E O EXERCÍCIO DA FILOSOFIA NOS DIÁLOGOS DE PLATÃO
Projeto de pesquisa apresentado ao Departamento de
Filosofia, do Setor Ciências Humanas, Letras e Artes, da
Universidade Federal do Paraná, para a seleção do
Mestrado.
CURITIBA
2019
SUMÁRIO
Introdução
LINHA DE PESQUISA: História da Filosofia
TEMA: A relação entre as μαναι, os delírios divinos, enquanto vias distintas (mas igualmente
eficazes?) de contemplação da Verdade – uma tentativa de comparação entre o delírio ritual e
o delírio erótico a partir das menções aos mistérios coribânticos nos diálogos platônicos.
TÍTULO: Os ritos de mistérios coribânticos e o exercício da filosofia nos diálogos de Platão
INTRODUÇÃO
νν δ τα μγιστα τν γαθν μν γγνεται δι μανας1
Os Coribantes eram divindades gregas. Nas “Bacantes”2, de Eurípedes, os Coribantes
são associados a outras divindades, os Curetes e, com eles, à origem mitológica da dança e da
música. Historicamente, o ritual (a catarse, a purificação por meio da dança orgiástica) dos
Coribantes foi associado também à cura da loucura, de fobias e sentimentos de ansiedade3 – e
nisso, há proximidade e similitude entre os ritos coribânticos e os ritos dionisíacos. O termo
coribântico tornou-se, depois, adjetivo e, na literatura grega antiga, ficou associado, numa
espécie de analogia, de metáfora, com um certo tipo de discurso, de fala, de diálogo. Qual tipo?
Falaremos disso mais adiante.
Dentre os autores antigos, os Coribantes são mencionados duas ou três vezes em
Sófocles e Eurípedes, duas ou três vezes em Aristófanes. Metade das ocorrências do termo
1 “mas de fato os maiores bens nos advêm por delírio” em PLATÃO, Fedro, 244a. Tradução e apresentação de José Cavalcante de Souza; posfácio e notas de José Trindade dos Santos. São Paulo: Editora 34, 2016. 2 EURÍPEDES, Bacantes, 120-135. Tradução de Carlos García Gual e revisão de Alfonso Martínez Díez. Madrid: Editorial Gredos, S.A, 1998. 3 PLATÃO, As Leis, 790d. Prefácio de Dalmo de Abreu Dallari; tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2010.
3
coribântico é em Platão4. Em pelo menos seis diálogos Platão menciona os rituais de mistérios
coribânticos. São eles: “Críton”, “Eutidemo”, “Íon”, “O Banquete”, “Fedro” e “As Leis”.
Nesses diálogos, o ritual coribântico aparece, quase sempre, na forma de uma metáfora para
certa disposição de ânimo causada por alguma fala que foi ouvida, presenciada.
A analogia entre o estado de ânimo, a disposição de espírito provocada por um tipo de
discurso – aquele que se assemelha à experiência vivida pelos iniciados nos rituais coribânticos
(ou dionisíacos) – se dá, ora em torno da figura de Sócrates: os discursos proferidos por Sócrates
causam tal sensação, análoga à loucura coribântica, ou seja, ao delírio ritual; e ora a comparação
serve para caracterizar a atividade dos sofistas: o diálogo com os sofistas desnorteiam,
desconsertam, deixam as pessoas confusas. Há, ainda, uma menção mais literal dos ritos
coribânticos – da dança e do canto – como um tipo de tratamento, de remédio para acalmar
bebês5.
Ao constatar-se a dubiedade no uso da metáfora que faz referência aos Coribantes na
obra de Platão, ficam as questões: qual seria o sentido da analogia em torno da menção aos ritos
coribânticos nos diálogos platônicos? Será que Platão se afasta ou se aproxima dos discursos
que causam furor coribântico? E, a partir disso, abre-se um espaço para elevar a questão a outro
âmbito: qual seria, propriamente, o exercício da filosofia para Platão a partir dessas
comparações? Sim, pois a aproximação ou o afastamento entre a filosofia e os Coribantes tem
uma implicação para o modo como se entende e se pratica filosofia.
Exemplificando melhor esses questionamentos, no diálogo “Fedro” Platão elenca quatro
tipos de μαναι6, há quatro formas de o divino mexer no humano: a previsão do futuro, a
iniciação nos rituais de mistério, a inspiração dos poetas pelas Musas e a Filosofia (delírio
erótico). Desse modo, dado serem duas μαναι distintas, mas duas vias de acesso ao mesmo e
único Bem, à mesma e única Verdade, qual poderia ser a relação estabelecida entre elas – entre
o delírio ritual e o delírio erótico? Se as duas vias não levam igualmente ao Bem e à Verdade
4 LINFORTH, Ivan M. Corybantic Rites in Plato, p. 121. In Classical Philology. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1944-1950, volume XVIII. 5 PLATÃO, As Leis, 790d-791b. 6 No LIDELL, H. G.; SCOTT, R. Greek-English Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1996, a palavra “μανα” é traduzida como 1. Loucura, delírio (Herótodo, tragédias); 2. Entusiasmo, delírio inspirado, inspiração (Eurípedes, Platão); 3. Paixão louca, fúria (tragédias).
4
tal qual está dito na epígrafe que abre esta sessão, pode haver algum privilégio da filosofia? Se
sim, qual? E por quê?
2. POR QUÊ?
Considerando que (1) a imagem dos ritos coribânticos pintada pelo mundo antigo é
cheia de cores, mas seu desenho é obscuro e difícil de ser definido, que (2) os diálogos de Platão
constituem a principal fonte de informação sobre os Coribantes na Atenas clássica7, (3) que as
passagens desses diálogos oferecem dificuldade de interpretação e que (4) é interessante
esclarecer tais passagens porque elas podem contribuir para melhor entendermos a filosofia de
Platão e o próprio exercício da Filosofia que dele foi herdado por toda uma tradição;
considerando tudo isso, o intento dessa pesquisa é reunir as passagens dos diálogos e as
principais referências históricas aos Coribantes, de modo a compor um mosaico que permita,
na medida do possível, indicar algum sentido para a interpretação dos ritos coribânticos no
platonismo.
importante porque ele ou funda a filosofia sobre bases exclusivamente discursivas – que
culminou, em nossos dias, num tipo específico de racionalidade – ou abre caminhos para um
modo de fazer filosofia, para um sentido originário no modo de fazer filosofia, que se encontra
esquecido, apagado. Ou seja, esse estudo, essa análise, essa pesquisa pode, hipoteticamente,
nos religar a algo do qual a história da filosofia nos desconectou.
3. OBJETIVOS
I. GERAL
Investigar as menções aos ritos de mistérios coribânticos no contexto da obra de Platão
e pensar a relação entre esse tipo de ascese e a Verdade, o Bom: se os discursos que causam um
estado de êxtase análogo aquele experimentado nos ritos inspirados pelos Coribantes situam-se
ao lado dos discursos inspirados por Eros – a filosofia –, ou se, ao contrário, Platão se opõe a
esse tipo de ritual (coribântico, dionisíaco) para afirmar e fundar a Filosofia sob bases
exclusivamente discursivas e racionais.
7 Constatações baseadas em LINFORTH, Ivan M. Corybantic Rites in Plato… p. 121.
5
II. ESPECÍFICOS
a) Retomar, na literatura grega e em textos históricos, o significado, para os gregos, da
iniciação nos ritos de mistérios e nos ritos de mistérios coribânticos.
b) Examinar as passagens dos diálogos de Platão em que há algum tipo de referência aos
ritos coribânticos;
c) Identificar, com base no exame dos diálogos e nas interpretações dos principais
comentadores, se há convergência ou dissonância de sentido entre as referências feita
aos Coribantes em Platão;
d) Analisar as implicações do sentido identificado para tais passagens no contexto da
filosofia platônica, especialmente para o que é ser filósofo e no que consiste o exercício
da filosofia.
4. REVISÃO DE LITERATURA
Na Introdução, falou-se em dança. Falou-se da relação entre os Coribantes, os Curetes
e a origem mitológica da dança. Como exemplo, a título de curiosidade, no “Banquete” de
Xenofonte, Sócrates não só faz um elogio à dança como, de fato, dança:
- Sim, por Zeus - concordou Sócrates - até porque reparei num outro aspecto:
enquanto dança, parte alguma do seu corpo está parada, movimentando, ao mesmo tempo, o pescoço, as pernas e os braços, já que é assim que deve dançar
aquele que pretender um corpo em boas condições físicas. Até eu bem que
gostaria de ter aprendido contigo, Siracusano, estes passos de dança.
- E de que te serviriam eles? - perguntou o outro.
- Pois, para dançar, por Zeus.8
A despeito disso, predomina na interpretação da filosofia de Platão, ou seja, no
platonismo, uma separação entre corpo e alma9. Enquanto vivente mortal, composto de corpo
8 XENOFONTE, Banquete, Apologia de Sócrates. Tradução do grego, introdução e notas de Ana Elias Pinheiro. Coimbra: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos, 2008, p. 39-40. 9 “O homem é um vivente mortal composto de um corpo e uma alma.” em GOLDSCHMIDT, Victor. A religião de Platão. Tradução de Ieda e Oswald Porchat Pereira. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, p. 71.
6
(σμα) e alma (ψυχ), o ser humano não é seu corpo, ele é uma alma imortal que, após a morte
e antes de nascer (ou renascer), se encontra separada e distinta dessa massa de carne. Então,
predomina igualmente uma hierarquia que relega o corpo – entendido como o responsável pelas
paixões – a uma dimensão inferior da existência. De modo tal que caberia à alma – podendo
ainda se lembrar do Belo, das Formas (δα) outrora contempladas no cortejo dos deuses –
trabalhar sobre esse corpo para melhorá-lo.
Victor Goldshmidt10 diz no clássico “A religião de Platão” que o corpo é instrumento
da alma e “Tudo se resume, por conseguinte, a tornar esse instrumento o mais perfeito possível
por exercícios cotidianos”11. Os exemplos que Goldshmidt traz para caracterizar uma alma que
cuida do corpo são a ginástica e a dança (presentes em “A República” e “As Leis”). Então,
embora o corpo seja a fonte das paixões, dos vícios – conforme foi dito –, algo sempre precisa
ser feito dele e com ele para possibilitar a concentração da alma na própria alma, para permitir
a elevação do humano ao divino, a contemplação do Bom e da Verdade e, quiçá,
transcendência.
Quem desenvolve uma interpretação da filosofia antiga nesse sentido é Pierre Hadot.
Ele lança mão do conceito de exercícios espirituais (σκησις, μελτη) de um modo de vida.
Hadot considera as filosofias antigas não como teorizações abstratas, mas como uma série de
“práticas voluntárias e pessoais destinadas a operar uma transformação no eu”12. O que Pierre
Hadot cita como sendo exercício espiritual? Em linhas gerais, os exercícios espirituais são
práticas que podem ser de ordem física – como é o caso do regime alimentar, da ginástica, da
dança, da caminhada, da resistência ao frio –, de ordem discursiva – como o diálogo e a
meditação – ou intuitiva – contemplação. Ou seja, embora o Lógos (λγος), a fala, o discurso,
ocupe um papel central na filosofia – e inclusive na filosofia antiga –, na antiguidade, pelo
menos, ainda não havia essa redução, essa diminuição da prática, do exercício da filosofia a
uma teoria. Na filosofia feita pelos gregos, o discurso filosófico está presente e fortemente
presente, mas, também, essencialmente vinculado à explicitação de uma maneira de viver, à
justificação de uma escolha existencial – é para isso que o discurso serve.
10 GOLDSCHMIDT, Victor. A religião de Platão... p. 71 a 77. 11 GOLDSCHMIDT, Victor. A religião de Platão. 12 HADOT, Pierre. O que é a filosofia antiga? São Paulo: Loyola, 2008, p. 259.
7
Muito embora apenas diálogos escritos tenham chegado até nós, no “Fedro”, por
exemplo, Platão deixa claro o privilégio da fala, da conversa, sobre a escrita – a escrita faz mal
para memória13. E, ainda, apesar de o principal tipo de exercício (ascese) platônica ser mesmo
a dialética, o diálogo, o discurso,
“A essência do platonismo é e permanece, portanto, o supradiscursivo”14. Ele
gostaria de dizer por isso que o diálogo platônico não diz tudo, não diz o que
são as Normas, não diz o que são as Formas, nem a Razão, nem o Bem, nem
a Beleza: tudo isso é inexprimível pela linguagem e inacessível a toda
definição. Isso se experimenta ou se mostra no diálogo, mas também no
desejo. Mas nada se pode dizer a respeito.15
Na esteira desse supra discursivo e, também, pensando nos exercícios que favorecem o
contato com ele – ou, vale dizer, propiciam que a alma se lembre do Belo – é que se pensa nos
ritos de mistérios. Daí vem a busca por interpretar, tentar ver um sentido na referência aos
rituais iniciáticos na filosofia de Platão. Se a filosofia apenas aponta para algo que o discurso
não consegue abarcar, não consegue dar conta de falar, não consegue esgotar (tal qual o Bom,
o Belo, a Verdade), será que os outros tipos de delírio (no caso, a dança ritual) não poderia fazer
ver, levar à contemplação daquilo que a filosofia não consegue dizer? Se não, porque não?
Onde, como e por que se deu essa cisão, separação e o que isso implica para nossa tradição
filosófica? Isso é uma hipótese a ser investigada, pois, nos diálogos de Platão, o delírio erótico,
a filosofia, ocupa lugar privilegiado: é o melhor tipo de delírio. Repetimos a pergunta: por quê?
No mundo antigo, aconteciam vários ritos de mistérios. Embora muitas das
características deles acabem se confundindo, segundo o historiador holandês Jan Bremmer16,
havia pelo menos três linhagens de rituais iniciáticos: os Eleusinos, os Cabiros/Coribânticos e
os Órfico-Dionisíacos. Hoje, nós tendemos a associar o adjetivo misterioso com aquilo que é
obscuro, enigmático. Mas nem sempre foi assim. No livro “Initiation into the Mysteries of the
Ancient World”, Bremmer conta que o termo mistérios, no plural, surgiu com os Gregos
[mystêria (μιστρια)], dando o nome a um tipo de festival (um período de celebração, uma
comemoração tipicamente religiosa) que se chamava Mistérios Eleusinos – o ritual mais antigo
13 PLATÃO, Fedro, 275a-b. 14 Aqui HADOT se refere a SCHAERER, René. La question platonicienne, p. 171. 15 HADOT, Pierre. O que é a filosofia antiga? p. 116. 16 BREMMER, Jan N. Iniciation into the Mysteries of the Ancient World. Alemanha: De Gruyter, 2014.
8
de que se tem notícia, que acontecia na cidade de Elêusis, na Grécia17. Curiosamente, esse
termo, no plural, foi traduzido para o latim, também no plural, como initia e deu origem à nossa
palavra iniciação. Então, o que chamamos de ritos de mistérios hoje, pela linha etimológica do
termo pode ser melhor traduzido se falarmos em ritos de iniciação.
A etimologia da palavra no singular, mistério [mystêrion (μυστριον)] infelizmente não
é tão clara. Os estudiosos atribuíram por muito tempo a origem do termo “mistério” ao verbo
grego myô (μω), que significa “fechar os lábios e os olhos”, e eles explicaram a origem do
significado fazendo referência ao comando de Demeter no Hino Homérico para que os ritos
fossem mantidos em segredo. Mais recentemente, os estudiosos do povo indo-europeu Hitita
explicaram o termo mystêrion (μυστριον), no singular, a partir do verbo Hitita munnae, cujo
significado é “ocultar, esconder, ficar fora da vista” – em vez de “manter segredo, ficar em
silêncio”. E esse aspecto do segredo, do silêncio, que está na origem etimológica do termo
mistério e diz respeito ao fato de os ritos serem altamente secretos, acarretou na nossa
impossibilidade de, ainda hoje, esclarecer muitos aspectos dessas cerimônias. Mas, para eles, o
segredo era muito importante, essencial, pois a vivência, o estado, a experiência do êxtase
místico a que os ritos induziam simbolizava, para os iniciados, o contato com os deuses: e isso
era algo que apenas alguém iniciado poderiam compreender – posto que (vale a pena frisar)
aquela experiência era algo que a linguagem não daria conta de reproduzir.
Então, os mistérios eram rituais de iniciação, celebração, cultos a divindades por meio
de rituais regados a dança, bebida e orgias. Por meio desse tipo de festa, de ritual, alcançava-se
um estado extático, de êxtase, e esse sentimento era o sinal de que se estava na presença dos
deuses. Êxtase vem do grego κστασις – literalmente, “estar fora” – e significa sair de si. O
ritual (assim como a filosofia, na acepção platônica) tem a ver com, é proporcionado pela
inspiração dos deuses, o entusiasmo. Entusiasmo, vem do grego ν-θεος e significa “cheio do
deus”, “com o deus dentro”, possuído, inspirado. Isso tudo tem a ver com a busca pelo divino,
pela Verdade, pela unidade, pelo Um18.
17 BREMMER, Jan N. Iniciation into the Mysteries... p. 8. 18 Segundo Marilena Chauí, na cultura da chamada sociedade ocidental, a palavra razão se opõe a outra atitude mental, a dizer, “ao êxtase místico (dos santos e profetas), no qual o espírito acredita entrar em relação direta com o ser divino e participar dele, sem nenhuma intervenção nem do intelecto, nem da vontade. Pelo contrário, o êxtase místico exige um estado de abandono, de rompimento com a atividade intelectual e com a vontade; ou seja, exige a perda de consciência da própria individualidade para entregar-se ao gozo ou ao prazer de participar
9
O que poderíamos imaginar, hoje, como rituais análogos a esses ritos de mistérios
dançados na antiguidade grega? Bremmer, cita dois exemplos: os Giros dos Dervixes turcos e
os cultos africanos19 Zar e Bori – estes semelhantes também porque, assim como as bacantes e
os ritos coribânticos, são praticados majoritariamente por mulheres20. Já E. R. Dodds traça um
paralelo – não estrito, apontando semelhanças e diferenças – entre os tipos de possessão vividas
pelos gregos e a Mediunidade e o Xamanismo21. Ainda, forçando um pouco a correlação e
adentrando a um tom mais especulativo, seria possível falar do Yoga dos indus como outro
exemplo de um exercício corporal que visa atingir esse estado do êxtase místico22.
Mas o que sabemos especificamente sobre os Coribantes? Embora os ritos coribânticos
sejam um dos menos conhecidos, um dos que mais se perderam, lançando mão de textos
históricos e literários é possível traçar um perfil das principais características desses ritos e,
ainda que minimamente, vislumbrá-los. Conforme foi dito acima, além de Platão, outros autores
clássicos referiram-se aos Coribantes. É o caso de Eurípedes, Aristófanes, Luciano de Samósata
e Plutarco, por exemplo. Recortando passagens desses autores podemos 1) reconstituir
minimamente a imagem dos Coribantes; 2) mostrar como o ritual coribântico estava, na prática,
ligado à cura da loucura, de desordens mentais, estados de ansiedade; 3) exemplificar a metáfora
dos discursos que levam a um estado coribântico; 4) mostrar que, depois do ritual, do exercício,
tende a surgir outra disposição de ânimo no iniciado.
Em Eurípedes, nas linhas 120 a 135 da tragédia das “Bacantes” há uma descrição de
como seriam os Coribantes. Conforme o coro que canta no começo da tragédia, os Coribantes
do ser infinito, num conhecimento que só pode ser sentido e não pode ser expresso em pensamentos ou palavras”. De modo que, há um tipo de filosofia a qual é feita por “ensinamentos que preparam a alma para o êxtase místico, exercícios espirituais preparatórios à submersão do eu na divindade, estágios de quietude e recolhimento que antecedem o momento final do arrebatamento e dissolução no seio de Deus” Ver: CHAUÍ, Marilena. Iniciação à Filosofia: ensino médio, volume único, 2ª edição. São Paulo: Ática, 2013, p. 72. 19 Ainda, dentro da cultura africana, “O Candomblé é uma religião que fundamenta e constrói seu conhecimento no corpo em movimento ao longo de um grande processo ritual. O movimento no pensamento africano é sinônimo de vida, de ação, e os Orixás demonstram tudo isso em sua dança.” Ver: Deuses que dançam. [curadoria, textos, cenografia e montagem: Gisele Kliemann e Camila de Souza Gouveia] – Curitiba, PR: Ed. UFPR, 2018, p. 06. Exposição referência trazido ao público pela Unidade de Etnologia do Museu de Arqueologia e Etnologia da UFPR. 20 BREMMER, Jan N. Iniciation into the Mysteries… p. 53. 21 DODDS, E. R. Os Gregos e o Irracional. São Paulo: Escuta, 2002, p. 75-77. 22 ELIADE, Mircea. O conhecimento sagrado de todas as eras. São Paulo: Mercuryo, 2005.
10
seriam semelhantes aos Curetes23. Na caverna de Creta onde Zeus foi deixado por Reia, os
Coribantes, com penachos triplos nas cabaças (τρικρυθες)24, em seus rituais de delírio,
inventaram os tambores e depois misturaram as batidas com o doce sopro (πνεμα) das flautas
frígias. Essa música dos Coribantes foi entregue à deusa-mãe Reia para que servisse de
acompanhamento aos gritos das Bacantes. Os Sátiros pegaram a música de Reia e passaram a
usar esses instrumentos (tambor e flauta) para tocar e dançar no baile trienal em que Dionísio
se deliciava e era celebrado.25
Na comédia “As Vespas” Aristófanes conta a história do velho Filocleôn, que ficou
louco por julgar nos tribunais. O filho, Bdeliclêon, vai, então, procurar meios de recuperá-lo.
Em uma das tentativas, depois que o banho e a purificação foram inúteis, o rapaz leva o pai
para praticar o exercício sagrado dos Coribantes (linha 119). O verbo usado por Aristófanes é
κορυβαντζω (κορυβντιζε), que significa a busca pela purificação, pela consagração – a busca
pela cura da obsessão, da ansiedade, da loucura – por meio da prática dos ritos coribânticos. No
caso de Filoclêon não dá certo, depois da prática ele sai correndo para o tribunal, com o tambor
na mão, querendo julgar.26
Adentrando aos diálogos de Platão, as menções aos Coribantes estão em seis diálogos.
No “Eutidemo”, Sócrates está contando a seu amigo Críton sobre como agem dois
sofistas (Eutidemo e Dionisidoro). Nessa conversa, Sócrates expressa admiração pelo modo de
agir dos sofistas e deixa claro que, embora os próprios sofistas não percebam, há algo de divino
naquilo que eles fazem – em seus discursos e no seu modo de dialogar com as pessoas. Desse
diálogo, vale ressaltar especificamente a passagem 277d-e: a cena em que os sofistas estão
conversando e jogando com o jovem Clínias, bombardeando-o com uma série de questões para
as quais as respostas do menino não dão conta. E a explicação de Sócrates para o garoto é a
seguinte: o que os sofistas fazem é uma espécie de ritual, tal qual os ritos coribânticos, onde
23 Os Curetes eram divindades para quem Reia entregou Zeus a fim de evitar que ele fosse comido por seu pai, Cronos. Na caverna de Creta onde Reia deixou Zeus com os Curetes ela também os ensinou a dançar. Como eles andavam armados, dançavam batendo as espadas nos escudos e gritavam bastante para que Cronos não ouvisse o choro de Zeus e não o engolisse também. 24 Espécie de capacete de guerra. 25 EURÍPEDES, Bacantes, 120-135. 26 ARISTÓFANES, As Vespas, 119. Tradução de Mário da Gama Kury. Rio de Janeiro. Editora Zahar.
11
alguém está sendo intencionalmente aturdido a fim de ser iniciado naquele modo de conversa,
de fala. Com isso, há uma descrição do que seriam os ritos preliminares dos mistérios
coribânticos. 27
No “Fedro”, para além do discurso de Sócrates que distingue os quatro tipos de μαναι;
na passagem 228c Sócrates equipara a si mesmo com praticantes dos ritos coribânticos – usa o
particípio do verbo συγκορυβαντιω (συγκορυβαντιντα) para se dizer doente por ouvir
discursos – e na passagem 234d Sócrates diz que, após ouvir o discurso de Lísias, ficou
contagiado tal qual ficaria em um rito dionisíaco – é usado o aoristo do verbo συνβακχεω
(συνεβκχευσα) para dizer o estado em que Sócrates se encontrava após o discurso de Lísias.
Fazendo um breve resumo das passagens que aparecem em outros diálogos, nós temos
o seguinte: em “O Banquete”– um diálogo composto por discursos que servem de elogio a Eros
– no último discurso (215e), no elogio feito por Alcebíades a Sócrates, aquele diz que este,
quando fala, provoca um estado de ânimo análogo ao experimentado em um rito coribântico.
Já, no “Íon”, um diálogo que se concentra mais no delírio poético, no sopro sagrado que inspira
a poesia, a passagem 533c–a compara os bons poetas líricos a um participante de rito
coribântico (ο κορυβαντιντες). No final do “Críton” (54d), Sócrates diz que, tal qual os
Coribantes ouvem o som da música (que lhes causa certa disposição de ânimo) ele ouve o
argumento de Críton e esse argumento fica soando em seus ouvidos, impedindo que ele ouça
outros. E em “As Leis”, conforme já mencionado acima, trata-se da passagem 790d-791b.
Em todos os diálogos as referências aos Coribantes têm o mesmo sentido? Obviamente
não. Conforme pode ser observado, há uma variante de significados que dificulta entendermos
a metáfora com propriedade. Será que a atividade filosófica, o discurso filosófico, quando
análogo a um rito coribântico – quando provoca, inspira delírio semelhante a um rito coribântico
(do que Sócrates é muitas vezes acusado ou elogiado) – é bom? Funciona como exercício? Ou
será que, ao contrário, o discurso filosófico precisa se afastar desse tipo de delírio – que não
alcança a verdade, que ilude, que confunde, que acarreta um estado extático num caminho que
parece levar à Verdade, mas não conduz ao Bom (como é dito tradicionalmente dos Sofistas)?
Aí estão as análises dos distintos comentadores para investigar, conjecturar a este
respeito. E as conclusões a que eles chegam, inclusive, divergem bastante de sentido. Sobre
27 PLATÃO. Eutidemo, 277d-e. Rio de Janeiro: Edições Loyola. Tradução de Maura Iglesias.
12
este assunto, o mais eminente interprete é um helenista norte-americano chamado Ivan Linforth.
Após análise detida e detalhada de praticamente todas as ocorrências do termo coribântico na
literatura antiga e nos diálogos de Platão, ele conclui que não há evidência alguma de que Platão
entendia os ritos de mistérios coribânticos de maneira negativa28, nem que buscava se distanciar
e distanciar a filosofia desse tipo de prática.
Já a pesquisadora norueguesa Ellisif Wasmuth – quem faz um trabalho atualizado de
extensa revisão bibliográfica sobre o assunto – firma sua posição se opondo a alguns
comentadores e, em partes, concordando com outros. Ela vai um pouco além de apenas não
vislumbrar um sentido negativo nas referências de Platão aos Coribantes, ela ensaia uma
analogia positiva para a metáfora. Ao considerar não o ritual como um todo, mas as três fases
distintas do rito coribântico, ela consegue dizer que, em cada passagem Platão está se referindo
a um dos momentos do rito – assim, é possível entender a dissonância de sentido. Em suma,
Wasmuth vai mostrar que as menções aos ritos coribânticos se articulam de modo a constituir
um λγος específico dentro da obra de Platão.
Ela usa as interpretações de Verity Harte29 e Roslyn Weiss30 para argumentar em sentido
contrário a eles. Mas, além disso, a discussão que ela monta sobre as seis referências aos ritos
coribânticos em Platão tem um valor a mais: “Recorrendo às frequentes comparações entre a
saúde do corpo e a saúde da alma, elas [as referências aos ritos coribânticos em Platão] nos
fazem pensar que a filosofia fornece um remédio para a alma e sugerem que o elenchus31 serve
para nos preparar para isso.”32
28 “In these six passages no single note of disapproval can be discovered.” Ver: LINFORTH, Ivan M. Corybantic Rites in Plato… p. 161. 29 HARTE, Verity. Conflicting values in Plato’s Crito. In KAMTEKAR, Rachana (ed.), Euthyphro, Apology, and Crito: Critical essays. New York: Oxford University Press, 2005. 30 WEISS, Roslyn. Socrates Dissatisfied: An Analysis of Plato’s Crito. New York: Oxford University Press, 2001. 31 Cabe lembrar que, grosso modo, o elenchus é aquele tipo de diálogo, atribuído historicamente a Sócrates – um dos métodos socráticos – que promove a desaprovação de um argumento a partir da demonstração das consequências absurdas ou contraditórias que derivam dele. 32 WASMUTH, Ellisif. Ωσπερ οι κορyβαντιωντεσ: The corybantic rites in Plato's Dialogues. The Classical Quarterly, p. 70, 2015.
13
5. COMO?
Esse trabalho vai buscar reunir e comparar as menções aos ritos de mistérios
coribânticos nos diálogos de Platão a fim de vislumbrar, para o conjunto delas, um sentido.
Assim sendo, primeiro, o foco será em torno dos seis diálogos de Platão em que, de alguma
forma, os Coribantes são mencionados (Críton, Eutidemo, Íon, Fedro, O Banquete e As Leis),
dando especial relevância e destaque às passagens em que ocorre a referência. Depois, será feita
a retomado dos rituais de iniciação e dos mistérios coribânticos no contexto do mundo antigo
por meio da leitura de textos históricos e literários. Por fim, serão considerados os comentadores
que tentaram interpretar tais menções nos diálogos platônicos e o sentido que atribuíram a elas.
Sempre lembrando que o objetivo do trabalho, da pesquisa é chegar a uma comparação entre a
ascese filosófica (discursiva) e a ascese ritualística (dançada, por exemplo) como meios de
contemplar a Verdade – explicitando os pontos de distinção e os pontos de aproximação entre
os dois exercícios.
6. CRONOGRAMA
1º sem. 2020 2º sem. 2020 1º sem. 2021 2º sem. 2021
Obter os créditos
dissertação
Período de execução: Vinte e quatro meses: de janeiro de 2020 a dezembro de 2021.
14
7.1.BIBLIOGRAFIA BÁSICA
BOWDEN, Hugh. Mystery Cults in the Ancient World. London: Princeton University Press,
2010.
BREMMER, Jan N. Iniciation into the Mysteries of the Ancient World. Alemanha: de Gruyter,
2014.
DODDS, E. R. Os Gregos e o Irracional. Tradução de Paulo Domenech Oneto. São Paulo:
Escuta, 2002.
GRAEME, Nicholson. Plato’s Phaedrus: the philosophy of love. Indiana: Purdue University
Press.
GRISWOLD, Charles L. Self-Knowledge in Plato's Phaedrus. London: Yale University Press,
1996.
HARTE, Verity. Parte e todo em Platão: a metafísica da estrutura. Traduzido por L. M. Fontes.
São Paulo: Annablume Clássica, 2015.
KAMTEKAR, Rachana (ed.), Euthyphro, Apology, and Crito: Critical essays. New York:
Oxford University Press, 2005.
LEVENSON, Carl. Socrates Among the Corybantes: Being, Reality, and the Gods.
Connecticut: Spring Publications, 1999.
LIDELL, H. G.; SCOTT, R. Greek-English Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1996.
LINFORTH, Ivan M. Corybantic Rites in Plato. In Classical Philology. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1944-1950, volume XVIII, p. 121 a 162.
PLATÃO, As Leis. Prefácio de Dalmo de Abreu Dallari; tradução de Edson Bini. São Paulo:
Edipro, 2010.
PLATÃO. Críton. Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os pensadores).
PLATÃO, Eutidemo. Rio de Janeiro: Edições Loyola. Tradução de Maura Iglesias.
PLATÃO, Fedro. Tradução e apresentação de José Cavalcante de Souza; posfácio e notas de
José Trindade dos Santos. São Paulo: Editora 34, 2016.
PLATÃO, Fedro. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: ED.UFPA, 2011.
15
PLATÃO. Íon. Trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
PLATÃO. O Banquete. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: ED.UFPA, 2011.
USTINOVA, Yulia. Corybantism: The nature and role of an ecstatic cult in the Greek polis.
ΗΟΡΟΣ 10–12 (1992-1998) 503–520.
USTINOVA, Yulia. Divine mania: alteration of consciousness in ancient Greece. New York:
Routledge, 2017.
WASMUTH, Ellisif. Ωσπερ οι κορyβαντιωντεσ: The corybantic rites in Plato's Dialogues. The
Classical Quarterly, 65, pp 69-84, 2015.
WEISS, Roslyn. Socrates Dissatisfied: An Analysis of Plato’s Crito. New York: Oxford
University Press, 2001.
7.2.BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
ARISTÓFANES, As Vespas, 119. Tradução de Mário da Gama Kury. Rio de Janeiro. Editora
Zahar.
BERNABÉ, Alberto. Platão e o Orfismo. São Paulo: Editora ANNABLUME, 2011.
CHAUÍ, Marilena. Iniciação à Filosofia: ensino médio, volume único, 2ª edição. São Paulo:
Ática, 2013.
COLLI, Giorgio. O nascimento da Filosofia. Tradução de Federico Carotti. Campinas: Editora
da UNICAMP, 1992.
Deuses que dançam. [curadoria, textos, cenografia e montagem: Gisele Kliemann e Camila de
Souza Gouveia] – Curitiba, PR: Ed. UFPR, 2018, p. 06. Exposição referência trazido ao público
pela Unidade de Etnologia do Museu de Arqueologia e Etnologia da UFPR.
ELIADE, Mircea. O conhecimento sagrado de todas as eras. Tradução de Luiz L. Gomes. São
Paulo: Mercuryo, 2005.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. Tradução de Rogério
Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
ELIADE, Mircea. O Xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. Tradução de Beatriz Perrone.
São Paulo: Martins Fontes, 1998.
EURÍPEDES, Tragédias III. Tradução de Carlos García Gual e revisão de Alfonso Martínez
Díez. Madrid: Editorial Gredos, S.A, 1998.
16
GOLDSCHMIDT, Victor. A religião de Platão. Tradução de Ieda e Oswald Porchat Pereira.
São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970.
HADOT, Pierre. O que é a filosofia antiga? São Paulo: Loyola, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo, Tentativa de
Autocrítica. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. Tradução, notas e posfácio de J.
Guinsburg.
PLUTARCO, Obras Morais: Diálogos sobre o Amor, Relatos de Amor, 758e-759b. Tradução
do grego, introdução e notas de Calos A. Martins de Jesus. Coimbra: Centro de Estudos
Clássicos e Humanístico, 2009.
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. Introductions to the Dialogues of Plato. Translated by
William Dobson, Cambridge: J. & J.J. Deighton, 1836.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos: estudos de psicologia histórica.
Tradução de Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religião na Grécia Antiga. Tradução Joana Angélica D'Avila
Melo. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
XENOFONTE, Banquete, Apologia de Sócrates. Tradução do grego, introdução e notas de Ana