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PERSPECTIVA ENDÓGENA DE UMA PAISAGEM INVISÍVEL: UMA IGREJA, UMA BEIRA DE RIO EM SANTANA DO BUJARU/PA

NASCIMENTO, CLAUDIA HELENA CAMPOS

Universidade Federal de Roraima. Departamento de Arquitetura e Urbanismo

Endereço Postal: Av. Cap. Ene Garcez, 2413 Bloco 5 – Departamento de Arquitetura e Urbanismo Bairro Aeroporto – Boa Vista/RR – CEP 69310-000

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RESUMO

O artigo pretende descortinar a visão de uma paisagem cultural que se constitui não a partir de amplos horizontes, relações complexas de formações geográficas ou socioeconômicas, mas da possibilidade de entendermos sistemas em escala menor em tamanho, contudo de dimensão ampliada de análise. Parte, portanto, do estudo de uma igreja, um rio e as perspectivas que partem desse ponto. A igreja de Santana, no município de Bujaru, estado do Pará é a grande riqueza de sua população, marco da colonização da região e ponto de concentração das referências de seu povo. Mais do que sua contribuição como marco religioso, a Igreja de Santana do Bujaru é a referência de uma paisagem cultural que se estabelece em relação histórica com o rio Bujaru, como sistema de implantação colonial típico da Amazônia, mas também guarda em si a perspectiva com as relações socioculturais de seu povo, ao longo dos séculos. A compreensão do contexto a partir do objeto arquitetônico, tratado como documento (a partir da relação documento-monumento proposta por Jacques Le Goff - 1924/2014), revela o papel da necessidade da preservação de um patrimônio material que dê o substrato às referências de um grupo social e lhe reflitam. Mais que um bem imóvel, a Igreja de Santana de Bujaru é a base de um locus cultural e configura marco de onde se estabelecem as tramas da tessitura cultural (no entendimento de Iuri Lótman - 1922/1993), de seu povo, abrindo a compreensão na dimensão local, regional e estadual, ao longo do tempo, dentro do período de sua presença, como ente, a partir do século XVII.

Palavras-chave: Patrimônio Cultural; Igreja; Amazônia.

3° COLÓQUIO IBERO-AMERICANO PAISAGEM CULTURAL, PATRIMÔNIO E PROJETO - DESAFIOS E PERSPECTIVAS Belo Horizonte, de 15 a 17 de setembro

Paisagem cultural: perspectiva de um conceito

“Todo ponto de vista é a vista de um ponto. (...) A cabeça pensa partir

de onde os pés pisam.” (A águia e a galinha, Leonardo Boff, 2005)

Uma infinidade de discussões tem sido promovida para definir com mais clareza o conceito de

Paisagem Cultural, o que é, sem dúvida, profícuo. Os campos epistemológicos da discussão

desse tema passam tanto pela Geografia, Antropologia quanto pelas Artes Visuais, que esta

última, compreende a paisagem como dimensão representativa do espaço e tratada sob a

influência, especialmente, de seu ponto de vista. É esse – o ponto de vista – que define a

amplitude do que essa paisagem busca representar e, por sua vez, a representação de

paisagens vem sendo instrumento de caracterização de uma iconografia histórica, desde os

viajantes como Spix e Martius, Rugendas, Debret e Taunay, entre outros, como a construção

de cartografias baseadas em relatos desses e outros, a partir do século XV até o alvorecer do

século XX. As representações gráficas tornaram-se substrato para definição de uma

identidade cultural que definiram, por sua vez, o traço inicial do desenho de nossa

historiografia e cultura.

Assim sendo, os documentos de nossa história colonial são fundamentais para compreensão

da rede primordial de relações que vão se consolidar em nossas referências culturais

patrimoniais. É factível afirmar que os primeiros conceitos de uma paisagem cultural brasileira

foram determinados por esse olhar estrangeiro sobre o que se apresentava a esse

observador, que passava a ser representado em imagens ou em descrições textuais, contudo,

esses não foram os únicos documentos que o passado colonial legou. A arquitetura colonial

brasileira foi, no início do século XX, especialmente, objeto importante para estabelecer os

critérios para a determinação de uma identidade nacional. Foi a partir dos estudos de Lúcio

Costa (1902-1998), Carlos Lemos (1925) e Augusto da Silva Telles (1923-2012), por exemplo,

que se pode estabelecer a base para a construção de uma produção arquitetônica que

indicasse, como foi, o traço identitário nacional a partir da estética, técnica e concepção nesse

campo. Arquitetura é, sem dúvida, um documento importante para determinação desse

contexto cultural.

A igreja de Santana, no município de Bujaru, Estado do Pará é um documento desse passado

colonial, que permite a compreensão, a partir dela, de uma rede complexa de relações de

poder e de escolhas que passam a caracterizar o cenário da colonização amazônica,

especialmente do contexto do Estado do Grão-Pará e Maranhão (1751-1780), durante o


chamado período Pombalino, da qual ela é documento (Le Goff, 2003), contudo é a partir dela

que se estabelecem relações simbólicas claras que se costuram numa trama de referências

que fazem sentido, não em um plano aberto1, mas num olhar interiorizado. Essa forma de

compreensão é bem explícita, por exemplo, na chancela do Rio de Janeiro, estabelecendo um

relatório autorreferente e contido “entre a Montanha e o Mar” (IPHAN, 2012), facilmente

assimilável e representável, inclusive visualmente (Figura 1).

Figura 1: Esquema de apresentação da justificativa da chancela do Rio de Janeiro: paisagens Cariocas

entre a Montanha e o Mar.

Contudo existem paisagens menos explícitas, que se traduzem e se inter-relacionam através

de uma rede menos óbvia, caracterizando-se em elementos de forte representação cultural,

mas que se mantém como pequenas pérolas, contidas, como é o caso da rede simbólica que

se constitui a presença da Igreja na Amazônia. A tradução de seus pequenos enigmas

garante a compreensão da paisagem cultural e histórica da ocupação colonial amazônica, ao

mesmo tempo em que falam das relações socioculturais da comunidade. Nesse sentido,

Santana do Bujaru, não se difere das demais localidades fundadas nesse período,

normalmente a partir de uma igreja em sua relação direta com a beira de um rio, entre tantos

os da região. Um microcosmo que, sendo característico, se amplia caleidoscopicamente,

revelando as formas de ocupação do período pré-pombalino na Amazônia. A Igreja de

Santana do Bujaru deve ser lida e compreendida como um documento (ou monumento),

fazendo da Arquitetura um exercício de interpretação de um testemunho de época, a partir da

tradução de seus signos, intertextos e mensagens, nem sempre explícitos.

1 Em PREFEITURA DA CIDADE DO RIO DE JANEIRO (s.d.) há, explicitamente representado os “pontos de visada”, o que reforça a colocação.


De onde se vê

Santana do Bujaru, comunidade distante cerca de 110 km por via rodoviária da capital do

Estado do Pará, Belém, e sítio original do município de Bujaru/PA, possui como marco

arquitetônico a igreja de sua padroeira. O acesso se faz por via rodoviária, com acesso

terrestre através de um ramal de terra de 12 km de extensão a partir do quilômetro 25 da

PA-140. A via fluvial também é utilizada, inclusive sendo via frequente para o abastecimento

da comunidade e trânsito de pessoas, visto que a comunidade não possui serviço diário de

transporte público. Manteve-se invisível pelo poder público, até que sua comunidade

encaminhou processo solicitando o tombamento desta, tendo sido desenvolvida pesquisa

para a sua caracterização que revelou, especialmente, a ausência de fontes, isto é, a

invisibilidade destes marcos culturais também pela perspectiva historiográfica.

Assim sendo, fez-se necessária a costura de várias fontes que pudessem apresentar indícios

para a compreensão da Igreja de Santana do Bujaru: cartografia histórica (Schwebel, 1756;

Reis Filho, 2000; Teixeira, 2008; Melo Jr, 1970), relatos e documentação de época (Anais da

Biblioteca Nacional, 1948; Amaral, 1867; Baena, 1883; Ferreira, 1983; Lustosa, 1976;

Magalhães de Gandavo, 1576; Seidl & Paiva, 1869), dados transmitidos como tradição oral ou

registrados no livro de tombo da paróquia (que se trata do documento mais antigo que a faz

referência direta, datando sua abertura da década de 1940), além de estudos que

tangenciavam o objeto (Castro, 2004; Costa, 1998; Prat, 1941; Santin, 2011), ou davam, ao

menos, novas perspectivas contextuais (Azevedo, 1973; Barata, 1973; Cruz, 1963; Govoni,

2009; Marques, 2004; Marques, 2006; Marques, 2007; Marques & Cunha, 2005; Melo, 2012;

Mendonça, 2003; Najjar, 2011; Orlandi, 1990; Rodrigues, 2008; Ugarte, 2003; Vários, 2006).

Esta lista, embora não exaustiva, demonstra que houve, portanto, um caminho de introjeção

dos dados e seu cruzamento, durante a pesquisa, com as informações coletadas no próprio

sítio, quer na materialidade do bem, quer nos relatos e vivências. Este processo fez situar a

Igreja de Santana, sua implantação e relação com o rio Bujaru em um sistema análogo a

outras situações e comunidades dispersas na região amazônica2.

A partir do discurso histórico e das contribuições dos relatos da comunidade - quer

transmitidos como tradição oral, quer registrados no livro de tombo da paróquia, ou ainda,

como vivências individuais e coletivas que configuram as identidades dos moradores locais -,

2 Durante o desenvolvimento da pesquisa em questão, que iniciou-se com o processo de tombamento e tornou-se tema do mestrado em Arquitetura e Urbanismo - Patrimônio, Restauro e Tecnologia - do PPGAU/FAU/UFPA, ainda com o técnica da Secretaria de Estado de Cultura do Estado do Pará, foi possível fazer comparações in loco e com outras edificações, quer templos em outros sítios, quer antigos engenhos contemporâneos à Igreja de Santana do Bujaru, inclusive dentro do atual município e que tiveram a mesma gênese histórica, o que permitiu aproximações, especialmente técnicas.


confirmada pelos dados físicos e estilísticos que estabelecem redes sistêmicas com outros

referenciais do período colonial amazônico, Santana do Bujaru se constrói como uma

paisagem cultural consolidada que, contudo, significa e se traduz a partir da compreensão de

seu sistema de signos. Santana e sua igreja são importantes e fundamentais para esses

entendimentos, mas invisíveis e quase ilegíveis para quem não as conhece (Nascimento,

2012).

Importante destacar que o entendimento dessa rede dispersa se torna mais claramente visível

a partir de uma visão amazônica do patrimônio cultural (Nascimento, 2011b), onde os

processos de urbanização se apresentam sob dois tratamentos: de um lado, ignoram as redes

históricas, na necessidade de buscar a modernidade e o desenvolvimento econômico, aos

quais estão sempre aquém, de metrópoles como Rio de Janeiro ou São Paulo, atuando com o

afã que atinge todos os sítios e bens culturais imóveis, na perspectiva da destruição; por outro

lado, transformam esses lugares de memória (Nora, 1993) em não-lugares (Augé, 1994),

condenando comunidades a estarem numa margem de inexistência e quase penúria

(Nascimento, 2011a) que os força a buscar o amparo das instituições. Estas, por sua vez, não

alimentam o hábito de tratar as questões culturais de forma sistêmica, mas pontual ou como

blocos. No caso da rede de cidades amazônicas, isso se torna quase impossível, visto que as

referências se encontram espalhadas, entre rios e florestas, distantes a dias de viagem de

barco ou horas de avião ou estradas, nem sempre das melhores.

Traços desta perspectiva

Desta forma, a Igreja de Santana do Bujaru é um ícone que se insere num sistema de signos,

ao mesmo tempo que é o resultado desse entrecruzamento de traços culturais. Iuri Lótman

(1922/1993), a partir da Escola de Tártu-Moscou, desenvolveu a teoria semiótica da cultura,

entendida como uma rede sistêmica de traços que se apresentam em vários outros sistemas,

mas que se inter-relacionam.

É impossível postular o caráter semiótico da cultura senão a partir das

esferas que a constituem e, tomadas umas em relação às outras, não são

mais do que traços, ou melhor, feixes de traços distintivos e em interação. A

ideia de que a cultua é combinatória de vários sistemas de signos, cada um

com codificação própria, é a máxima da abordagem semiótica da cultura que

se definiu, assim, como uma semiótica sistêmica (Machado, 2003, p. 27;

grifos nossos)


A semiótica da cultura é apresentada aqui como campo epistemológico que responde com o

aparato teórico necessário à compreensão da necessidade de tratamento sistêmico da

cultura, sendo especialmente ilustrativa para o caso e a proposta deste artigo. Embora campo

pouco estudado, mesmo entre os semioticistas, devido às dificuldades de tradução dos textos

em russo (Américo, 2012), os estudos de Semiótica da Cultura têm se tornado mais intensos,

mas ainda no seu próprio campo – da linguagem (Ferreira, 2003) e da comunicação (Merrell,

2003) – a partir de publicações em português (Lótman, 1978), especialmente com novas

edições no Brasil (Schnaiderman, 2010; Machado, 2003) de textos destes estudiosos.

A mudança necessária do paradigma de tratamento pontual de análise para a análise

sistêmica se apresenta aqui com o aparato teórico necessário. Faz parte dos estudos da

cultura, nesse campo, os estudos dos mitos, religião, folclore, arte, literatura (fundamento

sobre o qual a Escola de Tártu-Moscou desenvolveu seu campo de pesquisas,

principalmente), ritos, hábitos, costumes, cinema, entre outros. Parte do pressuposto que

esses sistemas de linguagem inexistem separadamente, portanto são interdependentes.

Abria-se, assim, a possibilidade de considerar o sistema no contexto de uma

ampla tradição. Evidentemente, a noção que entende a sincronia no contexto

da diacronia também é um legado de Jakobson; contudo, para a abordagem

semiótica, esse tipo de inserção nada mais é do que a caracterização de todo

sistema aberto. Nesse sentido, o pensamento sistêmico alcança um dos

aspectos mais caros do mecanismo semiótico da cultura: a tradução da

tradição. Trata-se de um mecanismo fundamental para compreender aquilo

que denominamos aqui intervenção semiótica da cultura. A formulação desse

mecanismo decorre da análise da compreensão do encontro de culturas

como uma experiência dialógica e, portanto, semiótica. (Machado, 2003, p.

28; grifos nossos)

Neste enfoque, trabalha-se o encontro não na perspectiva de choque, como seria o

tratamento dado especialmente no campo da sociologia, mas visualizando a dinâmica de

interação e contribuição. Partindo da análise do objeto desse estudo, a Igreja de Santana do

Bujaru possui em sua materialidade aspectos visuais (estilísticos, formais), físicos

(tecnologias, materiais) e sociais (históricos, antropológicos) sobre os quais seria possível o

estabelecimento de diálogo com situações análogas e, desta forma, permitir o fortalecimento

de contextos – traduzir uma tradição – que o insira em uma rede que vai além do seu locus

físico de bem imaterial.


A tradução da tradição pode ser assim compreendida como um encontro

entre diferentes culturas a partir do qual nascem códigos culturais que

funcionam como programa para ulteriores desenvolvimentos. Nesse caso, os

códigos culturais são fontes de gestação da memória não-hereditária3, tal

como a entendeu Lótman, que se encarrega de formatar os sistemas

semióticos da cultura. (Machado, 2003, p. 30)

A estes sistemas, Lótman dá o nome de textos culturais, ou tessituras. É no fortalecimento

dessas redes, tramas e tecidos que se fortalecem as memórias e, por sua vez, se alimenta a

cultura. Por sua vez, em contraposição a essa memória, a Cultura se dirige contra o

esquecimento (Ferreira, 2003), e nesse ponto identificamos claras aproximações entre o

tratamento da semiótica da cultura com as práticas patrimoniais.

Mas o que fica em várias passagens ressaltado é que de um modo ou de

outro a cultura se dirige contra o esquecimento. Vive-o, transformando-o num

dos mecanismos da memória. Por consequência, podem-se criar hipóteses

sobre precisas limitações no volume da memória coletiva que determinam a

substituição de uns textos [culturais] por outros. Mostra que existe um

profundo abismo entre o esquecimento enquanto elemento de memória e

enquanto instrumento de destruição desta memória. Ocorre levar em conta

que uma das formas mais agudas de luta social na esfera da cultura é a

imposição de uma espécie de esquecimento obrigatório de determinados

aspectos da experiência histórica. É claro que esta afirmação tem de ser

relativizada, e não existe passividade que acolha totalmente um

“esquecimento obrigatório”, imposto por um sistema político ou pela

comunicação de massa. (Ferreira, 2003, p. 79)

Na história da preservação de bens culturais temos vários exemplos onde o esquecimento é

aquele que garante a manutenção das referências: uma dança mantida numa comunidade

distante (como a dança do gambá, em Pinhel, no município de Aveiro/PA), uma imagem do

século XVI que foi guardada por uma família no fundo de um sótão, os vestígios arqueológicos

de toda espécie ou mesmo a Igreja de Santana do Bujaru, que marca a contribuição da

presença carmelitana no processo de ocupação do território amazônico, como braço

eclesiástico do governo reinol, para termos alguns exemplos reais.

3 Em aproximação, para Lótman, memória não-hereditária seria o campo da Cultura, em contraponto à memória

hereditária, que seriam os aspectos psicofisiológicos da memória. (Schnaiderman, 2010)


Ângulo de visão

Neste ponto é necessário propor uma mudança de visão, olhar sobre outra perspectiva a

preservação de referenciais e, para tanto é preciso propor um exercício de análise. Partindo

da análise de uma igreja cuja padroeira é Santana, numa cidade ribeirinha do estado do Pará,

poderemos ter dois enfoques diversos: partindo do pressuposto que sobre uma há um

referencial teórico e histórico conhecido e outra que tem a seu favor apenas sua própria

materialidade.

Figura 2: Painel sobre a Igreja de Santana, Igarapé-Miri. Desenho de Antônio Landi (c. 1755)1; detalhe

do "prospecto da Freguezia de Sta Anna, no Garape Mirim", de Schwebel (1756)2 e locação da igreja,

com marcação da linha d'água3.

Fontes: 1. Mendonça, 2003; 2. Biblioteca Digital Mundial; 3. Google Maps, adaptado.


Figura 3: Painel sobre a Igreja de Santana, Bujaru. Fotografia da inauguração da praça, 20141; registro

da lavagem das telhas, 20112; e locação da igreja, com marcação da linha d'água

3.

Fontes: 1. blog do Bordalo; 2. Fotografia de Edvaldo Rodrigues; Google Maps, adaptado

No primeiro caso temos a igreja de Igarapé-Miri, construída à margem do rio homônimo, cujo

traçado do arquiteto Antônio José Landi (1713-1791), companheiro dos engenheiros-militares

João André Schwebel e Gaspar João Gronsfed e outros profissionais na Primeira Comissão

Demarcadora de Limites, propunha como modelo para as demais paroquiais, dentro da

política pombalina de dotar a Província do Grão-Pará e Maranhão de um ordenamento

administrativo controlado pela Coroa. A igreja, em homenagem à Santana, fazia respeito à

devoção de Landi à avó de Jesus, está locada a cerca de cinquenta metros da linha d’água,

desde o tempo em que ela era construída em tábuas de madeira e folhas de palmeira,

conforme registra os desenhos de Schwebel (Figura 2).

No segundo caso (Figura 3), a igreja de Santana, uma das primeiras paroquiais da Província,

localizado em um afluente do rio Guamá, que banha a capital, Belém, também está situado a

cerca de cinquanta metros da linha d’água do rio Bujaru. A pesquisa histórica indica que é

proveniente de uma das primeiras sesmarias doadas a um português em 1624, denominado

Balthazar da Fonseca que, por sua vez, doou ao convento dos carmelitas, fundado no mesmo

ano de 1624. Nesse “sitiozinho [...] adquirido com a permissão das Leis daquelle tempo” (Prat,

1941, p.146), Frei Jerônimo Coelho passa a missionar e catequizar índios, além da


engenhoca de cana, na boca do Bujaru, construída antes de 1682, quando o Governador da

Província do Pará, Marçal Nunes da Costa questiona com que ordens havia sido erguida a

dita engenhoca de Santa Tereza de Monte Alegre, ao que responde “com a de Santo Elias”

(Prat, Op. Cit., p.13). Em 1885, há notícia de que havia uma “igreja matriz decente, cemitério”

(Baena, 1885), concluída como “uma boa igreja de pedra, dedicada a Sant’Ana” em 1847

(Lustosa, 1976, p. 251).

Sobre a igreja de Bujaru e Igarapé-Miri, temos que ambas foram matrizes paroquiais e em seu

entorno surgiram as sedes municipais. Porém Bujaru sofreu mudança de sua sede

administrativa na década de 1940, que passou a se localizar às margens do rio Guamá.

Enquanto Igarapé-Miri e várias outras antigas paroquiais desenvolveram núcleos urbanos em

seu entorno, Bujaru manteve apenas seu povo, sua história e a identidade em torno de tudo

que representou seu passado. Esse povo que, ao ser sinalizada a necessidade de obra na

igreja, buscou as instâncias de competência, mas também foi juntando, balde a balde, areia

do rio Bujaru na calçada do entorno e, quando necessário, foi para dentro do mesmo rio lavar

as telhas francesas que cobriam o templo. Por conta da obra da igreja, que foi orientada

tecnicamente e que teve fiscalização da própria comunidade, o espaço passou por um

processo de valorização, tendo há poucos meses inaugurado uma praça fronteira. Isso, para

Santana do Bujaru é progresso.

Novas linhas, novas perspectivas

“O inferno dos vivos não é algo que será; se existe, é aquele que já está aqui,

o inferno no qual vivemos todos os dias, que formamos estando juntos.

Existem duas maneiras de não sofrer. A primeira é fácil para a maioria das

pessoas: aceitar o inferno e tornar-se parte deste até o ponto de deixar de

percebê-lo. A segunda é arriscada e exige atenção e aprendizagem

contínuas: tentar saber reconhecer quem e o que, no meio do inferno, não é

inferno, e preservá-lo, e abrir espaço. (Cidades Invisíveis, Ítalo Calvino)

Ao apresentar as inquietações sobre o contexto de compreensão da paisagem cultural na

perspectiva de traços culturais que se inter-relacionam, a intenção é provocar o

questionamento sobre as formas de gestão e da preservação do patrimônio cultural brasileiro.


As formas de qualificação cultural dos bens, via-de-regra, trazem em seu bojo um corpo legal

e técnico que, muitas vezes, atua mais de forma coercitiva e excludente que promotora das

dinâmicas culturais. Muito embora seja visível a carência das instâncias técnicas institucionais

e a incapacidade da onipresença dos órgãos de preservação, o afã sempre é o de garantir a

preservação das referências materiais, especialmente em tempos onde o processo

desenvolvimentista ignora as referências culturais, sobrepujando à heroica resistência de

grupos que mantém seus marcos de memória há séculos. A crença de que a história se

mantém como dado nas referências materiais não pode ser ignorada, e a Igreja de Santana do

Bujaru é um fato que reafirma isso. Contudo, e devemos dar relevo, que o testemunho

material é mantido pelo anima de pessoas, que mantém a matéria e a função precípua desses

bens, com mais competência que os ilustres, doutos ou efetivos da área de preservação.

Desta forma, é necessário compreender os pequenos discursos expressos em cada elemento

material que se encontra disperso, a exemplo da história colonial amazônica4, como traços

culturais manifestos e que demandam a necessária costura destes fios, estabelecendo da

tecitura cultural que lhe traduza e lhes faça sentido. É necessário destacar que não se trata de

estabelecimento de estudos tipológicos, visto que as relações culturais são dinâmicas e

condicionadas aos seus atores sociais e processos do sítio em que se encontram. Contudo, é

importante compreender de forma menos pragmática os princípios, quanto à conservação,

expostos na própria Carta de Veneza (ICOMOS, 1964, arts. 3º a 8º), como o fato de que “a

conservação de um monumento implica a preservação de um esquema em sua escala.

Enquanto subsistir, o esquema tradicional será conservado (...) o monumento é inseparável

da história que é testemunho e do meio em que se situa” (Idem, ibidem, arts. 6º-7º).

As dinâmicas de produção de espaço são cada vez mais excludentes e, contudo, surgem

referenciais locais, a necessidade de que cada grupo possa garantir suas memórias coletivas.

Para esses grupos, nem sempre o domínio acadêmico de um mapeamento ou inventário são

suficientes para que se sintam contemplados na valorização de sua história social e coletiva:

querem se sentir inseridos numa história maior, que lhes dê a real escala de importância,

como guardiões que são de um patrimônio cultural que dá sentido a outras existências.

4 Mas não apenas. O patrimônio industrial e, especialmente, o ferroviário carecem de uma nova forma de interpretação da forma de garantir a sua leitura e compreensão de conjunto.


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