da natureza. Porém, onde está este ponto inicial? Não consiste toda qualidade justamente no fato de que a matéria é impedida pelo encadeamento geral de retornar a sua condição original? A partir daquele ponto onde reflexão e intuição se separam (cuja separação, porém, é propriamente possível apenas sob a condição da evolução concluída), a Física se divide em duas direções opostas, ou seja, nas quais ambos os sistemas, o atomista e o dinâmico, se dividiram. O sistema dinâmico nega a evolução absoluta da natureza e parte desta enquanto síntese (ou seja, da natureza enquanto sujeito) para a natureza enquanto evolução (ou seja, para a natureza enquanto objeto); o sistema atomista parte da evolução enquanto do originário para a natureza enquanto síntese; o primeiro do ponto de vista da intuição para o da reflexão, o último do ponto de vista da reflexão para o da intuição. Ambas as direções são igualmente possíveis. Se apenas a análise é verdadeira, então tem de ser possível encontrar novamente a síntese via a análise, bem como [I, 3, 297] novamente a análise via síntese. Porém, se a análise é correta, reconhece-se apenas no seguinte, a saber, que a partir dela chega-se novamente à síntese. A síntese é e permanece, portanto, o pressuposto absoluto. As tarefas de um sistema se voltam agora para o outro; o que, para a Física atomista, é causa da composição da natureza, é, para a dinâmica, o inibidor da evolução. Aquela explica a composição da natureza com a força de coesão, através da qual ela realmente jamais adquire continuidade verdadeira; a segunda, por sua vez, explica a coesão com a continuidade da evolução. (Toda continuidade existe originariamente apenas na produtividade). Ambos os sistemas partem de algo puramente ideal. A síntese absoluta é tão simplesmente ideal quanto a análise absoluta. O real se encontra na natureza só como produto, porém, a natureza pensada seja enquanto



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involução seja enquanto evolução absoluta é o produto; o produto é o que está compreendido entre ambos os extremos. A primeira tarefa para ambos os sistemas é construir o produto, ou seja, aquilo em que aqueles opostos se tornam reais. Ambos contam com magnitudes simplesmente ideais enquanto o produto não é construído; tão somente as direções nas quais elas desembocam são opostas entre si. Ambos os sistemas, dado que têm a ver apenas com fatores ideais, têm o mesmo valor e um é a prova do outro. O que está oculto nas profundezas da natureza produtiva tem de ganhar luz na natureza enquanto produto e, assim, o sistema atomista tem de ser o reflexo constante do sistema dinâmico. No Projeto foi propositadamente escolhido entre ambas as direções aquele da Física atomista. Não será uma pequena contribuição para a compreensão de nossa ciência se aquilo que nós mostramos lá no produto, aqui o façamos na produtividade. m) Na pura produtividade da natureza não há absolutamente nada de diferençável para além da separação; [I, 3, 298] apenas a produtividade cindida em si mesma fornece o produto. Posto que a produtividade absoluta diz respeito apenas ao produzir em si, não ao produzir de algo determinado, a tendência da natureza (graças à qual este produzir se torna nela produto), será, então, o negativo da produtividade. Na medida em que a natureza é real, tampouco pode haver nela produtividade sem produto, quanto produto sem produtividade. A natureza pode apenas se aproximar de ambos os extremos e tem de ser mostrado que ela se aproxima de ambos. á) A pura produtividade visa originariam ente à ausência de forma. Onde a natureza se perde na ausência de forma, a produtividade se esgota nela. (Isto é algo que se expressa apenas através do estado de tornar-se-latente). Inversamente, onde a figura vence, onde, portanto, a produtividade é limitada, emerge a produtividade; ela aparece não como produto (que se possa expor), mas como produtividade, embora transitando para o produto, como ocorre nos fenômenos do calor. (O conceito de matéria imponderável é apenas um conceito simbólico). â) Se a produtividade visa à ausência de forma, então ela é, de um ponto de vista objetivo, o absoluto destituído de forma.


Compreendeu-se muito pouco a ousadia do sistema atomista. A ideia nele dominante de algo apresentável absolutamente destituído de forma, porém, em parte alguma como matéria determinada, não é outra coisa que símbolo da natureza se aproximando da produtividade. Quanto mais perto da produtividade, mais perto da ausência de forma. ã) A produtividade enquanto tal surge apenas onde lhe são postos limites. O que está em toda parte e em tudo não está justamente, por isto, em lugar nenhum. A produtividade é fixada apenas através da limitação. A eletricidade existe somente no momento em que os limites são dados e é uma pobreza daquela representação buscar em seus fenômenos [I, 3, 299] uma outra coisa que fenômenos da produtividade (limitada). A condição da luz, assim como do químico, é uma oposição entre os processos elétrico e galvânico; mesmo a luz que, sem nossa intervenção, vem até nós (o fenômeno da produtividade exercida pelo sol à sua volta) pressupõe aquela oposição.8 δ) Apenas a produtividade limitada fornece a base para o produto. (A explicação do produto tem de começar com o surgimento do ponto firme onde a base se inicia. – A condição de toda formação é a dualidade. (Este é o sentido mais profundo da construção da matéria em Kant a partir de forças opostas). Os fenômenos elétricos são o esquema universal para a construção da matéria em geral. ε) Na natureza não pode haver nem produtividade pura, nem produto puro. A primeira é negação absoluta de todo produto, o segundo negação de toda produtividade. (A aproximação da primeira é o decomponível absoluto do atomismo; do segundo o absoluto indecomponível. O primeiro não pode

8 De acordo com os experimentos disponíveis, não é pelo menos impossível ver fenômenos da

luz e da eletricidade como um único, dado que as cores se apresentam em uma figura prismática como opostas umas às outras e a luz branca que incide em regra no meio pode ser considerada, no mínimo, como o ponto da indiferença: e, de acordo com a analogia, tenta-se sustentar justamente esta construção dos fenômenos da luz como a autêntica construção. (Observação do original).


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ser pensado sem ser, ao mesmo tempo, o indecomponível absoluto, o segundo sem ser, ao mesmo tempo, o componível absoluto). A natureza será, portanto, originariamente, o meio entre a produtividade e o produto e, assim, alcançamos o conceito de uma produtividade compreendida na transição para o produto, ou de um produto que é produtivo ao infinito. Nós nos deteremos na última determinação. O conceito do produto (do fixado) e do produtivo (do livre) são opostos entre si. Dado que o postulado por nós é já [I, 3, 300] produto, então, caso ele seja produtivo, só pode sê-lo de uma forma determinada. Porém, produtividade determinada é formação (ativa). Aquele terceiro elemento teria de estar, portanto, no estado da formação. Porém, o produto deve ser produtivo ao infinito (aquela transição não deve jamais acontecer de modo absoluto); ele será, portanto, na verdade, produtivo de determinada maneira a cada momento; a produtividade permanecerá, porém, o produto não. (Poderia se perguntar como seria possível aqui uma transição em geral de forma em forma, se nenhuma forma foi fixada. Somente pelo fato de que surgiriam formações momentâneas, torna-se já, com isto, possível admitir que a evolução não pode se dar com velocidade infinita ali onde, portanto, a forma é certamente, no mínimo, uma forma determinada para cada momento). O produto surgirá compreendido como uma metamorfose infinita. (Do ponto de vista da reflexão é compreendido como constantemente saltando do líquido para o sólido, sem nunca encontrar a forma buscada. Organizações que não vivem em um elemento mais grosseiro, vivem, no mínimo, no fundo profundo da atmosfera marinha. – muitas transitam, via metamorfose, de um elemento para outro; então, o que faz o animal (cujas funções vitais consistem quase todas em contrações) parecer outra coisa que tal salto?). A metamorfose não pode acontecer desordenadamente. Pois ela tem de permanecer no interior da oposição originária e está, deste modo, encerrada entre limites.9 (Esta regularidade se expressará apenas através de uma afinidade interna das formas, a qual não é pensável, por sua vez, sem um modelo básico

9 Daí que onde a oposição é superada ou removida, a metamorfose se torna irregular. Pois o

que é, da mesma forma, doença senão metamorfose? (Observação do original).


que é fundamento de todas – o qual todas elas expressam apesar de, na verdade, sob diversos desvios). Porém, com tal produto, não temos também o que nós [I, 3, 301] procurávamos, a saber, um produto que, produtivo ao infinito, permanece o mesmo. Que o produto permanece o mesmo parece impensável porque ele não é pensável sem um refreamento absoluto, uma superação da produtividade. O produto teria de ser refreado assim como a produtividade o foi; pois ele é ainda sempre produtivo; ao ele ser refreado via separação, surge a partir daí a limitação. Porém, teria de, ao mesmo tempo, ser explicado como o produto produtivo poderia ser refreado nos níveis da formação singular, sem que ele deixasse de ser produtivo ou como através da própria separação seria assegurada a permanência da produtividade. Nós conduzimos o leitor por este caminho até à tarefa da quarta seção do Projeto e deixamos para ele próprio a missão de encontrar a solução ao lado das conclusões que ela traz consigo. Nós procuramos ainda indicar como o produto deduzido teria de aparecer na perspectiva da reflexão. O produto é a síntese na qual os extremos opostos se tocam, os quais são caracterizados, por um lado, pelo decomponível absoluto e, de outro, pelo indecomponível. Como a descontinuidade absoluta pressuposta por ele se transformaria em continuidade, o atomista procura explicar através da força de coesão, da força plástica, etc. Inutilmente, pois continuidade é apenas a própria produtividade. A variedade das formas que aquele produto assume na metamorfose foi explicada através da diversidade dos níveis de desenvolvimento, de tal forma que com cada nível segue paralelamente uma forma própria. O atomista põe na natureza certas formas básicas e posto que tudo nela se esforça por produzir formas e somente aquilo que se forma tem também sua forma peculiar, então as formas básicas têm de ser admitidas na natureza, porém, apenas como aludidas, mas não presentes in actu. O devir daquele produto tem de aparecer, na perspectiva da reflexão, como um constante esforço das ações originárias pela produção de uma forma determinada e um constante novo aniquilamento daquelas formas. [I, 3, 302] Assim o produto não seria produto de uma simples tendência. Ele seria apenas expressão manifesta de uma proporção interna,


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de um equilíbrio interno das ações originárias que, de modo recíproco, nem se deixam reduzir à ausência absoluta de formas, nem deixam produzir, em virtude do conflito universal, uma forma determinada e fixa. Até agora (enquanto lidamos apenas com fatores ideais) eram possíveis direções opostas da investigação; a partir de agora, dado que temos de perseguir um produto real em seus desenvolvimentos, há apenas uma direção. m) Através da separação inevitável da produtividade em direções opostas em cada nível particular de desenvolvimento, o próprio produto é dividido em produtos singulares, por intermédio dos quais (porém, justamente por isto) são caracterizados apenas níveis diferentes de desenvolvimento. Que isto se dê assim pode-se mostrar ou nos próprios produtos (o que acontece caso eles, no que concerne à sua formação, sejam comparados entre si) ou procurando uma continuidade da formação cuja ideia não pode se realizar de modo perfeito, dado que continuidade (para a reflexão) não existe jamais nos produtos, mas sempre apenas na produtividade. E para encontrar a continuidade na produtividade, tem a progressão daquela transição da produtividade para o produto de ser apresentada de modo mais preciso do que como se deu até agora. Pelo fato de que a produtividade é limitada (ver acima), é fornecido primeiramente apenas o início [para a formação] do produto, ou seja, apenas o ponto fixo para a produtividade em geral. Tem de ser mostrado como a produtividade se materializa paulatinamente e se metamorfoseia em produtos sempre mais fixados, o que então forneceria uma progressão dinâmica na natureza, bem como também o objeto verdadeiro que constitui a tarefa fundamental do inteiro sistema. (É possível que o seguinte sirva de antemão como esclarecimento. Exige-se, primeiramente uma separação da produtividade; a causa, através da qual esta separação é realizada, permanece, por enquanto, inteiramente fora da investigação. [I, 3, 303] Através da separação está condicionada talvez uma alternância entre contração e expansão. Esta alternância não significa algo na matéria, mas a própria matéria e o primeiro nível da produtividade transitando para o produto. O produto só pode surgir com o cessar daquela alternância, portanto, através de um terceiro elemento que fixa aquela própria


alternância e, assim, a matéria seria intuída no nível mais profundo – (na primeira potência) – e aquela alternância seria intuída em repouso ou em equilíbrio, podendo a matéria, por sua vez, ser elevada à potência mais alta através da eliminação daquele terceiro elemento. Pois se fosse efetivamente possível que aqueles produtos precisamente assim deduzidos se encontrassem em níveis totalmente diversos da materialidade ou daquela transição, ou que estes níveis diversos se deixassem diferençar mais ou menos em um do que em outro – seria, portanto, deste modo, possível de se apresentar efetivamente uma progressão dinâmica daqueles produtos. n) No cumprimento da própria tarefa nós permanecemos antes de tudo na direção tomada até então, sem saber para onde ela nos conduzirá. Produtos singulares (individuais) surgem na natureza; porém, nestes produtos é possível sempre diferençar a produtividade enquanto produtividade. A produtividade não deve haver ainda transitado de modo absoluto para o produto. A existência do produto deve ser uma autoreprodução constante. Surge a tarefa através da qual aquele transitar absoluto – esgotamento da produtividade no produto – seria impedido ou através da qual sua existência se tornaria uma constante autoreprodução. É absolutamente impensável como a atividade que tende em toda parte para o produto seria impedida de transitar completamente para ele, caso tal transição não fosse impedida por influências externas e o produto, caso ele deva existir, não fosse forçado a se produzir novamente a cada momento. Porém, até o momento não foi encontrado nenhum vestígio de uma causa oposta ao produto (de natureza orgânica) – uma tal causa pode ser, portanto, por enquanto, simplesmente postulada. (Nós acreditávamos [I, 3, 304] ver a natureza inteira se esgotando naquele produto e observamos aqui tão-somente que para compreender aquele produto já tem de ser pressuposta uma outra coisa e surgir na natureza uma nova oposição. A natureza foi até hoje para nós absoluta identidade na duplicidade – aqui nós nos lembramos da oposição que deve se dar por sua vez no interior daquela identidade. Aquela oposição tem de ser acusada no próprio produto deduzido, caso ele, enfim, possa ser deduzido). O produto deduzido é uma atividade que se dirige para fora – esta não se deixa diferençar enquanto tal sem uma atividade que se dirige de fora


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para dentro (dirigida para si mesma) no mesmo produto; esta segunda atividade não pode, por sua vez, ser pensada caso ela não seja repelida (refletida) de fora. Nas direções opostas que surgem através desta oposição reside o principio para a construção de todos os fenômenos da vida. Abolidas aquelas direções opostas, resta a vida ou como atividade absoluta ou como receptividade absoluta, posto que ela só é originariamente possível como a determinação recíproca perfeita da receptividade e da atividade. Por isto, remetemos o leitor ao próprio Projeto e chamamos a sua atenção apenas para o nível mais elevado da construção que nós alcançamos aqui. Já elucidamos acima (g) o surgimento de um produto em geral através de uma luta da natureza contra o ponto de refreamento através do qual este ponto é elevado à esfera preenchida e, assim, adquire permanência. Dado que deduzimos a luta de uma natureza externa não contra um mero ponto, mas contra um produto, aquela primeira construção eleva-se, para nós, por assim dizer, à segunda potência, restando, com isto, um produto duplicado (e, deste modo, é perfeitamente possível mostrar, a seguir, que a natureza orgânica em geral é apenas a potência mais elevada da inorgânica, que ela, justamente por isto, eleva-se acima desta última e que nela também aquilo que já é produto se torna novamente produto). [I, 3, 305] Dado que o produto que nós deduzimos como o mais originário impele a nós próprios para uma natureza que lhe está contraposta, torna assim claro que nossa construção do surgimento de um produto em geral era incompleta e que nós nem de longe satisfizemos ainda a nossa tarefa – (e tarefa da ciência inteira é: construir o surgimento de um produto fixado). Um produto produtivo pode existir enquanto tal apenas sob a influência de forças externas, porque apenas deste modo a produtividade é interrompida e impedida de extinguir-se no produto. Para estas forças externas têm de ser dada então, por sua vez, uma esfera própria; aquelas forças têm de estar em um mundo que não é produtivo. Porém, este mundo tem justamente, por isso, de ser um mundo que, em cada consideração, é determinado, fixado e invariável. A tarefa como surge um produto na natureza foi levada a cabo até então apenas de modo unilateral. “O produto é refreado pela divisão da produtividade em cada nível de desenvolvimento


individual”. Porém, isto vale apenas para o produto produtivo; entretanto, aqui se trata de um produto não-produtivo. A contradição com a qual nos deparamos aqui pode ser solucionada apenas se for encontrada uma expressão universal para a construção de um produto em geral (abstraindo o fato de que ele é produtivo ou tenha deixado de sê-lo).

* * * Dado que a existência de um mundo não produtivo (inorgânico) deve ser antes de tudo postulado a fim de explicar o mundo produtivo, então as condições de tal mundo podem ser apresentadas apenas hipoteticamente; e posto que nós o conhecemos antes de tudo afinal apenas a partir da oposição com o mundo produtivo, então aquelas condições têm de ser deduzidas também apenas a partir desta oposição. (Daí resulta por si mesmo o que também foi lembrado no Projeto, a saber, que esta segunda seção, assim como a primeira, encerra também, sem exceção, verdade simplesmente hipotética, já que nem a natureza orgânica nem a inorgânica foram explicadas, dado que não foram construídas sob uma única expressão, expressão esta, porém, somente [I, 3, 306] possível através da parte sintética. Esta parte tem de conduzir aos princípios supremos e mais universais para a construção de uma natureza em geral; daí nós termos de remeter também o leitor (ao qual diz respeito o conhecimento de nosso sistema) à mesma. A dedução hipotética de um mundo inorgânico e suas condições podemos passar por alto aqui por uma razão a mais, a saber, porque esta dedução foi realizada suficientemente no Projeto e nos é urgente cumprir as tarefas mais gerais e supremas de nossa ciência.

* * * A tarefa mais geral da Física especulativa pode ser agora expressa da seguinte forma: exprimir em comum a construção dos produtos orgânicos e inorgânicos. Nós podemos salientar apenas as proposições principais daquela solução e destas apenas aquelas que no próprio Projeto (terceira e principal seção) não foram explicitadas de modo integral.


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A. Estabelecemos aqui logo de início como principio que, visto que o produto orgânico é o produto na segunda potência, a construção orgânica do produto tem de ser no mínimo símbolo da construção originária de todo produto. a) Para que a produtividade seja fixada em um ponto apenas em geral, têm de ser dados limites. Dado que os limites são a condição do primeiro fenômeno, pode, assim, a causa através da qual eles são produzidos não mais aparecer e ela, então, retorna ao interior da natureza ou do produto todas as vezes. Esta limitação da produtividade na natureza orgânica é dada por aquilo que nós denominamos sensibilidade e que tem de ser pensada como primeira condição da construção do produto orgânico (Cf. Projeto, p. 169 [acima p. 155]). b) O efeito imediato da produtividade limitada é uma alternância entre contração e expansão na matéria já dada e, como nós agora sabemos, matéria construída, por assim dizer, pela segunda vez. [I, 3, 307] c) Onde esta alternância cessa, a produtividade transita para o produto e onde ela é novamente produzida o produto transita para a produtividade. Pois dado que o produto deve permanecer produtivo ao infinito, então aqueles três níveis da produtividade têm de se diferençar no produto; a passagem absoluta da produtividade para o produto é a ruína do próprio produto. d) Assim como estes três níveis são diferençáveis no individuum, assim eles têm de ser diferençáveis na natureza orgânica inteira, pois a progressão das organizações não é outra coisa que a própria produtividade. (A produtividade se esgota até o último grau no produto A e pode começar então com o produto B apenas onde este cessou com A, ou seja, com o grau d e, assim, para baixo até o desaparecimento de toda produtividade. Caso se conhecesse o grau absoluto da produtividade, como, por exemplo, da Terra (o qual que é determinado pela sua relação com o sol), poder-se-ia então determinar o limite da organização existente nela de modo mais exato do que através da experiência incompleta, - a qual tem de ser, já por isso, incompleta, porque as catástrofes da natureza tragaram, sem dúvida, os elos mais externos da cadeia. A genuína história da natureza que tem não os produtos, mas a si mesma como objeto, persegue uma única produtividade,


por assim dizer, se defendendo da liberdade através de todas mudanças de direção e sinuosidades até o ponto onde ela é forçada a extinguir-se no produto. Sobre aquela progressão dinâmica no individuum (como na inteira natureza orgânica), repousa a construção de todos os fenômenos orgânicos (Cf. Projeto p. 220-297 [acima p. 195 et seq.]).

B.10 Universalizadas, estas sentenças levam aos seguintes princípios de uma teoria geral da natureza. [I, 3, 308] a) A produtividade deve ser limitada originariamente. Posto que para além da produtividade limitada há [apenas] identidade pura, então a limitação não pode ser dada através de uma diferença já presente, portanto, através de uma oposição que surja na própria produtividade à qual nós retornamos aqui enquanto primeiro postulado11. b) Esta diferença pensada de modo puro é a primeira condição de toda atividade [na natureza]; a produtividade é atraída e repelida entre opostos (os limites originários)12; nesta alternância entre expansão e contração surge necessariamente algo comum, porém, existindo apenas na alternância. Se algo comum deve existir fora da alternância, então esta própria alternância tem de ser fixada. O elemento ativo na alternância é a produtividade dividida no interior de si mesma. c) Pergunta-se:

10 Daqui seguem novamente, como no Projeto, adendos na forma de notas (como alguns já

foram acolhidos até agora no texto com [...]). Eles foram tirados de um manuscrito do autor. D. H.

11 O primeiro postulado da ciência da natureza é uma oposição na identidade pura da natureza. Esta oposição tem de ser pensada de modo totalmente puro, ou seja, não com um outro substrato do que aquele da atividade; pois ela é certamente a condição de todo substrato. Quem não pode pensar nenhuma atividade, nenhuma oposição sem substrato, não pode, de forma alguma, filosofar. Pois todo filosofar objetiva apenas a dedução de um substrato.

12 Os fenômenos elétricos são o esquema da segunda produtividade e produto da natureza em suspensão. Este estado de suspensão, de alternância entre força de atração e força de repulsão é o estado autêntico de formação.


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á) De que maneira aquela alternância em geral poderia ser fixada. Ela não pode ser fixada por qualquer coisa que esteja compreendida na própria alternância enquanto elo, portanto, por um terceiro elemento. â) Porém, este terceiro elemento tem de poder intervir naquela oposição originária; porém, não há nada fora daquela oposição13 – aquele terceiro elemento tem, portanto, de ser compreendido já originariamente na mesma enquanto algo que é mediado pela oposição e esta, por sua vez, por ele. Pois, do contrário, não tem nenhum fundamento a pergunta por que ele deveria ser compreendido originariamente naquela oposição. [I, 3, 309] A oposição é negação da identidade. Porém, a natureza é identidade originária. Terá de ocorrer novamente, portanto, naquela oposição, um esforço por identidade. Este esforço é [imediatamente] condicionado pela oposição; pois, se não houvesse nenhuma oposição, então identidade seria repouso absoluto e não haveria nenhum esforço por identidade14. Caso não houvesse, em contrapartida, novamente identidade na oposição, esta própria não poderia continuar a existir. Identidade que resulta da diferença é indiferença; aquele terceiro elemento é, portanto, um esforço por indiferença, o qual foi condicionado pela própria diferença e esta, em contrapartida, por ele. (A diferença enquanto diferença não pode, de forma alguma, ser compreendida e não é nada para a intuição exceto por intermédio de um terceiro elemento que a mantém, ao qual a alternância se adere). Aquele terceiro elemento é, portanto, o único que, naquela alternância originária, é o substrato. – O substrato, porém, pressupõe a alternância tanto quanto a alternância o substrato – e não há aqui nenhum primeiro e nenhum segundo elemento; mas diferença e esforço por indiferença são, em relação ao tempo, pura e simplesmente idênticos. Proposição principal: nenhuma identidade pura da natureza é absoluta e toda ela é apenas indiferença.15

13 Pois ele é o único que nos é dado e que permite que tudo surja dele. 14 Portanto, 1) aquele terceiro elemento tem de ser condicionado pela oposição de modo

imediato; 2) a oposição tem, em contrapartida, de ser condicionada por aquele terceiro elemento. Através de que a oposição foi, então, condicionada? A oposição só é oposição apenas através daquele esforço por identidade. Pois onde não há nenhum esforço por unidade, não há oposição.

15 A natureza é uma atividade que se esforça constantemente por identidade, portanto, uma atividade que, para perdurar enquanto tal, pressupõe constantemente a oposição.


Dado que aquele próprio terceiro elemento pressupõe a oposição originária, então a própria oposição não pode, com isso, ser superada de modo absoluto; a condição da permanência do terceiro elemento (daquela terceira atividade ou da natureza) é a permanência constante da oposição, da mesma forma, inversamente, que a oposição permanece porque está condicionada pela permanência do terceiro elemento. Porém, como a oposição deve ser pensada no estado de permanência? Nós temos uma oposição originária em cujos limites deve se inserir a natureza inteira; suponhamos que os fatores daquela oposição [I, 3, 310] transitem efetivamente de um para o outro ou possam coincidir de modo absoluto em algum terceiro elemento (um único produto), então a oposição é superada e, com ela, aquele esforço e toda atividade da natureza. Que, porém, a oposição permaneceria é apenas pensável caso ela seja infinita – ou seja, que os limites mais externos sejam mantidos separados ao infinito, de tal modo que possam ser sempre produzidos apenas elos intermediários da síntese, jamais a própria síntese última e absoluta, em que nunca se alcança o ponto de indiferença absoluto, mas sempre apenas pontos relativos da indiferença e cada indiferença que surge deixa subsistir ainda uma nova oposição não superada, oposição esta que transita, por sua vez, para a indiferença, a qual supera outra vez apenas em parte a oposição originária. Através da oposição originária e do esforço por indiferença se efetiva um produto, porém, o produto supera a oposição apenas em parte; em virtude da superação desta parte, ou seja, do surgimento do próprio produto, surge, portanto, uma nova oposição diferente da superada e graças a esta, por sua vez, um produto diferente do primeiro, porém, este também deixa a oposição absoluta não superada, fazendo com que surja, portanto, outra vez, dualidade e, através desta, um produto e, assim, ao infinito. Suponha-se que através do produto A os opostos c e d sejam unificados, porém, a oposição b e e se encontra ainda fora daquela unificação. Esta oposição é superada em B, porém, este produto também deixa a oposição a e f preservada. Caso a e f designem os limites mais externos, então a sua unificação será justamente o produto que jamais será alcançado. Entre os extremos a e f residem as oposições [c e d] e [b e e], porém, a série destas oposições intermediárias é infinita, pois todas estas oposições


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intermediárias estão compreendidas em uma oposição absoluta. No produto A são superados por a apenas e e por f apenas d; o que resta de a seria b, de f seria e; assim, estes são, na verdade, novamente unificados graças ao esforço absoluto por indiferença, porém, eles deixam uma nova oposição não superada – e, assim, permanece entre a [I, 3, 311] e f uma série infinita de oposições intermediárias e o produto no qual aquelas se suprimem de modo absoluto não é jamais, mas apenas vem-a-ser. Esta formação que prossegue ao infinito é para se apresentar do seguinte modo. A oposição originária teria de superar a si mesma no produto A. O produto teria de cair no ponto de indiferença de a e f, porém, dado que a oposição é uma oposição absoluta que pode ser superada apenas em uma síntese que prossegue infinitamente (jamais efetiva), então A tem de ser pensado como o ponto médio de uma periferia infinita (cujo diâmetro é a linha infinita af ). Dado que no produto de a e f apenas e e d são unificados, então surge nele a nova separação b e e; o produto se dividirá, portanto, em direções opostas no ponto onde o esforço por indiferença alcança predominância; b e e se reunirão para formar um novo produto diferente do primeiro – porém, entre a e f residem ainda muitas infinitas oposições; o ponto de indiferença B é, portanto, o ponto médio de uma periferia que compreendida na primeira, é, porém, ela própria, por sua vez, infinita etc. A oposição entre b e e em B é mantida por A porque A o deixa não unificado; do mesmo modo, a oposição em C é mantida em C por B porque B suprime de a e f outra vez apenas uma parte. Porém, a oposição em C é mantida por B apenas na medida em que A mantém a oposição em B16. O que, portanto, resulta daquela oposição em C e B –[suponha-se, por exemplo, que o resultado disto seja a gravitação universal] é causado pela influência comum de A, de modo que B e C e os muitos infinitos produtos que se encaixam ainda entre a e f enquanto elos intermediários são apenas um único produto em relação a A. A diferença que resta após a unificação de c e d em A é apenas uma única diferença na qual, então, novamente se dividem B, C etc.

16 A inteira oposição não-superada de A é transferida para B. Porém, ela não pode

novamente se suprimir de todo em B, portanto, é transferida para C. A oposição em C é, portanto, mantida por B, porém, apenas na medida em que A mantém a oposição que é condição de B.


[I, 3, 312] Porém, a permanência da oposição é, para cada produto, condição do esforço por indiferença, portanto, é mantido um esforço por indiferença por A em B e por B em C. Porém, a oposição que A deixa preservada é apenas uma única, portanto, aquela tendência em B, em C e, assim, ao infinito, é condicionada e mantida por A. A assim determinada organização é tão somente a organização do universo no sistema gravitacional. A gravitação é simples, porém, sua condição é duplicidade. – Indiferença resulta apenas de diferença. A dualidade superada é a matéria na medida em que ela é apenas massa. O ponto de indiferença absoluto não existe em parte alguma, mas é, por assim dizer, repartido em vários pontos individuais. O universo, o qual se forma do centro para a periferia, busca o ponto onde também os opostos mais externos da natureza são superados; a impossibilidade desta superação assegura a infinitude do universo. Daquele produto A é transferida a oposição não-superada para um novo B; aquele se torna, deste modo, causa da dualidade e da gravitação para B. – (aquela transferência é o que se denomina ação por repartição, cuja teoria só fica clara a partir deste momento)17. Assim o sol, por exemplo, mantém a oposição que é condição da gravidade nos corpos celestes secundários, por que ele, até onde alcança sua esfera de ação, é apenas indiferença relativa 18. [I, 3, 313] A indiferença é superada a cada momento e, a cada momento, restabelecida. Eis porque a gravidade age nos corpos tanto em repouso quanto em movimento. – O restabelecimento geral da dualidade e a nova superação a cada momento podem [pois] se manifestar apenas como nisus em relação a um terceiro elemento; este terceiro elemento [portanto, o

17 É que repartição sempre só ocorre lá onde a oposição foi superada em um produto não de

modo absoluto, mas apenas relativo. 18 O esforço por indiferença prepondera sobre a oposição em função da maior ou menor

distância do corpo que exerce a repartição (como, por exemplo, a ação via repartição que um corpo magnético ou elétrico exerce sobre outro a partir de certa distância e se manifesta como superada). A diversidade desta distância é fundamento da diversidade dos corpos celestes em um único sistema, enquanto, pois, uma parte da matéria se submete à indiferença em vez da restante. Posto que, portanto, a condição de todo produto é diferença, então esta tem, enquanto fonte de toda existência, de surgir novamente em cada momento, porém, ao mesmo tempo, como superada [p. 313]. Através deste renascer e reviver constantes se dá a criação, em cada momento, de algo novo.


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simples zero] é abstraído da tendência, é o nada [= 0], portanto, simplesmente ideal (que designa apenas a direção) – um ponto19. A gravidade [o ponto de gravidade] é para cada ponto em sua plenitude apenas a mesma [pois se trata de uma única oposição], da mesma forma que também o ponto de indiferença relativo é apenas o mesmo. O ponto de indiferença do corpo singular designa apenas a linha diretiva de sua tendência em relação ao ponto de indiferença universal; daí que aquele ponto pode ser considerado como o único no qual a gravidade atua; assim como aquilo somente através do qual os corpos ganham existência para nós é apenas aquela tendência dirigida para fora20. A queda vertical em direção a este ponto não é um movimento simples, mas um movimento composto e é de causar admiração que não se tenha verificado isto antes21. A gravidade não é proporcional à massa (pois o que é esta massa senão um abstractum da gravidade específica o qual vós substantivastes?), mas pelo contrário, a massa de um corpo é apenas expressão do momento com que a oposição se supera nele. [I, 3, 314] d) Pelo exposto até o momento, a construção da matéria está no geral completa, não, porém, a da diferença específica da matéria. O que toda matéria tem em comum de B, C etc., em relação a A é a diferença não-superada por A, diferença que se exprime novamente em B e C apenas em parte – portanto, também a gravidade mediada por aquela diferença. O que diferencia, portanto, B e C de A é a diferença não-superada por A, a qual se torna condição da gravidade para B e C. Do mesmo modo, o que diferencia C de B (caso C seja um B do produto subalterno) é a diferença não-superada por B, a qual é transferida novamente para C. A força gravitacional não é, portanto, a mesma para o corpo celestial superior

19 É justamente para zero que a natureza constantemente se esforça por retornar e para ele

retornaria se a oposição fosse alguma vez superada. Imaginemos o estado originário da natureza = 0 (ausência de realidade). O zero pode, então, ser pensado, na verdade, como se dividindo em 1 – 1 (pois isto = 0); suponhamos, porém, que esta divisão não seja infinita (como na série infinita 1 – 1 + 1 – 1...), então a natureza pairará, por assim dizer, constantemente entre o zero e a unidade – e isto é justamente seu estado.

20 Baaler: Sobre o quadrado pitagórico, 1798. (Observação do original). 21 Com exceção do inteligente autor de uma crítica de meu trabalho Alma do Mundo, na

Würzb. gel. Anz, que é a única que eu conheço até o momento sobre este trabalho.


e o corpo celestial subalterno e há tanta diversidade nas forças centrípetas da atração quanto em suas condições (Cf. Projeto, p. 119 [acima p. 112]). De que modo nos produtos A, B, C – os quais, na medida em que são opostos uns aos outros, representam absolutamente produtos homogêneos [dado que a oposição é a mesma para o produto inteiro] – é possível novamente uma diferença entre produtos singulares, se explica pelo fato de que uma relação diferente dos fatores é possível na superação, de tal modo que, por exemplo, em X o fator positivo tem preponderância, em y o tem o fator negativo (o que torna um corpo eletricamente positivo, o outro eletricamente negativo. – Toda diferença é apenas diferença da eletricidade)22. e) Que a identidade da matéria não seria absoluta, mas apenas indiferença é demonstrável apenas a partir da possibilidade de uma nova superação da identidade e dos fenômenos que a acompanham23. Podemos compreender aquela nova superação e os fenômenos que dela resultam, para ser breve, sob a expressão processo [I, 3, 315] dinâmico, em que, como se percebe, permanece ainda totalmente indeciso se algo do tipo seria real e universal. São dados, agora, em particular, tantos níveis do processo dinâmico quantos níveis da transição da diferença para a indiferença existam. á) O primeiro nível seria caracterizado pelos objetos nos quais o restabelecimento e a nova superação do objeto é ainda, a cada momento, objeto da percepção. O produto inteiro é reproduzido novamente a cada momento24, ou seja, a oposição que se supera nele surge a cada instante outra vez, porém, este novo surgimento da diferença se perde imediatamente na gravidade universal25; este novo surgimento pode, portanto, ser percebido apenas nos objetos singulares que parecem gravitar entre si, ou seja, quando – se para um

22 Com isto, é pressuposto que o que nós denominamos de qualidade dos corpos e o que

nós estamos acostumados a ver como algo homogêneo e como fundamento de toda homogeneidade, é, verdadeiramente, apenas expressão de uma diferença superada.

23 A última parte desta proposição consta no manuscrito. Esta construção da qualidade teria de ser, pois, possível de ser comprovada na experiência via nova superação da identidade e dos fenômenos que a acompanham.

24 Cada corpo tem de ser pensado como reproduzido a cada momento, portanto, também cada produto em sua plenitude.

25 O universal, porém, não é jamais percebido, justamente porque ele é universal.


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fator da oposição é oferecido seu oposto (em outro) – ambos os fatores se tornam graves um em relação ao outro e onde, portanto, a gravidade universal não é superada, mas ocorre uma gravidade especial em seu interior. Estes dois produtos são a Terra e a agulha magnética em relação mútua, em que, nesta última, é diferençada a constante e nova superação da indiferença sob efeito da gravitação na direção dos polos26, o recair constante na identidade27 sob efeito da gravitação na direção do ponto da indiferença universal. Aqui, portanto, não o é objeto mesmo que se torna objeto, mas o vir-a-ser de sua reprodução28. [I, 3, 316] â) No primeiro nível se manifesta, por sua vez, a duplicidade da identidade do produto; no segundo nível, a própria oposição se separará e se repartirá em corpos (A e B) diferentes. Posto que um fator da oposição em A e outro em B adquirem uma preponderância relativa, surgirá, de acordo com a mesma lei desenvolvida em á, uma gravitação recíproca dos fatores e, com isso, uma nova indiferença, a qual ganhará repulsão29 se o equilíbrio relativo foi reproduzido em cada um. (variação de atração e repulsão, segundo nível, no qual a matéria é distinguida) – Eletricidade. ã) Um dos fatores do produto teve, no segundo nível, apenas uma preponderância relativa30; no terceiro nível, ele alcança uma preponderância absoluta – a oposição originária é representada pelos dois corpos A e B novamente de modo perfeito – a matéria retornará ao primeiro nível do devir.

26 De modo que fica precisamente comprovado o que foi dito acima, a saber, que a queda na

direção do ponto médio é um movimento composto. 27 A superação sem distinção dos movimentos opostos. 28 Ou o objeto é distinguido no primeiro nível do devir ou da transição da diferença para a

indiferença. Os fenômenos do magnetismo servem justamente por assim dizer para nos motivar a assumirmos o ponto de vista que ultrapassa o plano do simples produto, o que é necessário para se construir o mesmo.

29 Segue-se a ação oposta – uma atração negativa, ou seja, repulsão. – Repulsão e atração se comportam como grandezas positivas e negativas. Repulsão é apenas atração negativa, atração apenas repulsão negativa: portanto, assim que o máximo da atração é alcançado, ela transita para o seu oposto, para a repulsão.

30 Caso se caracterize os fatores por eletricidade positiva e eletricidade negativa, tem-se, no segundo nível, uma preponderância relativa da eletricidade positiva sobre a negativa.


No primeiro nível, há ainda diferença pura, sem substrato [pois, somente dela surgiu um substrato]; no segundo nível, há os fatores simples de dois produtos, os quais estão opostos entre si; no terceiro nível, há os próprios produtos, os quais estão opostos entre si; aqui a diferença está na terceira potência. Se dois produtos estão absolutamente opostos entre si31, então a indiferença da gravidade (somente graças à qual o produto existe) tem de ser superada em cada um em particular e ambos têm de gravitar um em relação ao outro32. No segundo nível, havia apenas um [I, 3, 317] gravitar mútuo dos fatores – aqui se trata de um gravitar dos produtos33. Este processo, portanto, afeta primeiramente o indiferente do produto, ou seja, os próprios produtos se dissolvem. Onde há igual diferença há também igual indiferença; a diferença dos produtos pode, portanto, também acabar apenas com uma indiferença dos produtos. (Toda indiferença deduzida até o momento foi apenas indiferença de fatores destituídos de substratos ou pelo menos simples. – aqui se trata de uma indiferença dos produtos). Aquele esforço não cessará antes que haja concretamente um produto comum. Enquanto se forma, o produto atravessa de ambos os lados todos os elos intermediários [por exemplo, todos os níveis intermediários da gravidade específica] até encontrar o ponto no qual ele está sujeito à indiferença e é fixado.

Observação geral Em virtude da primeira construção, o produto é posto enquanto identidade; esta identidade se dissolve, na verdade, por sua vez, em uma oposição que não é mais, porém, uma oposição aderida a produtos, mas uma oposição na própria produtividade. O produto, portanto, enquanto produto

31 Caso os fatores singulares de dois produtos não sejam mais opostos um em relação ao

outro, mas os produtos inteiros de modo absoluto. 32 Pois produto é algo no qual a oposição se supera, porém, ela supera a si mesma apenas

através da indiferença da gravidade. Portanto, onde dois produtos foram opostos um ao outro [p. 317], a indiferença tem de ser superada de modo absoluto em cada produto particular e os produtos inteiros têm de gravitar um em relação ao outro.

33 O produto inteiro não é ativo no processo elétrico, mas apenas um dos fatores do produto, o qual tem preponderância relativa sobre o outro. No processo químico, onde o produto inteiro é ativo, a indiferença do produto inteiro tem também de ser superada.


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é [foi] identidade. Porém, surge também, na esfera dos produtos, duplicidade no segundo nível e somente no terceiro a duplicidade dos produtos se torna também novamente identidade dos mesmos34. Ocorre também aqui, portanto, um progresso de tese para antítese e daí para síntese. A última síntese da [I, 3, 318] matéria – se conclui no processo químico; caso ela deva ainda ser composta ulteriormente, então este círculo tem também de se abrir novamente. Temos de deixar a critério do nosso próprio leitor avaliar para quais conclusões levam os princípios apresentados aqui e que conexão geral se produziria através delas nos fenômenos da natureza. Todavia, para se fornecer uma prova, então, caso o vínculo da gravidade se dissolva no processo químico, o fenômeno da luz (que acompanha o processo químico em sua mais completa perfeição enquanto processo de combustão) é um fenômeno especial que continua a comprovar o que foi dito no Projeto, p. 146 (acima p. 136): “A ação da luz tem de estar em oculta conexão com a ação da gravidade que exercita os corpos centrais”. Aquela indiferença da gravidade não é, então, dissolvida a cada momento, já que a gravidade, enquanto sempre ativa, pressupõe uma constante superação da indiferença? O sol provoca, assim, através de uma distribuição exercida sobre a Terra, uma dissolução geral da matéria na oposição originária (e daí a gravidade). Aquela superação geral da indiferença é o que se manifesta para nós (vivos) como luz; portanto, onde aquela indiferença se dissolve (no processo químico) é lá que a luz tem de se manifestar para nós. Pelo exposto, existe uma oposição que se dissipa a partir do magnetismo, passa pela eletricidade e, finalmente, alcança os fenômenos químicos35. É que no processo químico

34 Portanto, nós temos o seguinte esquema do processo dinâmico: Primeiro nível: unidade do produto – magnetismo. Segundo nível: duplicidade dos produtos – eletricidade. Terceiro nível: unidade dos produtos – processo químico. 35 As conclusões que se pode tirar desta construção dos fenômenos dinâmicos já foram, em

parte, antecipadas pelo exposto anteriormente. O seguinte serve para um melhor esclarecimento.

O processo químico, por exemplo, é, em sua mais completa perfeição, processo de combustão. Ora, eu já mostrei em outra oportunidade que o estado de luz dos corpos em combustão não é mais que o máximo de seu estado positivamente elétrico. Pois é sempre o estado elétrico positivo que é também o estado de combustão. Não deveria, então, esta


[I, 3, 319] o produto inteiro se torna + E ou – E (o corpo eletricamente positivo é, em meio aos absolutamente não-combustados, sempre também o mais sujeito a combustão36; por outro lado, o absolutamente não-combustível é causa de toda constituição eletricamente negativa) e caso seja oportunamente permitido inverter as coisas, o que são, então, os próprios corpos senão eletricidade condensada (entravada)? No processo químico, o corpo inteiro se dissolve em + E ou – E. A luz é, em todo lugar, fenômeno do fator positivo em oposição originária; onde, em virtude disto, a oposição é produzida, existe luz para nós, porque afinal apenas o fator positivo é intuído e o negativo apenas sentido. Torna-se, assim, compreensível a conexão entre a variação cotidiana e anual da agulha magnética e a luz – e isto caso a oposição se dissolva em cada processo químico –, de tal modo que a luz seja causa e início de todo processo químico?37

coexistência do fenômeno da luz com o processo químico em sua mais completa perfeição, nos dar uma explicação sobre o fundamento de todo fenômeno da luz na natureza?

O que se passa, pois, no processo químico? Dois produtos inteiros gravitam um em relação ao outro. A indiferença dos produtos individuais é superada, portanto, de modo absoluto. Esta superação absoluta da indiferença põe o corpo inteiro no estado de luz, assim como o parcial no processo elétrico o põe no estado parcial de luz. Portanto, a luz (que nos parece afluir do sol) será provavelmente nada mais que fenômeno da indiferença superada a cada momento. Pois dado que a gravidade jamais cessa de agir, então a sua condição – a oposição – tem também de ser considerada como surgindo novamente a cada momento. Nós teríamos, portanto, na luz, um fenômeno visível e constante da força de gravidade e seria explicado porque exatamente os corpos do sistema cósmico (os quais são a sede da gravidade) são também fonte principal da luz, bem como também explicado em que conexão, pois, a ação da luz se encontra com a gravidade.

Os efeitos diversos da luz nas variações da agulha magnética, na eletricidade atmosférica e na natureza orgânica seriam explicados precisamente pelo fato de que a luz é fenômeno da indiferença constantemente superada – portanto, fenômeno do processo dinâmico constantemente iniciado.

Há, portanto, uma oposição que tem domínio em todos fenômenos dinâmicos – naqueles do magnetismo, da eletricidade e da luz; por exemplo, a oposição que é condição dos fenômenos elétricos tem de já fazer parte da primeira construção da matéria. Pois todos os corpos são efetivamente elétricos.

36 Ou antes, pelo contrário, o mais sujeito à combustão é sempre também o positivamente elétrico; disto resulta claro que o corpo que entra em combustão alcançou apenas o máximo de eletricidade positiva.

37 Isto se passa também assim. O que é então o não-combustível absoluto? Sem dúvida somente aquilo com o que todo resto entra em combustão – o oxigênio. Porém, justamente este não-combustível absoluto, o oxigênio, é também princípio da eletricidade


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[I, 3, 320] f ) O processo dinâmico não é nada mais que a segunda construção da matéria e há tantos níveis do referido processo quantos níveis na construção originária da matéria.

negativa e se confirma, portanto, o que eu já disse nas Idéias Para Uma Filosofia da Natureza (V. I, p. 130), que o oxigênio é um princípio do tipo negativo e, portanto, por assim dizer, representante da força de atração, enquanto o floguisto, o que é o mesmo, é eletricidade positiva, representante do positivo ou da força repulsiva. Faz tempo que se discute que os fenômenos magnéticos, elétricos, químicos e finalmente os próprios fenômenos orgânicos se entrelaçam em uma grande conexão. Esta conexão tem de ser feita. Seguramente que a conexão da eletricidade com o processo de combustão permite ser ainda apresentada através de muitos experimentos. Um dos mais recentes que me é conhecido quero expor aqui. Ele se encontra no jornal de química de Schere. Se uma garrafa de Leyde for enchida com limalhas de ferro e reiteradamente carregada e descarregada e após passado algum tempo se retire aquele ferro e o ponha sobre um isolador, por exemplo, sobre um papel, então este começa a se aquecer, torna-se incandescente e se transforma em óxido de ferro. Este ensaio merece ser bastante repetido e investigado de modo mais exato Ele poderia levar facilmente a novas descobertas.

Aquela grande conexão que uma Física cientifica tem de estabelecer se estende para toda a natureza. É necessário, portanto, que, uma vez estabelecida, jogue uma nova luz sobre a história da natureza inteira. Assim é claro, por exemplo, que toda geologia tem de ter como base o magnetismo da Terra. Porém, a eletricidade da Terra tem de ser determinada, por sua vez, pelo magnetismo. A conexão entre norte e sul com o magnetismo se apresenta até mesmo através de movimentos irregulares da agulha magnética. – Porém, com a eletricidade geral (a qual, da mesma forma que a gravidade e o magnetismo, tem seu ponto de indiferença) se conectam, por sua vez, o processo geral de combustão e os fenômenos vulcânicos.

Portanto, é certo que segue uma cadeia que se inicia com o magnetismo geral e desce até os fenômenos vulcânicos. Entretanto, tudo isto são tentativas individuais.

A fim de pôr aquela conexão em completa evidência, nos falta o fenômeno – ou o experimento – central, do qual Bacon já fez previsão – eu tenho em mente o experimento no qual todas aquelas funções da matéria, do magnetismo, da eletricidade, etc., confluem de tal modo para um único fenômeno que o individual pode ser distinguido, que um fenômeno não se perde imediatamente no outro, mas que cada um pode ser apresentado de modo separado; um experimento que, caso seja descoberto, tem de ser para a natureza inteira aquilo que o galvanismo é para a natureza orgânica. Cf. a discussão sobre a mais nova descoberta de Faredey (1832), p. 15, Obras Completas, 1ª Seção, último volume. D.H.


[I, 3, 321] Esta sentença é inversa à sentença e)38. O que é percebido no produto durante o processo dinâmico se passa fora do mesmo com os fatores simples de toda dualidade. O primeiro passo para uma produção originária é a limitação da produtividade pela oposição originária que, enquanto tal (e enquanto condição de toda construção), é distinguida apenas no magnetismo; o segundo nível da produção é a alternância entre expansão e contração, alternância que, enquanto tal, torna-se visível apenas na eletricidade; o terceiro nível é, finalmente, a transição daquela alternância para a indiferença, alternância que, enquanto tal, é reconhecida apenas nos fenômenos químicos. Magnetismo, eletricidade e processo químico são as categorias da construção originária da natureza [da matéria] – esta nos escapa e reside para além da intuição e aquelas categorias são dela o residual, o estabelecido, o fixado – os esquemas gerais da construção da matéria39. E – para aqui concluir novamente o círculo no ponto do qual ele se iniciou – assim como o segredo da produção da natureza orgânica inteira reside em cada individuum e em sua natureza orgânica, na progressão da sensibilidade, da irritabilidade e do impulso de formação, também o segredo da produção da natureza a partir de si mesma (da natureza inteira)40 reside

38 Prova: Todos os fenômenos dinâmicos são fenômenos da transição da diferença para a

indiferença. Porém, justamente nesta transição é que a matéria é originariamente construída.

39 O autor cita esta passagem na discussão já mencionada sobre as mais novas descobertas de Fareday (p. 75 da edição original), bem como o § 56 et seq. da (igualmente escrita antes da descoberta da coluna voltaica) exposição geral do processo dinâmico (Periódico sobre Física especulativa, v.1, caderno 2; v.2 desta edição completa) como demonstração de sua afirmação antecipada da unidade (comprovada através das descobertas ulteriores) entre a oposição elétrica e a oposição química e da mesma conexão entre os fenômenos magnéticos e químicos (aliás, cf. também a observação 2 da p. 319).

40 Cada individuum é expressão da natureza inteira. Assim como a existência do individuum particular orgânico repousa sobre aquela progressão, da mesma forma a natureza orgânica inteira. A natureza orgânica conserva a abundância e a diversidade de seus produtos apenas da seguinte forma, a saber, que ela modifica constantemente a relação entre aquelas três funções. Do mesmo modo, a natureza inorgânica produz a abundância inteira de seus produtos da seguinte maneira, a saber, que ela modifica ao infinito a relação entre as três funções da matéria; pois magnetismo, eletricidade e processo químico são funções da matéria em geral e apenas na medida em que são categorias para a construção de toda matéria. O fato de que aquelas três categorias não são fenômenos de matérias individuais,


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na progressão do magnetismo, da eletricidade e do processo químico e isto na forma como tal progressão pode se diferençar no corpo individual. [I, 3, 322] Nós estamos mais perto da solução de nossa tarefa, que é de expressar, de modo comum, a natureza orgânica e a natureza inorgânica. A natureza inorgânica é o produto da primeira potência, a orgânica o produto da segunda41(assim foi afirmado acima; logo ver-se-á que ela é produto de uma potência ainda mais alta); é em razão disto que a natureza orgânica aparece de modo contingente em relação à inorgânica, esta como necessária em relação àquela. A natureza inorgânica pode ter o seu início a partir de fatores simples, a orgânica apenas a partir de produtos que se tornam novamente fatores. Por isso, surgirá uma natureza inorgânica em geral como existindo desde sempre e a orgânica como originada. Na natureza orgânica, não se pode chegar à indiferença pela mesma via com que se chega à natureza inorgânica, porque a vida consiste precisamente no impedir constante de que se chegue à indiferença [no coibir da transição absoluta da produtividade para o produto], processo em que se pode extrair certamente apenas um estado que é, por assim dizer, arrancado à natureza. Através da organização, a matéria que, via processo químico, já está composta pela segunda vez, é transportada novamente para o ponto inicial da formação (o circulo descrito acima é novamente aberto); não é de se admirar que a matéria sempre de novo repelida para a formação, retorna finalmente como o produto mais bem elaborado. [I, 3, 323] Os mesmos níveis que a produção da natureza percorre originariamente, percorre também a produção do produto orgânico, apenas com a diferença de que esta última já se inicia, pelo menos no primeiro nível, com produtos da potência simples. Da mesma forma, a produção orgânica começa com a limitação, não da produtividade originária, mas da produtividade de um produto; a formação orgânica também ocorre, tal como com a originária, através da alternância entre expansão e contração, porém, trata-se de uma alternância que não tem lugar na produtividade simples, mas na composta.

mas funções da matéria em geral, é o verdadeiro e mais íntimo significado da Física dinâmica, a qual se eleva, com isto, bastante acima de toda outra Física.

41 É que o produto orgânico só pode ser pensado como existindo sob a resistência de uma natureza externa.


Porém, há tudo isto no processo químico42 e, com ele, chega-se efetivamente à indiferença. O processo da vida tem, portanto, de ser, por sua vez, a potência mais elevada do processo químico e, caso seja o esquema básico desta duplicidade, terá de ser o esquema daquela triplicidade [o processo da vida será um processo da terceira potência]. Porém, o esquema da triplicidade é [efetivamente] o [esquema básico] do processo galvânico (Demonstração etc. de Ritter, p. 172); portanto, o processo galvânico (ou o processo da irritação) se encontra em uma potência mais alta que o processo químico; e o terceiro elemento, aquilo que falta ao último e não ao primeiro, impede que se chegue à indiferença no produto orgânico43. Dado que não é possível fazer com que a irritação chegue à indiferença no produto individual e a oposição está aí efetivamente presente (pois sempre temos em mente aquela oposição originária)44, assim não resta nada à natureza [I, 3, 324] que a separação dos fatores em produtos diferentes45. A formação do produto individual não pode ser, justamente em virtude disto, uma formação completa e o produto não pode deixar de ser produtivo46. A contradição na natureza é a seguinte, que o produto deve ser produtivo (ou seja, ser produto da terceira potência) e que, enquanto

42 O processo químico não tem também fatores simples e destituídos de substrato; ele tem

produtos como fatores. 43 A mesma dedução já foi fornecida no Projeto, p. 177 [acima, p. 163]. – O que seria a

ação dinâmica que, de acordo com o Projeto, é também causa da irritabilidade é, agora, provavelmente bastante claro. Trata-se da ação geral que está condicionada em toda parte pela superação da indiferença e que tende, por fim, para a intussuscepção (indiferença dos produtos) onde ela não é impedida como acontece constantemente aí no processo da irritação (Observação do original).

44 O abismo de forças que aqui notamos se abre já com uma única pergunta: qual fundamento se poderia ter na primeira construção de nossa Terra que faz com que não se torne nela possível nenhuma geração de novos indivíduos do que sob a condição de potências opostas? Cf. um comentário de Kant sobre esta questão em sua Antropologia (Observação do original).

45 Ambos os fatores jamais poderiam ser um único, mas têm de ser separados em produtos diferentes – Com isso, a diferença seria permanente.

46 A indiferença da primeira e mesmo da segunda potência é alcançada no produto (por exemplo, ao ocorrer uma gênese da massa através da própria irritação [ou seja, a indiferença da primeira ordem] e mesmo a formação dos produtos químicos [ou seja, a indiferença da segunda ordem], porém, não é possível alcançar a indiferença da terceira potência, porque ela própria é um conceito contraditório (Observação do original).


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produto da terceira potência, deve efetivamente transitar para a indiferença47. A natureza procura solucionar esta contradição da seguinte maneira, a saber, que ela faz a mediação da própria indiferença via produtividade, porém, isto ela não leva também a cabo, pois o ato da produtividade é somente a centelha de um novo processo de irritação; o produto da produtividade é uma nova produtividade. A produtividade do individuum transita certamente então para aquela nova enquanto seu produto; o individuum deixa de ser, portanto, produtivo mais rapidamente ou mais devagar, porém, justamente por isso, deixa de ser também produto da terceira potência e a natureza alcança, com ele, o ponto de indiferença somente após ele haver regredido à condição de um produto de segunda potência48.

47 O produto é produtivo apenas da seguinte maneira, a saber, que ele seja produto da

terceira potência. Porém, o próprio conceito de produto produtivo é contraditório. O que é produtividade não é produto e o que é produto não é produtividade. Portanto, um produto da terceira potência é um conceito contraditório. Daí se vê precisamente que estado altamente mais artificial e, por assim dizer, tirada da natureza – que existe contra a vontade desta última – é a vida.

48 As contradições de que resulta a vida e o fato de que ela seja afinal apenas um estado mais elevado de forças naturais comuns, revela tão somente a contradição da natureza naquilo que ela tenta alcançar através dos sexos sem poder alcançá-lo. A natureza tem aversão ao sexo e onde este nasce, nasce contra sua vontade. A separação entre os sexos é um destino inevitável ao qual ela, uma vez orgânica, tem de se adequar e o qual ela não pode jamais vencer. Graças àquela aversão contra a própria separação, a natureza se encontra enredada na contradição, a saber, de que ela tem de conduzir à formação cuidadosa e ao ápice da existência (o que é contra ela) [p. 325], como se tivesse empenho por isto, já que ela efetivamente exige sempre apenas retorno à identidade do gênero, o qual, porém, está preso a (jamais suprimida) duplicidade dos sexos, enquanto uma condição inevitável. Que ela forme o individuum apenas coagida e apenas em virtude do gênero, resulta do seguinte, que, onde ela parece querer conservar o individuum mais demoradamente (embora jamais seja este o caso) em um gênero, este se torna, pelo contrário, mais inseguro para ela, à medida que ela mantém os sexos ainda mais afastados e eles têm, por assim dizer, de fugir um do outro. A ruína do individuum nesta esfera da natureza é menos rapidamente visível do que lá onde os sexos estão mais próximos um do outro como se dá com a flor que murcha rapidamente, onde eles (os sexos) nascem já unidos como em uma alcova nupcial e, já em virtude disto, o gênero está também assegurado.

A natureza é o animal mais inerte e detesta a separação, porque esta somente a obriga à atividade; ela só é ativa para se tornar livre de tal obrigação. Os opostos têm de fugir um do outro eternamente a fim de se buscarem eternamente, e se buscarem


[I, 3, 325] Qual é, pois, o resultado de tudo isto? A condição do produto orgânico (e do inorgânico) é a dualidade. Porém, só se trata efetivamente de produto orgânico produtivo da seguinte maneira, que a diferença não se torne indiferença jamais. É (pelo exposto), portanto, impossível expressar a construção do produto orgânico e inorgânico em uma forma comum; não sendo correta a tarefa, então a solução é também impossível. A tarefa pressupõe que o produto orgânico e o inorgânico sejam opostos entre si, dado que o produto orgânico é certamente (e só foi) produzido pela potência mais elevada do inorgânico e isto só a partir da potência superior das forças através das quais o inorgânico é também produzido. Sensibilidade é apenas a potência mais elevada do magnetismo, irritabilidade apenas a potência mais elevada da eletricidade, impulso de formação apenas a potência mais elevada do processo químico. – Porém, sensibilidade, irritabilidade e impulso de formação estão todos compreendidos apenas em um único processo da irritação. (O galvanismo afeta a todos)49. Entretanto, sendo elas apenas as funções superiores do magnetismo, da eletricidade, etc., então tem também [I, 3, 326] de ser-lhes dado na natureza uma tal síntese superior50, a qual, porém, só pode, sem dúvida, ser procurada na natureza à medida que esta seja considerada como uma totalidade absolutamente orgânica. E este é, pois, também o resultado ao qual tem de conduzir toda autêntica ciência da natureza, a saber, que a diferença entre natureza orgânica e natureza inorgânica reside apenas na natureza tomada enquanto objeto e que a natureza vista como originariamente – produtiva paira sobre ambas51. Uma observação permanece ainda por ser feita, não tanto em virtude de sua importância, mas para justificar o que nós formulamos acima sobre a relação de nosso sistema com aquele denominado até o momento de

eternamente para nunca mais se encontrarem; apenas nesta contradição reside o fundamento de toda atividade da natureza. (Observação do original).

49 Seu efeito sobre a força reprodutiva (assim como a reação de estados particulares desta força sobre os fenômenos galvânicos) é ainda muito pouco considerado, apesar de seu caráter necessário e útil. Cf. o Projeto, p. 193 [acima, p. 177]. [Observação do original]

50 CF. acima a observação da p. 14 [aqui p. 279] (Observação do original). 51 Trata-se, portanto, da mesma natureza que produz, através das mesmas forças, os

fenômenos naturais orgânicos e os fenômenos naturais gerais, só que estas forças se encontram, na natureza orgânica, em um estado mais elevado.


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dinâmico. É que caso se pergunte como aquela oposição originária, superada, ou antes, fixada no produto, se expressaria sob o ponto de vista da reflexão, não se pode caracterizar melhor o obtido por uma análise do produto do que através da força de expansão e da força de atração (ou retardadora), para o que tem de se acrescentar ainda a força de gravidade enquanto a terceira força que, apenas graças a ela aquelas opostas se tornam o que elas são. No entanto, esta designação vale apenas para o ponto de vista da reflexão ou da análise e não pode ser utilizada, de forma alguma, para a síntese e, assim, o nosso sistema termina precisamente onde começa a Física dinâmica de Kant e seus sucessores, quer dizer, na oposição tal como ela se encontra no produto. E, com isto, o autor confia os princípios de uma Física especulativa às cabeças pensantes de sua época, pedindo-lhes, ao mesmo tempo, que juntem esforços em torno desta ciência que abre perspectivas de modo algum insignificantes e que supram o que lhe falta em forças, conhecimento ou referências externas.

* * *

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 309-319

Gumbrecht, Hans Ulrich. Elogio da beleza atlética. Trad. Fernanda Ravagnani. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

Marcos Silva* Este trabalho tem por objetivo apresentar em linhas gerais o livro mais recente do professor da Stanford University Hans Ulrich Gumbrecht, onde defende a existência de uma compleição estética, filosófica, inerente à performance atlética. Sua obra Elogio da beleza atlética, publicada no Brasil pela editora Companhia das Letras em 2007, tem como proposta principal justificar a consagração e fascínio do esporte moderno em nossa sociedade. Seu autor tenta explicar em parte a paradoxal apatia e negligência freqüente do meio acadêmico em assumir a legitimidade estética frente à importância e impacto cultural do esporte. Para tanto, as perguntas que me parecem centrais em seu livro podem ser apresentadas assim: Por que as imagens ou lembranças esportivas provocam sensações tão intensas? E por que a “alta cultura” não compartilha ou acompanha a euforia popular à beleza atlética? Por que o esporte deveria ser tomado como assunto periférico? Gumbrecht restaura a cidadania intelectual do esporte com um trabalho de traços acadêmicos ao enfatizar a necessidade de pensarmos os fenômenos esportivos e sua centralidade crescente em nossas vidas. O autor do Elogio afirma que os acadêmicos não têm “disposição afetiva e tom de escrita” para tratar da beleza atlética, o que mostra uma incapacidade intrínseca de se concentrarem nos movimentos e não em aspectos exógenos ao esporte. Este é fundamento da crítica e a proposta mesma do livro: estimular a capacidade do espectador de considerar o esporte em toda a sua exuberância estética sem fazer menções a aspectos extrínsecos ou estranhos a ele. Com este trabalho pretendo, numa primeira parte, elogiar a iniciativa do elogio de Gumbrecht ao esporte e destacar seu livro como um

* Doutorando Filosofia pela PUC-Rio, bolsista CAPES. E-mail: [email protected]

Resenha recebida em 30.09.2010, aprovada em26.11.2010.

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marco feliz no estudo filosófico das práticas esportivas. E num segundo momento, pretendo mostrar brevemente que, apesar de me parecer conseqüente e adequada para muitos fins, a insistência de Gumbrecht em tratar exclusivamente do esporte sobre o prisma estético se mostra insuficiente para explicar todo o fascínio que ele nos provoca. Sua perspectiva não abrange, talvez propositalmente, outro fenômeno importante causador de nosso entusiasmo com as exibições de atletas profissionais: o evidente caráter moral de suas atividades. Infelizmente o livro de Gumbrecht minimiza ou simplesmente descarta como desencaminhador para o entendimento do esporte a sua esfera moral (p. 32, 35, 38), portanto, perde, a meu ver, a abrangência de seu elogio.

* * * Acredito ser a grande contribuição do livro trazer dignidade acadêmica aos jogos e aos esportistas profissionais modernos. O esporte merece e deve, sim, ser estudado sobre prismas sociológicos, antropológicos e também (por que, não?) filosóficos. Em todas estas disciplinas podem-se revelar aspectos interessantes, sob o devido olhar generoso. O “experimento intelectual” de Gumbrecht se direciona ao porquê do esporte fascinar tanto, provocando este arrebatamento coletivo, este entusiasmo memorável e irresistível nas mais distintas platéias, de distintas etnias e classes, de distintas culturas e nações. A resposta do autor do Elogio é categórica: o que causa este prazer irrestrito e democrático é a experiência ou a eminência da experiência estética que proporciona. Esporte é arte tanto como a dança ou o teatro são. Logo, deve ser admirado e estudado como arte, com todo seu esplendor e alcance filosófico, mesmo que não o percebamos usualmente assim. Gumbrecht vai além. Afirma que o esporte é “a forma mais popular e intensa de contemplação estética”. Assim, justifica a admiração popular por eventos esportivos em estádios não raramente lotados e a necessidade recorrente de imortalizar movimentos de atletas em filmes, fotografias e quadros feitos como que para a melhor degustação dos seus movimentos e formas. Esta concepção parece explicar satisfatoriamente também seu inquestionável e crescente apelo comercial em propagandas e produtos esportivos. Destaco em seu livro os exemplos históricos de eventos

Resenha

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esportivos que denotam uma grata erudição, inclusive, da biografia dos grandes atletas-heróis consagrados pelo esporte. Pelo cansaço que demonstra e confessa em relação ao “tom supercerebral da fala e dos escritos dos acadêmicos” (p. 177) justifica-se em parte a sua escrita fluida e despretensiosa. Contudo, a falta de referências e termos vagos como “a maioria dos historiadores”, “os cronistas recentes” ou “os acadêmicos em geral” são usados com freqüência o que é desaconselhável mesmo para os leitores não-especializados. Mesmo depois da leitura da defesa da tese de Gumbrecht não sabemos ao certo (e talvez não precisemos saber) porque assistir a esportes captura de forma tão irresistível a atenção e a imaginação de tanta gente. Este fato é eloqüente e faz parte da própria proposta do livro. Como algo banal que subitamente é transformado em arte pelo artista atento, acontece também a transfiguração do atleta em herói pelo esporte. Seu livro tenta explicar de maneira mais detida e sistemática esta transfiguração. É importante notar que Gumbrecht não trata de uma legitimação teórica de um prazer, mas procura entender um pouco melhor o fascínio. Assim, talvez possa intensificar o prazer estético de assistir aos atletas em suas performances e permitir, também, que louvemos nossos heróis do passado e do presente. O livro de Gumbrecht não trata, então, de responder à apatia acadêmica em relação ao esporte com uma “benção verborrágica” que embora bem intencionada pudesse fazê-lo distante de seu afeto evidente. Um livro que mostra este nível de generosidade de olhar, de lirismo e de calor de descrições, cheias de sugestões visuais, só poderia ser mesmo escrito por um fã apaixonado. Tudo parece tentar corporificar suas agradáveis lembranças de um passado solene de experiências estéticas inesquecíveis. Deste modo, a identificação do leitor com a letra do texto e com as idéias de Gumbrecht é quase automática. O Elogio é composto por quatro partes ou seções principais: Definições, Descontinuidades, Fascínios e Gratidão. É acompanhado de uma introdução e de uma seção final de agradecimentos afetuosos. Acredito que esta curta seção final completa o caráter provocativo em relação aos trabalhos acadêmicos – tônica do livro – porque parece substituir intencionalmente a tradicional seção de bibliografia predominante em

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trabalhos acadêmicos por lembranças afetivas em tom bem ameno e pouco formal. Em sua introdução, Gumbrecht descreve casos exemplares que compõem sua memória afetiva de eventos esportivos. Conta a estória de um menino fascinado com a violência do hóquei e o movimento de um goleiro sólido de olhar fixo; com movimentos esquisitos e grotescos do sumô, mesmo contra o cânone da beleza ocidental; com a coreografia e ritual dos lutadores; com o charme, beleza e graça de movimentos e concentração de um velocista. Lá, descreve também, de memória, um time medíocre de futebol, mas muito popular pelo fascínio que o goleiro exótico, visto como herói pelas crianças, causava; desenha a transfiguração de derrotados de guerra em eufóricos triunfantes pela presença de eventos esportivos como nas Olimpíadas de Tóquio 64 e na Copa do Mundo vencida pela desacreditada Alemanha em 54; descreve ricamente um belo gol marcado à custa de sacrifício e de lesão do artilheiro; finalizando com a estória do pugilista Cassius Clay e suas frases de efeito, propagandas de si e sua hegemonia inapelável no boxe. Em todos os exemplos, de esportes de nações variadas – esta internacionalidade é um acerto do autor –, Gumbrecht tenta ressaltar que “não precisa ser o melhor para que o atleta seja transfigurado pelo esporte aos olhos dos espectadores apaixonados” (p.17), justamente por um necessário distanciamento entre atleta e espectador, característica da insularidade assumida pelo autor como nota definitória do fenômeno-esporte. Outro ponto importante é a necessidade da presença física para o efeito estético. “Mesmo com suas lembranças adormecidas, às vezes elas surgiam com um impacto brusco, convencendo-o, com uma nostalgia gostosa, de que nada jamais fora tão intenso ou estressante quanto aqueles momentos de presença física num evento esportivo” (p.20). Isto de maneira que cada momento novo ressuscita o passado em seus símbolos mais complexos e poderosos, mesmo mostrando que o novo não ultrapassa a singularidade do antigo. O esporte ganha, então, o papel de redimensionamento do presente, tornando-o mais complexo a medida que envolve o passado com uma aura que lhe confere glória e, às vezes, mais sobriedade. “Esses são os dois aspectos de uma transfiguração que só o esporte é capaz de produzir” (p.20). Generosa e simetricamente, o esporte intensifica o presente, reavivando o passado.

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Na seção de Definições, Gumbrecht prepara o terreno para sua tese. O autor descobre na obsessão da filosofia ocidental em enxergar além de aspectos materiais, privilegiando o lado espiritual do mundo, o motivo central do esquecimento acadêmico do esporte. Corpos e movimentos outrora minimizados são consagrados em seu trabalho. Pretende, pois, dar autonomia estética ao movimento dos atletas sem remetê-lo a sentidos externos. Escreve esporte como esporte e pelo esporte, tentando “manter os olhos e a mente concentrados nos corpos dos atletas, em vez de abandonar o tópico do esporte para interpretar esses fenômenos como “função” ou uma “expressão de alguma coisa”. (p. 35) A vontade de fixar esta idéia através de um elogio vem da necessidade de manifestar sua gratidão e entusiasmo por ter visto algo tão belo. O seu “experimento intelectual” faz com que sua abordagem se compromisse com as formas da beleza atlética em vez de ceder ao impulso metafísico, a meu ver, inevitável, de interpretá-las. Acredito que ver o esporte como símbolo, talvez moral, não é incompatível com a visão estética proposta por Gumbrecht. Talvez sejam até posturas complemetares. Esta crítica aparecerá mais adiante. O autor do Elogio segue destacando que o seu trabalho tem sua raiz na gratidão aos atletas pela “epifania da forma” de seus movimentos, ao mostrar também o que está por trás da beleza específica do esporte. Para tanto, define esporte por uma sugestão wittgensteiniana de semelhança de família, porque ela deve nos permitir ver como estão relacionadas as várias práticas que usualmente denominamos esporte permitindo inclusive sua vocação estética. O ponto de vista desejável para uma definição de esporte é a perspectiva da presença em contraposição da esfera do significado, segundo o autor. Temos, então, marcas importantes: a importância dada ao corpo em detrimento da razão, contigüidade às coisas do mundo, inscrição dos corpos em padrões regulares e ritualísticos; possibilidade da violência, do choque em potencial e da destreza em evitá-lo; não dependência de inovações, todo seu início é um acontecimento em si; não inclusão de lugar para ação ficcional e, finalmente, a consolidação de um paradigma de signo que coordena, no corpo, forma e matéria. Além disso, o esporte como a arte só acontece durante a performance competitiva (agon) que visa levar a atividade ao limite de excelência (arete). Segundo Gumbrecht, a conjunção entre competitividade e superação encontra sua convergência ideal no impulso esportivo.

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Em sua seção Descontinuidade, o autor pretende defender que não há continuidades na história natural do esporte e que não há movimento de decadência das práticas e jogos, onde uma autenticidade primordial tivesse sido gradativamente perdida. Aqui, a questão do porquê do esporte ser cada vez mais abrangente e importante em nossa época é respondida por uma procura cada vez maior e sistemática de uma esfera de presença que nos afasta da hegemonia dos significados. Desta forma, Gumbrecht faz recortes idiossincráticos e parciais na história para dar conta do seu elogio da beleza atlética. Entretanto, muitas vezes apesar de afirmar que se basearia centralmente na visão do espectador se concentra na análise de fatores influentes nos praticantes, como revela os títulos dos capítulos desta seção: Semideuses, sobre atletas gregos; gladiadores, sobre os combatentes romanos; cavaleiros, “jogadores” da idade média; rufiões, atores que representam esporte no começo da idade moderna; esportistas, marcando o nascimento do esporte profissional; até chegar aos consumidores da segunda metade do século XX, se concentrando, finalmente, na figura do espectador, enfatizando os apelos comerciais crescentes vindos dos atletas cada vez mais midiatizados. Em sua seção Fascínio, Gumbrecht trata do ponto médio entre a performance e o ato de julgá-la. “Fascínio se refere ao olhar que é atraído pelo apelo de algo que é percebido” (p. 109). O autor traça, então, uma tipologia de fascínios com o objetivo de captar a complexidade dos movimentos que apreciamos tanto. Os corpos esculpidos mostram a admiração do intelecto pela harmonia e engajamento físico. O sofrimento do atleta faz com que conquistem amor e admiração dos espectadores que se identificam com os dramas representados. O estado de natureza dos movimentos gera a graça em vê-los. A relação simbiótica entre instrumentos e os corpos dos atletas é ponto alto de muitos esportes. As formas personificadas, gerando complexidade, inovações e ousadia marcam momentos de epifania. O timing dos atletas é algo sem dúvida admirável: a possibilidade do movimento certo na hora certa numa fusão perfeita entre percepção e prática. Gumbrecht termina esta seção sugerindo um programa com questões em aberto sobre o esporte. Como a que ele indica ser a mais difícil de ser respondida: por que o fascínio recente por esporte é capitaneado grandemente por jogos com bola?

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Na seção Gratidão, tenta explicar o dilema moral de se perdoar o ex-atleta, que comete erros em sua aposentadoria, pela lembrança de seu auge estético. Gumbrecht tenta, pois, explicar a convergência entre espectador e atleta apesar da diferença óbvia, e às vezes radical, de investimento corporal entre os dois. Distingue, então, o espectador analítico do espectador que investe emocionalmente na sua comunhão e identificação com outros espectadores e com os atletas. “São dois espectros de possíveis atitudes do público”, afirma ele (p.150). Como vê na esfera da presença a própria possibilidade do esporte e conseqüentemente do seu fascínio, afirma que “para milhares de fãs do passado, fazer parte da multidão que assiste a um evento esportivo proporcionou a chance de uma imersão no universo da presença” (p.151). Como sem a co-presença física não há o imprescindível fenômeno da presença esportiva, é necessário, então, uma dinâmica de troca de energia: misto de tensão primordial e sensação triunfante. “Acompanhar um evento esportivo ligado aos atletas e à multidão é algo capaz de proporcionar alguns dos momentos mais emocionantes e viciantes de nossas vidas.” (p.160) Eventos esportivos não precisam de explicações teóricas ou ganhos concretos para emocionar. Gumbrecht termina seu livro destacando que o esporte é responsável por um – não muito bem definido – sentimento de gratidão para com os atletas que proporcionaram e proporcionam momentos de tão especial intensidade. Os atletas, segundo o autor, permitem a abertura, a possibilidade de deixar ver acontecer o inesperado e surpreendente. Assim, se justifica, plenamente, o elogio da beleza estética.

* * * Entretanto, será que, a despeito do que é assumido pela postura da presença de Gumbrecht, o desejo da comunhão inclusive física com a compra de acessórios ou souvenires de atletas não tem nada a ver com a necessidade de internalização de um modelo, ou um símbolo? Será que o sofrimento do pugilista diante de uma adversidade que tanto inspira amor e fascínio não sugere, como viam os estóicos, que o esporte pode ser tomado como uma imagem arquetípica ou exemplo privilegiado da vida? Este sentido de exemplaridade pode ser facilmente estendido do boxe para a maioria dos esportes, senão a todos. Gumbrecht critica Sêneca (p. 79-80) por não acompanhar a visão de outros estóicos em tomar as lutas e a

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serenidade dos combatentes como um símbolo da vida. Será que o autor do Elogio não comete o mesmo erro que condena ao fechar seus olhos propositadamente à esfera do significado? Esqueceria, então, de ver que o esporte, como um símbolo de vida, pode ser interpretado como um modelo ético. Desta forma, esporte poderia ser um fenômeno moral tão direto e contundente quanto estético. E ainda estaríamos dentro de uma perspectiva claramente filosófica. Gumbrecht, no capítulo dedicado aos esportes na Roma Antiga, aponta a possibilidade de se afirmar que os gladiadores poderiam ser tomados como metáfora da existência humana. Afirma ele: “Nessa interpretação das competições de gladiadores, o combate em si, com a injustiça inerente a ele, era apenas o primeiro ato – uma precondição para a produção da hora da verdade. Demonstrar serenidade diante de tamanha incerteza poderia transfigurar o gladiador derrotado no verdadeiro herói do espetáculo – não o herói como semideus, mas um herói como símbolo da força física necessária para enfrentar a fragilidade humana.” (p.80) O que faço é aproveitar o argumento contido na critica de Gumbrecht a Sêneca e estendê-lo, por achá-lo pertinente e razoável, para todo o esporte. Atletas não seriam semideuses, mas heróis-símbolos de força física e emocional para enfrentar a vulnerabilidade humana. Como conseqüência direta disso, o esporte além de ser belo seria também moralmente inspirador, porque poderia ser entendido por seus praticantes e espectadores como uma metáfora da vida. A postura da presença permite ver o horizonte estético do esporte, mas impede a visão da significação moral evidente nas práticas dos atletas. Deste modo, na tipologia proposta por Gumbrecht, o fascínio pelo sofrimento dos atletas poderia ser visto como um fascínio mais primordial, porque revelaria no enfrentamento a superação tenaz do atleta das adversidades que o restringem e o coagem. O esporte revelaria um drama condensado de vida. Representaria um símbolo eficaz e direto da vida de todos. Os atletas admirados mostram um caráter de perseverança que reconhecemos imediatamente como sendo a melhor atitude para triunfarmos sobre nossas (muitas) adversidades. Os atletas com suas belas performances mostram a necessidade de pelo corpo, em associação firme com a mente, e virtudes morais, como a tenacidade e coragem, ultrapassarmos nossos limites obstinadamente e triunfarmos. O atleta é

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transfigurado em herói porque encarna, por algum instante, um símbolo de superação e triunfo sobre si e outros. Conjugando esta esfera moral com a estética de Gumbrecht, poderíamos ter no esporte um fenômeno complexo de convergência inesperada (e bem-vinda!) entre estética e moral, entre belo e bom. Infelizmente, Gumbrecht descarta a significação moral do esporte na sua explicação do fascínio. Entretanto, ao assumirmos o atleta como modelo moral ganhamos alguns predicados interessantes naturalmente atribuídos aos esportes: superação, disciplina, garra, tenacidade, abnegação, concentração, triunfo, solenidade... Como se explicaria, fazendo uso exclusivo do prisma da estética, por que o simples envolvimento de atletas com drogas causa mais comoção popular que os abusos recorrentes de artistas? Por que saber que um artista produziu uma obra sob o efeito de drogas não deslegitima sua obra como o doping de atletas deslegitima de maneira irrevogável seus feitos? Como responder estas questões sem fazer menção a uma natural e intuitiva expectativa de exemplaridade moral dos atletas que, a meu ver, não passa pela esfera estética? Talvez, assim possamos também explicar a aproximação, destacada por Gumbrecht, cada vez maior entre atleta profissional e o espectador praticante amador de esportes. O caráter imitativo apresentado pelos fãs parece indicar a tentativa de reprodução, em algum grau, da força e exemplaridade moral dos atletas. Acredito que amadores não praticam esporte somente para ficarem belos ou saudáveis, ou mesmo por estarem exclusivamente influenciados pela indústria dos planos de saúde ou pelo espírito do consumismo, como chega a sugerir Gumbrecht, mas para tentar também absorver ou internalizar, em parte, as virtudes morais dos atletas. Ser um pouco mais como eles. Ser uma espécie de atleta da vida também, um herói de si mesmo. Seguindo este raciocínio poderíamos aprender na prática do esporte o que falta na letra fria das escrituras religiosas: honestidade, hombridade, respeito, dignidade, espírito coletivo e solidário, redenção. Não é isto que se pretende em projetos sociais para promoção do esporte em comunidades carentes? Não é este o papel esperado do esporte na recuperação física e moral de ex-viciados em drogas? E não é isso que se enxerga no rosto esquálido, quase indigente, de um atleta no fim de um percurso exaustivo, mesmo que não ganhem, mesmo sem destaque? Acredito que atletas parecem fascinar a todos com sua transfiguração repentina em heróis pela

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sua natural exemplaridade moral em desafiar seus limites conscientemente, i.e., com pleno domínio e percepção de suas capacidades físicas e mentais. Destaco inclusive uma espécie de ideal de pureza, estranho à nossa contemporaneidade, na obrigatória recusa de substâncias que possam aumentar ou afetar seu desempenho natural o que, por seu turno, parece ser a razão de aditivos ilegais ou psicotrópicos serem terminantemente inadmissíveis, justificando desde advertências ou revisão de resultados a banimentos irrevogáveis de competições oficiais. A resposta à pergunta lapidar e necessária muito bem posta pelo livro de Gumbrecht a respeito do que tanto nos fascina no esporte, pode, claro, se dirigir também à estética, mas, como tentei defender, pode ser moral também. O que nos fascina tanto na performance do atleta pode ser a sugestão de um drama condensado ou exemplo arquetípico da superação de limites externos e internos ao longo de um trajeto. As regras do esporte mutatis mutandis exercem um símbolo coercitivo imprescindível na composição de jogos, assim como as regras sociais e leis naturais, inerentes à vida humana, nos restringem também. De mais a mais, os atletas tentam superá-las a partir delas, consciente e diligentemente, como nos deveríamos. Aqui está o ponto. O prazer de acompanhar a biografia esportiva de um atleta pode estar em incutir esperança e otimismo no espectador na sua tentativa de superação de seus próprios resultados e limites. Há algo de heróico na tentativa de superação de concorrentes e de si mesmo, mesmo malogradas. Talvez, por isso, em muitos casos atletas são celebrados mesmo em suas derrotas. Muitas vezes, e isto é o que tendemos usualmente a identificar como espírito esportivo, o esporte não trata especificamente de vitórias e derrotas ou excelência de movimentos (o aludido arete). Aprendemos que podemos ganhar mesmo perdendo se e somente se tivermos tentado com afinco e hombridade. Talvez, o esporte possa no fim ter menos a ver com competição ou excelência de resultados, como defende Gumbrecht, que com a sugestão de superação física e moral. Apesar de adversidades óbvias e muitas vezes intransponíveis, podemos ter forças – morais – para superá-las, mesmo que acabe não conseguindo. Em um último exemplo, será que esta não é justamente a leitura óbvia, e certamente pretendida pelos seus organizadores e praticantes, na promoção ao fim de cada Olimpíadas de uma Para-Olimpíadas? Penso ser

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notável que Gumbrecht no seu Elogio tenha esquecido os eventos esportivos, cada vez maiores e mais bem organizados, constituídos por atletas (heróis também) portadores de deficiências físicas ou mentais. É evidente que o apelo destes eventos é mais moral que estético. Reiterando: o esporte, portanto, pode funcionar como um modelo ético facilmente entendido e visto como melhor para a vida de qualquer um que tenha dificuldades, em maior ou menor grau, ou seja, serve como metáfora moral clara, direta, popular. Afinal, “somos todos torcedores”.

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