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REPRESENTAÇÕES DIABOLIZADAS DA MULHER

EM TEXTOS MEDIEVAIS

Maria do Amparo Tavares Maleval (UERJ)

Comecemos por nos reportar aos séculos XV e aos inícios do século XVI, quando todo

o processo misógino efetivado na Idade Média ganhara força de lei através dos manuais de

caça aos hereges para as fogueiras do Santo Ofício. A prática da bruxaria, que era encarada

no âmbito das superstições e sortilégios, considerada maléfica e demoníaca torna-se uma

das principais metas da repressão, que relacionou-a intimamente com a natureza feminina.

Portanto, nessa época cristaliza-se definitivamente a imagem da bruxa, causadora de

malefícios aos homens (doenças, deformidades, esterilidade, impotência, transformações) e

à natureza (secas, tempestades). Imputam-lhe ainda o sacrifício de criancinhas, mesmo os

próprios filhos, para alimento ou preparação de poções e ungüentos; além de pacto com

demônios, servindo-os de corpo e alma, inclusive com eles copulando. Ainda hoje, através

principalmente de filmes, povoam o nosso Imaginário, locomovendo-se pelo ar montadas

em uma vassoura. Segundo a fértil imaginação dos inquisidores, isto decorreria do seguinte

método:

De posse da pomada voadora, que (...) tem sua fórmula definida pelas instruções do diabo e é feita dos membros das crianças, sobretudo daquelas mortas antes do batismo, ungem com ela uma cadeira ou um cabo de vassoura; depois do que são imediatamente elevadas aos ares, de dia ou de noite, na visibilidade ou, se desejarem, na invisibilidade; (...) E não obstante o diabo realize tal prodígio em grande parte através da pomada − para que as crianças se vejam privadas da graça do batismo e da salvação −, parece que também consegue o mesmo resultado sem o seu emprego. Já que, vez ou outra, transporta as bruxas em animais, que não são de fato animais mas demônios naquela forma, e noutras ocasiões, mesmo sem qualquer auxílio

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exterior, elas são visivelmente transportadas exclusivamente pela força dos demônios1.

Esse perfil estigmatizado de mulher foi uma construção de séculos, delineando-se em

vários textos, alguns dos quais selecionamos para análise, a saber: o Tratado do amor

chamado cortês, de Andreas Capellanus, a versão portuguesa da Demanda do Santo Graal,

o Orto do Esposo e o Malleus Malleficarum. Iniciaremos com este último, por ter sido o

manual, oficializado pelo Papa, para a perseguição às bruxas pela Inquisição, levando à

tortura e à morte mais de 100 mil mulheres.

Embora o Tribunal do Santo Ofício visasse ao combate dos hereges de ambos os sexos,

e as bulas papais não fizessem distinção de gênero2, ao fomentarem a repressão a maioria

esmagadora dos seus réus era constituída por mulheres. O historiador Jean-Michel

Sallman3, destaca, para só lembrarmos um dos exemplos aventados, com base em arquivos

judiciais, no Norte da França entre meados do século XIV e finais do século XVII, que

foram documentados 288 casos de bruxaria, numa proporção de 82 mulheres para cada 100

casos. No século XV a perseguição às bruxas alcançaria o seu apogeu, ocorrendo o auge

das fogueiras entre 1455-1460 e 1480-1485.

1 KREMER, SPRENGER, 1991, p. 228. 2 Já na década de 1320 o Papa João XXII promulgara a bula Super Illius Specula, que condena a magia ritual, taxando-a de diabolismo e heresia. Muito embora ela sempre tivesse existido no folclore − como por exemplo nos ritos de fertilidade, no culto romano de Jano, etc. −, a Igreja do século XIV a estigmatizaria por completo, vendo nela genericamente um pacto com o demônio. Inclusive os Templários foram extintos sob esta alegação, entre 1307 e 1314. E em 1398 a própria Universidade de Paris aderiria a esta posição. 3 SALLMAN, 1992, p. 472.

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Malleus Maleficarum

Nesse contexto, em 1484, é escrito o Malleus Maleficarum por James Sprenger e

Heinrich Kramer4, tendo como uma das suas fontes o Fornicarius de John Nider (1435).

Seus autores foram reconhecidos pelo Papa Inocêncio VIII como autoridades para o

combate aos crimes de bruxaria no vale do Reno, através da bula Summis desiderantes

affectibus, de 1484.

Importa sobretudo relevar a posição extremadamente anti-feminista do Malleus

Maleficarum, que fundamenta a sua misoginia na gênese de Eva, criada de uma parte de

Adão. Firma-se, desde aí, a sua inferioridade natural e a explicação do seu espírito retorcido

e perverso, uma vez que originada de uma costela recurva, interpretada como símbolo de

marginalidade5; bem como é responsabilizada pela caída do homem, por sua expulsão do

Éden.

A experiência pessoal dos autores-inquisidores, aliada à ficção do Gênesis, e ao que

tudo indica à psicótica interpretação de fatos e textos, os leva a destacarem nas mulheres a

natureza rebelde e a debilidade congênita, que as conduziriam ao sentimento de vingança,

buscando castrar os machos com os poderes da magia. Atribuem-lhes também a maior

sensibilidade à tentação demoníaca, ao malefício, por serem mais crédulas, mais

impressionáveis, ou mais charlatãs e luxuriosas6.

4 Traduzido e publicado há alguns anos no Brasil (a 2ª ed. é de 1991) sob o título O martelo das feiticeiras, pela Editora Rosa dos Tempos, conta com Introdução de Rose Marie Muraro e Prefácio de Carlos Byington. 5 KRAMER, SPRENGER, 1991, p. 158. 6 Daí haver, dentre outros, Jean-Michel Sallman (DUBY, PERROT, 1992, v. III, p. 475) interpretado essa visão da bruxaria como uma guerra de sexos, tornados vítimas os homens. Outros a interpretam como uma inversão psicótica do humanismo e do mito cristão, uma vez que, na observação de Carlos Amadeu B. Byington (KRAMER, SPRENGER, 1991, p. 159), atribui uma excessiva valorização aos poderes das feiticeiras e do demônio, ao mesmo tempo que uma desvalorização do Messias e de Maria, tornados fundamentalmente Menino e Mãe; e ainda promove a anulação do símbolo da Madalena na Paixão.

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Passagens da Bíblia são usadas para a firmação da perversidade e da malícia das

mulheres, bem como a autoridade de S. João Crisóstomo, através da sua exegese da visão

celibatária de Mateus, 19:

Que há de ser a mulher senão uma adversária da amizade, um castigo inevitável, um mal necessário, uma tentação natural, uma calamidade desejável, um perigo doméstico, um deleite nocivo, um mal da natureza, pintado de lindas cores. Portanto, sendo pecado dela divorciar-se, conviver com ela passa a ser a tortura necessária: ou cometemos o adultério, repudiando-a, ou somos obrigados a suportar as brigas diárias7.

Nesse manual, embora registre que "para as mulheres de boa índole são muitíssimos os

louvores"8, a idéia que sobressai é a da sua maldade, da sua lascívia, firmada também

através da autoridade dos clássicos greco-latinos, como Sócrates, Cícero, etc.9. A lascívia,

aliás, é encarada como o canal por excelência de atuação do demônio. Daí, a conclusão:

"Toda bruxaria tem origem na cobiça carnal, insaciável nas mulheres"10. Daí "ser maior o

contigente de mulheres que se entregam a essa prática", inclusive as predispondo à cópula

com o demônio, com os Íncubos,11. Seria mais raro o coito de homens com Súcubos,

“porque sendo intelectualmente mais fortes que as mulheres, são mais capazes de abominar

tais atos”12.

7 KRAMER, SPRENGER, 1991, p. 159. Aliás, lembramos que tais definições neolatinas fazem coro às do grego Hesíodo, na Teogonia (1969, p. 42), onde, ao falar da formação da mulher por Zeus, a ela se refere como "mal tão belo": criando-as, o Deus doou aos homens "em lugar de um bem, um mal"; acrescente-se que o casamento é por ele apresentado como fonte de inquietação e de gastos. 8 KRAMER, SPRENGER, 1991, p. 115. 9 Além das autoridades aí citadas, lembramos que também Hesíodo falava do "mal que compensa o bem", com referência ao casamento com "uma boa esposa de mente sã" (HESÍODO, 1979, p. 43). 10 KREMER, SPRENGER, 1991, p. 121. 11 Os Íncubos são reconhecidos por Santo Agostinho como Sátiros ou Faunos (KREMER, SPRENGER, 1991, p. 83), opinião respaldada ainda por Santo Isidoro, que dizia serem os Sátiros chamados de Pãs pelos gregos e Íncubos pelos latinos, “por se deitarem sobre algo − ao entregarem-se a orgias” (KREMER, SPRENGER, 1991, p. 84), ou ainda Faunos pelos romanos. 12 KREMER, SPRENGER, 1991, p. 322.

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Ao lado da luxúria, a infidelidade e a ambição se apresentam como os vícios que

levariam as "mulheres perversas" à bruxaria13, bem como, já o vimos, a sua maior

credulidade, indiscrição, impressionabilidade. Chegaram os inquisidores ao cúmulo de

considerarem os crimes das bruxas superiores em atrocidade não apenas a todos os demais

crimes humanos, mas até aos dos demônios ou anjos caídos14.

Já na segunda metade do século XVI, o interesse pela bruxaria por parte da Igreja seria

suplantado pelo "perigo" maior da Reforma; no entanto, esse interesse seria mantido por

tribunais de casas senhoriais. E com o Renascimento cultural, a magia erudita, notadamente

a astrologia, seria revalorizada, em detrimento das práticas populares.

De amore, de Andreas Capellanus

Olhando para trás, à busca dos textos que foram construíndo desde o século XII a

imagem da mulher como um ser diabólico por excelência, deparamo-nos com o De amore,

o mais conhecido Tratado do amor chamado cortês, atribuído ao enigmático Capelão

André15. Escrito provavelmente no século XII, muito embora as suas primeiras edições

conhecidas sejam bem posteriores, dos séculos XIV/XV16, compõe-se de três partes: 1)

Introdução ao Tratado do amor, 2) Como manter o amor, 3) Condenação do amor.

Lembraríamos preliminarmente, com Jean Markale17, que toda codificação resulta de

uma prática, reconhecida e generalizada, mas, segundo pensamos, não necessariamente

ultrapassada como assegura ele. Daí que, após ocorrer com algumas variações nas

13 KREMER, SPRENGER, 1991, p. 121. 14 KREMER, SPRENGER, 1991, p. 174, p. 184. Como já bem observara Rose Marie Muraro, colocou-se "no sexo o pecado supremo"14, ficando, assim, o poder "imune à crítica" (KREMER, SPRENGER, 1991, p. 12). 15 Ao que parece, foi contemporâneo do rei Felipe Augusto da França. 16 Por exemplo, as edições bilíngües com tradução do século XIV latim/catalão e latim/toscano (BURIDANT, 2000, p. LXXV) . 17 MARKALE, 1998, p. 33.

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narrativas do ciclo arturiano e na praxis trovadoresca occitana, bem como possivelmente

nos comportamentos em moda nas cortes femininas18, o amor “refinado”, distinto do amor

instintivo dos camponeses, teria suas regras sistematizadas pelo Capelão.

O amor cortês, como posteriormente foi denominado, é um amor heterossexual,

despertado pela “percepção da beleza do outro sexo”, pela visão da amada, exigindo do

amante uma total vassalagem, um nunca descuidar-se, uma coragem e prontidão

permanentes, como no serviço militar. Até aqui, nenhuma novidade com relação à Arte de

amar ovidiana, alías muito conhecida à época, inclusive por Chrétien de Troyes, autor de

Lancelote, etc. Mas a summa amatoria do clérigo vai além até mesmo do amor das

cantigas e “cavalarias”, que o consideravam a base de todas as virtudes, da cortesia, da

mesura: ele distingue o amor purus do amor mixtus. O segundo consistiria na realização de

todos os graus do processo: ter/dar esperanças, beijar, abraçar e ter contatos mais íntimos

entregar-se totalmente. O primeiro excluiria a cópula, mas não pode ser confundido com o

amor platônico, ou com o amor místico, proposto à época por São Bernardo. Como

observa Claude Buridant, “ao excluir a posse física e ao alimentar indefinidamente o

desejo, ele engendra um aperfeiçoamento que nunca tem fim, a paixão jamais satisfeita está

salva do declínio e do cansaço”19.

Na conclusão de A. J. Denomy20, a mecânica desse amor cortês “consiste em três

coisas fundamentais: a posição elevada do ser amado, a elevação do amante em direção ao

ser amado, o amor como desejo e anseio”. À mulher, à domina cultuada, caberia, nesse

18 Como principalmente a de Poitiers, sob o império de Leonor da Aquitânia, ou a de Champanha, regida pela condessa Maria, sua filha, ou ainda a da rainha Alix de Champanha, a da condessa Isabel de Flandres e a da viscondessa Ermengarda de Narbona (para só lembrarmos as cortes regidas por mulheres que participam como juízas no Tratado). 19 BURIDANT, 2000, p. XLVI. Esse ponto de vista é defendido pelo interlocutor do último diálogo da primeira parte do Tratado, que se confundiria com o próprio André, opondo os prazeres infindáveis da parte superior aos da parte inferior, que terminariam ao serem saciados, tornado-se fastidiosos.

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processo ser parcimoniosa em seus favores, obedecendo à etapas próprias do processo

amatório, fornecendo recompensa gradual ao amante. Em última instância, a disciplinação

dos instintos estaria na base dessa relação.

A terceira parte do Tratado21 opõe-se drasticamente a esse culto à mulher e ao amor

propostos nas suas duas partes iniciais, passando ambos a serem vilipendiados. A

advertência que é feita ao misterioso Gualtério, a quem a obra se destina, não deixa dúvidas

quanto à interpretação da sua finalidade: a exprobação do amor mundano em prol da ascese

espiritual22. A doutrina amatória e as técnicas de sedução das mulheres devem ser

conhecidas, mas para ser evitado o amor, merecendo quem o consegue um maior galardão

celestial, já que “mais compraz a Deus aquele que, tendo a possibilidade de pecar, não o

faz, do que aquele a quem não foi dada tal possibilidade”23.

A partir daí, são apresentadas as razões para a condenação do amor-livre, das “obras de

Vênus” — enfim do adultério e outras formas de entregar-se à luxúria — , enquanto

pecados que conduzem ao inferno. A ausência de amor ao próximo e as inimizades e

crimes são outros dos pecados advindos como conseqüência do amor carnal. Arrolam-se,

ainda, a escravidão em que se mantém o amante, obsessionado pela amada, ciumento e

20 Citado por BURIDANT, 2000, p. XLII. 21 Tem sido deixada de lado por historiadores medievalistas em ensaios das últimas décadas, como Georges Duby (1989) ou Jean Markale (1987/1998). Mas não por seus editores ou tradutores. Já a sua tradutora para o castelhano e autora de elucidativo Prólogo à obra, Inés Creixell Vidal-Quadras, dentre outras pertinentes observações, chama a atenção para o caráter dialético do Tratado, destacando ser Ovídio não apenas a fonte clássica mais citada pelo Capelão, como também a sua principal fonte estrutural. Poderíamos, com ela, concluir que o autor, educado sob o signo da dialética e da lógica, como era comum à época, coloca em confronto dois pontos de vista antagônicos: o da Igreja e o da sociedade. Claude Burindant, outro tradutor da obra, tem opinião aproximada. Examinando detidamente este e outros aspectos da retórica da obra, do seu caráter dialético, bem como as observações de outros especialistas, destaca que o período não possuía unidade intelectual: de um lado, o plano mundano e intelectual, dominado pela cortesia; de outro, o clero e as comunidades guerreiras dos senhores feudais, isto é, os meios puramente masculinos. Por isso o Tratado não pode ser encarado sob a ótica do racionalismo moderno, que busca tudo reduzir à unidade. Mas como “testemunho do dualismo profundo de uma cultura que, em fins do século XII e mais tarde ainda, admite a coabitação de elementos heterogêneos” (BURIDANT, 2000, p. LXXV).

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temeroso por perdê-la, abraçando, por isso, a criminalidade ou a miséria; o seu eterno e

intolerável sofrimento; a ausência da virtude da castidade e da continência, levando à

depravação, pior ainda se praticada por mulheres — tornadas dessa forma “vis prostitutas

desprezíveis”. Enfim, o erotismo se apresenta como fonte de todo crime, de todo pecado

(homicídio, perjúrio, furto, ira, incesto, falso testemunho, idolatria...). Porque, diz o texto,

a castidade e o pudor são atributos de Deus, ao passo que do enganador Diabo são o amor e

a luxúria. O matrimônio se apresenta, então, como meio de se vencer a concupiscência

sem pecar, tendo em vista a procriação.

Ainda são lembrados os aspectos da sintomatologia amorosa, que levam à debilidade

do amante: falta de apetite, insônia, má digestão, fadiga, loucura, obsessão — fraquezas

físicas e mentais, que conduzem à diminuição dos dons divinos, ao envelhecimento, à

morte.

O que mais nos importa é que o Capelão dedica algumas páginas de total misoginia à

condenação do amor, apresentando as mulheres como incapazes de amar, egoístas,

interesseiras, mesquinhas, avaras, infiéis, ladras, invejosas, maledicentes, concupiscentes,

inconstantes, inconseqüentes, desobedientes, rebeldes, soberbas, mentirosas, indiscretas,

gulosas, alcoólatras, charlatãs, hipócritas, insaciáveis, supersticiosas, etc. — culminado pela

afirmação “absolutamente nenhuma mulher possui o principio da sabedoria”24.

Evidentemente que se baseou em lugares-comuns então correntes, desde os exemplos

clássicos, como o de Aristóteles − que, apesar de sábio, não ficou imune à sedução

feminina, conforme se divulgava no lai d’Aristote de Henri d’Andeli −, aos bíblicos, que

22 Ao invés de considerá-lo um meio do seu alcance, não respaldando a metafísica da sexualidade defendida por Markale. 23 ANDREAS CAPELLANUS , 1985, p. 368-369. Traduzimos. 24 ANDREAS CAPELLANUS, 1985, p. 396-397. Traduzimos.

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colocam a mulher como causa da perdição do homem − por exemplo Adão por Eva, Sansão

por Dalila, Lot por suas filhas, Holofernes por Judite, etc. −, ou que insistem em

generalizações proverbiais do tipo “Femina nulla bona”, presentes em obras parenéticas e

satíricas25.

Enfim, a acreditarmos no discurso do Capelão a Gualtério, a arte de amar ser-lhe-ia

desvelada para atender-lhe a curiosidade juvenil, os anseios naturais, mas com a

admoestação final contra o perigo que representa para o espírito os prazeres da carne; e, por

extensão, contra a mulher, essa pérfida representante das forças do mal, essa EVA

diametralmente oposta da AVE, da Virgem em cujo culto à época Igreja tanto investia, por

exemplo na construção das grandes catedrais marianas.

A Demanda do Santo Graal

Antes do mais, lembramos que, inscrita na Post-Vulgata, isto é, na vasta produção

tardia (século XIII) do chamado ciclo bretão ou arturiano, a Demanda origina-se de lendas

celtas cristianizadas. Como sabemos, os celtas eram considerados adversários por gregos e

latinos. Após se terem espalhado pela Europa, foram relegados às Ilhas Britânicas pelo

Império Romano, onde conservaram as suas crenças até o século V d.C.. Alguns dos seus

descendentes cristianizados, habitantes da Irlanda, da Escócia e de Gales, retornariam à

Armórica, isto é, à Bretanha continental, a partir desse mesmo século, aí desenvolvendo

uma invulgar produção literária de profundas repercussões em toda a Idade Média do

Ocidente, graças inclusive aos monges irlandeses que a disseminavam pelo continente

europeu, nas suas missões.

25 BURIDANT, 2000, p. LXII-LXVI, p. 303; BRAGANÇA JR., 2000, p. 96-99.

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É evidente que tal cultura, desse modo espalhada, acabaria, através da influência dos

sacerdotes cristãos, por ter modificado o seu substrato dito “pagão”, desconhecedor das

noções de "pecado" ou "culpa". Mas não se lhes cabe o epíteto “bárbaros”, sendo muito

superiores aos romanos no tocante à condição da mulher, que podia exercer posições de

liderança na família e na religião: cabeça-de-casal e grã-sacerdotisa26.

Na versão portuguesa da Demanda do Santo Graal − que remontaria ao século XIII

(1230-1240), feita a partir de original francês e documentada em pergaminho do século

XV27 − , a mulher se apresenta como obstáculo maior à ascese espiritual a que almejavam

os cavaleiros. Muito embora o destaque positivo se apresente em algumas passagens, marca

do substrato celta não elidido por completo. Por exemplo: no capítulo inicial da obra

aparece uma donzela na função de mensageira (papel que será desempenhado por mulheres

em várias outras ocasiões), incumbida pelo ermitão de conduzir Lancelote para sagrar

cavaleiro a Galaaz; quando da decisão de partirem os cavaleiros em busca do vaso sagrado;

é uma “donzela laida” quem traz a espada indicadora dos cavaleiros aptos para a Demanda,

manchando-se de sangue ao ser tocada por Galvão, o mau cavaleiro28, instado por Artur a

não partir com os demais. Mas mesmo neste episódio já atrapalham os cavaleiros, uma vez

que, ao se prepararem para partir, "começaram as mulheres sua lamentação tão grande a

fazer, que era maravilha, e foram entrar no paço como loucas"29.

26 Já os romanos, praticavam costumes androcráticos que, para só citarmos dois aspectos, negavam à mulher o direito à cidadania, relegando-a à condição de escravo, e estabeleciam a linhagem pelo ramo masculino, contrastando com os celtas, que a instituiam matrilinearmente. 27 Manuscrito 2594 da Biblioteca Nacional de Viena. Nessa época possivelmente já existiria a versão castelhana do mesmo original . 28 MEGALE, 1988, p. 25; p. 44. 29 MEGALE, 1988, p. 43. Tal manifestação, evidentemente, marca a inferioridade delas em relação à superioridade dos homens, apenas eles marcados para o encontro místico, dados a todos os sacrifícios para tal impostos. Num outro passo da Demanda, acentua-se o preconceito contra a mulher, Eva tentadora: o cavaleiro Leonel encontra uma mulher casada que conhecera em tempos idos. O marido, encontrando-os conversando e, imaginando-se traído, decide vingar-se: "Matarei primeiro a ela, que o fez aqui vir. E depois a ele, que veio

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Tal perspectivação misógina, que atribui caráter diabólico às personagens femininas, é

sobremodo claro no episódio que focaliza a filha do rei Brutus, a qual, apaixonando-se por

Galaaz, e não conseguindo seduzi-lo, tragicamente se suicida30.

Lembraríamos, ainda, um outro episódio bastante significativo com relação à influência

da ideologia cristã medieval sobre a lenda bretã, referente ao "inferno dos namorados": no

capítulo que fala dos sonhos de Lancelote, este, dentre outras visões, "parecia que via

diante de si Morgana, irmã de rei Artur, muito feia e muito espantosa, tanto que bem lhe

parecia que então saíra do inferno"31. Os demônios, que a acompanham e atormentam,

acabam por levá-lo a "um vale muito fundo e muito escuro e muito negro e onde não havia

luz a não ser um pouco"32. Neste lugar de sofrimento extremo, numa "grande cadeira de

fogo tão acesa, como se nela queimasse todo o fogo do mundo", vê a rainha Genevra em

pavoroso sofrimento, lamentando-se desse "galardão do amor"33: a condenação ao

Inferno34.

Mas há outros acontecimentos na Demanda que acusam ainda mais radicalmente a sua

misoginia. E não estamos pensando no fato de ser sob a aparência de formosíssima donzela

aqui para meu mal" (MEGALE, 1988, p. 147). A culpabilidade primeira é, deste modo, atribuída à mulher, sedutora estigmatizada, punida com a morte pela simples suspeita de adultério. 30 E o faz enterrando a espada ao peito - gesto, aliás, simbólico em relação ao seu desejo. Não sem antes explorar-lhe o sentimento de culpa: "porque me matarei com minhas mãos e tereis por isso maior pecado do que se me tivésseis convosco, porque sois a razão de minha morte, e vos ma podeis impedir, se quiserdes" (MEGALE, 1988, 101). Por outro lado, a Galaaz, o cavaleiro-perfeito, não seria permitido ter pecado tal na consciência, muito embora também a sua castidade devesse ser preservada. Daí que o anônimo autor da obra resolva a situação de modo a livrá-lo duplamente da culpa, fazendo-o ensaiar um gesto, infrutífero, e pouco convincente para nós leitores, de impedimento ao suicídio da jovem30. Com a "benevolência" do seu gesto, que não carece de concretização, salva-se, pela intenção, o herói imaculado para o Encontro Maior. Ao passo que para a mulher restam, mais uma vez, as penas infernais. 31 MEGALE, 1988, p. 170. 32 MEGALE, 1988, p. 170. 33 “- Ai, Lancelote! Tão mau foi o dia em que vos conheci! Tais são os galardões do vosso amor! Vós me lançastes neste grande sofrimento em que me vedes; e eu vos lançarei em tão grande ou maior, e pesa-me muito, porque estou perdida e condenada ao grande sofrimento do inferno; não queria que acontecesse assim a vós, antes queria que acontecesse a mim, se a Deus prouvesse” (MEGALE, 1988, p. 171).

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que o demo aparece a Persival, para tentá-lo35, já que também sob a forma de um belo

mancebo se apresentaria à filha do rei Hipômenes. Estamos nos referindo, sim, a esta

última, e à causa de haver ela concebido nada mais, nada menos... que a "besta ladrador"36.

Tão formosa quanto letrada e sábia, apaixonara-se pelo irmão, que tenta seduzir lançando

mão de "todas as maravilhas que pôde, tanto pela ciência como por outra coisa". Rejeitada,

"queria matar-se para sair de sua aflição. E apareceu-lhe o demo em figura de homem tão

formoso e tão bem feito que (era) maravilha". Este a dissuade de matar-se, prometendo-lhe

que a faria subjugar o amado, desde que a possuísse. "E quando deitou com ela, teve ela tão

grande prazer, que lhe esqueceu o amor de seu irmão tão mortalmente, que mais não

poderia". Restou-lhe apenas o sentimento de vingança, que a leva a, industriada pelo

amante, forjar uma situação em que pareceria estar sendo agredida pelo irmão,

denunciando-o a seguir por estupro, que seria fácil de se comprovar pelo estado de gravidez

já aparente em que se encontrava. Ele, então, é condenado à cruenta morte por ela sugerida

ao pai, devorado por cães famintos. Não sem antes proclamar a sua inocência e profetizar o

nascimento do horrendo filho do diabo37, que sempre ladraria "em lembrança e em

memória dos cães" a que ela o fizera ser entregue. Esta besta se tornaria o flagelo dos

cavaleiros na floresta, mas acabaria morta por Galaaz, o cavaleiro predestinado, cujo nome

aliás era também o do jovem sacrificado pela perfídia da irmã. Quando do nascimento do

monstro, o rei percebe a verdade e condena a filha a um castigo pior do que o que fora dado

34 Nisto difere das partes iniciais, não da final, do Tratado de Andreas Capellanus, que apresenta o amor carnal como algo natural, sendo assim uma ofensa mínima a Deus. Tal é a opinião de F. Schlösser sobre o livro do Capelão, retomada por BURIDANT, 2000, p. LXVII. 35 MEGALLE, 1988, p. 212. 36 MEGALE, 1988, p. 457-460. 37 Lembramos que, como no Malleus Maleficarum, a mulher é considerada mais susceptível de copular com o demônio que o homem. A Demanda difere do manual quatrocentista dos inquisidores pelo fato de neste se apregoar que a criança gerada de tal união não é filha do diabo, mas da utilização, por este, do sêmen de algum homem. Cf. KRAMER, SPRENGER, 1991, p. 89, -215,

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ao inocente, após forçá-la a confessar "como fizera matar seu irmão injustamente e como o

demo deitou com ela não o conhecendo e depois que o conheceu também".

Esta personagem feminina é uma das mais bem acabadas imagens precursoras da bruxa,

tal como a vimos sistematizada nos finais do século XV pelo Malleus Maleficarum.

Novamente a mulher se apresenta como a criatura mais facilmente enganável pelo diabo,

vingativa e lasciva, susceptível de com ele copular. Criatura a quem se devia temer pelo seu

poder, que na personagem em foco se representa não apenas pela intervenção satânica, mas

pelo fato de ser superiormente letrada, "tão entendida e tão sábia, que todos se

maravilhavam da sua sabedoria"38. Através de tal exemplo de mulher diabólica, letrada e

sensual, propugnava-se o modelo contrário de mulher virtuosa, ignorante e castrada39.

Orto do Esposo

O Orto do Esposo é obra tardo-medieva, de doutrinação religiosa, com tendências

vincadamente ascetas, em que as reflexões moralizantes aparecem via de regra ilustradas

38 MEGALE, 1988, p. 457. 39 Diante desses aspectos, que denunciam os preconceitos medievais contra o feminino, notadamente gritantes no que concerne à sua sexualidade e saber, em que consistiria a tão decantada valorização da mulher promovida pelo cristianismo?... É certo que, em relação ao estatuto da mulher grega e romana anterior ao seu advento, promoveu-lhe uma acentuada melhoria no Ocidente. Mas não podemos nos esquecer que, a partir do século XIII, e sobretudo no século XVI, ocorreria a revalidação do Direito romano, que muito influenciaria o androcrático Código Napoleônico do século XIX. É certo igualmente que fora graças à difusão dos Evangelhos que desapareceria, no fim do século IV, a mais terrível discriminação contra a mulher, com o fim da "patria potestas", que outorgava ao pai o direito de vida e morte sobre os filhos. Com base nesta desumana lei, fora costume entre as famílias deixarem viva, em geral, apenas a filha mais velha, ao nascer. Ao passo que os varões eram conservados todos vivos por necessidades militares, excluídos os defeituosos ou muito fracos (PERNOUD, p. 18-23). E isto se acrescentava ao fato de não ser a mulher considerada sujeito de direito em Roma, embora não sendo já confinada ao gineceu, como entre os gregos, ou ao harém, como entre os árabes. Mas se o cristianismo veio amenizar a "inferioridade natural da mulher", aceita até mesmo na Roma Imperial, quando já se tornara mais suave a condição feminina (PERNOUD, p. 18-23), não chegou no entanto a outorgar-lhe a importância que entre os celtas possuía. A começar da própria divindade, apresentada como exclusivamente masculina na tradição judaico-cristã. A começar da mítica inferioridade atribuída à primeira mulher por esta cultura, já que simbolicamente originada de uma das costelas do primeiro homem. Para não falar da sua exclusão do sacerdócio, ao passo que a mulher druida exercia a função de grã-sacerdotisa, na qual se manifestava a Grande Deusa, a quem todos, sem exceção, deviam obediência.

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por numerosos exempla, em muitos dos quais se focalizam mulheres. Estes, certamente que

muito contribuíram para a persuasão dos leitores-ouvintes, para a compreensão, aceitação e

assimilação dos ensinamentos acerca do gênero feminino, respaldados em personagens da

história judaico-cristã e greco-romana, profundamente misóginos.

O fato de ter sido escrito não já em latim, mas em português, no Mosteiro de Santa

Maria de Alcobaça, na transição do século XIV para o século XV, já o coloca em sintonia

com o processo de democratização da Igreja, que se vinha operando nas duas centúrias

anteriores para fazer frente às heresias. Da mesma forma, a utilização do exemplum na

prédica e na literatura moralizadora se faz um eficaz meio de vulgarização dos

ensinamentos, ligando-se, por isto, à renovação das estratégias de pregação promovidas

pelas Ordens Mendicantes.

Trata-se de obra de autor desconhecido e, ao que tudo indica, originalmente

portuguesa. Até porque, no seu Prólogo, o autor afirma tê-la escrito e feito, não apenas

“colocado em linguagem”, expressão que era então usada para designar tradução. Ligada ao

culto do Nome de Jesus, embora determinada por preocupações democráticas, não se

excluía do âmbito da fidalguia, sendo acentuada a influência da Ordem Franciscana nas

cortes de Avis. Arrolava-se, por exemplo, entre os livros de D. Duarte e do seu irmão D.

Pedro, Condestável e Regente na minoridade de Afonso V.

É dirigida a uma irmã anônima, que a solicitara, e aos “simplezes”, para seu deleite e

proveito espiritual, objetivo expresso desde o próprio título da obra, cujas metáforas são

explicadas pelo autor. Divide-se em três tratados: do Nome do Esposo, do Horto da Santa

Escritura (dos seus proveitos e condições e do modo como deve ser lida e ensinada), e da

Vaidade. E, já o lembramos, como era comum em obras do gênero, apresenta explanações

teóricas da doutrina comprovadas por historietas curtas, exemplares, em cada capítulo.

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As mulheres que nele se representam são algumas santas40, outras muitas pecadoras.

Dentre estas, há as endemoniadas41 e as que solicitam intervenção do diabo para

procriarem42. Há as artistas sedutoras, que, segundo o próprio diabo, "som as nossas armas

e nossos laços, ca per estas cousas que trage e per seus cantares e danças fez a nos gaanhar

muytas almas"43.

Mas chama-se a atenção sobretudo para as vingativas e astuciosas. No primeiro caso,

está a mulher de Alexandre, que seduz Aristóteles por haver aconselhado ao marido não

procurá-la com freqüência44. No segundo caso, está o exemplo da mulher que, trancafiada

em casa pelo marido desde o casamento, pensando dessa forma evitar tornar-se adúltera, no

entanto consegue traí-lo, saindo em trajes íntimos, enquanto ele dormia alcoolizado, para

encontrar-se com formoso mancebo que observava pelas frestas e a quem mandava recados.

Desconfiado o marido pela muita bebida que ela lhe dava à noite, descobre a traição, e não

lhe permite a entrada na casa, para repudiá-la junto aos parentes. Mas a mulher ameaça

atirar-se ao poço − do que ele teria de dar conta aos seus familiares. Como nem assim o

demovesse, lança uma grande pedra ao poço, e o barulho faz com que o marido abra a casa

e vá até lá verificar o acontecido. Dessa forma, ela, que se escondera, entra em casa e

inverte a situação, podendo passar-se, então, por vítima de adultério45.

Este último exemplo, comprovador da malícia feminina, pertence ao primeiro dos seis

capítulos do livro IV em que a misoginia se faz mais radical (capítulos LVII a LXII).

Inserem-se na última parte da obra, em que se condenam as "deleitações corporais" dentre

40 Cf. estudo anterior de nossa autoria (MALEVAL, 1995, p. 65-80). 41 MALER, 1956, p. 11. 42 MALER, 1956, p. 13. 43 MALER, 1956, p. 161. 44 MALER, 1956, p. 153. 45 MALER, 1956, p. 314-315.

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os outros modos de "vaidade" que levam à perdição. É importante observar-se que este

termo procede do latim vanitãte-, que dentre outros significados possui os de "aparência vã,

mentira, engano, inutilidade". Estes os sentidos que assume no Orto do Esposo, onde se

condena claramente a vanidade, o caráter passageiro, ilusório e enganador dos bens

materiais, em oposição aos espirituais, verdadeiros e perduráveis.

Pois bem, nas condenadas "deleitações corporais", os homens privilegiam ... a

companhia das mulheres. Daí serem amaldiçoadas pelos Padres da Igreja, autoridades

invocadas para sustento de tal ideologia.

Para Santo Ambrósio, é a mulher "porta do diaboo, carreyra de maldade, ferida de

escorpiam", acrescentando que "por muy perfecto que o homë seia, se ouuer familiaridade e

cõuersaçom cõ as molheres, aadur ou nüca pode seer seguro"46.

Aconselha São Jerônimo: "poucas uezes ou nüca trilhe o pee da molher a tua cassaa".

Até porquê ela "lançou o morador do parayso fora da sua possissom (...), ëganou Adam e

Samsom e rey Dauid e Salamõ". A sua língua "soa castidade e todo seu corpo demostra

luxurua". A sua vaidade é tal que dificilmente haverá alguma "posto que seia fea ou uelha,

que se nõ alegre e que nõ ouça de boa mëte que [diga que] he fremosa. Ca, posto que as

molheres sejam castas, delectan-sse seer louuadas por fremosas"47. Disto já sabia, aliás,

Ovídio, como o expressa na sua Arte de Amar, aconselhando os cortejadores ao elogio, com

base nessa fraqueza feminina48.

Adverte Santo Agostinho: "nõ deue homë meos temer as molheres por seerë religiosas,

porque, quãto som mais religiosas, tanto mais toste som tentadas e so semelha[n]ça de

46 MALER, 1956, p. 306. 47 MALER, 1956, p. 306-307. 48 OVÏDIO, 1992, p. 78-79.

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piedade jaz escondida a luxuria49. Não há referência aos homens religiosos igualmente

fáceis de sucumbirem à tentação.

O Patriarca Salomão também é invocado para sentenciar que "a molher luxuriosa (...)

rouba as almas preciosas". O exemplo lembrado é o do Papa São Leão, que também não

ficou imune à sedução, só conseguindo recobrar-se da onda de desejo que o assaltara, por

uma amiga da juventude, através da fé na Mãe de Deus. Aliás, tal se narra, com mais

dramaticidade, nas Cantigas de Santa Maria, onde o Papa chegaria mesmo a cortar a mão

que fora beijada pela mulher50.

Conclui-se o capítulo estendendo o estigma às velhas, que se tornam alcoviteiras,

trazendo "o ffogo da luxuria pera acenderë os coraçõões dos homës"51.

O capítulo seguinte (LVIII) faz a maldição alcançar às próprias esposas, aconselhando

ao celibato com base nas seguintes autoridades:

Santo Ambrósio: "o ajütamento do casamëto nõ deue seer esquiuado asy come peccado

ou culpa, mas deue-se o homë desuiar delle assy como de carga de necessidade"52.

Diógenes: "Nõ he algüa molher tam boa que nõ aches de que te queixes"53.

Valério Máximo: "E, posto que a molher seia boa, nõ leixa porë de seer ëcargo e

tribulaçom." Acrescenta ainda que "a muy boa molher (...) he mais pouca ëno müdo que a

aue Finiz"54.

Hugo de São Vítor: "a uida de contee[n]ça he folgada, a qual nõ perde folgança e

asessego per rrazõ de sospeita da molher. Nom lhe dam cuydado as despesas dos seruidores

në a contoruã as maas condiçõões dos filhos"55.

49 MALER, 1956, p. 654-655. 50 ALFONSO X, p. 308-309. 51 MALER, 1956, p. 310. 52 MALER, 1956, p. 310.

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No capítulo LIX denuncia-se a malícia das fêmeas, suas lágrimas falsas, seu instinto

assassino, já que mata por amar e por desamar; estigmatiza-se a "falsura da femea

todapoderosa", que "mays ligeyramente se moue a fazer todollos maleficios que o homë"56,

citando-se Pitágoras, Catão, Cícero. Ressaltemos que também São João Crisóstomo, o Boca

douro, é autoridade à qual se recorre − aliás, o mesmo que por sua radicalidade seria um

dos suportes básicos dos inquisidores Sprenger e Kramer no Malleus Maleficarum, em sua

perseguição às bruxas em fins do século XV. A citação à qual ambos os textos recorrem é,

na tradução do Orto do Esposo, a que segue:

Nõ compre cassar. Que outra cousa he a molher senõ jnmiiga da amizade e pena a que nõ podem escapar, mal necessario, tëptaçom natural, maa uëtura desiada, periigo domestico, perdimëto delectoso, natura de mal pintada cõ collor de bem?57

Exemplo da periculosidade feminina é o já comentado anteriormente, da adúltera que

engana duplamente o marido, terminando por passar-se por vítima, vencendo, dessa forma,

a força e a inteligência do homem.

Outros pensadores, como Santo Agostinho, são igualmente invocados. E conclui-se com

São Jerônimo, para quem "cara cousa he ao pobre mãteer molher, e ao rico he tormento de

a soffrer"58.

O capítulo LXI fala da má mulher, a pior companhia que se possa ter. O exemplo

evocado tem como protagonista o diabo, que fazendo-se passar por homem, casa-se com

53 MALER, 1956, p. 310. 54 MALER, 1956, p. 311. 55 MALER, 1956, p. 312. 56 MALER, 1956, p. 313. 57 MALER, 1956, p. 313. 58 MALER, 1956, p. 315.

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uma mulher tão terrível, embora rica, que termina por preferir retornar ao inferno a

continuar convivendo com ela.

O LXII estabelece o louvor aos castrados e às mulheres estéreis ou insensíveis ao sexo,

apresentando como preferíveis os filhos espirituais aos carnais, que podem proporcionar

danos aos genitores. O exemplo apresentado é o da abadessa grávida salva da punição pela

Virgem.

Após tanta abominação, o que pode salvar uma mulher?59 O isolamento, abraçado pela

Madalena60; o jejum, que leva à cura dos males corporais, à contemplação e à consolação

espiritual, enfim, à sanidade/santidade. Ao contrário, a super-estima pelo corpo, o orgulho e

a vaidade só conduzem à perdição. Tal se comprova no exemplo que focaliza uma duquesa

veneziana, a qual se banhava com o orvalho do céu, especialmente para ela recolhido por

não querer usar a água que servia às pessoas comuns; que usava talheres de ouro às

refeições; que tinha os seus aposentos perfumados com odores preciosos; mas que, ao

adoecer, apodrecera ainda em vida, de forma que exalava tal fedor que a todos afastava, só

ficando junto dela a serva a que a isso era obrigada61.

Voltando à Madalena, observa Helder Godinho62 que, sendo "uma das santas mais

veneradas na Idade Média, representa alguém que chegou à vida contemplativa depois de

um percurso pelo mundo, pelo pecado e pelo amor". Redimida pelo amor de Cristo, é

59 Helder Godinho interpreta o parentesco da imagem predominante de mulher no Orto, aproximando-o das "velhas concepções míticas da Ordem Universal no feminino, enquanto Ordem Universal sujeita ao tempo que as Grandes Deusas da fertilidade e da morte exemplificam" (GODINHO, 1995, p. 100). Pela expulsão do Paraíso atemporal responsabiliza-se a mulher, sendo portanto criadora de um Mundo sujeito ao tempo destruidor. Como o ouro (corpo da terra), que seduz o avarento, o corpo da mulher é o meio de tentação usado pelo diabo para chamar a si o homem luxurioso. Tais são as lições da obra (MALER, 1956, p. 298), que remetem para o mito da Grande Deusa, criadora e devoradora dos próprios filhos, conforme se exemplifica na narrativa acerca da invasão da Hungria e da Polônia pelos tártaros em 1200, quando, levadas pela fome, as mães comiam os próprios filhos (MALER, 1956, p. 234). 60 MALER, 1956, p. 338. 61 MALER, 1956, p. 345. 62 GODINHO, 1995, p. 102.

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servida por anjos no final da sua existência, que a alimentam com manjares espirituais. Tal

como as Grandes Deusas, tem a experiência da lubricidade e da pureza. Daí poder ser

interpretada como uma figura emblemática "do feminino ideal, que, pela sua remissão, é

imagem da remissão do mundo", e na qual se condensam Eva e Maria. Aparecendo já no

final do livro, muito bem arremata a sua apologia da vida contemplativa, do desprezo pelos

bens materiais, para o alcance das benesses do Outro Mundo, sem pecado, tempo ou morte.

AMADIS DE GAULA

À época em que por vários países da Europa campeava a desumana perseguição

inquisitorial que atingia sobretudo à mulher curandeira ou sexualmente poderosa, à mulher

inconformada com a castração que lhe impunha a sociedade machista respaldada na

misoginia da Igreja Romana, publicou-se em inícios do século XVI, na Espanha dos Reis

Católicos, uma obra que apresenta positivamente a audácia da mulher no processo de

sedução e a benfazeja atuação de uma "fada". Trata-se do Amadis de Gaula, texto sobre o

qual pretendemos refletir, levando em conta os aspectos feministas observados, a

resistência do imaginário ibérico ao aniquilamento da mulher, que então sadicamente se

processava no Ocidente.

Como se sabe, Amadis de Gaula é um romance de cavalaria publicado em Saragoça, em

1508, por Garcí Rodríguez de Montalvo. Foi feito a partir de matéria preexistente, da qual

principalmente Portugal e Espanha disputam a autoria, talvez dos Lobeira, Vasco e João,

seu refundidor, das cortes de D. Dinis (século XIII) e D. Fernando (século XIV),

respectivamente.

Indubitável, no entanto, é a origem ibérica da obra, evidentemente que influenciada pela

versão francesa da Demanda do Santo Graal, e da versão portuguesa nesta baseada. Aos

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primeiros livros, Montalvo acrescentaria um quarto livro, e mais as Sergas de Esplandián,

além de modificá-los com "o estilo sentencioso, as digressões de caráter moral, as reflexões

sobre os vários passos da ação da novela, as cartas e os discursos de retórica nitidamente

quinhentista", conforme já observara Costa Marques63.

A obra obteve tal sucesso editorial que só no século XVI conheceria cerca de trinta

reimpressões e muitas traduções para línguas vivas e mortas, como o hebraico, além de

haver dado origem a uma série de narrativas, o chamado Ciclo dos Amadises, que por sua

vez motivaria o surgimento do Ciclo dos Palmeirins. Importa ressaltar esta sua tremenda

voga alcançada para a reflexão que intentamos estabelecer acerca da recepção, à época, da

magia e da sensualidade feminina, por ela encarecidas.

Reinavam então Fernando e Isabel, os Reis Católicos, que reativaram na Espanha a

Inquisição, até pela finalidade de centralização do Poder, de afirmação do Estado Nacional.

E mesmo que a Espanha, como Portugal e Itália, além das suas colônias, constituíssem

exceções, varria a Europa aterradora caça às heresias64, principalmente à bruxaria, efetivada

pelos tribunais do Santo Ofício, inclusive nos territórios-limites daqueles Estados, que se

expunham à sua influência.

Mas o que importa ressaltar, nesse contexto europeu extremamente preconceituoso e

estigmatizador da mulher, é o modo como o Amadis de Gaula, se deixadas de lado as

digressões moralizantes de Montalvo, se constitui numa obra de resistência do feminismo e

da magia, apanágios da tradição bretã, céltica. Aí, o corpo, tornado uma mera alegoria na

Idade Média, é revalorizado − o que se percebe, por exemplo, na admiração de Darioleta

63 MARQUES, 1942, p. 19. 64 Com isso eram assegurados os interesses do Papado, ou do poder do Estado que tivesse Roma por aliada.

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por sua ama Elisena, quando a prepara para o encontro clandestino com Perión de Gaula,

que teria por fruto Amadis65.

A mulher esbanja a sua sensualidade, inclusive tomando a iniciativa nos jogos

amorosos. Por exemplo, é Oriana quem, diante do intrépido cavaleiro e tímido amante

Amadis, "tendiendo las manos por entre las puntas del manto, tomóle las suyas dél,

aprétogelas ya cuanto en señal de le abraçar"66. Antológico é o trecho da obra em que se

torna "dona", havendo contribuído para tal: "más por la gracia y comedimiento de Oriana,

que por desenboltura ni osadía de Amadís, fue hecha dueña la más hermosa donzella del

mundo"67.

O amor ardente, condenado pela Igreja, sem fins procriativos e mesmo marginal, já que

fora do casamento, é aí louvado como são e verdadeiro. Assim, após o primeiro encontro

sexual dos protagonistas, "creyendo con ello las sus encendidas llamas resfriar,

aumentándose en muy mayor cuantidad, más ardientes y con más fuerça quedaron, assí

como en los sanos y verdaderos amores acaescer suele"68. E o fruto de tal paixão,

Esplandián, é abandonado ao nascer pela mãe (com de resto também Amadis o fora), mas

pelo temor feminino da punição patriarcal, ausente a noção de pecado na transgressora.

Enfim, o culto da beleza física, a busca de satisfação da "rabiosa fome" podem ser

fartamente comprovados na obra, que se afasta assim radicalmente do ascetismo da

Demanda do Santo Graal. O prêmio almejado pelo cavaleiro perfeito, que é também o

perfeito amador, como o seu próprio nome indica (Amadis), é não já a ascesce espiritual,

meta de Galaaz, mas a mulher amada, o sumo bem, a razão de viver.

65 MONTALVO, 1988, p. 237. 66 MONTALVO, 1988, p. 525. 67 MONTALVO, 1988, p. 574.

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Além do mais, a carga positiva das forças mágicas e sobrenaturais é representada por um

elemento feminino, por Urganda, a Desconhecida. Para um elemento masculino, para o

bruxo Arcalaus, se tranfere a maldição que os inquisidores lançaram sobre a mulher,

diferenciando "tal heresia culposa como heresia das bruxas e não a dos magos, dado ser

maior o contigente de mulheres que se entregam a essa prática"69. Maldição que já

anteriormente alcançara Morgana, como vimos, através do sonho de Lancelote, em que

aparecia medonhamente feia e sofrida, atormentada por uma legião de diabos, e que conduz

o cavaleiro pelo tenebroso Inferno até à sua amada Genebra, também condenada, pelo

pecado da paixão adulterina, a arder nas chamas eternas.

Sem descermos a minúcias com relação à “fada” Urganda, o que já fizemos em estudo

anterior70, lembraríamos apenas que, como as Parcas, tem o poder de fadar, de prenunciar o

destino dos homens; e ainda o de transformar-se e transformá-los. É também a curandeira, a

protetora, a doadora de objetos mágicos ao herói e seus amigos. Mas, inscrevendo-se na

tradição celta, ao invés da cristã, não é totalmente boa nem totalmente má, uma vez que

prejudica sem compaixão os inimigos e age egoisticamente, usando os seus poderes para

dominar o homem amado, que não lhe corresponde o amor.

Quanto a Arcalaus, o Encantador, caracteriza-se por seus poderes mágicos, com os

quais ludibria e prejudica os cavaleiros. Subverte-se, dessa forma, o papel de adjuvante do

mago Merlim na tradição artúrica71. Ao passo que o poder feminino, malévolo na tradição

cristianizada das lendas bretãs, se torna benévolo nesta obra, como temos visto,

desempenhando Urganda não mais o papel atribuído a Morgana, mas o de Merlim. Os

68 MONTALVO, 1988, p. 253-7. Difere da orientação do Capelão, que valoriza o “amor puro” em detrimento do “amor mixto”, neste ocorrendo a cópula e dando ensejo ao fastio. Cf. BURIDANT, 2000, p. LXV-LXVI. 69 KRAMER, SPRENGER, p. 121. 70 MALEVAL, 1995.

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próprios epítetos com que são caracterizados indiciam tal subversão: se Arcalaus é o

Encantador, definindo-se pelo engano, pela mentira, Urganda é a Desconhecida,

configurando-se desde aí o mistério que a cerca.

Conclusão

Portanto, os textos medievais analisados firmaram paulatinamente a imagem da mulher

diabolizada, até ser condenada às fogueiras do Santo Ofício, com base no manual dos

inquisidores, Malleus Maleficarum. A começar pelo próprio Tratado do amor cortês de

Andreas Capellanus e pela Demanda do Santo Graal.

Levando em conta os livros mais populares, vimos que, através de exempla, com o

respaldo de autoridades da Igreja e do universo judaico-greco-romano, o Orto do Esposo se

coloca em sintonia com a onda de misoginia que então se exacerbava na Europa,

culminando na ultrapassagem do século XIV para o século XV. Documenta, igualmente, o

culto mariano, que se impusera desde o século XII ascencionalmente, paralelamente ao

decréscimo do culto da dama pelos trovadores provençais, que acabam por substituí-lo pelo

da Virgem; muito embora os galego-portugueses se dedicassem a ambos.

Por outro lado, o Amadis de Gaula estabelece o contraponto mais radical em relação às

obras recomendadas pela Igreja de Roma, que amaldiçoaram da forma mais perversa a

sexualidade e o poder das Filhas de Eva. A enorme voga alcançada pela novela denuncia

que, no imaginário do homem comum medievo, apesar das imposições dos clérigos,

permanecia viva a mentalidade oriunda de civilizações matricênticas, comandadas muito

mais pela sensualidade libertária que pela razão coercitiva. Ou revela o seu desejo de

evasão, através da leitura, de uma realidade opressora e indesejável. Funcionaria, pois,

71 Deste se afasta Arcalaus também pelo seu desempenho enquanto guerreiro, não se restringindo à magia.

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como válvula de escape permitida, até porque as obras do gênero eram tidas

preconceituosamente como meros "devaneios" e "mentiras" pela literatura oficial, como por

exemplo se documenta nas crônicas de Ayala72 e Zurara73.

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