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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

MEIRE DALVA FIGUEREDO DOS SANTOS

O PERCURSO GERATIVO DE SENTIDO E A INTERPRETAÇÃO DO TEXTO BÍBLICO

São Paulo 2013


O PERCURSO GERATIVO DE SENTIDO E A INTERPRETAÇÃO DO TEXTO BÍBLICO

Exame de Qualificação como requisito à obtenção de título de Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Orientador: Prof. Dr. Rodrigo Franklin de Sousa.

São Paulo 2013


O PERCURSO GERATIVO DE SENTIDO E A INTERPRETAÇÃO DE TEXTO BÍBLICO

Exame de Qualificação como requisito à obtenção de título de Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Orientador: Prof. Dr. Rodrigo Franklin de Sousa.

Aprovada em ____/____/____

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Rodrigo Franklin de Sousa

(Universidade Presbiteriana Mackenzie- UPM)

Prof. Dr. Jorge Luis Guitierrez

(Universidade Presbiteriana Mackenzie – UPM)

_____________________________________________________________________

Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira

(Universidade Metodista de São Paulo – UMESP)

DEDICATÓRIA

À minha mãe, Izabel, por tudo

que tenho aprendido com ela

sobre o que é o amor.

AGRADECIMENTOS

Ao meu Deus e Pai do nosso Senhor Jesus Cristo, o Autor e Consumador da

minha fé, A Ele toda glória e louvor para todo o sempre.

À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES)

através da Assessoria de Suporte ao Desenvolvimento de Pesquisa e Bolsas,

pela bolsa concedida para o desenvolvimento satisfatório desta pesquisa.

Ao meu orientador, professor Dr. Rodrigo Franklin de Souza, por ter me

auxiliado e por ter tido tanta paciência para com os meus erros.

Ao Ronaldo, por tudo que ele representa na minha vida e pelo apoio que recebi

dele durante este percurso.

A toda a minha família que de maneira direta ou indiretamente tem me animado

a continuar nessa jornada em direção ao crescimento do conhecimento não só

científico, mas também na possibilidade de torná-lo prático.

Ao pastor Jair Alvares Pintor pelo apoio incondicional em todos esses anos

estudos.

A todos os meus professores que contribuíram para o meu crescimento não

apenas pela ministração das aulas mais, sobretudo pelo apoio e incentivo que

eu sempre pude encontrar neles.

À minha turma, cuja alegria e união proporcionaram um ambiente sadio para o

nosso convívio.

Aos meus alunos do curso de Teologia, que têm sido grande motivação na

minha vida para a continuidade de um melhor preparo.

RESUMO

Esta pesquisa tem por objetivo estudar alguns aspectos semióticos no discurso

religioso. Para tanto serão examinadas as estruturas narrativas, discursivas e a

semântica profunda no capítulo 1 do Evangelho de João, constituindo, portanto,

o “corpus” da pesquisa. O quarto evangelho é conhecido por sua maneira

singular com que narra o nascimento, ministério, morte e ressurreição de Jesus

com uma linguagem extremamente poética, possibilitando muitas leituras para

o estudioso de religião e linguagem. Escrito na última década do primeiro

século da era cristã, a narrativa bíblica aborda, entre outras coisas, a questão

da fé em Jesus como o Verbo encarnado expressão perfeita de Deus num

contexto político, econômico, social e religioso decadente. Nesse contexto a fé

exercerá um papel fundamental de libertação e salvação. Do prólogo ao

término o autor abordará essa temática exaustivamente. A análise contempla

uma leitura sociossemiótica, uma reflexão sobre o fazer interpretativo e o fazer

persuasivo na relação autor/leitor/ texto espaço social e a questão da

identidade e construção do ethos de Jesus e, consequentemente, do

autor/leitor.

Os modelos teóricos se fundem, essencialmente, na teoria semiótica de A. J.

Greimas. Respeitando-se o limite do corpus, bem como outras abordagens

teóricas de semelhantes proposições e seus autores são apresentados

conforme a necessidade de uma melhor compreensão do exposto.

O exame da sintaxe narrativa, da semântica narrativa, da sintaxe discursiva e

da semântica discursiva conduz ao estudo da semântica profunda, revelando a

ideologia, a “visão de mundo” subjacente ao citado evangelho no que se refere

à manifestação do Verbo encarnado num mundo grego e judaico, rompendo as

barreiras entre esses dois mundos em um ambiente que não oferece as

condições mínimas de sobrevivência. O autor desse evangelho mostra como

Jesus atraiu judeus e gentios. Este contexto revela um mundo cheio de

conflitos sob o império romano, religião judaica e língua grega.

Em suma, são abordados os programas narrativos e discursivos, procurando

relacionar, na medida do possível, as condições semântico-sintáxicas e

discursivas do processo da identidade de Jesus sob o ponto de vista da

semiótica, e as suas relações com o processo sociocultural, como um dos

resultados de determinados processos mentais e sua extensão às questões da

fé\aceitação no Verbo encarnado. Os valores que constituíam a ideologia da

sociedade naquele contexto religioso vigente, época em que se insere a

narrativa bíblica.

Palavras-chave: Semiótica; Narrativa bíblica; Percurso gerativo de sentido; Fé;

Ethos.

ABSTRCT

This research aims to study some semiotic aspects in religious discourse.

Therefore we will examine the narrative structures, discursive and semantic

depth in Chapter 1 of Gospel is known for his singular way in which narrates the

birth, ministry, death and resurrection of Jesus with a very poetic language,

enabling many readings to the student of religion and language. Written in the

last decade of the fisrt century of the Christian era, the biblical narrative

addresses, among other things, the question of faith in Jesus as the incarnate

Word of God in a perfect expression of political, economic, social and religious

decadence. In this context faith will play a key role in liberation and salvation. At

the end of the prologue the author discuss this topic thoroughly. The analysis

includes a reading sociossemiótica, a reflection on the interpretative and

persuasive in relation to author\reader\text space and the issue of social

construction of identity and ethos of Jesus and hence the author\reader.

Theoretical models merge, essentially, in semiotic theory of A.J Greimas.

Respecting the limits of the corpus as well as other theoretical approaches to

similar propositions and their authors are presented as the need for a better

understanding of the above.

The examination of narrative syntax, semantics, narrative, discursive syntax

and semantics discourse leads to the study of semantic deep, revealing the

ideology, the “world view” underlying the aforementioned gospel with regard to

the manifestation of the incarnate Word in an environment that does not provide

the minimum conditions for survival. The author of this gospel shows how Jesus

attracted Jews and Gentiles. This context reveals a world full of conflicts under

the Roman Empire, Jewish religion and Greek language.

in short, the programs are addressed and discursive narrative, linking, as far as

possible, the conditions semantic-syntactic and discursive process of identity of

Jesus from the point of view of semiotics, and its relations with the socio-cultural

process as a result of certain mental processes and their extension to issues of

faith\acceptance at incarnate Word, values that constitute the ideology of

society prevailing in that religious context, time that fits the biblical narrative.

Keywords: Semiotics; Biblical Narrative; Route generative sense; Faith; Ethos.

SUMÁRIO

CAPÍTLUO I - INTRODUÇÃO......................................................................... 12 1.1 Objetivo....................................................................................................12 1.2 Justificativa..............................................................................................13

1.3Problema...........................................................................................15 1.4 Hipótese...................................................................................................15 1.5 Metodologia ............................................................................................15

CAPÍTULO II - REFERENCIAL TEÓRICO......................................................17 2.1 Semiótica greimasiana ...........................................................................17 2.1.1 A sintaxe Fundamental...........................................................................16 2.1.2 A Semântica Profunda............................................................................27 2.1.3 A Semântica Discursiva.........................................................................28 2.2 Métodos de interpretação bíblica..........................................................29 2.2.1 O Método histórico-crítico......................................................................28 2.2.2 Método Fundamentalista........................................................................28 2.2.3 O Evangelho de João num contexto pluralista do primeiro século:

Influências, Origens, Os seguidores de João Batista, comunidade joanina, fonte literária, Império romano, a figura de Abrão, de Moisés e dos judeus.............................................................................29

2.3 Descrição do Evangelho.........................................................................31

CAPÍTULO III – APLICAÇÃO DO MÉTODO DA TEORIA SEMIÓTICA NO CAPÍTULO 1 DE JOÃO NOS VERSÍCULOS 1, 14 E 51..................................58 3.1 Noção Preliminar.......................................................................................58 3.2 Organização textual e sequenciação de João Cap.1 ............................59 3.2.1 Sequenciação.........................................................................................59 3.2.2 Nível Narrativo – capítulo 1.................................................................60 3.2.3 A sequência narrativa do Verbo Pré- Encarnado em João 1:1..........64 3.2.4 A Sequência Narrativa do Verbo Encarnado em João........................66 3.2.5 A Sequência Narrativa da Glória Futura De Jesus..............................67 3.3 Nível Discursivo.........................................................................................71 3.3.1 A Espacialização.....................................................................................71

3.3.2 A Actorialização......................................................................................73 3.3.3 A Temporalização...................................................................................74 3.3.4 Tematização: Qual o Ethos de Jesus....................................................76 3.4 Nível Fundamental.....................................................................................77 3.4.1 Quadrado semiótico...............................................................................78

3.5 Narrativa como transformação de conteúdo..........................................73 3.6 Os três modos de organização do discurso no evangelho como argumentos do autor do evangelho fortalecer a fé dos seus leitores........81

CAPÍTULO IV – CONSIDERAÇÕES FINAIS....................................................85 BIBLIOGRAFIA.................................................................................................89

Só podemos compreender os detalhes de uma obra projetando o sentido do todo, assim como, inversamente, só podemos

alcançar uma visão do todo, trabalhando através de suas partes (Armstrong, 1983, 341).

CAPÍTULO I

INTRODUÇÃO

1.1 Objetivo

Pretende-se, nesta pesquisa, apresentar a semiótica como um método

viável para a interpretação do texto sagrado, especificamente da Bíblia,

estudando o percurso gerativo de sentido da semiótica greimasiana aplicado ao

discurso religioso do evangelho de João. Para ilustrar a viabilidade da

aplicação do método será analisado o capítulo 1 do evangelho de João que

constitui o corpus deste trabalho, dando destaque para os versículos 1, 14 e

51.

Diante disso, esta pesquisa propõe-se a realizar uma análise do

percurso gerativo de sentido do capítulo 1 do Evangelho de João, oferecendo

um olhar que permite fazer uma leitura entre tantas possíveis, pois a maravilha

está em dar um olhar novo sobre o aquilo já contemplado por tantos outros

porque o texto se abre para várias leituras e interpretações. Parte-se do

princípio que cada discurso é um microuniverso e a existência e o diálogo entre

os vários microuniversos apresentam o macrouniverso discursivo de uma

sociedade e, assim, possível de serem feitas diversas abordagens.

Serão analisadas as estruturas narrativas e discursivas. Partindo-se da

relação sujeito-objeto, mantida através dos programas narrativos, realizar-se-á

o estabelecimento cartorial, a distribuição actancial e o desenvolvimento do

percurso do sujeito, bem como sua aplicação no esquema narrativo canônico;

tanto do seu programa(s) principal quanto o(s) do(s) seu(s) programa (s)

auxiliar(s).

Tendo em vista que os objetos de valor são imbuídos de valores sociais,

serão examinados os elementos classificados como portadores dos valores

positivos, na concepção do sujeito e também na concepção da sociedade,

assim como os da ordem do Ter (nível pragmático) e os da ordem do Ser (nível

cognitivo).

Tendo-se, também, como premissa o fato de que os objetos de valor

revelam a axiologia, sistema de valores, quando atualizados em relação ao

sujeito e que tal sujeito é representado por um ator, será examinado o ator-

sujeito relacionado ao seu objeto de valor.

Observada a figura denotadora da identidade de Jesus no capítulo 1 do

Evangelho de João, a temática da figura será desenvolvida; a tematização, por

sua vez, permitirá algumas leituras, de acordo com a ideologia que a sustenta.

Por meio do exame do capítulo 1 do Evangelho de João, chegar-se-á não só

ao entendimento da complexidade das relações ali presente como também à

“visão de mundo” que subjaz como ideologias pertencentes ao contexto no qual

o texto está inserido, levando-se em conta o s seus primeiros leitores.

1.2 Justificativa

A escolha pela semiótica greimasiana deve-se a razões diversas,

principalmente, de ordem profissional. Também vale a pena ressaltar que o

caráter de teoria do texto que se volta para a análise interna do texto ou

estrutural do texto como toma para si a semiótica teve influência na hora de

optar por uma teoria para dar base à análise do Evangelho de João que

constitui o objeto desta pesquisa.

Outro motivo não menos importante, foi o fato de se deparar com a

dificuldade de explicar para os alunos do curso de teologia o capítulo 10 do

livro Manual de exegese de Uwe Wegner do Novo Testamento no qual o autor

aborda alguns aspectos da teoria semiótica greimasiana apenas mencionando-

os sem explicá-los. Além disso, por entender que o método histórico-crítico

sozinho não é suficiente para a interpretação bíblica e que outros métodos

como, por exemplo, a semiótica, é no mínimo desafiadora para o estudioso das

ciências da religião; pois permite um diálogo com as teorias linguísticas

principalmente pós anos sessenta do século vinte em diante.

A Semiótica constituiu-se como um ramo das ciências da linguagem e

está dividida nas áreas da linguística, da antropologia e da lógica formal. A

semiótica atravessou a fase dita “estrutural”. De acordo com Fontanille (2011,

p.24) a objetividade científica proibia o interesse pelo implícito e pelos

subentendidos do discurso. Segundo este autor, a partir dos anos 1980 e 1990

esses temas foram reintroduzidos, inspirado tanto pela pragmática, bem como

pela linguística da enunciação. Barros (2005 p.8) diz que a semiótica, hoje,

busca examinar os procedimentos da organização textual e, ao mesmo tempo,

os mecanismos enunciativos de produção e de recepção do texto.

Diante disso, esta pesquisa se propõe a aplicar a teoria semiótica

realizando uma análise do percurso gerativo de sentido do capítulo 1 do

Evangelho de João com destaque para os versículos 1, 14 e 51. Busca-se,

portanto, oferecer uma abordagem que permite fazer uma leitura, entre tantas

possíveis, pois a maravilha está em dar um olhar novo sobre o aquilo já

contemplado por tantos outros porque o texto se abre para várias leituras e

interpretações. Parte-se do princípio que cada discurso é um microuniverso e a

existência e o diálogo entre os vários microuniversos apresentam o

macrouniverso discursivo de uma sociedade e, assim, possível de serem feitas

diversas abordagens.

Será feito também uma breve explanação sobre os métodos de

interpretação bíblica. Entretanto, o objeto dessa pesquisa não tem a intenção

de estabelecer uma comparação entre os métodos utilizados.

A preocupação com a competência leitor que cumpre uma função social

também está presente nessa análise; uma vez que faz parte da pauta de

preocupação de todos aqueles que estão envolvidos direta ou indiretamente

com a comunicação numa era em que as tecnologias da informação e da

comunicação revolucionaram as tradicionais formas de circulação social dos

textos verbais e não-verbais.

1.3 Problema

Diante da relevância da teoria semiótica para análise interna do texto e

da pouca exposição do método para interpretação bíblica dentro do contexto

brasileiro, é imprescindível o estudo da aplicabilidade desse método. Outro

motivo igualmente relevante é a dificuldade de se entender os manuais de

interpretação bíblica que apenas mencionam alguns aspectos da semiótica

sem explicá-los. Por exemplo, Uwe Wegner em Manual de exegese do Novo

Testamento no capítulo 10 fala um pouco do quadrado semiótico, entretanto,

professor ou aluno não familiarizado com a teoria fica um pouco sem saber

como aproveitar as informações ali expostas.

1.4 Hipótese

A hipótese que norteia este trabalho é de que a teoria semiótica pode

contribuir para a interpretação bíblica uma vez que ela se propõe a investigar o

processo de construção de sentido, as escolhas, os procedimentos

constituintes envolvidos na produção de sentido e suas etapas para

compreender não só o que o texto diz mas também como diz. É uma teoria que

se volta para a análise do conteúdo, partindo do princípio que cada discurso é

um microuniverso e o diálogo entre os vários microuniversos apresentam o

macrouniverso discursivo de uma sociedade e, assim, possibilitar diversas

abordagens e leituras.

1.5 Metodologia

A obra que servirá de ilustração para a aplicabilidade da teoria semiótica

greimasiana é o Evangelho de João, um texto bíblico, em forma narrativa. A

teoria semiótica servirá de embasamento teórico para a presente pesquisa.

Num primeiro momento foi feito uma investigação da relevância do

método para análise de interpretação de texto sagrado, adotou-se

procedimento explicitado a seguir:

A contribuição da semiótica greimasiana para a interpretação bíblica;

Considerações sobre os Métodos de Interpretação Bíblica;

A aplicação do método ao capítulo 1 do Evangelho de João nos versículos 1,

14 e 51 e considerações finais.

17

CAPÍTULO II

2.0 O REFERENCIAL TEÓRICO

2.1 Semiótica greimasiana

Esta pesquisa, que tem por objetivo analisar o percurso gerativo do

sentido no evangelho de João capítulo 1, visa, portanto, apresentar a teoria

semiótica greimasiana1 como referente teórico que oferecerá elementos para

compreender o texto como unidade de análise.

A Semiótica é o estudo da significação e esta só se dá em contexto

(Semiose), ou seja, as relações entre os signos e o contexto onde estão

atuando; os signos são os elementos que vão determinar os possíveis sentidos

a serem percebidos. A significação, portanto, só é determinada pelo contexto.

Pais (1993, p. 57-58) define a Semiótica como a “Ciência da Significação”.

Afinal, o que pretende a Semiótica? A semiótica tem como objeto de estudo os

sistemas semióticos, os sistemas de construção da significação dos discursos,

sejam eles verbais, não-verbais, como as imagens, por exemplo, ou

complexos/sincréticos, que representam a junção do verbal e não-verbal, como

ocorre, frequentemente, em anúncios publicitários, revistas, jornais, televisão,

cinema, ou seja, onde pode haver a utilização da palavra e também a da

imagem juntas no mesmo cenário. Entende-se, assim, que para Pais (1993) a

Semiótica tem por objetivo o estudo dos sistemas semióticos:

1 GREIMAS,Algirdas Julien foi fundador da teoria que se convencionou chamar de semiótica da escola de Paris, ou, simplesmente, semiótica greimasiana. O livro de Greimas que inaugura a semiótica greimasiana foi publicado em 1966 e até a edição de seu último livro, em 1966, Greimas e seus colegas desenvolveram a teoria até chegar ao formato atual: uma teoria com várias correntes, conhecida e praticada em mais de cem Países.

18

De cette façon, la sémiotique se développe comme science (que la nécessaire redondance nous soit pardonée) lorsquélle se propose détudier les systèmes sémiotiques (verbaux, non-verbaux, complexes) et leurs discours, leur structure et fonctionnement au sein de la vie sociale, leur changement sur láxe de l´histoire, les processus de production de signification, information, production et réitération dídéologie, leurs articulations et tensions, en relation aux langues naturelles, la societé et la culture, en reconnaissant leur processus historique de production, leur changement sur láxe de l´histoire, lorsquélle se propose d´élaborer une conception dialectique de système, structure, de processus sémiotique de production, lorsquéllese propose à élaborer, encore, une typologie des systèmes et des discours, em cherchant à construire des modèles et métamodèles théoriques qui permettent de les expliquier.2 (1993, p. 660-661).

Nota-se, desta maneira, que a Semiótica está além do estudo do signo

por ele mesmo, ultrapassando esta concepção e indo de encontro ao

contexto3. Daí ter sido necessária a criação de novas regras de análise, uma

nova sintaxe que desse conta de explicar os sistemas de significação e

elaborar modelos de análise que colaborassem para o estudo profundo sobre a

significação dos discursos produzidos pelas culturas.

A Semiótica, assim, estuda os sistemas que colaboram para a

construção da significação. Ao realizar esta tarefa, acaba por identificar como

funcionam os discursos literários ou não literários, o que explica a divisão e o

reconhecimento de ser um o discurso de natureza literária, publicitária, política,

2 PAIS, C.T. Conditions semantico-syntaxiques et semiotiques de la produtivite systemique, lexicale et discursive. Tome I/Tome II, these présentée à Lúniversité de Paris IV pour lóbtention du grade de Docteur dÉtat ès Lettres. Universite de Paris IV- Etudes iberiques Linguistique. Paris: 1993.

Desta forma, a semiótica se desenvolve como ciência (que a necessária redundância nos seja perdoada) quando ela se propõe a estudar os sistemas semióticos (verbais, não-verbais, complexos) e seus discursos, sua estrutura, seu funcionamento, no seio da vida social, sua mudança sob o prisma da história, os processos de produção da significação, informação, produção e reiteração de ideologia, suas articulações e tensões em relação às línguas naturais, à sociedade e à cultura, reconhecendo seu processo histórico de produção, sua mudança, sob o prisma da história, quando ela propõe-se a elaborar uma concepção dialética de sistema, estrutura, de processo semiótico de produção, quando ela propõe-se a elaborar, ademais, uma tipologia dos sistemas e dos discursos, buscando construir modelos e metamodelos teóricos que permitem explicá-los.

3 Para Greimas, contexto pode ser explícito ou linguístico, ou então implícito, isto é, situacional. Jakobson apresenta o contexto como um dos fatores da atividade linguística e identifica-o com o referente, para ele, é a função referencial da linguagem. (GREIMAS, A. J. Dicionário de semiótica. São Paulo: Contexto, 2008, p. 97

19

religiosa, pedagógica entre tantos. Pois há uma semelhança entre os textos

que se comportam como literários, publicitários e outros como religiosos e

assim por diante, daí a denominação de tipologias discursivas no interior de um

universo discursivo. Barbosa (1981, p. 61-66, 263-270) considera que o

sistema de significação engloba o sistema de signos, já que, além de ser um

veículo gerador de significação e informação contém em si um universo

semiótico.

O macro universo discursivo é formado por vários discursos, portanto, e

esses, mantendo e regulando as suas características, formam os micro-

universos discursivos em manifestação, segundo a sua competência. E são os

microuniversos (os discursos sociais - o literário, o publicitário, o jornalístico e

outros) que, num todo social, dialogam e geram a concepção de macrouniverso

discursivo social. Assim, cada discurso é um microuniverso e a existência e o

diálogo entre os vários microuniversos apresentam o macrouniverso discursivo

de uma sociedade.

Neste panorama, a autora discorre, afirmando ser diálogo entre os

discursos o objeto de estudo da Sociossemiótica,4 ou seja, como são

construídos e como significam os discursos em função da “visão de mundo” de

uma determinada sociedade, comunidade, logo, de como vivenciam os grupos,

as suas ideologias, a sua cultura e suas relações com o todo do mundo, o que

regulamenta e assegura o Ser e fazer de cada sociedade, pois, armazenam-se

na memória os traços culturais que serão reiterados e serão colocados em

associação com as novas informações recebidas para a efetivação de “novos

atos de comunicação” (BARBOSA, 1981, p. 53).

Entende-se que Barbosa explica ser a memória um processo conceptual

– mental- de armazenamento de signos e de como esses são recebidos e

colocados em relação nos textos para que a significação seja concebida e

observada por uma sociedade, gerando-se, desta forma, modelos de

referências e que essa junção de significações tornar-se-á também um modelo

4 Geimas explica que sociossemiótica é a tentativa de aproximação entre duas disciplinas – sociologia e linguística. (GREIMAS & COURTÈS, 2008, p.480-481)

20

para que haja um tipo de comunicação entre as pessoas de uma sociedade, de

um grupo.

Segundo Pais, a “visão de mundo” de cada cultura orientará a

construção e a leitura dos seus próprios discursos e de suas significações, de

maneira que no seio de determinada cultura não haverá conflitos, pode-se

entender que as significações entre as categorias de produção e produtos

discursivos serão percebidas, logo, os discursos poderão ser manifestados de

formas diferentes, com tipologias diversas, porém, as ideologias subjacentes

estarão presentes como modelos mentais de produção, segundo dada cultura:

Nous constatons, en effet, que les informations intra et intersemiótiques produite par les disccours des différentes sémiotiques qui se trouvent em opération, dans une même communauté linguistique et socioculturelle, ne sont pas, d´une manière générale, em conflit. La même vision du monde est sous-jacente aux différents discours des différents systèmes de significations, de telle sorte que les découpages culturels produits par ceux-ci sont compatibles e reiteres de système à système, et d´un univers de discours à l´ autre.(Pais, 1993, p. 399).5

Para Greimás (1976), a análise interna do texto se justifica pelo exame

do percurso gerativo de sentido, o que significa estudar como o texto foi

produzido, a cultura que o criou, para que a significação fosse, ao longo do

caminho textual se configurando como tal e percebida, primeiramente, como

um significante (parte material do signo); mas que já trazia em si um conteúdo,

um significado (parte conceitual do signo), a pré-significação, a condição para

que o texto fosse construído de determinada forma, de acordo com as

seleções, as escolhas realizadas.

Compreende-se que há um conteúdo sociocultural registrado em nível

mental e, a partir de certas concepções que se tem do mundo, os textos são

iniciados, por isso, num primeiro momento, o contato com o texto é físico

5PAIS, C. T. Idem 1. p.399. Nós constatamos, de fato, que as informações intra e intersemióticas produzidas pelos discursos das diferentes semióticas que se encontram em operação numa mesma comunidade linguística e sociocultural não estão, de uma maneira geral, em conflito. A mesma visão de mundo é subjacente aos diferentes discursos dos diferentes sistemas de significações, de tal sorte que os fragmentos culturais produzidos pelos discursos semióticos são compatíveis e reiterados de sistema a sistema e de um universo discursivo a outro.

21

(frástico- em nível da frase), mas no seu interior há o que está além do dito, há

uma “visão de mundo” que o construiu e que é a base das relações

intrínsecas humanas no seio de dada sociedade, daí o termo transfrástico (o

que está além da frase).

A imanência (transfrástico) e a aparência textual (frástico) contrapostas

se caracterizam como estruturas profundas ou de superfície, ou seja, seu

caráter operatório e o sentido desenvolvido no texto frástico ou discurso

representam o percurso gerativo, este é portanto, o resultado das seleções

mentais materializadas em texto, buscando significar algo para alguém e de

determinada forma.

O nível semiótico trabalha três etapas do percurso, três estruturas: As

Estruturas Fundamentais; as Estruturas Narrativas e as Estruturas Discursivas.

Entende-se que as Estruturas Fundamentais são aquelas que determinam a

Instância Profunda e nela são reconhecidas as articulações dos sentidos

mínimos; a Instância Narrativa revela as relações entre os homens e os seus

objetos de valor, o que se quer possuir e seus caminhos de busca e as

Estruturas Discursivas demonstram como se articulam os elementos que

compõem, o que está mais próximo do texto, o conceptual materializado.

Se a análise do sentido está dividida em três instâncias, seria natural

que houvesse uma forma fixa de análise que assegurasse a ordem da natureza

e, ao menos, uma das verdades dos fatos, esta condição metodológica é a

Gramática Semiótica.

A Gramática Semiótica pressupõe a análise Sintática e análise

Semântica como um todo. A Gramática Fundamental (lógico-conceptual) e a

Gramática Narrativa (antropomórfica) situam-se como a Gramática

Fundamental, apresentando uma sintaxe e uma semântica próprias e a

Gramática Narrativa também, uma sintaxe e uma semântica particulares.

A Sintaxe Fundamental concentra-se na substância semântica

operacionalizada; a Semântica Fundamental aponta as categorias sêmicas. A

Sintaxe Narrativa apresenta a simulação do fazer humano e a Semântica

Narrativa, a valoração do objeto deste fazer.

22

O estudo do sentido tem como primeira tarefa examinar as relações

entre os significantes, observáveis no texto discursivo, seu sistema de

ordenação relacional e suas funções por meio da gramática (análise Sintático-

Semântica) aplicada à forma do conteúdo textual, ou seja, observa-se a

matéria que foi utilizada para a construção do discurso e qual o sentido

selecionado para a construção temática pretendida; para o semioticista, a

descoberta deste sentido revela, na verdade, o processo de produção e a

sustentação ideológica que o construiu.

Segundo Fiorin (2005, p. 20), entende-se por percurso gerativo de

sentido como uma sucessão de patamares, cada um dos quais suscetíveis de

receber uma descrição adequada que mostra como se produz e se interpreta o

sentido, num processo que vai do mais simples ao mais complexo.

Para a teoria semiótica greimasiana há três patamares do percurso

gerativo: o profundo (ou fundamental), o narrativo e o discursivo. Em cada um

deles há um componente sintáxico e semântico.

O esquema do percurso gerativo pode ser concebido da seguinte maneira6:

Componente

Sintático

Componente

Semântico

Estruturas

Sêmio-

Narrativas

Nível

Profundo

Sintaxe

Fundamental

Semântica

Fundamental

6 Tabela retirada do livro Elementos de análise do discurso, de José Luiz Fiorin, 13.ed. P.20

23

Nível de

Superfície

Sintaxe

narrativa

Semântica

narrativa

Estruturas

Discursivas

Sintaxe discursiva

Discursivilização

(actorialização,

Temporalização, espacialização)

Semântica discursiva

Tematização

Figurativização

Far-se-á necessário explicar o que vem a ser estas Estruturas sêmio-

narrativas e sêmio-discursivas. De acordo com Fiorin (2005, p. 21), “a

semântica do nível fundamental abriga as categorias semânticas que estão na

base da construção de um texto”. Essas categorias se fundamentam em

oposição, numa diferença. Essa oposição, entretanto, é baseada em um traço

comum para que seja possível efetuar uma diferença. Assim os termos opostos

de uma categoria semântica mantém entre si uma relação de contrariedade.

Para Fiorin (2005, p. 22), são contrários os termos que estão em relação

de pressuposição recíproca. O termo /masculinidade/ pressupõe o termo

/feminilidade/ para ganhar sentido e vice-versa. Os termos em relação de

contrariedade possuem um conteúdo positivo cada um. No discurso, os termos

contrários ou subcontrários podem aparecer reunidos. Tendo, então, termos

complexos (reunião dos contrários a e b). Cada um dos elementos da categoria

semântica de base de um recebe a qualificação semântica / euforia / versus /

disforia/. Sendo que o termo ao qual foi aplicada a marca /euforia/ é

considerado um valor positivo; e a que foi dada a qualificação /disforia/ é visto

como um valor negativo.

24

Ainda euforia e disforia não são valores determinados pelo sistema

axiológico do leitor, mas estão inscritos no texto. Assim, a sintaxe do nível

fundamental abrange duas operações: negação e a asserção.

Segundo a teoria semiótica greimasiana, a semântica e a sintaxe do

nível findamental representam a instância inicial do percurso gerativo e

procuram explicar os níveis mais abstratos da produção, do funcionamento e

da interpretação do discurso.

2.1.1 A Sintaxe Fundamental

A Semiótica elaborou um “quadrado semiótico” que evidencia a

significação por uma relação de oposição entre dois termos no chamado eixo

semântico.

Segue-se o quadrado:

S¹ ------------- S²

S² ------------ S¹

----------- Relação entre termos contrários

Relação entre termos contraditórios

Relação entre complementares

Neste modelo de apresentação, as categorias semânticas se organizam

de forma orientada como condição da narratividade, surgindo, assim,

elementos que se opõem como amor x ódio; vida x morte, por exemplo. Os

chamados metatermos contraditórios S¹ + S¹ e S² + S² apresentam uma

relação de contradição. Os contrários estabelecem, em conjunto, uma relação

de contrariedade.

25

Já no nível narrativo, são consideradas as fases da narratividade, isto é,

um estado inicial, uma transformação e um estado final. Na sintaxe narrativa,

há dois tipos de enunciados elementares como pode ser visto no seguinte

trecho:

a) Enunciados de estado: são os que estabelecem uma relação de junção (disjunção ou conjunção) entre um sujeito e um objeto (no enunciado “Aurélia é rica”, há uma relação de conjunção, indicada pelo verbo ser, entre um sujeito “Aurélia” e um objeto “riqueza”, em “Seixas não é rico”, há uma relação de disjunção, revelada pela negação e pelo verbo ser, entre um sujeito “Seixas” e um objeto “riqueza”

b) Enunciados de fazer: são os que mostram as transformações, os que correspondem à passagem de um enunciado de estado a outro (no enunciado “Seixas não é rico” há uma transformação de um estado inicial “não rico” num estado final “rico”) (FIORIN, 2005, p. 28).

Para a teoria semiótica, há dois tipos de enunciados de estado. Um de

privação e outro, de aquisição. No primeiro, ocorre um estado inicial conjunto e

um estado final disfórico. No segundo, o estado inicial é conjunto e o estado

final disfórico. Um fator importante a ser considerado no programa narrativo é a

distinção entre sujeito e pessoa, como objeto e coisa; pois sujeito e objeto são

papéis narrativos que podem ser representados num nível mais superficial por

coisas, pessoas ou animais.

Quanto ao percurso discursivo, segundo (FIORIN, 2005, p. 41) “as

formas abstratas do nível narrativo são revestidas de termos que lhe dão

concretude”. O que se pode dizer que um objeto-valor “riqueza”, por exemplo,

pode aparecer num nível discursivo como uma aquisição de uma herança, um

roubo de jóias e etc. Para BARROS (2007, p.53), o nível discursivo é o patamar

mais superficial do percurso, são mais específicas e ao mesmo tempo mais

complexas. Para a autora:

As estruturas narrativas convertem-se em estruturas discursivas quando assumidas pelo sujeito da enunciação. O sujeito da enunciação faz uma série de “escolhas”, de pessoa, de tempo, de espaço, de figuras, e “conta” ou passa a narrativa, transformando-a em discurso. O discurso nada mais é, portanto, que a narrativa “enriquecida” por todas essas opções do sujeito da enunciação, que marcam os diferentes modos pelos quais a enunciação se relaciona com o discurso que enuncia (BARROS, 2007, p. 53).

26

Assim, percebe-se nesse nível do percurso como o sentido foi

construído e os valores que operaram na construção do texto. Também são

vistas como foram estabelecidas as relações entre enunciador e enunciatário.

Portanto, os efeitos de sentido revelam o procedimento e método aplicado para

dizer o que é dito e como é dito e suas implicações na elaboração do texto.

Faz-se necessário ressaltar o significado de que vem a ser o que é

percurso segundo a teoria semiótica. Assim, de acordo com (GREIMAS, 2007,

p. 362) “o termo percurso refere-se não somente a uma disposição linear e

ordenada dos elementos entre os quais se efetua, mas também uma

progressão de um ponto a outro”.

Também para o autor, entende-se o percurso gerativo como a

disposição dos seus componentes uns com relação aos outros. Os

componentes se articulam uns com outros de acordo com um “percurso” que

vai do mais simples ao mais complexo, do mais abstrato ao mais concreto. O

trecho que se segue, do autor que desenvolveu a teoria, esclarece bastante

como a semiótica compreende o percurso gerativo:

A teoria semiótica que estamos tentando elaborar, ainda que de inspiração gerativista, dificilmente é comparável aos modelos gerativistas, e isso porque o seu projeto é diferente: fundamentada na teoria da significação, ela visa a explicar todas as semióticas (e não somente as línguas naturais) e a construir modelos capazes de gerar discursos (e não frases). Considerando, por outro lado, que todas as categorias, mesmo as mais abstratas (incluindo-se as estruturas sintáticas), são de natureza semântica e, por isso, significantes, ela não sente nenhum constrangimento em distinguir, para cada instância do percurso gerativo, subcomponentes sintáticos e semânticos (stritu sensu) (GREIMAS, A. J. e COURTÉS J., 2007, p. 234)

Este trecho é muito importante para entender a semiótica e também para

diferenciá-la da gramática gerativista segundo o seu ponto de vista de análise.

Depreende também desse excerto que a semiótica entende os percursos como

modelos capazes de gerar discursos, bem como de receber uma descrição

sintático-semântica. Ainda para (Greimas, 1975, p. 7 -17), a análise interna do

texto se justifica pelo exame do percurso gerativo de sentido, o que significa

estudar como o texto foi produzido, a cultura que o criou. Para Greimas, o

27

conceito de cultura precisa convocar dois componentes macrossemióticos que

são a língua natural e o mundo natural ambos vão dar conta do que é cultura.

Desse modo a significação fosse ao longo do caminho textual se

configurando como tal e percebida, não só como a parte material do signo

(significante), mas também um conteúdo, um significado (parte conceitual) que

já trazia em si a condição para que o texto fosse de determinada forma, com as

seleções, as escolhas realizadas.

Compreende-se que há um conteúdo sociocultural registrado em nível

mental e, a partir de certas concepções que se tem do mundo, os textos são

iniciados, Por isso, num primeiro momento, o contato com o texto é físico (em

nível da frase), mas no seu interior há o que além do dito, há uma “visão de

mundo” que o construiu e que é a base das relações intrínsecas humanas no

seio de dada sociedade, o que está para além da frase.

2.1.2 A Semântica Profunda

De acordo com Pais (1979, p. 103-104), a Semiótica é uma ciência

multidisciplinar e na sua estrutura reside a análise contínua dos sistemas

semióticos e das tensões opostas, isto é, dialéticas que orientam o seu

funcionamento, ora por conservação, ora por mutação. Isso quer dizer que a

articulação entre equilíbrio-desequilíbrio-equilíbrio vai garantir um tipo de

funcionamento textual apesar das mudanças constantes, de forma que uma

comunidade se revela e se vê nos textos que produz, integrando-se na mesma

macrossemiótica, pois os membros de uma sociedade compartilham as suas

experiências.

As Estruturas Fundamentais, de ordem semântica e sêmica, nesta troca

criteriosa de informações, tornam-se Narrativas (fazer humano e valoração do

objeto de fazer) e estas Discursivas, que por meio da expressão e conteúdo

organizam o texto, considerando-se, ainda, que este pode unir-se a outros

culturalmente manifestados, embora, muitas vezes, a “visão de mundo” não

possa ser transcodificada para outros sistemas semióticos inseridos em outro

28

contexto, já que pode adquirir significações plurais de outro universo discursivo

e sob a ótica de outras culturas.

Do que se pode compreender o porquê ser o texto um ir e vir, pois, a

partir do discurso manifestado, lê-se o fazer humano e a valoração dos objetos

de fazer e, a partir deste chega-se à leitura das ideologias que o construiu e,

ainda, sabendo-se quais são as ideologias, tem-se as justificativas para as

motivações de seleções que se apresentaram foram desta ou daquela forma no

momento da construção discursiva.

2.1.3 A Semântica Discursiva

Os sujeitos da narrativa assumem valores no nível discursivo, estes

valores são distribuídos no discurso ao longo da temática, que receberá

investimentos de figuras, logo, figurativos. Os valores abstratos são

organizados em percursos pela incorrência de traços semânticos, traços de

significação que são reconhecidos no decorrer da formação da “visão de mundo” dos decodificadores.

Para que os percursos sejam analisados, portanto, é necessário

examinar o sentido dos elementos (análise semântica), assim, além do

emprego e sentido do léxico é preciso observar a estrutura profunda que

assegura a existência do discurso.

A tematização (natureza dos temas) é o resultado do estudo dos traços

mínimos de significação (semas-nucleares) e do conjunto deles (sememas) e

dos classemas ou semas contextuais (o que os lexemas/palavras significam

em determinado contexto) que são reduzidos a um papel temático no percurso

narrativo no ambiente dos elementos espaço-temporais.

A Figurativização, conforme Greimas e Courtés (1979, p. 185-186) é um

sub-componente da semântica discursiva, cuja atuação se dá pelo enunciador.

Trata-se da aplicação semântica, cujo conteúdo permite ao enunciatário a

identificação do elemento como sendo uma figura, o que o torna próximo do

real, concretizando-se, desta maneira, a “ilusão do real”, por meio de atores,

espaço, tempo, datas, locais, ou seja, efeitos de ancoragem temporal e

29

espacial reconhecidos pelo enunciatário, contextualizados como elementos

reais.

Esta interpretação por parte do enunciatário implica nas diferentes leituras

que este pode captar, ou seja, como a significação através do código pode ser

decodificada, definindo as isotopias figurativa e temática.

2.2.0 Métodos de Interpretação Bíblica

Será feito também uma breve explanação sobre os métodos de

interpretação bíblica. Entretanto, o objeto dessa pesquisa não tem a intenção

de estabelecer uma comparação entre os métodos utilizados. Pelo contrário, é

apresentar a Semiótica greimasiana como um método viável de interpretação

entre tantos outros que existem. Assim este capítulo dos métodos tem por

objetivo oferecer ao leitor uma simples exposição sobre os métodos que vem

sendo utilizados nas análises de narrativas bíblicas.

2.2.1 O Método Histórico-crítico

O método histórico-critico, de acordo com Wegner (1998)7, é um método

que leva em conta dois fatores importantes. De um lado o histórico, que lida

com fontes históricas. Visa fazer uma análise que leva em conta o lugar, dentro

de uma perspectiva histórica; buscando verificar os diversos estágios da sua

formação e evolução. Verificam-se também as condições históricas que

produziram essas fontes em suas várias etapas de estágios evolutivos.

É também crítico, pois emite uma série de juízos sobre as fontes que

tem por objeto de estudo. Segundo o autor, essa ‘crítica’ teve seu início a uma

crítica dirigida contra a interpretação alegórica da Bíblia na Idade Média,

valorizando o aprofundamento do sentido literal do texto. Ainda, segundo

Wigner (1998), os reformadores acrescentaram a essa crítica uma outra em

7 WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. São Leopoldo:Sinodal, 1998,p.17

30

relação à interpretação feita pela tradição eclesiástica. Ele argumenta que a

ênfase dada pelos reformadores em relação ao sentido literal da Escritura

provocou tensões e contradições acerca de vários livros bíblicos, o que

resultou em estabelecer critérios de discernimento para a verdadeira revelação

de Deus, isto é, tudo aquilo que apontava e testemunhava a Cristo como

Senhor.

Esse método é sobretudo questionador, o que justifica a sua origem no

advento do iluminismo e da incorporação da pesquisa histórica das ciências em

geral no que diz respeito à pesquisa bíblico-teológica. O método histórico-

crítico por conta de sua influência, o iluminismo, tornou-se profundamente

racional. Ainda, segundo o autor, a aplicação dos princípios da historiografia

profana às tradições sagradas proporcionou alguns avanços consideráveis no

melhor conhecimento das tradições e dos textos bíblicos. Segundo ele, essa

‘crítica’ aplicada de maneira sistemática à Bíblia ajudou nos avanços dos

estudos nas áreas como a da crítica textual, crítica literária e crítica redacional.

Apesar de esse método ter recebido críticas quanto ao uso abusivo de

pressupostos, tais como, analogia, apresentação de resultados parciais, e

outros mais. Wegner (1998) apresenta em sua defesa da utilização do método

a dimensão histórica, que segundo ele, leva a sério os textos bíblicos como

expressão da revelação divina à humanidade em situações históricas concretas

e definidas; argumenta que o estudo da evolução histórica dos textos bíblicos

torna o leitor mais sensível para a rica pluralidade que representam os seus

diversos estágios de conteúdo.

O autor acrescenta que o fato do método não ser apenas histórico mas

também crítico, oferece as seguintes vantagens: uma leitura crítica dos textos;

uma atitude crítica na interpretação, o que evita falsas harmonizações de

posições ou correntes teológicas em tensão ou conflito dentro do cristianismo

das origens; a crítica aos autores bíblicos que tem como preocupação da

condição de testemunhas humanas da revelação de Deus e; a crítica histórica

que ajuda a entender melhor a Bíblia como livro de expressão de fé. Para

Wegner, a crítica histórica possibilita fazer uma diferenciação sadia entre o que

pode ser considerado como histórico-fatual e aquilo que, revestido de forma

31

histórica, busca dar testemunho de verdades cridas e vividas pelos fiéis. Em

suma, o método histórico-crítico busca fazer um exame da veracidade fatual

das narrativas dos textos sem, contudo, ter isso como único objetivo e, além

disso, busca fazer um juízo sadio das raízes dos textos.

2.2.2 O Método Fundamentalista

O fundamentalismo originou-se, de acordo com Wegner (1998), de um

movimento desencadeado nos Estados Unidos após a Primeira Guerra

Mundial. Teve como objetivo salvaguardar a herança protestante ortodoxa

contra a postura crítica e cética da teologia liberal. Por ser um movimento de

reação, seu interesse era reafirmar as doutrinas que julgavam essenciais para

o cristianismo, por exemplo, a inerrância das Escrituras, o nascimento virginal

de Jesus, sua ressurreição corpórea, sua expiação vicária e a historicidade dos

seus milagres.

Segundo o autor, o método fundamentalista parte do pressuposto de que

cada detalhe da Bíblia é divinamente inspirado. Esse método trem uma

tendência a absolutizar o sentido literal da Bíblia. A Bíblia é o seu objetivo

último, isto é, sua defesa como único referencial confiável e íntegro para a

formulação da doutrina e ética cristãs.

O aspecto positivo desse método, de acordo com Wegner (1998), diz

respeito à seriedade com que encara a revelação de Deus através de sua

Palavra. Para ele, o compromisso e a responsabilidade que exige frente à sua

mensagem e também na insistência de que um livro de fé para ser interpretado

de maneira adequada, precisa que o Espírito rege o mesmo.

Já a principal crítica dirigida a esse método trata-se da insistência na

unilateralidade na autoridade divina dos textos. O método apresenta pouca

sensibilidade para a condição humana, ou seja, de seus autores. Além do risco

da “bibliolatria”.

32

Silva (2000) 8 apresenta três facetas da atitude fundamentalista quanto à

leitura da Bíblia. A primeira delas, de acordo com o autor, diz respeito à

dificuldade em lidar com a complexidade do texto bíblico e o pluralismo de

ideias e de teologias propostas pelo fundamentalista, o que gera uma rejeição.

Para o fundamentalista, as limitações culturais, linguísticas e cientificas dos

hagiógrafos muitas vezes são desconsideradas ou descartadas, pois ele

entende que os autores/redatores agiram sob divina inspiração.

A segunda faceta o autor define como realismo ingênuo. Para ele, o

leitor fundamentalista julga desnecessário interpretar o escrito e tende a ignorar

outras possíveis abordagens do mesmo texto. Já a terceira faceta, disfarça a

atitude fundamentalista por meio da confessional idade, segundo Silva (2000),

e se manifesta quando determinada doutrina ou teologia se utiliza do texto

bíblico para comprovar seus dogmas.

Ainda uma outra faceta do fundamentalismo aponta para a própria

ciência bíblica. A atitude fundamentalista pode levar o exegeta a realizar uma

trapaça metodológica. Para Silva (2000), pode ser definida com o entendimento

de que não é a ‘interpretação’ que abre o texto e sim o texto que comprova a

‘interpretação’.

2.2.3 O Evangelho de João num Contexto Pluralista do I Século:

Influências, Origens, Os Seguidores de João Batista, Comunidade Joanina, Fonte Literária, Império Romano, A figura de Abraão, de Moisés e dos Judeus.

Apesar de a pesquisa tratar-se da verificação da aplicabilidade da teoria

semiótica greimasiana num texto bíblico, faz-se necessário uma breve análise

do contexto pluralista em que está inserido o Evangelho de João. Mesmo

sabendo que os referentes externos ao texto não são abordados numa análise

semiótica. Entretanto, cada vez mais estudiosos da Semiótica têm se

apropriado desses elementos para um melhor entendimento de análise de

narrativas. Segundo Barros (2007, p.8), “o estudo do texto com vistas à

construção de seu ou de seus sentidos só pode ser entrevisto como o exame

8 SILVA, Cássio Mulilo Dias da. Metodologia de exegese bíblica. São Paulo: Paulinas, 2000,p.321-322

33

dos mecanismos internos quanto dos fatores contextuais ou sócio-históricos”.

Ainda, segundo essa autora, a semiótica tem caminhado nessa direção e

buscado conciliar sem mudar o seu aparato teórico-metodológico, as análises

“interna” e “externa” do texto.

Por isso alguns desses elementos são levados em conta neste estudo

do Evangelho de João, tais como: influências, origens, os seguidores de João

Batista, comunidade joanina, fonte literária, império romano, figura de Abraão,

Moisés e dos judeus.

Quanto à influência gnóstica, Brodie (1993) diz que o termo é moderno e

no contexto do primeiro século se referia a um grupo religioso. Eles viam o

mundo e o corpo humano como mal, produto de um poder maligno e como

forma de salvação eles ofereciam gnosis (conhecimento). E este conhecimento

foi muitas vezes transmitido por uma figura do revelador. Bultmann, um grande

estudioso desse assunto, diz que o evangelista utilizou fontes gnósticas

chamadas “discursos reveladores” como uma das suas fontes. Entretanto há

falta de documentos que comprovem a existência do Gnosticismo na época da

escrita do evangelho. Alguns falam em um pré-gnosticismo e que o autor do

Quarto Evangelho teria incorporado em sua linguagem aspectos desse pré-

gnosticismo. Aspectos tais como; a linguagem dualística e a questão do

revelador, Jesus o revelador do Pai.

Quanto à influência do helenismo, nota-se no evangelho semelhanças

com aspectos da literatura helénica, por exemplo, a ideia da descida do céu do

mensageiro divino é encontrada mesmo em tais escritores importantes como

Homero e Virgílio. Brodie (1993) faz menção da pesquisa desenvolvida por

Dodd (1953 apud BRODIE, 1993) em que o autor sugere que há uma estreita

relação entre os escritos joaninos e o Platonismo, o Platonismo misturado com

o Estoicismo. Estoicismo enfatizou o logos. Para essa teoria o logos era Deus,

mas havia elementos dos seres humanos, e o ideal era que deveria orientar a

vida. Em relação à influência do judaísmo tudo sugere que João filtrou e

sintetizou todos os escritos e pensamentos contemporâneos judaicos.

Ashton (2007) acredita que o problema em investigar as origens do

Quarto Evangelho é localizar e identificar suas fontes, influências e fundo

34

dentro da tradição judaica e para distingui-los um do outro. Quanto à fonte, o

trabalho do evangelista foi o de organização e de adaptação desses diversos

materiais é coloca-los aberto à inspeção.

Era necessário defender-se contra essas teorias, por isso se forjavam

armas teológicas e se declarava publicamente a sua fé, sua crença, sua

confissão. Certamente os cristãos ameaçados e perseguidos encontravam

consolo nas declarações do autor do Quarto Evangelho.

Perguntam-se as ideias da comunidade de Qumran, chamados

essênios, influenciou a comunidade joanina. Há uma presença do estilo

Qumran no texto joanino, tais como: o dualismo entre o bem e o mal; da luz e

das trevas; da verdade e da mentira; da vida e da morte; o espírito de Luz

dirigindo os filhos da luz contra os filhos das trevas. Há uma diferença

fundamental entre Quarto Evangelho e Qumran. Para a comunidade de

Qumran o mestre da justiça centraliza sua reforma na Lei de Moisés e visa criar

um grupo isolado dos filhos da iniquidade. Já o autor do QE deixa claro que

Jesus revela o Pai e é Ele que convida todos a se tornarem filhos de Deus por

meio da aceitação de sua pessoa por meio da fé.

Pergunta que se faz, será que haveria alguns da comunidade joanina

que pertenceram à comunidade de Qumran que teriam entrado para a

comunidade joanina após a destruição de Qumran na ocasião da guerra

judaica pós-70. Constata-se que os textos do Quarto Evangelho apresentam-se

traços de releituras na perspectiva qumranica, portanto, estabelecido um

contato, uma discussão e diálogo.

E sobre os seguidores de João Batista? Para diminuir a força dos

seguidores de João Batista, não se narra o batismo de Jesus por João, faz-se

apenas referência a ele. Segundo Brodie (1993), quando o Evangelho foi

escrito existia um grupo de seguidores-sectários de João Batista, que, em vez

de reconhecer a preeminência de Jesus insistiu em dar uma importância

excessiva ao seu próprio mestre e que um dos motivos da escrita de

Evangelho foi confrontar esse sectarismo e apresentar Jesus como a luz do

mundo e João Batista como aquele que dá testemunho da verdadeira luz.

35

No prólogo, o evangelista quer colocar João Batista no seu devido lugar

e desfazer qualquer mal-entendido a esse respeito. Assim nos versículos 6 -8

aparecem uma mudança brusca a referência a João Batista. Alguns estudiosos

acreditam que o versículo 6 pode ter sido a abertura do Evangelho antes do

prólogo ser acrescentado. A única referência ao versículo anterior é com o

termo "luz”. Um homem enviado de Deus para testemunhar a respeito da luz”.

Para Baldensperger (1898 apud BRODIE, 1993, p. 12) o evangelista

introduz João Batista porque ‘luz’ é a palavra-chave tanto para a obra do Filho

de Deus encarnado como também, para desfazer qualquer mal-entendido com

os discípulos de João Batista que reivindicavam esse título para o seu mestre.

McHugh (2009)9 em comentário exegético diz que o papel de João Batista é

dar testemunho e testemunho da luz. Ele faz referência ao comentário de

Orígenes a respeito da ‘luz’ e não dos outros títulos de Jesus, o qual diz que o

povo habitava na escuridão necessitava mais urgentemente de Luz. O papel do

João Batista também tinha como objetivo fazer com que as pessoas cressem.

Conclusões sobre a comunidade joanina: pode-se dizer que a

comunidade joanina foi se formando definitivamente após anos 70 D.C. O autor

do Quarto Evangelho reafirma o valor da fé e reconstrói a sua identidade.

Brodie apresenta um resumo de várias teorias de estudiosos que debruçaram

sobre a questão da comunidade joanina. Segue alguns exemplos:

Para A. Culpeper (1975 apud BRODIE, 1993) a comunidade joanina foi

uma escola como as antigas escolas greco-romana que tem como figura

central o discípulo amado; já para G. Richter (1975 apud BRODIE, 1993) a

comunidade consistia de judeus-crentes que cujo envolvimento cristológico foi

a causa da expulsão deles da sinagoga (do norte da Palestina, Síria e

Transjordânia;

Enquanto que para O. Cullmann (1976 apud BRODIE, 1993), a

comunidade desde seu início foram ouvintes de João Batista que estava à

margem entre o helenismo e judaísmo. Eles tinham uma profunda fidelidade ao

Jesus histórico e ao entendimento de Jesus do discípulo amado. A comunidade

joanina, bem como mantendo a essência de um desses estilos, manteve

9 McHUGH, John F. John 1-4 A Critical and Eexegetical Comentary. 2009, p .25

36

também uma tradição histórica e independente seu próprio senso forte de

Jesus; Ainda M. E. Boismard (1977 apud BRODIE, 1993) não fala muito sobre

a história de uma comunidade a partir da mudança de ethos que envolve os

vários escritores (em número de três), que durante um período de duas

gerações (50-110 D.C) produziu o evangelho. M.E. Boismard mostra a fase da

comunidade em torno da composição do Evangelho:

At first the atmosphere was integrated and peaceful: around 50 C.E., some writer (perhaps the beloved disciple) composed a gospel which in many ways would have been acceptable to a Jew—the picture of Jesus was relatively simple (largely the prophet-like-Moses), and the attitude toward the Jews was not negative. Nothing marginalized here: it was written in Palestine, in Aramaic. But during subsequent decades (65-90 CE), as relations with the world and the Jews grew worse, a second writer (John the Presbyter, referred to by Papias) refashioned the gospel, first in Aramaic and then in Greek, and did so in such a way that the attitude both to the world and to the Jews was strongly negative. Furthermore, the picture of Jesus was rewritten—no longer simply like Moses, but far above him, even pre-existent. By now, for the writing of the Greek version, the author had moved from Palestine to Ephesus and had come to know a much wider world, Jewish and Gentile, and in particular had come to know the synoptic gospels and some of Paul's epistles. Later, at the beginning of the second century, the gospel was revised by an unknown member of the Johannine school at Ephesus. (BRODIE, 1993 p. 17)

Outro que fala da comunidade joanina é Martyn, J.L. (1978 apud

BRODIE, 1993), ele faz um esquema conhecido como Reconstrução de

Martyn. Essa reconstrução é como um drama em três atos. A comparação com

um drama ou fase-produção parece apropriada porque a ação, como prevista

por Martyn, é excepcionalmente tensa e estreita. Não há gentios neste jogo,

pois eles nem sequer são referidos. Segundo Martyn, todo mundo que tem

parte, judeu ou cristão, originalmente pertenciam à mesma comunidade

37

judaica, na verdade, a mesma sinagoga judaica, e toda a ação se dão na

cidade ou aldeia em que essa sinagoga está localizada.

Num primeiro estágio há um senso de harmonia, falam de Jesus dentro

das sinagogas. Num segundo momento, não mais existe um clima de

harmonia, pelo contrário, crescem entre eles uma disputa. O grupo messiânico

leva a uma reação aguda pelos outros. Num terceiro momento, eles já foram

expulsos e vivem na mesma cidade. Sua preocupação agora não é tanto com

aqueles que nunca tinham acreditado em Jesus como com aqueles que tinham

acreditado, mas que agora estão separados. A comunidade joanina (aqueles

que foram expulsos, mas que permanecem juntos na cidade) mantem a

esperança que o bom pastor vai reunir todos os judeus cristãos que foram

dispersos de suas sinagogas.

R. E. Brown (1979 apud BRODIE, 1993) em seu estudo sobre a

comunidade retrata-a como uma comunidade de imensa complexidade. Assim

como Martyn, a reconstrução de Brown põe a primeira fase não de décadas de

harmonia, mas um grupo pequeno de judeus pregando dentro desse grupo. O

segundo período os anos 90 da nossa era, mostra a composição do evangelho

e um movimento da comunidade da Palestina para a Diáspora. Brown identifica

dentro das páginas do evangelho seis grupo de judeus e cripto-cistãos. Ele

também detectou cinco estágios. Para Brown a última fase da comunidade

vivencia uma grande divisão: um grupo alcançou a união da Grande Igreja e;

outro, mudou-se para as práticas gnósticas;

A cena proposta pelo K. WENGST não é do tipo muito estreito sugerido

por Martyn, nem do tipo apresentado por Brown, mas fica no meio. De acordo

com Wengst, a situação era aquela em que poder político e militar estava nas

mãos de judeus ortodoxos, e quando alguns dos judeus se tornaram cristãos

foram submetidos à hostilidade. Para ele, “a comunidade não havia um único

grupo, mas sim uma série de grupos pequenos e dispersos, inseguros, mas

ainda pertencente ao judeu sinagogas” ( in BRODIE, 1993, p.20). Ainda, ele diz

intensificada a pressão, a expulsão da sinagoga e confusão teológica, a

comunidade enfrentou o colapso, isto é, as pessoas começaram a apostatar.

Brodie sumariza as hipóteses desses estudiosos:

38

Culpepper: A school, centered on the beloved disciple. Richter: Judeo-Christians, split in four, especially by docetism. Cullmann: Jerusalem Hellenists, with a distinct historical fidelity to Jesus. Boismard: A multi-document production, from Palestine to Ephesus. Martyn: A synagogue drama (no role given to the beloved discipie). Brown: A multiplicity of groups, of compositional stages, and of relationships; the community becomes two groups tearing at each other. Wengst: Jewish Christians, in Gaulanitis, Batanea, and Trachonitis, suffering hostility, expulsion and apostasy. (1993, p. 20)

Em resumo, cada uma dessas reconstruções foram feitas baseadas na

leitura do Novo Testamento e da literatura joanina e também, segundo Brown,

de outras evidências externas. Em relação à fonte literária joanina, Bultmann

apresenta três: dos Sinais; dos discursos de revelação e o relato da paixão e

ressurreição. Segundo Bultmann, o evangelista teria selecionado um número

de milagres realizados por Jesus presente na fonte, juntamente com algumas

narrações. Ainda, o texto 1;35-49 poderia ser o que introduziria a fonte dos

sinais. Bultmann acredita que foi a partir da fonte dos discursos e da revelação

que o evangelista desenvolveu sua pregação. O texto primitivo, fruto do

pensamento gnóstico oriental, foi modificado com uma conotação cristã,

colocado na boca de Jesus de forma cristianizada e desmitologizada.

Faz-se necessário verificar também a relação entre João e o Império

romano, uma vez que Jesus foi crucificado sob este império. Segundo Carter

(2008), a retórica de distância presente no evangelho sugere que havia uma

acomodação da sinagoga com o império romano. Por isso o escritor desse

evangelho não só pede a separação dos seguidores de Jesus da sinagoga,

bem como uma criação de forma contrária a moldes do império romano;

buscando criar uma instância de resistência e oposição.

Outro aspecto importante nos estudos joaninos ressaltado por Carter

(2008), diz respeito à luta desde os séculos do Iluminismo de libertar a leitura

de João de leituras eclesiástica no qual o evangelho foi feito para servir as

doutrinas formuladas, tais como: Cristologia, Trindade, Pneumatologia. Por

outro lado, busca-se colocar João na última década do primeiro século.

39

Carter (2008) argumenta que tentar estudar os conflitos e problemas no

evangelho apenas em termos religiosos, é anacrônico e insuficiente, pois no

contexto da última década do primeiro século religião e política eram

misturados; políticas imperiais, economias, estrutura social e religião eram

entrelaçadas. A tentativa de separar a religião do resto da vida é arbitrária.

Segundo Carter (2008), vários estudiosos, entre eles, Richter, Martyn,

Brown, e Painter tem oferecido teorias de desenvolvimento detalhado para

explicar a emergência do evangelho de João através de múltiplos estágios com

três e cinco versões:

1- A identificação de múltiplas versões com a presença de inconsistentes

aporia.

2- A relação entre textos e seus contextos. O texto de João narra eventos

da história de Jesus; ou reflete eventos a partir do ponto de vista da

comunidade construída;

3- A reivindicação de Raymond Brown de que a entrada dos samaritanos

para a comunidade joanina proporcionou o desenvolvimento do

pensamento cristão do evangelho de João concernente a Jesus como

revelador das palavras e ações do Pai;

4- A linguagem dualística de João: pessoas pertencem a Deus ou ao

Diabo, (8.42-44), a luz ou as trevas (8:12), a vida ou a morte (8:16), ao

Pai ou ao mundo (8:23; 17:9, 14, 16). Esta linguagem reforça a divisão

da comunidade joanina e a sinagoga;

5- Estes modelos de desenvolvimento assumem as fontes escritas e

versões do evangelho, mas os estudiosos reconhecem a predominância

ora\audível natural do mundo do primeiro século.

Para Carter (2008), profundo anacronismo tem marcado as abordagens de

João, colocando-o em termos religiosos apenas. Essas abordagens empregam

a noção moderna de separar a religião do resto da vida, deixando-a como

entidade separada. Separação da vida política, econômica, social e contexto

cultural. Como já foi salientado, nos contextos do primeiro século, religião e os

demais segmentos estavam entrelaçados. Eliade (2010) em “O sagrado e o

profano” chama a atenção também desse aspecto da modernidade A casa

40

ideal do mundo moderno deve ser funcional, deve permitir aos homens

trabalharem e repousarem a fim de assegurarem o trabalho. Na modernidade

houve uma dessacralização da nossa morada humana, a industrialização teve

forte papel nessa dessacralização. Instalar-se num território, construir uma

morada pede, conforme vimos, uma decisão vital, tanto para a comunidade

como para o indivíduo.

Segundo Carter (2008), a retórica de distanciamento presente no evangelho

de João, ressalta a participação ativa dos judeus nas cidades da Ásia sob o

império romano. O autor discorre sobre essa questão no capítulo intitulado

“boundaries and bridges” limites e pontes, o que ele entende como interações

cívicas de judeus que mantinham suas práticas distintas.

Ainda, Trebilco (1991 apud CARTER, 2008) conclui seu estudo das

comunidades judaicas na Ásia Menor, observando que "muitos membros das

comunidades interagiam regularmente com os gentios e foram envolvidos de

forma significativa na vida da cidade". Além disso, algumas comunidades

judaicas foram influentes e respeitados em suas cidades Eles eram uma parte

das redes sociais da cidade e compartilharam muitas das características da

vida diária. Harland, outro estudioso, também vê pontos positivos da interação

dos judeus e o contexto urbano na Ásia Menor. A associação dos judeus ia

além das participações sociais também incluía práticas de culto dentro do

império romano.

Segundo Harland (2000 apud CARTER, 2008), essa negociação não está

muito clara, entretanto, é fato que acontecia. O que é importante, contudo, é

que Harland fornece um vislumbre de um envolvimento significativo de judeus

na vida social, vida econômica, política e religiosa de cidades como Éfeso,

através da participação em corporações profissionais ou associações de

artesãos. Carter (2008) traz um estudo de Harland em que ele apresenta

quatro exemplos da participação dos judeus:

Primeiro Josefo registra uma carta de Augusto com as autoridades

provinciais na Ásia, reafirmando direitos judaicos para observar seus costumes

antigos, para coletar e controlar as verbas sagrados para o Templo de

Jerusalém, para observar sábado, e para não ter seus livros sagrados e verbas

41

roubadas de uma sinagoga. Esta homenagem para César Augusto mostra pelo

menos esta comunidade sinagoga na Ásia para ser profundamente enraizada

em práticas sociais. Outra evidência sugere que tais incrustações não eram de

forma incomum;

Segundo exemplo refere-se a uma inscrição datada do final dos anos

80-90 mesma época da escrita final do evangelho diz:

This building was erected by Julia Severa: P[ublius] Tyrronios Klados, the head for life of the synagogue, and Lucius, son of Lucius, head of the synagogue, and Publius Zotikos, archon, restored it with their own funds and with money which had been deposited, and they donated the [painted] murals for the walls and the ceiling, and they reinforced the windows and made all the rest of the ornamentation, and the synagogue honored them with a gilded shield on account of their virtuous disposition, goodwill, and zeal for the synagogue. (CARTER, p. 32)

A inscrição da cidade de Akmoneia leste de Efésios é importante por

várias razões, uma delas, atesta a recente presença da sinagoga na Ásia

Menor e sua influência;

Um terceiro exemplo trata-se de “títulos de honra” que sugere a

aceitação dos valores cívicos difundidas por grupos de sinagoga e sua

participação ativa nas estruturas sociais mais amplas. Os titulares de liderança

da sinagoga com posições, em particular (mas não exclusivamente)

beneficiada com maior honra social e acesso a estruturas de poder.

O quarto exemplo refere-se a um monumento proveniente da cidade de

Afrodisia. O monumento continha uma lista de nomes daqueles que

contribuíram para a construção do projeto. Os nomes da comunidade judaica

estavam lá também.

Ao longo do evangelho prevalece uma postura de oposição nas esferas

religiosas, política e social, o que justifica a linguagem dualística presente

nesse evangelho. É preciso fazer escolha, dizer de que lado está; confessar

Jesus como Filho de Deus naquele contexto significava assumir uma postura

de não acomodação com a ordem estabelecida do império romano e declarar

que Jesus está acima de Roma.

42

Carter (2008) no capítulo intitulado “Models of Empire” discorre sobre a

dificuldade em reconstituir o contexto do primeiro século da nossa era, uma

delas é a própria distância (quase 2000 mil anos); outra, o registro que não

sobreviveu e as fontes que sobreviveram pertencentes à elite, o que muitas

não dão conta de elucidar todo o cenário e do alcance da presença e domínio

do império romano em Efésios. Ainda, para o autor os modelos da estrutura do

império construído por cientista social; por um lado proporciona facilidade no

entendimento das interações e negociações, por outro, apresentam limites. O

autor propõe um modelo fundado em “agrarian-aristocratic-commericialized

empires” emprestado de G. Lensky (1984 apud CARTER, 2008) e J. Kautsky

(1982 apud CARTER, 2008). Segundo o autor esse modelo permite:

Com pinceladas largas identificar alguns das principais características do sistema imperial romano e depois olhar para os dados de Éfeso para compreender a presença e o poder de Roma, uma vez que foi expressa e com experiência nesta localidade em particular no final do primeiro século dC. (CARTER, p.52)

O modelo foca o exercício do poder como uma dinâmica central do império:

This model poses and answers the question, "Who gets what and why?" In an agrarian empire like Rome, a small group of about 1-3 percent of the population (comprising senatorial, equestrian, and decurion orders) controlled much of the power, wealth, and status. The remaining 97 percent or so experienced varying but significant degrees of powerlessness and poverty. Elite-controlled land and labor (slaves) were the basis of wealth, though trade was also lucrative. Elites, often residing in urban centers, controlled production and consumption whereby by some estimates 2 - 3 percent of the population consumed over 50 percent of agrarian production. Rent and taxes, commonly paid in kind, literally transferred goods from nonelite producers to elite consumers (Pliny, Ep. 10.8.5).7 Cities like Ephesus were "consumer" cities that siphoned off the productivity of surrounding territory. Elites also controlled much urban production, intercity trade and commerce, and urban-rural interactions involving trade, investment, and banking. Elite households gained necessary cash flow from land, loan interest and repayment, trade, inheritances, and rents from houses, warehouses, apartments, and shops. (CARTER, p.52)

Segundo Carter (2008) o império era muito hierárquico existia um

imenso fosso, uma profunda separação entre a elite e o resto da população.

Não havia classe média e mínima oportunidade para o avanço social, embora

alguns ganharam um maior padrão de vida através do comércio, negócios

qualificados ou serviço artesão para um patrono rico ou ex-proprietário, ou de

43

herança ou legado. Para a elite, a vida era confortável, porque a maioria do

resto, que envolveu uma luta diária que pedalaram por períodos acima, ao

redor e sob níveis de subsistência. Não surpreendentemente, inúmeras

tensões marcaram essa sociedade estratificada: ricos e pobres (e mais

pobres). Evangelho de João em si mostra que o mundo da narrativa está

profundamente enraizado em estruturas hierárquicas de Roma. Sem pretender

aprofundar, a tabela a seguir indica alguns dos pontos de contato entre o

modelo de Lenski-Kautsky de estruturas hierárquicas do império e as

características das pessoas da narrativa do evangelho:

I RULING ELITE 1 Emperor Caesar 19:12,13,15 Friend of Caesar 19:12 2 Provincial Figures Governor Pilate 18:29, 31, 35, 37, 38; 19:1,4,

6, 8,10,12,13,15,19, 21, 22,31,38

Jesus as King 1:49; 6:15; 12:13, 15 (Zech 9:9); 18:33, 37, 39; 19:3,14, 15,19,21

Rival king 19:12 lhe Romans 11:48 3 Allied Local Elites Chief priests 7:32,45; 11:47,49,51,57;

12:10; 18:3,13,15,16, 19, 24, 35; 19:6,15,21; Caiaphas 11:49; 18:13,14,24,28

Rulers/authorities 3:1 (Nicodemus, 3:4, 9; 7:50; 19:39); 7:26,48; 12:42 (ruler of the world, 12:31; 14:30; 16:11)

Pharisees 1:24; 3:1; 4:1; 7:32,45,47,48; 8:13; 9:13, 15, 16,40; 11:46,47, 57; 12:19,42; 18:3 (often linked with chief priests, 7:32,45; 11:47,57; 3:1; 7:48; 12:42; with Ioudaioi, 1:19,24)18:3; with authorities/rulers,

The Ioudaioi (recognizing the term's diverse use, Jerusalem-based, alliances with other elites and with local supporters)

1:19; 2:18,20 (temple authorities); 3:1 (one of Pharisees); 5:10, 15,16,18; 6:41, 52; 7:1, 11, 13,15, 35; 8:22, 31,48, 52,57; 9:18 (with Pharisees, 9:15,16), 22; 10:19, 24, 31; 11:8,45; 13:33;

44

18:12,14, 33, 35, 36, 38, 39; 19:7, 12, 14,19,20,21,31,38; 20:19

Royal Official 4:46,49 4 Retainers (do the bidding

of/agents of ruling elites)

Chiliarch/omcer in command of 1000 soldiers

18:12

Soldiers 19:2, 23, 24, 32, 34 Band of soldiers 18:3,12 Servant/slave of high priest 18:10 (Malchus), 26 Priests 1:19 Levites 1:19 Officers 7:32,45,46 (from and to the

chief priests and Pharisees); 18:3 (from chief priests), 6,12,18,22, 36 (of Jesus); 19:6

Temple money changers 2:14 Sellers in temple 2:14,16 II. NONELITE 5. Artisans Fishermen 21:3 Teacher Jesus, 1:38; 3:2; 11:28;

13:13,14; 20:16; Nicodemus, ruler) 3:10.

6. Rural Peasants and Urban Poor

Crowds 5:13; 6:2, 5, 22, 24; 7:12, 20, 31, 32,40, 43,49; 11:42; 12:9,12,17,18, 29, 34

City/village dwellers 4:8, 28, 39; 7:25; 9:8; 11:1,18 Laborers 4:38 Sowers 4:36, 37 Reapers 4:36, 37, 38 Poor 12:5, 6, 8; 13:29 Door-/gatekeeper 10:3; 18:16-17 (woman) Hired worker 10:12,13 Shepherd 10:2,11,12, 14,16 Tenant-farmer 15:1 Gardener 20:15 7 Slaves Slaves 5oi)Ao<;, doulos, 4:51; 8:34,

35; 13:16; 15:15, 20; 18:10,18, 26; Malchus 18:10

Head servant at wedding Feast

2:8,9

Servants 8idKOvoq, diakonos, 2:5,9; 12:26

8. Expendables

45

Diseased 4:46; 5:3, 5, 7; 6:2; 11:1,2, 3,6

Blind 5:3; 9:1, 2,13,17, 18,19,20, 24, 25, 32, 39,40,41; 10:21; 11:37

Lame 5:3 Paralyzed 5:3 Mad 10:20 Demon-possessed Jesus 7:20; 8:48-49, 52;

10:20-21 Bandits 10:1,8; Barabbas 18:40 Thieves

10:1, 8, 10; 12:6

Pelo o exposto é possível depreender que o evangelho de João reflete a

estrutura hierárquica de Roma. Religião é parte da estrutura política e social.

Por exemplo, os fariseus são descritos no evangelho de João como líderes

influentes.

Carter (2008) traz ainda o conceito de antilinguagem do sociolinguístico

M. A. K. Halliday (1976 apud CARTER, 2008). Este conceito refere-se ao modo

de resistência do grupo que busca uma forma alternativa de se relacionar com

o mundo. Halliday sugere que os leitores do evangelho de João é um exemplo

dessa antilinguagem, identificado por Carter (2008) como uma retórica de

distância mantida ao longo do evangelho.

Segundo o autor, a retórica de distância cria limites sociais, estabelece

clareza de identidade e urge distância entre aqueles que o escritor ou

escritores acha que tem pouco limites. Assim, segundo o autor, a retórica de

distância e antilinguagem do Evangelho proporciona uma estratégia retórica

para negociar no mundo de Roma por meio de chamada para práticas

correntes dos seguidores de Jesus e criação de distância social maior.

Outro estudioso mencionado por Carter (2008) é James C. Scott (1985

apud CARTER, 2008) em um tópico intitulado “Domination and the Arts of

Resistence” Scott aborda a questão da aparente submissão daqueles

subjugados pelo sistema vigente. Ele elabora a diversidade de formas:

violência e não-violência; aberto e escondido; direto e mascarado; público e

privado. Isso foi um recurso utilizado para sobreviver por meio do uso de

máscaras de obediência. O autor sugere que isso também foi utilizado pelos

seguidores de Jesus em Éfeso.

46

O texto do Evangelho enfatiza o conflito que inevitavelmente ocorre

entre a manutenção do status quo do império romano e Jesus, o Messias,

revelador do propósito da vida de Deus e seus seguidores pela distância e

criação de uma antisociedade que reflete uma ordem cósmica diferente. Ainda,

segundo o autor, o Evangelho emerge como expressão textual da interação do

poder dominante e dos subjugados.

Um pouco da missão do Evangelho de João como discurso escondido,

uma leitura alternativa, uma visão da realidade contestiva, antilingagem e uma

missão contestiva que vem contrapor com a devoção a Roma. O trecho a

seguir mostra um pouco da missão do evangelista na forma de apresentar

Jesus como o revelador da vida de Deus, contrastando com o sistema

estabelecido: Johns mission centers on Jesus, whom God has charged to reveal God and Gods purposes (1:18). God is presented as the creator of the world and thus its sovereign (1:1-3). Jesus is light for the world (1:8-9; 3:19-21; 8:12; 9:5). His mission is possible because he was with God in the beginning before creation (1:13). God has revealed Godself to Jesus (1:18; 5:20; 8:38, 40; 12:50; 14:8-9) and commissioned Jesus to reveal God. God's revealing activity in Jesus is expressed fundamentally by two key verbs: "send" and "give." The narrative uses the verb "send"129 over forty times to describe God as the sender of Jesus. This sending is expressed in God's sealing (6:27) and consecrating (10:36) of Jesus. God initiates, authorizes, and guarantees the revelation of God and God's life-giving purposes in Jesus' ministry. God "gives" or entrusts to Jesus "all things" (3:35; 13:3; 17:7), including judgment (5:22, 26-27), life (4:10,14; 5:26; 6:27, 33; 10:28; 17:2), actions/works (5:36; 17:4; cf. 14:10), words (12:49; 17:8), God's name (17:11-12), and the cup of Jesus' suffering (18:11). God gives Jesus as an expression of God's love for "the world" (3:16). The divine purposes that Jesus reveals can be summed up in the term "life," as we saw in chapter 1 (above) in the Gospel's statement of purpose in 20:30-31 (cf.3:16; 10:10). . (CARTER, p. 80)

A missão de Jesus para a humanidade exige, de acordo com Evangelho,

que seus seguidores dê continuidade à missão de Jesus no meio do império

romano. Roma diz que é a luz do mundo, os discípulos devem apregoar Jesus

é a luz do mundo. Novamente a retórica de distanciamento do Evangelho pede

menos acomodação com o império romano, isto é, a antilinguagem cria uma

antisociedade. Interação entre a missão de Roma e a missão de Jesus,

similidade e diferença, imitação e oposição. Ambos Jesus e Roma têm missões

sancionadas divinamente. Ambos têm missão de luz para todo o mundo.

47

Entretanto a missão de Jesus contrasta, colide e repara a missão de Roma,

pois apresenta uma vida plena e abundante e não tem pretensão de subjugar.

Tanto o conceito de antilinguagem e antisociedade de Halliday e o de

negociação com o poder de Scott, alerta sobre a matriz complexa que

constituía a interação entre o poder imperial e as províncias subjugadas. Carter

(2008) sugere que o Evangelho cria uma retórica de distância para tentar criar

uma linha entre o império e os seguidores fiéis de Jesus, exigindo menos

acomadação e mais uma maneira distintiva de vida como uma comunidade

alternativa ou antissocial.

Outro aspecto importante destacado por Carter (2008) presente em João

é o que ele chama de “turn to the past”, uma olhada para o passado;

representado pelas figuras de Abraão e Moisés que ali aparecem tanto para a

urgência de se manter a retórica de distância e também por sancionar a

participação ativas dos judeus. Segundo Carter (2008), as figuras de Abraão e

Moisés quer dizer poder, autoridade, uma fonte de identidade e sanção para

um modo particular de vida. Como é possível vê no seguinte trecho:

I will then argue that this "turn to the past" is an important strategy in Johns Gospel for negotiating Roman power. The attention given to Abraham and Moses provides examples of this negotiation. Rememberings of Abraham and Moses are disputed in the Gospel by Jesus and his opponents, suggesting in all likelihood contested forms of imperial negotiation among Jesus' believers. I will argue that some remember Abraham and Moses in order to sanction active societal participation, while others remember these figures to urge greater societal distance. Moreover, on the basis of Jesus' greater antiquity, the presentation of Jesus as being "in the beginning with God" (1:1) outweighs any turn to Abraham and Moses, thus providing greater authority for the crucified yet risen and ascended Jesus to shape present engagement with Roman power. Antiquity thus remembered has authority and is a means of power, a source of identity and sanction for a particular way of life. The Gospel's "turn to the past," to the very beginning with God, reasserts the origin and task of the one to whom Jesus believers are committed as the basis for a distinctive rather than accommodationist identity and lifestyle in Roman Ephesus. This turn to the past comprises a further aspect of the Gospel's rhetoric of distance. (CARTER, p. 94)

As funções do Evangelho como uma "cópia oculta", uma voz contestiva

cuja retórica de distância oferece uma realidade alternativa, pedindo para os

seguidores de Jesus uma menos acomodação e mais uma existência distintiva

48

como uma comunidade alternativa, mesmo quando a retórica do Evangelho

participa e mimetiza maneiras imperiais.

Além disso, em resposta a questão de Burke (1989 apud CARTER, 2008) sobre a função da memória social Carter argumenta:

Thus in response to Peter Burke's question about the function of social memory, "Who wants whom to remember what and why?"31 am arguing that John's Gospel participates in attempts to urge Jesus-believers, more happily accommodated than not in Ephesus's Roman world, to remember that they are committed to one who was in the beginning with God, who definitively revealed God's life-giving purposes in the Roman world, and who was rejected and crucified by that world. This remembering as a form of self-presentation and purposeful self-assertion defines Jesus-believers and is to empower the living of God's purposes that are at odds with and resisted by Rome's world. (CARTER, p. 94)

Quanto à figura de Abraão no Evangelho, Carter (2008) diz que ele

representa uma autoridade. De acordo com Josefo, segundo Carter (2008),

Abraão, o filósofo se envolve em teologia natural para ser um monoteísta (Ant.

1,155-156). Para Josefo, de acordo com Feldman, ele é um "ideal estadista,...

um rei-filósofo. Ele exporta cultura para outros povos e incorpora todas as

virtudes. Por exemplo, ele ensina a aritmética e a astronomia egípcios e mostra

se a ser inteligente, virtuosa, sagaz e persuasivo (1,166-168). ele se opõe os

sodomitas, porque eles, ao contrário de Abraão, odeiam estrangeiros (1.194).

Abraão é acolhedor a estranhos. Usando o argumento antiguidade é

autoridade, como Jesus estava no início com Deus, Ele é mais importante que

Abraão e Abraão é uma testemunha de Jesus. De acordo com o Evangelho de

João principalmente levando em conta a discussão do capítulo 8 (8:33,39,53)

Jesus declara sua unidade com e sua prioridade temporal a Abraão “antes de

Abrão eu era (8:58). Abraão, João Batista e Moisés são colocados em seus

devidos lugares como testemunha de Jesus, pois Jesus “estava no princípio

com Deus”. Assim a superioridade de Jesus se dá tanto por sua prioridade

temporal, bem como seu relacionamento com Deus de acordo com o prólogo

(1:1). Ainda de acordo com o prólogo, Jesus é maior autoridade, pois

antiguidade é autoridade. Desse modo, Ele estava no início com Deus

reivindica para si todas as prerrogativas de divindade.

49

Segundo Carter (2008) a lembrança de Moisés tomou várias formas nas

tradições judaicas. Uma forma enfatizou o enraizamento de várias práticas que

foram amplamente compreendidas para expressar Identidade judaica, bem

como marcar sua distinção rejeição da adoração cultual, a circuncisão, A

observância do sábado, o separatismo nas refeições no ensino de Moisés, o

Torah.5 8 Circuncisão lealdade à aliança marcada (Gn. 17). “Quanto à

adoração de outros deuses, Moisés adverte o povo," tome cuidado para que

você não se enlaçam em imitá-los não inquirir sobre os seus deuses "(Dt.

12:30-31 NVI).

De acordo com Carter (2008) a confecção presente do passado

certamente exigia a interpretação do passado, e não surpreendentemente

diferentes entendimentos e observâncias surgiram no presente. Mas no

passado, nomeadamente o ensinamento de Moisés, desde que, para alguns

judeus, eram instruções claras sobre a manutenção da identidade distinta no

presente no império romano.

No Evangelho de João, há explicitamente doze referências a Moisés no

prólogo; apresenta Moisés em relação com Jesus e o reconhece como o

legislador de Israel, porque a lei foi dada através a Moisés. Temporariamente

falando Moisés está acima de Jesus, pois antiguidade é autoridade, mas de

acordo com o prólogo, “o Verbo se fez carne”, o Verbo estava no inicio com

Deus, isso coloca Jesus acima de Moisés pelo mesmo argumento antiguidade

é autoridade.

Assim Jesus está acima tanto de Moisés como de Abraão. Jesus

precede Moisés e Abraão. Moisés deve ser entendido como uma testemunha

portadora para Jesus como também Abraão. Podemos levar em conta o fato de

“ninguém jamais via a Deus” 1:18 exceto Jesus, isso reforça a maior autoridade

de Jesus. Segundo Carter (2008) “John's claim underlines Jesus' greater

authority and undermines Moses' by evoking thePrologue's opening verse and

Jesus' exclusive access to and face-to-face relationship with God "in the

beginning with/toward [pros] God." . Ainda falando do argumento antiguidade é

autoridade, Jesus está acima de Roma, pois Ele é a palavra que estava com

Deus no início e não Roma.

50

Para trás e para além das figuras antigas de Abraão e de Moisés é a

localização de Jesus "no começo... com Deus" (1:1). Nesta afirmação,

estudiosos veem a evocação da história da criação em Gênesis 1, bem como

da sabedoria tradições nas quais sabedoria habita com Deus "antes do começo

da terra" (Prov 08:23). A identificação de Jesus como sabedoria, que permeia o

Evangelho, localiza Jesus "no princípio", antes de tudo mais. Esta volta ao

passado como uma volta ao começo compreende a antiguidade final e garante

a autoridade final para Jesus. Sabedoria é tomada como uma figura que

personifica o poder de Deus, presença e propósito. João reinterpreta o conceito

de sabedoria, associando a Jesus, identificando Jesus como Sabedoria, a

manifestação e revelação de Deus. Como Carter mostra no seguinte trecho:

John reinterprets this wisdom paradigm in relation to Jesus, identifying Jesus as Wisdom. The Gospels opening eighteen verses, the Prologue, present Jesus in terms of at least twelve qualities that he shares with wisdom.7 7 Both Jesus and Wisdom exist in the beginning before creation (John 1:1; Prov 8:22-30; Sir 1:4; 24:9; Wis 9:9), are "with God" (John 1:1; Prov 8:30; Wis 9:4), share divine life (John 1:1; Wis 7:25-26), are instruments of creation (John 1:3; Prov 3:19; 8:30; Wis 7:22; 9:1-2), are sources of light and life (John 1:4; Prov 8:35; Bar 4:lb-2; Wis 7:26), cannot be overcome by darkness/ evil (John 1:5; Wis 7:29-30), are sent or descend from heaven and come into the world to reveal and manifest Gods presence (John 1:9; Prov 8; Wis 6:13, 16; 7:27; Sir 24:6-7; Bar 3; 1 En. 42), are rejected by humans (John 1:10b, lib; 1 En. 42:2; Bar 3:20- 21), enable receptive humans to relate to God (John 1:12-13; Wis 7:27; 9:18), lived among humans (John 1:14; Bar 3:37; Sir 24:8,11-12), possess unique glory (John 1:14, 18; Wis 7:22, 25), know God and make God known (John 1:18; Wis 8:4; 9:9-10). (2008,p.116)

A base e autoridade para revelar a presença salvífica de Jesus é a sua

origem “no começo ... com Deus” (1:1). Carter (2008) prossegue não há rival

para a antiguidade de Jesus “no começo”, por isso não há rival para sua

autoridade; desse modo Abraão e Moisés são testemunhas de Jesus, isto é,

aponta para Jesus. O autor conclui a abordagem sobre “turn to the past”,

dizendo: “Para o Evangelho de João, este "voltar ao passado", para o início e

para Jesus como sabedoria ,ultrapassa todos os outros” Carter (2008, p.117).

Esse entendimento de Jesus como Sabedoria de Deus, revelador de

Deus traz implicações não só para a identidade do modo de vida de seus

seguidores, bem como para a comunidade judaica que reivindica ser

51

descendentes de Abraão (8:33) e discípulos de Moisés (9:28). Ainda, a retórica

de distância que o autor argumenta ao longo de seu livro John and Empire

estabelece Jesus como o revelador do propósito de Deus e não Abraão, nem

Moisés que são subservientes a Ele. A crucificação de Jesus, ressurreição e

ascensão revela antipatias fundamentais entre Ele e o império romano. Os

seguidores de Jesus, devem ter uma vida mais contestiva e alternativa, menos

acomodada e menos imitativa ao modo de vida do império romano.

Quanto ao gênero, Carter (2008) diz que trata de um gênero antigo

utilizado em biografias de personalidades importantes da elite. Quanto ao tipo

de enredo, ele cita o método usado por Mark Stibbe (1994 apud CARTER,

2008) que utilizou o método de A.J. Greimas estrutura profunda: Isto é, os três

eixos de comunicação, vontade e poder envolve quatro caracteres ou atuantes:

Sender, Receiver, Oponente, Helper. Stibbe interpreta assim o evangelho de

João:

God is the sender, who gives Jesus (the receiver) a commission to manifest Gods life among humans (3:16; 20:31).1 8 Jesus carries out this work of doing Gods will (cf. 4:34) but is opposed by the devil and its agent,1 9 the Jerusalem leadership (whom the Gospel names the loudaioi). Jesus has no helper, but he does extend his work by becoming a sender in commissioning the disciples to continue his work (20:21b; 14:12). They have a helper (the Paraclete or Holy Spirit, 14:15-17, 26; 16:7-15) and opponents (15:18-20; 16:2). The Gospel also has a counterplot. The devil is the sender, who gives the Jerusalem leadership a commission to oppose and kill Jesus (8:34-45). Their principal helper is Judas; directed by Satan (13:2, 27), he betrays Jesus. (CARTER, p. 147)

Quanto à estrutura narrativa, o evangelho, Segundo Carter (2008),

apresenta um duplo começo. A trama em si compreende a combinação

ordenadas de eventos, que leva através de desafio e conflito para a morte de

Jesus, a ressurreição e ascensão. Os primeiros dezoito versículos do Prólogo

oferecem um grande retrato da narrativa, uma visualização temática e

perspectiva geral movimento do enredo do Evangelho. O autor traz algumas

acepções sobre o Prólogo como se pode ver nos seguintes trechos:

52

• O Prólogo, como o resto do Evangelho, evoca, imita, e contrasta o seu

público relacionando o conhecimento cultural comum a realidades

sociais, não só judeus, mas também império;

• Os cinco primeiros versos que abrem o Prólogo apresentam a origem de

Jesus em relação a Deus e, como Ele participa na criação. Estes versos

de abertura localiza o Verbo, identificado por versos subsequentes, "no

princípio com Deus ..." (1:1-2), como co-criador, em quem é luz e vida

(1:3-5);

• O Prólogo abertura traz reivindicações sobre a soberania criativa e

vivificante de Deus e a origem preexistente da Palavra (revelação)

expressar similar, embora alternativa, reivindicações imperiais de

sanção divina, a soberania, a agência, e da revelação;

• E estes versos de abertura do Prólogo afirma que o mundo é de Deus, e

não de Roma, em virtude do poder criativo e vivificante de Deus. A

origem e a natureza da agência de Jesus, preexistente com Deus "no

princípio", é maior do que qualquer Imperador;

• Alegação do Prólogo que Jesus, não Roma, traz vida e inextinguível "luz

para as pessoas" (l: 4b-5).

Outro ponto importante do prólogo refere-se à pessoa de João (1,6-8,

15). Alguns estudiosos têm sugerido que as referências à função de João é

polêmica contra os seguidores de João, que reivindicam maior importância

para João que para Jesus.

Ainda sobre o prólogo tem-se a questão que diz respeito as respostas a

Jesus. João 1:9-16 resume o que acontece quando "o Verbo se fez carne" para

revelar fins beneficentes de Deus (01:14).

Um outro aspecto ressaltado no final do prólogo diz respeito à relação de

Jesus com Moisés, como já foi salientado, Moisés dá testemunho de Jesus.

Quem recusa ouvir Jesus, não são discípulos de Moisés.

Os judeus também são mencionados no prólogo e há uma discussão

sobre quem são eles e o papel deles no Evangelho. Dentre essas discussões

53

Carter ressalta a própria acepção do termo judeu afinal Jesus e João são

judeus. No evangelho eles aparecem como um grupo proeminente e na maioria

das vezes como oponente de Jesus. Existem, entretanto, aqueles chamados

amigos e seguidores de Jesus, tais como: Marta e Maria irmãs de Lázaro,

Nicodemos, um dos principais da sinagoga. O termo também tomado como os

residentes de Judeia em oposição aos galileus e aos samaritanos. Uma outra

acepção a respeito do nome diz Ashton:

The Gospel uses the term ‘ Ιουδαιοι’, as we have seen, more extensivelythan any other to refer to a religious group which is defined andcharacterized by its hostility to the revelation of Jesus. Sometimes the term has a national or local connotation, as it has in the manyreferences to Jewish festivals and customs, and as it has for Pilate when he asks Jesus, ‘Am I a ‘Ιουδαιοι’ or writes on a placard he has affixed to the cross the words, ‘The King of the 'Ιουδαιου’ (historically one of the best attested elements in the whole tradition). (2007, p. 70)

Muito há que se dito a respeito dos judeus, porém, por enquanto é

importante lembrar que os judeus (ioudaioi) compreendem um subgrupo de

Israel na Judéia constituído em parte por líderes de Jerusalém e líderes

baseados no templo. Eles exercem a liderança sobre a Judéia e defensor de

uma piedade de pureza e observâncias de festas como Páscoa e

Tabernáculos, em associação com o templo.

Para Ashton (2007), eles são identificados como autoridades judaicas,

homens com poder e influência que lhes confere o direito de falar em nomes de

outros. Ele explica dessa forma:

I suggest that this is the name given to the powerful party that took advantage of the disarray following the fall of Jerusalem in ad 70 and gradually assumed authority over the Jewish people. This party laid the foundations ofwhat we know as Judaism. If the Pharisees had a hand in this, as they surely did, they will have been anxious to rid themselves of the isolationist and indeed sectarian implications of their name:21 what better chance would they ever have of establishing their claim to be the true descendants of Abraham? ( 2007, p. 70)

A fonte de hostilidade entre o evangelista e os judeus deve-se fato de

divergências de natureza religiosa, o antagonismo entre Jesus e os judeus do

Quarto Evangelho. Há mais de setenta citações referentes aos judeus no

Evangelho. Dado que a oposição radical de "os judeus" a nova revelação de

54

Jesus é ecoado pelo ódio. Esta hostilidade entre os seguidores de Jesus e os

judeus é também uma evidência da reivindicação do status divino de Jesus.

2.3 Descrição do Evangelho

Quanto à estrutura, podemos dizer que neste Evangelho existe um fio

condutor que é a revelação e a fé. O relato de João é conduzido de modo a

deixar aparecer a progressiva auto-revelação de Jesus e daí a progressiva

manifestação da fé e da incredulidade. Cada episódio contém uma revelação

de Jesus que obriga seus leitores a tomar uma decisão: ou a fé ou a

incredulidade.

Em cada seção está presente de algum modo, o tema da Luz e da Vida

oferecida aos homens. A Paixão é o vértice para o qual tudo converge e está

presente implícita ou explicitamente, em todas as partes.

Cada seção é relacionada mais ou menos claramente com alguma festa

do ano litúrgico judaico, apresentando um tema correspondente: três Páscoas

e o Pão da Vida: 2:13; 6:4; 11:55; uma festa não específica e o sábado e

trabalho: 5:1.9; uma festa das Tendas e a Água e a Luz: 7:2.11 e uma festa da

Dedicação e o Templo: 10,22.

A unidade do Evangelho não é apenas unidade de estrutura, é também

uma unidade temática. Os grandes temas da Luz e da Vida, do Testemunho,

do Juízo, da Glória atravessam o livro todo. Mas dois temas (ou perspectivas)

constituem, mais que os outros, esta unidade e encontram-se indicados em

20,30s: o Sinal e a Fé.

No tocante as características do Quarto Evangelho, podemos mencionar

algumas: o livro é composto de grandes episódios, em que se misturam

narrativa, diálogo e discurso.

Segue um esquema geográfico e cronológico peculiar. Sob certo

aspecto, trata-se verdadeiramente de um Evangelho menos atento aos

detalhes históricos e mais positivamente voltados para os dados “simbólicos”

da vida de Cristo. Ele menciona diversas subidas de Jesus a Jerusalém,

respeitando assim muito mais de perto o que provavelmente constitui o dado

55

histórico efetivo, do que os Sinóticos, que tendem a concentrar toda a ação e a

pregação de Jesus numa só viagem para a capital.

Embora se concentre na pessoa de Jesus seu conteúdo biográfico e

muito mais reduzido que os outros Evangelhos. Seleciona alguns fatos

importantes que apresenta e desenvolve com singular talento literário. Mais

que doutrina, oferece matéria de contemplação. Sua realidade é simbólica,

carregada de um excesso de sentido, que a fé descobre e a contemplação

assimila.

João tem características literárias e doutrinais muito peculiares.

Emprega um vocabulário muito típico e reduzido, o menos rico de todo o Novo

Testamento, apenas umas 920 palavras diferentes. Seu grego é simples e

cheio de influências aramaicas, escreve em grego com a sensibilidade de um

semita. Este número surpreendentemente reduzido de vocábulos pode ser

atribuído em parte à predileção, tipicamente hebraica, pelo paralelismo (o

desenvolvimento das ideias por expressões paralelas, tanto do mesmo sentido

como de sentido oposto) e se concretiza na repetição quase literal de partes da

frase:" Quem nele crê não é condenado; quem não crê, já está condenado,

porque não acreditou no nome do Filho único de Deus "(Jo 3:18); "em verdade,

em verdade, vos digo: se não comerdes a carne do Filho do Homem e não

beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós. Quem come a minha carne e

bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no último dia"( Jo

6:53-54); " um pouco e não me vereis e novamente um pouco e me vereis" (Jo

16:17-19)

A simplicidade da narrativa de João contrasta com a sua riqueza e

profundidade doutrinal. Assim, ao anotar as coisas mais pequenas, o faz com

uma característica profundidade de visão: quando Judas sai do Cenáculo, diz

que era noite, (13:30) mas não se trata de uma simples referência temporal,

pois parece aludir ao poder das trevas que avançava ao chegar a hora de

Jesus; ao apresentar Jesus tratando a sua Mãe por mulher, ( 2:4; 19:26) quer

aludir à "nova Eva", a mulher da profecia de Gn 3:15; ao dizer que as enormes

talhas de água das bodas de Caná eram seis e de pedra, (2:6) parece aludir à

Lei de Moisés que se tornou inútil.

O simbolismo tão típico do Quarto Evangelho insere-se nesta visão

profunda de fé; mas não é esta subjetividade que cria os relatos; ela ilumina-os

56

e enche-os de sentido: o sentido da cura do cego de nascença (9:1-41) é

apresentar Jesus como a Luz do mundo, e a água da piscina com que ele se

lava simboliza a água do Batismo; a ressurreição de Lázaro mostra Jesus

como a Ressurreição e a Vida (11:25-26); e o sangue e a água que brotam do

lado aberto do Senhor simbolizam a Eucaristia e o Batismo (19:34-37). Dodd

( 1953, p.134) “the explicit use of symbolism is an obvious characteristic of this

gospel—living water, bread of life, the true vine, the good shepherd, etc”.

O Quarto Evangelho parece estruturado à volta das festas judaicas,

mostrando como Jesus põe fim às instituições antigas, e também à volta dos

grandes temas joaninos, alguns logo apontados no prólogo, dando-se uma

progressiva revelação de Jesus como Messias e Filho de Deus o objetivo da

obra -, suscitando a cada passo atitudes opostas de fiel adesão e de dramática

hostilidade, que levam o evangelista a exclamar num doloroso desabafo ao

terminar a primeira parte da sua obra: "Embora tivesse feito tantos milagres

diante deles, não acreditavam nEle!" (12:37).

João segue um plano próprio diferente do dos Sinóticos, apoiando-se em

algumas ideias fundamentais, que vai desenvolvendo ao longo do seu

Evangelho: a sucessão das festas judaicas que balizam o relato; o

desenvolvimento de certos conceitos, como a substituição do Antigo

Testamento pelo Novo, os temas da Vida, do Pão da Vida, da Luz, da Verdade,

do Amor, etc; e, finalmente, a manifestação progressiva e dramática de Jesus

como o Messias e Filho de Deus, perante a perseguição crescente dos judeus

que O rejeitam, até chegar ao ponto culminante da "hora" de Jesus e do poder

das trevas. Estas linhas entretecem o Evangelho e dão-lhe certa estrutura e

coesão temática.

É certo que João, mais do que os Sinóticos, apresenta afinidade com o

pensamento helenístico. O interesse marcante por tudo o que concerne ao

conhecimento e à verdade, o uso do título Logos, em particular o emprego da

alegoria demonstram isso. Embora utilize os mesmos vocábulos helenísticos,

as significações variam: assim, o Logos joanino não aparece como uma

criatura intermediária entre Deus e o universo, mas como o Filho preexistente,

perfeitamente associado à ação do Pai.

A influência judaica também se faz notar no estilo através da presença

de numerosas expressões semíticas. Se João cita raramente o Antigo

57

Testamento de maneira explícita e tem suas preocupações voltadas a separar

nitidamente a antiga economia da nova, ele não deixa de usar numerosas

fórmulas do Antigo Testamento e, em particular, temas da literatura sapiencial:

a água, o alimento celeste e o maná, o pastor, a vinha, o Templo. Tudo se

passa como se João tivesse um conhecimento dos temas e de suas diversas

variações, mas quisesse empregá-los de modo pessoal e original.

58

CAPÍTULO III

3.0 APLICAÇÃO DO MÉTODO DA TEORIA SEMIÓTICA NO CAPÍTULO 1 DE JOÃO NOS VERSÍCULOS 1, 14 E 51

3.1 Noção Preliminar

Neste capítulo será examinado o percurso gerativo de sentido nas

etapas proposto por Greimas (2008). São elas: as estruturas de superfície e a

estrutura profunda do capítulo 1 do Evangelho de João. Os planos narrativos e

discursivos que compõem as estruturas de superfície; a sintaxe e a semântica

narrativa constituem, assim, o plano narrativo; a sintaxe e a semântica

discursiva o plano discursivo.

Através dos encadeamentos tematizados pela semântica discursiva

(percursos temáticos) as operações de actorialização, temporalização e de

espacialização se manifestam (percursos figurativos), portanto, as redes

figurativas só têm efeito de sentido se relacionadas pela rede narrativa.

Tais componentes da discursivização estabelecem as relações

temáticas entre os atores que, qualificados pelo investimento semântico, irão

se inscrever nos programas narrativos como sujeitos em relação conjuntiva em

questão com seus objetos de valor e estes tornar-se-ão o alvo dos percursos

narrativos destes sujeitos.

As operações realizadas para a obtenção os objetos de valor formular-

se-ão por transformações estabelecidas nos enunciados de estado pelos

enunciados de fazer, em função da competência e da perfórmance

apresentadas pelos sujeitos, possibilitando ou não a efetivação deste fazer.

As estruturas narrativas são compostas pela sintaxe e pela semântica

narrativa do ponto de vista do sujeito. Na sintaxe narrativa são destacados os

programas narrativos, os percursos narrativos e os esquemas narrativos.

A semântica narrativa enfoca a modalização do fazer e a modalização do ser.

Ainda, o capítulo 1 de João oferece o seguinte programa narrativo: estado

inicial o Verbo pré-encarnado versículo 1:1 – transformação o Verbo encarnado

59

versículo14 - e estado final a promessa da vinda futura do Filho de Deus

versículo 51. Neste trabalho será dado um destaque para esses três versículos

do capítulo de João.

3.2 Organização Textual e Sequenciação do Evangelho de João capítulo 1 3.2.1 Sequenciação

No capítulo 1 do Evangelho de João o tempo predominante é o tempo

do agora refere-se à encarnação do logos tempos verbais principais são

presente e imperfeito. Constitui uma pressuposição de “tempo do agora”

O início do texto é marcado por um contrato tipo eterno\ temporal em Jesus é

apresentado por João como logos eterno (Destinador) e convoca aos leitores a

fazer -crer na eternidade do logos. Ele o identifica como Deus pré-existente e o

tempo verbal ali é o imperfeito tempo que marca a atemporalidade.

A fé naquilo que está sendo apresentado é, portanto, um valor axiológico

que está virtualizado na sequência. Para Greimas (2008, p.48) qualquer

categoria semântica, representado no quadrado semiótico (fé/incredulidade,

como na análise em questão) é suscetível de ser axiologizada, positiva e

negativa pela categoria tímica euforia/disforia. Na narrativa é marcada pela

declaração do discípulo, isto é, do evangelista no versículo 1 “era o verbo”,

“estava com Deus” e "era Deus”. Todas são declarações e definições acerca do

referente marcando o início do seu discurso como atributivo, isto é, atribui

qualificações ao seu referente.

Do ponto de vista temporal o início do capítulo 1 é marcado pela

expressão temporal “no princípio” que se refere ao começo de tudo. O que se

vai narrar refere aquele que estava no início.

Para análise descreverá os programas fundamentais, narrativo e

discursivo de Jesus no capítulo 1 de João em relação ao seu objeto de valor

nas modalidades querer-fazer e poder-fazer, crer-ser, procurando verificar em

cada etapa o Estado inicial, o Estado de transformação e o Estado final; analisar-se-á, por fim, os percursos que o sujeito precisou percorrer para poder

chegar ao seu objeto de valor. Proceder-se-á a análise dos percursos

60

verificando que o sujeito em questão apresenta em conjunção em relação ao

seu objeto de valor.

A partir da análise dos percursos e dos processos supra citados,

procurar-se-á elaborar três modelos descritivos; um, das estruturas

fundamentais; um do nível narrativo e do nível discursivo, buscando perceber

no trecho selecionado que realidade social é ali recortada e caracterizada e

que forças geradoras de sentido que implicam no destino eufórico de Jesus

tema do evangelho.

3.2.2 Nível narrativo – capítulo 1:1

O capítulo 1:1 do Evangelho de João de acordo com a tradução Revista

e Atualizada inicia-se assim: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com

Deus, e o Verbo era Deus.” Os programas narrativos desse versículo tem um

único ator, isto é, o sujeito do fazer e do estado é Jesus, o Logos. Assim no

programa narrativo 1 (PN1) Jesus tem como objeto de valor principal de acordo

com a narrativa ser aceito como o Deus pré-existente “no princípio era o Verbo”

marcado pela expressão temporal “no princípio”; referindo a eternidade do

Logos.

A aceitação dos leitores dessa realidade proposta constitui a busca

mais importante, uma vez que o narrador tem em mente a oposição presente,

isto é, a não aceitação o que mais adiante ele diz “veio para o seu, mas os

seus não o receberam" (1:12). Esta oposição aceitar e não aceitar a eternidade

do Logos vai aparecer no capítulo 8 na expressão “Eu sou” em que aparece no

texto: antes de Abraão existir Eu sou. Segundo Ashton (?), a hostilidade entre

os seguidores de Jesus e os judeus é também uma evidência da reivindicação

do status divino de Jesus.

O narrador deste evangelho apresenta as condições básicas para que

os leitores possam crer. Jesus tem adjuvantes no capítulo 1 o testemunho de

João, o profeta o que vem após mim eu não digno de desatar as sandálias.

Segundo Brodie (1993), quando o Evangelho foi escrito existia um grupo de

seguidores-sectários de João Batista, que, em vez de reconhecer a

preeminência de Jesus insistiu em dar uma importância excessiva ao seu

61

próprio mestre e que um dos motivos da escrita de Evangelho foi confrontar

esse sectarismo e apresentar Jesus como a luz do mundo e João Batista como

aquele que dá testemunho da verdadeira luz.

No prólogo, o evangelista quer colocar João Batista no seu devido lugar

e desfazer qualquer mal-entendido a esse respeito. Assim nos versículos 6 -8

aparecem uma mudança brusca a referência a João Batista. Alguns estudiosos

acreditam que o versículo 6 pode ter sido a abertura do Evangelho antes do

prólogo ser acrescentado. A única referência ao versículo anterior é com o

termo luz ”um homem enviado de Deus para testemunhar a respeito da luz”.

Para Schnackenburg (1977 apud BRODIE, 1993), o evangelista introduz

João Batista porque ‘luz’ é a palavra-chave tanto para a obra do Filho de Deus

encarnado como também, para desfazer qualquer mal-entendido com os

discípulos de João Batista que reivindicavam esse título para o seu mestre. A

presença de oponentes, conforme mencionado, num primeiro momento, refere-

se aos judeus (veio para o seu 1:12) “seu ali é o povo judeu.

O oponente exerce o papel de auxiliar negativo. Para Greimas (2008),

ele corresponde do ponto de vista do sujeito do fazer a um não-poder-fazer que

sob a forma de ator impede, ou tenta impedir, a realização do programa

narrativo em questão. Na narrativa em análise, os judeus cumpre bem esse

papel. Para alguns estudiosos a fonte de hostilidade entre o evangelista e os

judeus deve-se fato de divergências de natureza religiosa. Carter (2008)

ressalta a própria acepção do termo judeu, afinal, Jesus e João são judeus.

No evangelho eles aparecem como um grupo proeminente e na maioria

das vezes como oponente de Jesus. Existem, entretanto, aqueles chamados

amigos e seguidores de Jesus, tais como: Marta e Maria irmãs de Lázaro,

Nicodemos, um dos principais da sinagoga. O termo também tomado como os

residentes de Judeia em oposição aos galileus e aos samaritanos. Entretanto,

no prólogo, eles aparecem como opositores.

O percurso do sujeito em João 1 representa a aquisição da competência

necessária à ação e execução e da performance. Ainda no capítulo 1 o

evangelista propõe um contrato e exerce a persuasão para convencer o

62

destinatário a aceitar. O fazer-persuasivo ou o fazer-crer do destinador tem

como contra partida o fazer-interpretativo ou crer do destinatário-leitorde que

decorra a aceitação (crer em Jesus) ou a recusa (não- aceitação de Jesus).

Assim no nível das estruturas fundamentais já manifestam as oposições

principais as quais se constroem o sentido do texto, são elas aceitação versus

não-aceitação/fé versus não-fé/judeu versus gentil/ eternidade versus

Encarnação/ ser versus não-ser/ crer versus não-crer etc. No texto as

categorias do sim, isto é, da aquisição são o que vão configurar o referente

Jesus, são, portanto, determinadas como positivas e eufóricas, pois Jesus é

apresentado como o que tem todas as prerrogativas da divindade e do

humano.

Conclui-se que Jesus tem um percurso narrativo porque ele dotado de

tudo: da divindade (o Verbo era Deus), pois ao longo da narrativa o autor vai

mostrar através dos milagres e discursos de Jesus as diversas formas de

manifestação dos feitos de Jesus, oferecendo aos leitores os motivos do crer

nEle, tendo como recompensa dessa crença a vida eterna. Os diferentes

nomes com que o autor o apresenta, principalmente pelas frases declarativas:

“Eu sou o pão da vida”; “Eu sou a porta das ovelhas”; “ Eu sou a luz do

mundo”; “Eu sou o bom pastor” etc. mostram a dimensão da grandeza e

majestade de Jesus.

Percebe nessas frases associadas ao contexto da narrativa e,

principalmente, relacionadas a um outro recurso estilístico a repetição “Eu sou”

a ênfase que é dada aquele que é, pois no caso em questão trata-se de uma

referência ao “Eu sou" do AT importante atributo da divindade de Jesus, o que

o caracteriza como Deus, dando-lhe a sua identidade.

O espaço em que se dão os fatos que serão narrados em conjunção e

disjunção com Jesus, pois, será o palco em que Jesus vai realizar os feitos.

Pode-se dizer, então, que o espetáculo semiótico se dá assim: Jesus o Verbo

encarnado para a nomenclatura de Greimas o Destinador, os judeus, os

oponente, de outro, os milagres os adjuvantes. Judeia, Jerusalém e outros

lugares por onde Jesus andou durante seu ministério será o espaço conflitante

(fé\incredulidade) será polêmico e hostil. Portanto, Jesus sai de um estado para

63

outro, ocorrem as performances em meio a esse espaço divergente que é

microcosmo da daquela sociedade.

O sujeito está em conjunção do começo ao fim da narrativa em relação à

sua divindade e humanidade. Prevalecem nos programas narrativos do capítulo

1 enunciados de estado, isto é, enunciados que apresentam relação de

junção ou disjunção entre sujeito e objeto de valor. Enunciados de fazer. Assim

nos programas narrativos que permeiam este capítulo, é a demonstração de

provas da ação do Logos. De um lado, tem-se Jesus o Destinador; O autor do

evangelho adjuvante, do outro, Os judeus oponentes. Segundo Barros (2007,

p.16), a sintaxe narrativa deve-se ser pensada como um espetáculo que simula

o fazer do homem que transforma o mundo, assim para compreender a

organização narrativa de um texto é preciso:

Descrever o espetáculo, determinar seus participantes e o papel que representam a historiazinha simulada. A semiótica parte dessa visão espetacular da sintaxe e propõe duas concepções complementares de narrativa: narrativa como mudança de estados, operada pelo fazer transformador de um sujeito que age no e sobre o mundo em busca de valores investidos nos objetos; narrativa como sucessão de estabelecimentos e de rupturas de contratos entre um destinador e um destinatário, de que decorrem a comunicação e os conflitos entre sujeitos e a circulação de objetos. As estruturas narrativas simulam, por conseguinte, tanto a história do homem em busca de valores ou à procura de sentido quanto a dos contratos e dos conflitos que marcam os relacionamentos. (BARROS (2007, p.16)

Infere-se a partir desse trecho que o palco, como mencionado, são as

cidades Judeia, Betânia e Jerusalém. É importante ressaltar que esse capítulo

1, segundo estudiosos da Bíblia foi escrito por último, o que esclarece o

cuidado com a linguagem.

Assim o cenário que o autor apresenta revela um ambiente conflitante.

(inserir os aspectos do ambiente político, social, religioso e político dos dias de

Jesus).

64

3.2.3 A Sequência Narrativa do Verbo Pré—Encarnado em João 1:1

A sequência narrativa inicia-se com uma expressão temporal “no

princípio” que remete à pré-existência do Verbo pré-encarnado. Ali o leitor é

levado à contemplação da divindade do Logos. De acordo com Orígenes (1896

apud WILES, 1960, p. 93-95), o termo Logos deve ser tratado em analogia com

outros títulos, tais como ‘luz’ e ‘vida’. Para ele Cristo é chamado luz e vida

porque Ele dá luz e vida para os homens.

Do mesmo modo, Ele é chamado Logos porque Ele é o princípio da

racionalidade nos homens. Assim na interpretação de Orígenes, ele considera

o aspecto racional como entendimento primeiro do termo Logos, mas ele

também entende o termo seu significado como palavra. Segundo Wiles (1960),

para experiência humana a palavra é a expressão do conteúdo escondido na

mente. Então Cristo, o Logos, é a revelação perfeita do Pai.

Na interpretação de Orígenes o termo é, portanto, essencialmente

revelatório. Para Teodoro (1940 apud WILES, 1960), o termo vai além de

aspectos revelatórios. O termo, para ele, tem a finalidade de expressar a

relação atemporal de união entre o Pai e o Filho. Para Dodd (1953, p. 267), em

sua conclusão da exposição sobre o termo Logos, ele argumenta que o

evangelista usa o termo Logos em um sentido especial para denotar a verdade

eterna (aletheia) revelada aos homens por Deus – esta verdade expressada

pelas palavras de Cristo ou pelas Escrituras. O que significa dizer, para Dodd

(1953), um conteúdo racional do pensamento correspondente para a realidade

ultima do universo.

Ainda, o autor em sua análise, diz que a ideia de revelação em João é

comandada pela categoria de ‘ouvir a Palavra de Deus’. Por isso, ele

prossegue, o Logos de Deus é conteúdo racional, é sempre em alguns sentidos

proferido e porque é proferido torna-se um poder de dá vida aos homens.

Instaura já aí o tema central, a fé que, de acordo com Prólogo, é a aceitação do

Logos como o Filho de Deus que foi encarnado. Assim o Logos de Cristo é o

Logos de Deus e é a verdade a última realidade revelada.

Mais adiante Dodd diz que a palavra de Senhor, como luz ou revelação,

foi antes da encarnação. É o que veremos em seguida, uma outra afirmação a

respeito do Logos “estava com Deus” και ο λογος ην προς τον θεον. quer dizer

65

companhia. Para alguns estudiosos, por exemplo, De la Potterie (1977 apud

McHUGH, 2009, p. 9) o uso da preposição προς com acusativo é para enfatizar

a proximidade do relacionamento metafísico entre o Logos e Deus.

A narrativa prossegue, agora, o narrador declara “o Verbo era Deus”

και θεος ην ο λογος. Esta que é a terceira frase do primeiro versículo constitui

o clímax, pois aqui o autor faz uma declaração que identifica o Logos com

Deus. Para McHugh (2009, p.10) estas três sentenças tomadas juntas são o

alicerce sobre o qual repousa o ensino deste Evangelho.

Ainda, nesse versículo, há aquilo que se chama poesia hebraica, o que é

possível perceber pela repetição da conjunção “e” ali tem a função de dá

ênfase para aquilo que o autor está chamando a atenção à eternidade do

Logos. Não por acaso que o narrador dá essa ênfase, pois se trata da tese

proposta de que Jesus é o Filho de Deus. Todo esse versículo é altamente

conotativo, daí ganhar características de texto argumentativo.

Pode-se dizer que o leitor desse evangelho não é qualquer leitor, pois

ele precisa interpretar e aceitar aquilo que é proposto pelo o autor, aceitar o

Logos em toda sua inteireza, ou seja, que o Logos estava

εν αρχη, προς τον θεον.

66

3.2.4 A Sequência Narrativa do Verbo Encarnado em João 1:14

O versículo 1:14 “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de

graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai”.

Este versículo é entendido como a coroa de tudo, o clímax, pois os versículos

que o antecedem (10-13) fazem menção aos feitos do Logos depois da

encarnação. McHugh (2009) chama atenção para o uso específico do termo

Logos ο λογος que é usado pela última vez neste versículo como um nome

próprio, um título para o Filho de Deus. Esta última referência é de extrema

importância porque traz a declaração final sobre o Logos no Quarto Evangelho

que é ‘‘tornou-se carne’’. O termo ‘carne’ σαρξ não é tão comum em João, de

acordo com McHugh (2009) ocorrem seis vezes (em 1.13,14; 3.6; 6.63; 8.15;

17.2) e em cada ocorrência deve ser examinada em seu próprio contexto.

No versículo 14 este termo poderia ser entendido como sinédoque para

ανθρωπος sem comprometer o sentido. Assim o Logos tornou-se carne significa

tornou-se plenamente humano. O comentarista apresenta uma explicação para

o uso do termo ‘carne’ σαρξ e não homem ανθρωπος pelo evangelista do

Quarto Evangelho: If one asks why the evangelist did not use ανθρωπος, it might have been because the idea of a divine Heavenly Man, existing before creation, was at the time widely current in contemporary Judaism, as is fully evidenced by 1 En 45–57. Briefly, this heavenly being, known as the Messiah, the Righteous One, and the Son of Man, reigned enthroned in glory, with dominion over all creatures, heavenly and earthly, and as judge of them all. It has been suggested that the evangelist, believing that the Logos was, even before the creation, not merely identified with, but identical with, this Heavenly Man, felt therefore unable to write ‘he became man’, and put instead ‘he became flesh’.11 Again, to say that ο λογος ανθρωπος εγενετο could have been misinterpreted, by readers more familiar with Greek mythology than with Judaism, as meaning that the Logos was changed into a human being. It is perhaps worth mentioning also that in John, σαρξ does not stand for ‘flesh’ as corrupted by sin (frequent in Paul) but for flesh as mortal and physically weak. The risk of these misunderstandings might have counselled the use of a circumlocution, as in Phil 2.7: εαυτον εκενωσεν µορφην δουλου λαβων εν οµοιωµατι ανθρωπων γενοµενος, και σχηµατι ευρεθεις ωσ ανθρωπος. But all these reasons taken together still do not explain why John expresses himself so differently, choosing sarx simpliciter, with no explanation, or why he writes εγενετο.

67

In the end, the only satisfactory answer is that σαρξ, more than anything else in the material creation, is diametrically opposed to the Logos. Flesh is the most vulnerable, the most corruptible, the most easily destructible, part of the human being—in a word the most impermanent. The Logos is the Eternal. Flesh is to φθαρτον το κατ’ εξοχην. They are literally poles apart; but like a positive and a negative, they attract each other, and the attraction is creative. This is what John’s Gospel is about (McHUGH, 2009, p. 54-55)

O evangelista tem em mente que o Logos Eterno assumiu a forma

humana sem cessar de ser Deus. O narrador chama a atenção para os feitos

“habitou entre nós e vimos a sua glória como a glória do unigênito de Deus”,

essa glória, entre outras coisas, refere-se aos milagres, sinais e aos discursos

de Jesus. Ainda os programas narrativos deste versículo são: PN1 – enunciado

de fazer: o sujeito Jesus-Logos “se fez carne” conjunção com a condição

humana; PN2 – enunciado de fazer: “habitou entre nós” e “vimos a sua glória”

também enunciada de fazer; já “cheio de graça e de verdade” e “glória como

unigênito do Pai" são enunciados de estado em que Jesus está em conjunção

com o objeto de valor honra, tributo e filiação. O Verbo encarnado, portanto, ao

assumir a condição humana manifesta a realidade da glória divina.

3.2.5 A Sequência Narrativa da Glória Futura do Logos em João 1:51

Após chamar a atenção para as duas etapas do Logos a pré-existência e

a Encarnação, o enunciador inicia a próxima etapa narrativa no versículo 51: “E

acrescentou: Em verdade, em verdade vos digo que vereis o céu aberto e os

anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do Homem”. A seguinte

expressão hebraica “em verdade em verdade vos digo” tem 25 ocorrências no

Evangelho todas ditas por Jesus e expressa algo verdadeiro e importante. E

prossegue “vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre

o Filho do Homem”.

Esta passagem fazendo alusão a anjos descendo e subindo é, para

alguns comentaristas, uma referência a Gênesis 28.12. Assim a expressão

“Filho do Homem” pode ser entendida como a incorporação do novo Israel.

McHugh (2009, p.166) comenta que o sentido de João 1:51 seria que o Filho

do Homem na terra estava em constante contato com seu arquétipo no céu

através de milhares ministros anjos. Mas há controvérsia sobre essa

68

interpretação. Uma outra interpretação mais comum é que Jo 1:51 faz

referência à ressurreição, à ascensão ou à Parousia do Senhor.

Nesta pesquisa assumimos esta última interpretação. Entendemos que

no contexto do todo o capítulo 1 essa compreensão está de acordo com o que

assumimos nesta pesquisa de que capítulo é a tese De todo Evangelho,

portanto, oferece aos leitores as condições necessárias para a aceitação de

que o Logos Eterno se fez carne, vimos a sua glória e mais veremos os céus

abertos na Parousia do Senhor. Aqui o narrador dar voz ao personagem,

criando um simulacro de verdade. No que diz respeito ao conteúdo da fala

remete à vinda futura do Filho de Deus. Trata-se, portanto, de um simulacro da enunciação. O enunciatário,

manipulado cognitiva e pragmaticamente pelo enunciador, cumpre os papéis

de destinatário sujeito, ainda que o fazer pretendido não se realize (BARROS,

2001). O fazer interpretativo do enunciatário, que responde ao fazer persuasivo

do enunciador que estipula como o enunciatário deve interpretar a verdade do

discurso, conforme a autora:

A interpretação depende, assim, da aceitação do contrato fudiciário e, sem dúvida, da persuasão do enunciador para que o enunciatário encontre as marcas de veridicção do discurso e as compare com seus conhecimentos e convicções, decorrentes de outros contratos de veridicção, e creia, isto é, assuma as posições cognitivas formuladas pelo enunciador. O enunciador não produz discursos verdadeiros ou falsos, mas constrói discursos que criam efeitos de sentido de verdade ou falsidade, que parecem verdadeiros. O parecer verdadeiro é interpretado como ser verdadeiro, a partir do contrato de veridicção assumido. ( 1989, p. 94)

Depreende-se desse excerto que a aceitação desse contrato fudiciário é

de importância fundamental tanto para o fazer interpretativo do enunciatário

como também para o fazer persuasivo do enunciador. Desse modo, quando o

enunciador faz o sujeito-leitor ficar sabendo de imediato que o Logos é e

sempre existiu e que realizou no meio de nós tantos milagres. Esse também é

convidado a se posicionar aceitar ou não aceitar o Filho de Deus. Ele persuade

o leitor com essas marcas deixadas no discurso e faz com que esse sujeito-

leitor assuma posições.

Dessa forma, para explicar “o que o texto diz”, a semiótica trata de

examinar os procedimentos de organização textual e, ao mesmo tempo, os

69

mecanismos enunciativos de produção e recepção do texto. Em relação a tais

mecanismos, citando Maingueneau (1996, p. 320), “é o co-enunciador que

enuncia a partir de indicações cuja rede total constitui o texto da obra”. Assim,

as questões relativas à enunciação nos servirão de parâmetros teóricos, uma

vez que dois actantes estão presentes na enunciação narrativizada: o sujeito

gerador do discurso, o enunciador, e aquele para quem se dirige esse mesmo

discurso, o enunciatário, no programa narrativo de base que é a manipulação

(persuasão). Segundo Barros (2007, p. 8), para explicar “o que o texto diz” e

"como o diz”, a semiótica trata, assim, de examinar os procedimentos

enunciativos de produção e recepção do texto.

Pelo o exposto, nessa fase da narrativa, evoca a competência e

performance do sujeito-leitor para apreender essas marcas presente no

discurso e se posicionar frente a elas, pois quando o texto dar a entender que o

enunciador está falando da divindade do Logos, da sua manifestação e poder

entre os homens, entendido no texto pelos milagres feito por Jesus; essa

apreensão exige uma senso crítico do enunciatário, daí a importância do

binômio (competência/performance) que possibilita atribuir sentido para aquilo

que se está lendo, aliás, o que faz parte do ato de ler.

“A literatura é arte que se expressa pela palavra; é ela que trabalha a

língua em todas as suas possibilidades e nela condensam-se as maneiras de

ver, de pensar e de sentir de uma dada formação social numa determinada

época” (FIORIN, 2003, p. 7). Assim, a leitura do capítulo 1 do Evangelho de

João cumpre também uma função social, pois a língua é produto social; por

isso visto dentro do nível da narratividade chega a essa constatação que

naquele contexto ele mostra os que crêem e os que não crêem. Como pode

depreender da seguinte passagem:

O Verbo estava no mundo, o mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o reconheceu. Veio para o que era seu,e os seus não receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, a saber, aos que crêem no seu nome; os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus. E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como o unigênito do Pai. (Jo. 1:10-14)

Este parágrafo esclarece o percurso gerativo de sentido, segundo a

semiótica greimasiana, trata-se do momento em se dá a transformação. Jesus

70

sai do estado inicial do pré-existente para o momento culminante a

encarnação, pois adquire a competência para ser como também para fazer. O

saber de Jesus está ligado à sua divindade, a plena expressão de Deus.

A performance se dá de acordo com a narrativa após o batismo em que

Jesus passa a fazer diante dos homens os feitos o qualificam como o Filho de

Deus.

Portanto, pode ser visto como a concretização num nível mais superficial

como um objeto modal e objeto-valor /poder-ser/. Pois esse poder-ser já se

trata de um elemento do nível narrativo, ou melhor, a semântica do nível

narrativo que se ocupa dos valores inscritos nos objetos. Numa narrativa,

aparecem dois tipos de objetos:

Objetos modais e objetos de valor. Os primeiros são o querer, o dever, o saber e o poder fazer, são aqueles elementos cuja aquisição é necessária para realizar a performance principal. Os segundos são os objetos com que se entra em conjunção ou disjunção na performance principal. (FIORIN 2005, p. 36 -37).

Além disso, segundo Fiorin (2005, p. 36 -37) um mesmo objeto concreto,

dependendo da narrativa em que ele esteja colocado, pode ser objeto modal ou

objeto-valor. Ainda, o objeto-valor e o objeto modal são posições na sequência

narrativa. O objeto modal é aquele necessário para obter outro objeto. O

objeto-valor é aquele cuja obtenção é o fim último de um sujeito. Devido à

encarnação de do Verbo que ele é tanto um objeto modal como também um

objeto-valor.

O sujeito sai de um estado de crer-ser e passa para um estado de

poder-fazer. Desse modo esse sujeito cognitivo “habitou entre nós e vimos a

sua glória”, ocorre, portanto, um prêmio, isto é, a performance. O narrador usa

esse termo habitou entre nós mostra o resultado da atuação do Verbo de Deus

durante o seu ministério. A forma verbal utilizada pretérito perfeito permite

chegarmos a essa constatação. Para a semiótica à medida que perfaz seu

percurso narrativo:

O actante pode conjungir–se com um certo número de estados narrativos ou papéis actanciais: estes se definem ao mesmo tempo em função da posição do actante no interior do percurso narrativo e do investimento modal particular que ele assume. Desse

71

modo, o actante-sujeito, por exemplo, será sucessivamente dotado de modalidades tais como as do querer-fazer, do saber-fazer ou do poder-fazer: nesse caso, o sujeito assume os papéis actanciais de sujeito do querer, sujeito do saber, sujeito do poder-fazer, os quais assinalam outras tantas etapas na aquisição da sua competência modal (preliminar à performance). (GREIMAS, A. J. e COURTÉS J., 2007, p. 20)

3.3 Nível Discursivo

Ao falar das astúcias da enunciação a semiótica adentra no campo da

comunicação, que é a etapa chamada de nível discursivo. Assim nessa etapa

as oposições fundamentais aparecem sob a forma de temas ou figuras. Neste

capítulo 1 de João em exame é possível fazer algumas leituras temáticas, tais

como: aceitação/ fé; poder de Deus; salvação; vida eterna, identidade de

Jesus.

Nessa etapa do Percurso Gerativo do sentido, procurou-se analisar as

estruturas discursivas consideradas como o lugar de desvendamento da

enunciação. O nível discursivo é o patamar mais superficial da geração do

sentido, o mais próximo da manifestação textual. As estruturas narrativas

convertem-se em estruturas discursivas quando assumidas pelo sujeito da

enunciação. Tal sujeito opera uma série de escolhas de pessoas, espaços, e

tempos, temas e figuras para, então, projetá-las nos textos/discursivos.

As estruturas discursivas também revelam um narrador de terceira

pessoa, criando uma ilusão de verdade porque é objetivo; produzindo um efeito

de sentido de autoridade e objetividade obtidos por um sujeito do saber.

3.3.1 A Espacialização

Para a análise da categoria espacial do capítulo 1 de João, necessita-se

antes de tudo distinguir dois modos possíveis de conceituá-la. Desse modo, é

necessário observar uma organização da espacialização tendo em vista um

espaço linguístico e um espaço tópico. No espaço linguístico está-se diante de

um espaço constituído tendo como referência os actantes da enunciação em

relação aos do enunciado. Não se estabelece, portanto, um espaço

geométrico. O espaço tópico, por sua vez, permite observar corpos dispostos

72

em relação a um ponto de referência, instituindo uma direcionalidade aos

movimentos em uma determinada dimensão espacial.

Nota-se, porém, a particularidade do espaço linguístico por ordenar-se

em função do discurso. Tal organização faz-se a partir do hic, isto, do lugar do

ego que é expressa “pelos demonstrativos e por certos advérbios de lugar. O

espaço linguístico não é o espaço físico, analisado a partir das categorias

geométricas, mas é aquele onde se desenrola a cena enunciativa” (FIORIN,

2003, p. 174). Por sua vez, em oposição ao aqui está o alhures, que estabelece

o espaço do enunciado, ou seja, um ponto marcado no texto.

O espaço tópico, no entanto, pode ser descrito nos moldes de uma

programação espacial desenvolvida pela semiótica para averiguar “os

procedimentos de programação espacial que permite a realização de uma

disposição linear dos espaços parciais, conforme a programação temporal dos

programas narrativos” (GREIMAS e COURTÉS, 1983, p. 155).

Os procedimentos de debreagem e embreagem são compreendidos

como mecanismos que aplicam no discurso uma organização espacial que

“serve de quadro para a inscrição dos programas narrativos e de seus

encadeamentos” (GREIMAS e COURTÉS, 1983, p. 155)

Ainda sobre a debreagem espacial: A debreagem espacial apresenta-se como um procedimento que tem por efeito expulsar da instância da enunciação o termo não-aqui da categoria espacial e lançar, assim, ao mesmo tempo, os fundamentos tanto do espaço “objetivo” do enunciado (o espaço de alhures) quanto o espaço original _ que só é reconhecível como pressuposição tópica _ da enunciação. Se se considera o espaço de alhures como um espaço enuncivo, vê-se que a projeção do termo aqui, que simula o lugar da enunciação, é igualmente possível, e que a partir dessa posição pode ser constituído um espaço de aqui, de ordem enunciativa. (GREIMAS e COURTÉS, 2008, p.114).

Por meio de uma debreagem espacial enunciva, tem-se no conto em

análise a ancoragem espacial determinada pela instalação do alhures

figurativizado pelo topônimo Judeia, Betânia, Jerusalém que são os lugares

onde se passam os programas narrativos dos sujeitos. Um alhures que

constitui os espaços da cena enunciativa e se firmam nas cidades supra-

citadas.

Judeia

73

Betânia

Jerusalém

1. Movimentação do ator (Jesus) pelo espaço da cidade Judeia;

2. Movimentação do ator (Jesus) pelo espaço da cidade Betânia;

3. Movimentação do ator (Jesus) pelo espaço de Jerusalém.

Jesus, seja em Judeia, Betânia ou Jerusalém exerceu sua performance

cumpriu seu percurso. Esses lugares representam o lugar de sua aquisição e

conjunção bem como das oposições dos que representam os que não o

aceitaram.

Isso posto, é possível inferir que o predomina naquele espaço o eufórico

para Jesus, pois ele sujeito de estado e de fazer opera os milagres e sinais.

Esse espaço para Jesus constitui o lugar da aquisição. Nesse espaço vão

ocorrer privação e punição para os que não o recebeu, por outro lado vai o

lugar do prêmio para os que o recebeu. Luz para os que o aceitaram “a luz do

mundo”; o espaço das trevas para os que o rejeitaram, havendo, então sanção

e recompensa.

3.3.2 A Actorialização

Para o exame da actorialização do capítulo 1 de João, deve-se ter em

mente que tal componente da discursivização está fundado nos procedimentos

de debreagem e embreagem. Esses mecanismos instalam a pessoa em ator

do discurso. O ator é, então, o ponto de convergência de investimentos

semânticos do subcomponente sintáxico e semântico. O restante, o uso dos

recursos enunciativos e enuncivos de instalação das pessoas no discurso

direcionam-se para a percepção de criação de determinados efeitos de

sentidos. No capítulo 1 de João em exame, nota-se a presença da debreagem

enunciva aquela que privilegia a eliminação das marcas de pessoas, criando

efeitos de sentido de objetividade e a enunciativa em que aparecem as marcas

74

de pessoa-lugar-agora. O enunciador nesse evangelho se esconde em um tipo

de narrador-obsevador, revelando um ethos 10crítico.

A noção de ethos na análise desse evangelho é aquela instituída por

Mainguenaou que serve para entender certos posicionamentos ideológicos do

autor e sob que pontos de vista a narrativa bíblica possibilita a leitura. Assim

por meio da análise do ethos ajuda compreender a organização actorial de

Jesus. Pois toda enunciação pressupõe um eu que se projeta no enunciado,

ora assumindo a primeira pessoa, ora na terceira pessoa, como salienta Fiorin

(2002, p. 104) "na medida em que o narrador pode intervir a todo instante

como tal na narrativa, toda narração é virtualmente feita em primeira”.

No capítulo 1:1 prioritariamente é iniciado em terceira pessoa pela

projeção do eu sob a forma de um ele, as vezes, na forma do discurso indireto.

Percebe no texto que a utilização desse recurso possibilita o autor direcionar o

seu discurso para onde ele quer. Esta escolha pressupõe que este que fala é

um observador dos fatos que vai ser narrados, deixando aparecer um conjunto

de apreciações feitas pelo narrador e que se ligam diretamente à enunciação,

instância pressuposta da qual fazem parte enunciador/enunciatário.

As sequências de descrição do Logos bem como a disposição das ideias

e sequência dos fatos infere-se que o narrador é altamente sabedor de tudo

que se vai narrar, pois a forma com está organizado seu texto deixa claro que

as escolhas cumpriu-se a um propósito: aumentar a fé daqueles que aceitaram

Jesus.

3.3.3 A Temporalização

Na questão da temporalização busca-se verificar o enlaçamento

temporal usado para a construção do capítulo 1 do evangelho de João, a partir

daí, observar o efeito de sentido no uso dos tempos. Segundo Fiorin (2002,

p.142), “o discurso instara um agora, no momento da enunciação. Em

contraposição ao agora, cria-se um então. Esse agora é, pois, o fundamento

das oposições temporais da língua”. Ainda segundo Fiorin:

10 A definição de ethos pode ser encontrado em MAINGUENEAU, Dominique. Análise de textos de comunicação. 3.ed. São Paulo: Contexto, 2004, p.95.

75

Existem na língua dois temporais: um relacionado ao momento de referência presentes e, portanto, diretamente ao momento da enunciação, já que o momento de referência presentes é concomitante ao momento da enunciação e outro ordenado em função de momentos de referência passado ou futuro instalados no enunciado. (FIORIN, 2003, p. 167)

Essa afirmação aparece bem clara no capítulo 1, uma vez que os

tempos do texto são ora organizados em função do agora, ora organizados em

função do então. Imperfeito - nas descrições e narrações (pano de fundo):

“era”; estava” - Perfeito – nas referências pontuais e resultativas: “fez”;

“habitou”; “realizou”. Inicialmente, pode-se detectar o uso de duas categorias

para o tempo passado: o pretérito imperfeito e o pretérito perfeito. Esses dois

tempos foram instalados por uma debreagem enunciva da enunciação. O

enunciador ao projetar essa categoria de tempo no capítulo 1, estabelece a

narração com o pretérito perfeito apresentam estados ou transformações

sucessivos: “fez”; habitou”; “realizou”

Do mesmo modo, a presença do pretérito imperfeito, que é recorrente

nesse capítulo 1, demonstra uma descrição, o pano de fundo, a rotina. Sobre

isso, Fiorin (2003, p. 171) atesta que: “O imperfeito, ao contrário, apresenta

fatos como simultâneos, como formando um quadro contínuo, ou melhor, como

vinculados ao mesmo momento de referência pretérito. Por isso, é o tempo que

melhor atende aos propósitos de descrição”.

É importante ressaltar que os valores assumidos pelo sujeito no nível

narrativo disseminam-se sob a forma de temas e figuras no nível discursivo,

cumpre-se detectar alguns percursos figurativos no capítulo 1 de João e chegar

a alguns temas de maior relevância para a análise. A figura de Jesus é fonte

reveladora da construção de um si e mediação com o universo social-

ideológico e político- religioso da época, o que reitera o posicionamento do

autor da obra, já crítico de seu tempo e dos fazeres, da sociedade vigente

(mundo judaico-grego) o representava a encarnação do Logos nesse contexto.

A tematização pretende analisar as imagens de Jesus, segundo

postulados histórico-sociais e político-econômicos da época. Dentre as

temáticas possíveis que esse capítulo permite falar, pode-se destacar a

questão fé versus rejeição de (inserir citação referente a essa questão). Essa

pesquisa aponta o quanto o fator fé é destacado neste evangelho. A autora

76

atribui essa ênfase para contrastar com a não-aceitação de Jesus como o

Messias sobretudo pelos judeus.

3.3.4 A Tematização: Qual o Ethos de Jesus?

A pergunta é pertinente para entender a formação do ethos de Jesus no

capítulo 1 o narrador-enunciatário deixa claro logo no início capítulo 1:1 que

Jesus é Deus, ou seja, já toca de imediato na questão da divindade. Mais

adiante quando fala que o Verbo se fez carne toca na questão da humanidade

Jesus.

O autor utiliza muitas frases declarativas “era Deus”; “a vida estava

nele”; “era a luz do mundo”. Estas frases, vistas sob a perspectiva do percurso

gerativo do discurso, a instância da enunciação, isto é, “situação de

comunicação” constrói um simulacro que imita, dentro do discurso, o fazer

enunciativo: “eu”, o “aqui” e o “agora” encontrados no discurso enunciado.

Percebe-se, num primeiro momento, tratar-se de figuras que possibilitam a

configuração do ethos de Jesus. Caracterizada por estas frases.

Entende-se que o ethos é tudo aquilo que corporifica um ser: caráter,

corpo, tom e voz. Assim pelo léxico disposto depreende que esse ethos é

instituído de divindade e humanidade. A força semântica dessas frases pelo o

uso do verbo ser define o Logos.

Ao falar do ethos de Jesus, é preciso falar também do ethos do

enunciador-narrador que se mostra como profundo conhecedor. Pode-se

pensar que esse enunciador se dirige a um tu, o enunciatário- leitor para fazer-

saber tudo o que aconteceu na passagem deo Verbo encarnado durante o seu

ministério.

Isso faz refletir sobre um tipo de co-enunciador que se relaciona ao

ethos de um discurso dado é sempre previsto pelo actante da enunciação

como as expectativas de determinado texto. Quanto a isso, diz Fiorin (2004, p.

135) que:

Com efeito, a imagem do enunciatário constitui uma das coerções discursivas a que obedece o enunciador: não é a mesma coisa produzir um texto para um especialista numa dada disciplina ou para um leigo; para uma criança ou para um adulto. O

77

enunciatário é também uma construção do discurso. (FIORIN, 2004, p.135)

Nesse sentido, cumpre dizer que cada discurso constrói seu público que

influencia, por sua vez, nas escolhas discursivas para a produção do texto.

Assim, o leitor é uma figura virtual, isto é, um destinatário implícito para o qual

o discurso é dirigido. Desse modo, o público/leitor pretendido pelo autor é

aquele que é tido em mente, como um efeito de sentido posto nos próprios

textos. Daí, temos uma compatibilidade entre essas duas instâncias que

emergem no texto, ou seja, existe uma convergência entre enunciador e leitor,

pois o leitor já é pressuposto do texto e a obra, portanto já organiza e dirige a

leitura. É possível inferir que esse leitor-produtor de sentido para o qual é

dirigido é forçado a sair de uma zona de conforto devido às coerções feitas

pelo enunciador projetadas no interior discurso. Logo, infere-se que

necessariamente esse enunciatário compartilha de um mesmo ethos do autor,

isto é, aquele que crer.

Esse é o ethos de João que está presente no evangelho orienta a leitura.

Desse modo, o leitor-enunciatário por meio de um fazer interpretativo capta o

fazer persuasivo do autor pelas marcas deixadas no texto, cumprindo assim o

se papel de co-autor. Isto é, na medida em que vai atribuindo sentido, pois ler é

atribuir sentido, é colocar-se, é interpretar.

Ao falar nessa temática, remete a um fazer interpretativo, pois a

interpretação deve ser pensada, então, como a “instância resultante da leitura,

na medida em que o sujeito que lê, reflete, no texto de leitura, determinada

expectativas, o que irá direcionar sua busca” (CORTINA, 2004, p.154). Assim,

o ato de interpretar tem sempre de ser entendido como relação, ou seja, o

autor e o leitor. O leitor é aquele que ao ler atribui sentido e reorganiza as

estruturas do Percurso Gerativo do Sentido.

3.4 Nível Fundamental Tendo em vista uma relação categorial básica no nível fundamental do

capítulo 1 do evangelho de João, pode-se estabelecer uma primeira oposição

mínima de: aceitação x não-aceitação, depreendida a partir do que diz o texto

78

veio para os seus e seus não o receberam (1:12). Jesus aparece como sujeito

de estado e sujeito de fazer. A sintaxe fundamental que organiza o capítulo 1

está em função de aquisição para o sujeito Jesus. O objeto de valor para esse

sujeito conjuntivo consiste na busca de salvar.

3.4.1 Quadrado Semiótico

CRER --------------- REJEIÇÃO

NÃO-REJEIÇÃO ------------ NÃO-CRER

JESUS: CRER-SER O FILHO DE DEUS

REJEIÇÃO: NÃO O RECEBERAM

A representação pelo quadrado semiótico das estruturas elementares do

texto permite visualizar as relações mínimas que definem o denominador

comum deste evangelho. Jesus crer-ser (o Logos Eterno, o Logos encarnado,

Filho do Homem), mas a variante incredulidade está presente no contexto do

evangelho.

As estruturas fundamentais procuram-se construir o mínimo de sentido

que gerou o texto, a direção em que são postas o simular do fazer do homem.

Uma categoria semântica diz Fiorin (2005, p.21-22) fundamenta-se numa

diferença, numa oposição. Mas para estabelecer uma diferença entre dois

termos, é preciso ter um traço comum. Assim fé se opõe a incredulidade.

Ambos no Evangelho se situam no âmbito da religião. Ainda, cada um

dos elementos da categoria semântica de base de um texto recebe a

qualificação semântica /euforia/ versus /disforia/. Euforia é considerada um

valor positivo; já disforia é um valor negativo. No Evangelho pode ser

considerada como euforia a fé/aceitação no Logos e; disfórico a

rejeição/incredulidade.

Também no capítulo 1 temos a oposição marcada pelos termos “luz” e

“trevas” (1:4-5). Em relação à sintaxe do nível fundamental abrange duas

operações: a negação e a asserção. Na narrativa a negação representa a

79

rejeição daquilo que apresentado pelo evangelista acerca de Jesus e a

asserção (afirmação) do ponto de vista do autor a respeito do Logos. A

semântica e a sintaxe do nível fundamental representam a instância inicial do

percurso gerativo e buscam explicar os níveis mais abstratos da produção, do

funcionamento e da interpretação do discurso. Desta forma, as estruturas

fundamentais convertem-se em estruturas narrativas e discursivas, conforme

examinadas.

No capítulo 1 do Evangelho de João o valor é construído pela

modalidade do /fazer-crer que acarreta em um /fazer-aceitar. A menção de

João Batista e de Moisés neste capítulo é uma oportunidade de demonstrar

elementos que comprovem a importância de Jesus ser aceito como aquele que

foi anunciado pelos profetas no Antigo Testamento. Nas sequências vistas,

João 1:1 o Logos está modalizado em um poder-ser/ querer-ser. Ambos ligados

pelo /fazer-saber/. O evangelista detém esse /saber/, o que ele persuade o

leitor a crer e aceitar o que está propondo a respeito do Verbo Eterno. Os

termos “luz” e vida” que aparecem nos versículos 4 e 5 servem de revestimento

para as modalidades /ser/, /fazer/, /poder/ e /saber/ do Logos. Jesus é a “luz” e

é também a “vida”. Na modalização do fazer o sujeito do fazer tem sua

qualificação para a ação. No versículo 14 quando o evangelista diz no trecho

“vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai pode ser entendido como a

atuação de Jesus no mundo.

3.5 A Narrativa como Transformação de Conteúdo

Para Greimas (2008, p. 327) o conceito de narrativa se aproxima de

programa narrativo, marcando a passagem um estado anterior e um estado

posterior. Fiorin (2005, p. 27) traz uma distinção interessante entre

narratividade e narração. Narratividade, ele diz, é componente de todos os

textos, enquanto narração concerne a uma determinada classe de textos. A

narratividade é uma transformação situada entre dois estados sucessivos e

diferentes. Ele argumenta que acontece uma narrativa mínima, quando existe

um estado inicial, uma transformação e um estado final. Podemos, então, dizer

que no capítulo 1 de João está presente tanto o conceito de narratividade,

80

quanto o de narração. Foi feito a seguinte divisão para o critério do

componente narrativo nos versículos em destaque nesta pesquisa. São eles:

estado inicial – o Verbo Pré-encarnado (1:1); transformação – o Verbo

Encarnado (1:14) e estado final – a ascensão e glorificação do Filho do Homem

(1:51).

O reconhecimento da competência narrativa, segundo Greimas, permite

colocar mais nitidamente a questão fundamental para a teoria semiótica que é

a relação de dependência entre dois níveis; das estruturas narrativas e o das

estruturas discursivas.

A narrativa bíblica torna-se objeto de interesse para o estudo linguístico

sob a teoria semiótica do texto pelas possibilidades de interpretações e leituras

que propõe em sua estrutura. A análise do capítulo 1 do evangelho de João,

levando em conta o percurso gerativo do sentido, permite dizer que o narrador

prende a atenção do leitor e o leva a um estado contemplativo pela maneira

singular e poética como ele dar início ao seu texto.

Por conseguinte, infere-se que o narrador quer deixar claro que o que

ele vai narrar é a manifestação do poder do Verbo de Deus encarnado.

Portanto, o referente a quem ele introduz por Logos é o Messias, o Mestre e

que os sinais (milagres) e os discursos são para fortalecer a fé dos que creem

e fazer crer aqueles que ainda não recebeu essa fé. Todo o seu texto é

construído tendo a questão da fé em pauta. O Evangelho de João, portanto, é

um tratado da fé.

A maneira como o narrador apresenta Jesus no seu prólogo eleva para

além de uma simples narrativa. Portanto, o caminho traçado pelo autor revela

que a forma está a serviço do conteúdo. O que para a semiótica greimasiana

significa dizer que os valores humanos virtuais manifestam-se na narrativa por

ação do sujeito em busca de seu objeto de valor, revelando sua “visão de

mundo” em cada uma de suas buscas. É nesse sentido que a análise de cada

etapa do percurso se faz importante e relevante. Portanto, o percurso que será

analisado nesta pesquisa visa à análise do resultado das seleções mentais

materializadas no texto, no caso em questão, o capítulo 1 do Evangelho de

João, buscando ver a produção de significado e como este foi determinado.

Assim, No Evangelho de João têm-se os milagres, os discursos, o fio

condutor da narrativa: nascimento, batismo, ministério, morte e ressurreição de

81

Jesus como relato daquilo que é chamado em semiótica de um sujeito em

conjunção com seu objeto de valor. Jesus é o sujeito do poder-fazer, saber-

fazer, crer-ser, logo, se trata tanto do nível cognitivo como do pragmático.

Cognitivo, o narrador apresenta Jesus como Filho de Deus encarnado “e

habitou entre nós”. Pragmático, Jesus é apresentado como aquele que acalma

tempestade tem todo domínio.

Por fim, se pode compreender, com a análise do percurso gerativo de

sentido, o porquê ser o texto um ir e vir, pois, a partir do discurso manifestado,

lê-se o fazer humano e a valoração dos objetos de fazer e, a partir deste

chega-se à leitura das ideologias que construiu e, ainda, sabendo-se quais são

as ideologias, tem-se as justificativas do porquê as seleções foram desta ou

daquela forma no momento da construção discursiva.

3.6 Os três modos de Organização do Discurso no Evangelho como argumentos do autor do Evangelho para fortalecer a fé de seus leitores

No capítulo 1 de João o modo predominante é o poético. Neste capítulo

é possível inferir que se trata de capítulo tese no qual o autor apresenta o

resultado final daquilo que ele defende, isto é, Jesus o Filho de Deus. Ali é a

síntese do que vai ser narrado e os demais capítulos, portanto, constituindo as

provas, os argumentos, ilustrações que convalidam o que ele apresentou e

expôs no primeiro capítulo. Ainda, é possível dizer que o primeiro capítulo

prepara o leitor para a leitura de todo o evangelho. Seja na apresentação dos

milagres (“e vimos a sua glória”{...} 1:14), seja nos discursos de Jesus.

Tudo havia sido mencionado no primeiro capítulo. O capítulo 1 de João é

altamente literário, demonstrando um trabalho cuidadoso com a linguagem;

seja na disposição das frases, nas escolhas dos léxicos, no simbolismo, nas

ilustrações, e, principalmente no uso específico do termo Logos. De acordo

com Brodie apesar das dificuldades aparente na estrutura do Evangelho, como

um todo contribui para levar o leitor para um nível mais elevado, a santidade.

Como se vê no seguinte trecho: The proposal made here is that the gospel as a whole is doing essentially thesame thing to the reader. Through its many forms of contradiction (including shocks, style changes, obscurities, riddles, and breaks) it is issuing a constant challenge, an

82

invitation to move beyond superficiality and to enter into a newlevel of awareness, ultimately into the level of the holy. (BRODIE, 1997, p.19)11

O autor prossegue dizendo que o evangelho ainda pode ser considerado

uma unidade. As contradições não são estranhas ao texto, elas fazem parte de

sua maior estratégia de abertura ao mundo do invisível. E para o leitor essas

contradições geralmente não é um problema. Como já foi mencionado, na

citação acima, essas aparente contradições tem o propósito de convidar seus

leitores para ir para um novo nível de entendimento. A proposta aqui é que o

evangelho como um todo está fazendo essencialmente a mesma coisa para o

leitor que aceite Jesus como o Filho de Deus, o Logos Eterno que se fez carne

e se manifestou poderosamente através de seus feitos na terra.

João apresenta Jesus como sujeito em conjunção com seu objeto de

valor: fé, poder, divindade e humanidade. As figuras são os milagres (sinais) e

o tema o poder de Deus. Oposições principais aceitação versus não-aceitação

de Jesus como Filho de Deus, o próprio Deus. Dois percursos ocorrem no

texto, os que creem em Jesus e os que não creem em Jesus. Recompensa

para os que aceitaram Jesus aparece em João 1 ‘’viram a luz do mundo”;

sanção a permanência nas trevas. O autor apresenta Jesus como sujeito

imbuído de competência necessária à realização da ação. O caracteriza de

aquilo que a semiótica chama de destinador-manipulador. Segundo Barros

(2007, p. 28), o destinador-manipulador é o actante funcional que engloba

vários papéis actanciais, (...) É ele na narrativa, a fonte de valores do sujeito,

seu destinatário: tanto determina que valores serão visados pelo sujeito quanto

dota o sujeito dos valores modais necessário à execução da ação.

Chama atenção no capítulo 1 do Evangelho de João o modo como o

autor utiliza do recurso descritivo para apresentar a pré-existência de Jesus – o

Logos- No capítulo 1 versículo 1 os verbos aparecem no imperfeito um dos

tempos verbais juntamente com o presente mais utilizado na descrição (era o

verbo, estava com Deus, era Deus). Ao fazer o autor prepara o leitor para

11 A proposta aqui é que o evangelho como um todo está fazendo essencialmente a mesma coisa para o leitor. Através de suas muitas formas de contradição (incluindo choques, mudanças de estilo, obscuridades, enigmas e quebra) é a emissão de uma constante desafio, um convite para ir além da superficialidade e entrar em um novo nível de consciência, em última análise, para o nível da santidade.

83

aquilo que logo mais irar falar que a encarnação do logos. Além dos verbos

percebe-se neste mesmo versículo outro aspecto da descrição, a

caracterização do ser, a nomeação e atribuição de qualidade.

O autor apresenta a pré-existência de Jesus (no princípio) uma

expressão temporal que dá muita expressividade ao texto, pois além de situar o

logos dentro de uma atemporalidade faz também uma intertextualidade com

Gênesis 1:1 chamando atenção aqui para o ser aquele que é e não para os

atos como aparece em Gênesis, entretanto, estabelece uma espécie de um

novo recomeço marcado pela encarnação do logos. Essa descrição nada mais

é que um forte argumento para a tese da pré-existência de Jesus. Ao fazer isso

o autor prepara o leitor para aquilo que ele vai mostrar que os escritos desse

evangelho foram para os leitores cressem que Jesus é Filho de Deus e crendo

tenha a vida eterna.

Outro fato interessante quanto ao discurso descritivo, é que geralmente

o discurso descritivo é figurativo, entretanto, o que se nota em João 1:1 um

discurso altamente temático com a utilização de termos abstrato.

Primeiramente o uso específico da palavra “logos” dando uma reinterpretação

da palavra da filosofia grega para explicar quem é Jesus aos seus leitores.

Assim num primeiro momento ele chama a atenção a atenção do leitor para a

identificação de Jesus, preparando-os para o espetáculo que irão contemplar.

Na linguagem da semiótica tem-se aquilo que se chama modalidade do ser, o

estado do ser aquele que está em conjunção com seu objeto de valor. É dessa

maneira que João apresenta Jesus inicialmente um sujeito em conjunção com

seu objeto de valor. Objeto de valor pode-se dizer que é a divindade.

O autor usa do expediente narrativo para apresentar as informações de

acordo com aquilo que quer dar destaque na sua exposição. Cada ação linear

decorre de uma outra ação. Cada uma constitui o motivo da próxima ação.

Ganha-se relevo a noção de anterioridade e posterioridade. Respeita-se a

sequência dos acontecimentos, há uma progressão dos acontecimentos.

Causa e consequência são características da narração. Um acontecimento

anterior não pode se transformar no posterior. Deve-se respeitar as sequências

dos acontecimentos. As principais características da narração são focalização

das transformações; o discurso é predominantemente figurativo; os tempos

verbais são os perfectivos.

84

Pode-se dizer que é um texto altamente temático, pretende explicar o

mundo. É construído por palavras abstratas. Verbos na maioria estão no

presente atemporal; as afirmativas mantém entre si relação lógica.

Os três modos de organizar o discurso dizem respeito às três maneiras

de apreensão da realidade. A descrição identifica e analisa as qualificações.

Enquanto que a narração testemunha a ação do homem no mundo, dando um

sentido a essa ação. Já a dissertação explica laços existentes, as relações

lógicas. Descrever, narrar e dissertar são modos de argumentação discursiva

de categorização, transformações e demonstração de relação. Tudo isso foi

utilizado pelo o autor do Evangelho de modo consciente a serviço do objetivo

do autor: fortalecer a fé dos fiéis, seus leitores.

85

CAPÍTULO IV

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O Trabalho empreendido teve como foco metodológico a apresentação da

teoria semiótica para análise de texto religioso do gênero narrativa bíblica do

Novo Testamento, o Evangelho de João. A análise crítico-interpretativa do

processo gerativo do sentido no capítulo 1 possibilitou a compreensão das

etapas que recebem os nomes de nível fundamental, ou das estruturas

fundamentais, nível narrativo e nível discursivo.

A abordagem semiótica permitiu uma visão mais ampla das estruturas do

texto, seja pela análise interna, entendida como o campo da significação,

verificando a sintaxe e o sentido do texto através do seu léxico, estruturas

gramaticais, foco enunciativo e etc., seja pela a análise externa do texto

entendida como o campo da comunicação do discurso, tentando entender as

ideologias presentes no contexto o qual o texto está inserido.

Segundo o exame feito no corpus, orientados pela teoria semiótica dos

períodos gerativo do sentido constatou-se que a sintaxe e semântica

fundamental, a sintaxe e semântica narrativa e sintaxe e semântica discursiva

sempre são subjacentes aos modos de operação dos discursos e estes

revelam as formas pelas quais as sociedades vêm a significar no conjunto de

seus diálogos, os quais compõem a macrosemiótica de seus sistemas de

significações.

O Discurso religioso do capítulo 1 de João é altamente literário, não só

cria e, como também recria a realidade a partir de simulacro no qual

apresentando respostas às novas formas de comunicação, adequando seu

dizer às ideologias subjacentes a esse discurso cultural, no sentido das

apresentações e representações sígnicas que ele se propõe a realizar.

86

Quanto às análises apresentadas sobre a questão de identidade de

Jesus e seu papel ideológico, vale lembrar de que se trata de uma leitura e

não, necessariamente, de uma conclusão e que novas interpretações e

estudos sobre a Semiótica e sobre o Discurso religioso abrilhantarão este

trabalho ainda mais.

Vale a pena ressaltar que o interesse pela teoria semiótica se deu por

compreender que essa teoria tem se mostrado coerente e eficaz na análise dos

mais diferentes tipos de textos; sejam eles publicitário, literário e também para

as narrativas bíblicas. Foi o que procuramos demonstrar pelo trabalho exposto,

a aplicabilidade da teoria semiótica no capítulo 1 do Evangelho de João.

Também a escolha pela semiótica greimasiana deveu-se a razões

diversas principalmente de ordem profissional. Também vale a pena salientar

que o caráter de teoria do texto que se volta para a análise interna do texto ou

estrutural do texto e externa do texto como toma para si a semiótica teve

influência na hora de optar por uma teoria para dar base à análise capítulo

escolhido.

Pensando na função social da leitura, cumpre-se dizer que pela

pesquisa empreendida verificou-se que a semiótica é um instrumento de

aplicação da competência leitor. Uma vez que ela toma para si a teoria da

significação e ler é atribuir sentidos num jogo dialético entre autor e leitor. Ela

está entre as teorias que se voltam com as questões relacionadas com o que

vem a ser o processo de leitura .

Considerando a leitura como um modelo interativo entre o texto e o

leitor, em que este se baseia em seus conhecimentos para interpretar o texto,

para extrair um significado, e esse novo significado permite-lhe criar, recriar,

modificar, elaborar e incorporar novos conhecimentos em seus esquemas

mentais e cognitivos.

Pela análise verificou-se que o Percurso Gerativo do Sentido da

semiótica greimasiana propõe uma análise que vai do mais simples ao

abstrato, buscando uma construção do sentido, um caminho a ser percorrido.

Este caminho leva em conta que a leitura eficiente é uma tarefa complexa que

depende de processos perceptivos, cognitivos, e linguísticos. O que exige do

leitor por em ação vários níveis distintos, integrando, ao mesmo tempo,

informação grafofônica, morfônica, semântica, pragmática, esquemática e

87

interpretativa. Desse modo, a semiótica se insere entre as teorias do texto

preocupadas como processo do ato de ler, justificando sua aplicabilidade nas

análises de texto religioso e outros.

Julgou-se que a práxis interpretativa deve ser considerada como “rearranjo”,

uma vez em que o sujeito no ato de recepção reorganiza as estruturas textuais

e lhe atribui sentido. Para a semiótica greimasiana, o leitor-produtor de sentido

deve apresentar um domínio das organizações sêmio-narrativas e discursivas,

exige também desse leitor competência para realizar a performance da leitura,

pois qualquer ato de leitura opera uma semiose (terminologia da semiótica) que

implica numa pressuposição recíproca entre a forma da expressão e a do

conteúdo (na terminologia de L. Hjelmslev) – ou entre o significante e o

significado (F. Saussure).

Capítulo 1 de João é o que se pode dizer daquelas leituras que

envolvem o leitor não apenas pelo engenho ali presente, mas também pelas

possibilidades de interpretações (de leituras) que este capítulo permite.

A análise permitiu-nos, de acordo com os objetivos propostos,

demonstrar a aplicabilidade dessa teoria no evangelho, levando em conta o

percurso gerativo do sentido; permitiu dizer que o narrador-enunciador prende

a atenção do enunciatário- leitor e o estimula a se posicionar frente ao

enunciado, isto é, o sujeito-leitor compartilha da mesma fé do enunciador. Por

conseguinte, inferiu-se que o narrador quis mostrar que Jesus fez o fez por ser

Deus e varão perfeito, o que o leitor lê ali no capítulo 1 pode perfeitamente

imaginar tamanha a riqueza de detalhe com que o narrador descreve Jesus.

Conclui-se que os recursos estilísticos no texto de João estão a serviço

do que ele pretendeu mostrar ao leitor atento. Portanto, o caminho traçado pelo

autor e as escolhas feitas revelam que a forma está a serviço do conteúdo. O

que para a semiótica greimasiana significa dizer que os valores humanos

virtuais manifestaram-se na narrativa por ação do sujeito em busca de seu

objeto de valor, revelando sua “visão de mundo” em cada uma de suas buscas.

É nesse sentido que a análise de cada etapa do percurso se fez

importante e relevante. Serviu também para a divulgação da proposta

greimasiana de esquematização da forma e do conteúdo. Há também de se

dizer que o evangelho tornou-se objeto de interesse para o estudo

88

metodológico sob a teoria semiótica do texto pelas possibilidades de

interpretações e leituras que propõe em sua estrutura.

O evangelho de João tem sido estudado por muitos estudiosos da

literatura bíblica e da religião como valioso instrumento de análise crítica. A

Semiótica só faz, assim, comprovar a sua validade científica, logo um modelo

de análise que colabora com a interpretação textual, no caso, especificamente,

vem tratar da análise de um fato religioso da maior valia: Filho de Deus, do

Poder de Deus.

Por fim, pôde-se compreender, com a análise do percurso gerativo do

sentido, o porquê ser o texto um ir e vir, pois, a partir do discurso manifestado,

lê-se o fazer humano e a valoração dos objetos de fazer e, a partir deste

chega-se à leitura das ideologias que construiu e, ainda, sabendo-se quais são

as ideologias, tem-se as justificativas do porquê as seleções foram desta ou

daquela forma no momento da construção discursiva.

Espera-se poder desenvolver e aprofundar em trabalhos futuros

questões vistas rapidamente nesta análise. Contudo, fica o desejo de

prosseguir numa investigação mais acurada da teoria semiótica, bem como o

seu uso nas análises de textos religiosos verbais e não- verbais. Ainda, o

presente trabalho pode evidentemente apresentar falhas, pois não se trata de

algo acabado. Entretanto, acreditamos que pode servir de estímulo para

possíveis investigações posteriores.

89

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S237p Santos, Meire Dalva Figueredo dos O percurso gerativo de sentido e a interpretação do texto bíblico / Meire Dalva Figueredo dos Santos – 2013. 90 f. ; 30 cm Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2013. Orientador: Prof. Dr. Rodrigo Franklin de Sousa Bibliografia: f. 89-90

1. Semiótica 2. Narrativa bíblica 3. Percurso gerativo de sentido 4. Fé 5. Ethos 6. Evangelho de João I. Título LC BS2350

meire dalva figueredo dos santos.pdf

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